VIANU, O. VIII.ocr_pypdf2

Coperta: Cristea Muller T UD Q R V I A N U 


OPERE 
8 


STUDII DE FILOZOFIE A CULTURII 


Editie de 
GELU IONESCU si GEORGE GANĂ 
Note de 
GEORGE GANĂ 


EDITURA MINERVA 
Bucureşti — 1979 


RATIONALISM SI ISTORISM 
(STUDIU DE FILOZOFIA CULTURII) 


PREFATA 


Studiul de față a apărut mai íntíi, sub titlul Concepţia 
rationalistá şi istorică a culturii, în Arhiva pentru stiintá si 
reformă socială din 1929, de unde a fost extras în citeva 
sute de exemplare. Lucrarea a fost mult folosită de auditorii 
cursului de filozofia culturii, pe care, în urma propunerii 
d-lui profesor D. Guşti, îl începeam în toamna anului 1929 
la Facultatea de filozofie si litere din Bucureşti, ca primul 
curs de acest fel propus vreodată într-o universitate romá- 
nească. Din nefericire, desființarea anului preparator a adus 
şi încetarea cursului ín care expuneam problemele filozofice 
ale culturii, despre cuprinsul căruia lucrarea de față  alcá- 
tuieşte singura mărturie tipărită. Cele două voluminoase ca- 
iete litografiate, redactate după note stenografice, ar trebui 
larg refăcute înainte de a putea fi încredințate tiparului. 

M-am  hotárít să retipáresc broşura de multă vreme epui- 
zată, pentru mai multe motive, între care dorința de a o în- 
fütisa scutită de cele citeva greşeli de tipar ale primei ediții 
nu este motivul cel mai neînsemnat. In al doilea rînd, soco- 
tesc că înțelegerea activistă a culturii, în care expunerea de 
Jață culminează, se poate bucura de oarecare actualitate si 
că unii cititori vor fi mulțumiți să afle, în paginile care ur- 
mează, justificarea ei istorică şi dialectică Concepția acti- 
vistă a culturii, despre care mărturiseşte studiul de față, a 
alcătuit baza filozofică generală a Esteticii mele, unde arta 
este înfăţişată ca forma cea mai perfectă a muncii omeneşti 


şi ca un cadru care poate coordona sfortárile civilizației con- 
temporane. Cum îmi propun, dacă împrejurările îmi vor ji 
prielnice, să public o lucrare care să dezvolte unele din con- 
cluziile de filozofie practică desprinse din cercetările mele 
anterioare, am socotit cá nu este nepotrivită tipărirea din 
nou a studiului care înfăţişează de pe acvim premisele ei. 


T.V. 


CAPITOLUL I 


DEFINIȚIA ANALOGICĂ A CULTURII SI DIFICULTATILE Ei 


Filozofia culturii a apărut ca o ramură a filozofiei gene- 
raîe abia în veacul al XVIII-lea şi, răspunzînd mai multor 
împrejurări moderne şi contemporane, s-a dezvoltat pînă la 
un grad care o pune în primul plan al cugetării de astăzi. 
După cum cu cîteva decenii mai înainte se putea vorbi de un 
primat filozofic al psihologiei, adică de o dependenţă a tutu- 
ror ramurilor speculatiei de obiectul şi metodele ştiinţei su- 
fletului, tot astfel astăzi se poate vorbi de o adevărată 
suveranitate a punctului de vedere pe care filozofia culturii 
îl face să funcţioneze. Psihologia a trebuit deci să cedeze 
vechiul său post de conducere şi, de unde mai înainte studia 
viața sufletească a unui individ independent de procesele 
culturii, ea îşi propune astăzi într-o măsură crescîndă să 
lămurească fenomenalitatea psihică a individului creator de 
cultură umană. Vasta sinteză a lui Wilhelm Wundt, altfel 
destul de impropriu intitulată Volkerpsychologie, dezvoltind 
poziţia metodică mai veche a unui Lazarus şi Steinthal, în- 
semnează momentul hotáritor al noii orientări. Nu există 
însă disciplină a filozofiei care să nu încerce astăzi a-şi 
lămuri obiectul său, în legătură cu opera de cultură a unul 
timp sau a omenirii în general. A rezultat astfel o sumă 
de cercetări menite să stabilească multiplele relaţii pe care 
feluritele domenii ale spiritului le intretin între ele, în uni- 
tatea culturii umane. 

între acestea, definiția însăşi a culturii este mai dificilă 
şi supusă variației, pentru că, odată cu fiecare definitie,. 


apare şi o altă normă pe care am dori să i-o impunem. 
Cultura nu este o simplă stare de fapt, cu privire la care 
n-ar urma să formulăm decît o judecată de existență. Ea 
este mai degrabă un fenomen care se adresează pretuirii 
noastre şi pe care nu-l putem defini decît prescriîndu-l. 
Acestei stări de lucruri i se datoreşte prezenţa celor două 
tendinţe paralele şi opuse care ne vor întîmpina în filozofia 
modernă a culturii. Teoria poate însă încerca să se ridice 
peste acest contrast. Norma care se degajează atunci este 
aceea pe care cercetarea filozofică şi istorică o poate re- 
comanda. 

Mai înainte de a trece la acestea, este necesar însă sa 
veclem dacă originea cuvîntului cultură nu ne dă o primă 
indicație cu privire la înţelesul lui. încercarea este cu atît 
mai legitimă cu cît în veacul al XVIII-lea, atunci cînd, 
odată cu Rousseau, problema culturii este formulată pentru 
întîia oară, noul termen de cultură intelectuală şi morală 
conţine în sine reflexul analogiei care i-a dat naştere. Aşa, 
de pildă, cînd Rousseau vorbeşte de „cultura ştiinţelor” sau 
„cultura artelor", el face încă o metaforă. 


„Cultura" însemna în limba latină munca pămîntului si 
rezultatele ei. Ca derivat al supinului lui colere, termenul 
de culturá a trebuit sá strábatá o evolutie destul de indelungá 
piná cind, extinzindu-si semnificatia de la propriu la figurat, 
să denumească, în textele autorilor din epoca republicană, 
relaţiile pe care le intretinem cu o persoană în scopul de a-i 
dobîndi favoarea, în sensul în care noi înşine spunem „a 
cultiva pe cineva", şi în cele din urmă roadele educaţiei şi 
ale instrucției. 

Analogia cu munca pămîntului, căreia îi datorim deci şi 
ultima acceptiune a termenului de cultură, ne poate ajuta 
deocamdată să distingem notele care intră în conținutul ei. 
„Cultura, scrie W. Lexis, este ridicarea omului deasupra stării 
naturale prin dezvoltarea şi exercitarea puterilor sale spiri- 
tuale si morale." Cultura presupune, aşadar, mai întîi o 
activitate, apoi o anumită opoziţie cu natura, dar nu una 
radicală şi irezolvabilă, pentru că, propunîndu-şi să ridice 
omul peste starea sa naturală, ea înțelege să dezvolte to- 
tuşi anumite însuşiri care tin de natura sa. Selecţia însuşi- 


rilor care trebuiesc solicitate şi desigur ale acelora care tre- 
buiesc combătute şi nimicite, pentru ca adevărata cultură să 
apară, presupune, prin urmare, şi o anumită idee de valoare, 
reprezentarea unui bun demn de a fi dorit şi căutat, care 
să lucreze ca o putere regulatoare a actelor particulare din 
care opera culturii se întregeşte. Este drept că într-o astfel 
de definiţie lipseşte nota naturii ambiante, pe care opera cul- 
turii o transformă de asemeni. Trebuie să spunem însă că 
natura brută înconjurătoare nu este prelucrată în opera cul- 
turii decît într-o strînsă relație cu procesul transformărilor 
operate de cultură în interiorul acelui suflet omenesc chemat 
să se bucure de ele. Cele două planuri ale culturii fuzionează 
deci în definiţia unui R. Eisler : „Cultura este transformarea 
activă, prelucrarea datelor şi materialelor naturale în sensul 
şi slujba ideii şi a voinţei de perfecţionare omenească”. 

Nu vom ascunde că înjghebarea unei definiţii din premi- 
sele etimologice ale termenului definit nu este un procedeu 
perfect. în cazul nostru special, iată, în adevăr, că ideea de 
natură, ca notă constitutivă a definiţiei, deşi confirmă ana- 
logia cu munca pămîntului, este menită mai degrabă să 
îngreuneze înţelegerea termenului pe care vrem să-l lámurim. 
Munca pămîntului cunoaşte, în adevăr, o natură neatinsă 
încă de activitatea omenească, dar conținînd din capul locu- 
lui nişte posibilităţi care, răspunzînd necesităţilor omului, 
sugerează ideea valorii lor. O natură umană cu totul brută, 
care să nu fi suferit influența nici unei educatii şi nici unei 
tradiţii, care să nu fi fost în nici un grad prelucrată, şti- 
intele moderne ale spiritului refuză să recunoască. Oricit 
de departe ar coborî in primitivitate, ştiinţa găseşte o uma- 
nitate trăind în societate, dezvoltind o anumită activitate 
tehnică şi economică, respectînd anumite norme morale, 
intretinind un cult şi exercitind o activitate artistică. Com- 
pleta inertie si stupiditate, lipsa oricárui sentiment al valorii 
sint atit de stráine de adevárata fire omeneascá, incit ana- 
logia cu natura brutá, pe care vinátorii, pástorii si agricul- 
torii o folosesc, este o ipoteză menită să rămînă neverificată. 
Pentru a fixa mai bine acest rezultat al ştiinţei, etnograful 
K. Weule îşi intitula una din lucrările sale cu paradoxala 
îmbinare de termeni : Kultur der Kulturlosen, cultura neculti- 
vatilor. Care va fi deci adevárata naturá omeneascá, menitá 
să fie îngrijită si înnobilată prin opera culturii, cînd, oricît 


9 


de departe am merge in timpul preistoric si in spatiul etno- 
grafic, nu intilnim decit exemplare omenesti transformate de 
cultură ? Atîta vreme cît nu se va putea răspunde la această 
întrebare, definiția analogică a culturii prezintă o dificultate 
de neînlăturat. 

Dar admitind chiar cá natura omenească ar putea fi 
descoperită undeva într-o stare de perfectă puritate, rămîne 
totuşi îndoielnic că omenirea a întreţinut de-a pururi senti- 
mentul aceloraşi valori, încît din suma virtualitátilor care ar 
alcătui firea sa ea să aleagă veşnic pe aceleaşi. „Occidentul, 
scrie Troeltsch, Orientul îndepărtat şi apropiat, popoarele 
culte şi semiculte, primitivii, în fine, sînt în asemenea măsură 
diferiţi, încît despre un conţinut cultural comun al umani- 
tátii actuale nici nu poate fi vorba, oricît ar fi de larg rás- 
pindite anumite concepte foarte generale si formale, ca 
demnitate si justitie, puritate si bunátate. Toate acestea nu 
constituiesc sensul unei unități culturale comune." Definiţia 
analogică a culturii presupune însă o asemenea ipoteză, pen- 
tru că altfel ea ar fi nevoită să conceadă că nu există o 
cultură dezvoltată dintr-un substrat omenesc general şi per- 
fect în sine, ci culturi diferenţiate după sistemul de valori 
care s-au impus feluritelor popoare şi epoci istorice. 

întreaga dezvoltare a problemei filozofice de care ne 
ocupăm se reduce în esență la conflictul dintre o concepţie 
analogică, universalistá si rationalistá, a culturii şi una isto- 
rică şi pluralistă. Nu de multă vreme E. Troeltsch a inter- 
pretat această opoziţie ca pe unul din felurile prin care ger- 
manismul a căutat, în ultima sută de ani, să-şi afirme origi- 
nalitatea in fata latinitátii si a culturii anglo-saxone, întru- 
nite in aceastá opozitie. Adevárul este cá mai cu seamá riva- 
litatea spirituală franco-germaná a alimentat problema filo- 
zofică a culturii. S-ar putea deci susține, pînă la un punct, 
că nevoia lumii germanice de a-şi asigura autonomia idealu- 
rilor proprii a îndrumat evoluţia problemei către concepţia 
istorică şi pluralistă. Aşa se explică de ce, în această din 
urmă formă, filozofia culturii a apărut uneori ca o ramură 
germană a filozofiei şi de ce termenului însuşi de cultură i 
s-a putut recunoaşte culoarea unui germanism specific, deşi 
în realitate el este latinesc şi prezenţa lui în textele franceze 
se urcă pînă la o dată cînd germanii nu-l cunoşteau şi încă 
nu-l adoptaseră. 


10 


După Troeltsch, concepţia rationalistá a culturii se în- 
rădăcinează în însăşi tradiţia stoică şi creştină a unei naturi 
generale omeneşti şi raționale ; pe cînd concepția istorică şi 
pluralistă n-a putut apărea decît odată cu zorile romantismu- 
lui german, şi anume în momentul cînd s-a recunoscut sensul 
mistic-metafizic al ideii de individualitate. Pe această bază 
de tradiţie s-a organizat, pe de o parte, concepţia unei sin- 
gure culturi omeneşti, conducîndu-se de norma unei naturi ra- 
tionale si divine, sălăşluită în om pentru a indica sensul uni- 
versal şi invariabil al aspirațiilor sale ; de altă parte, con- 
ceptia unui cosmos de culturi individuale ca nişte concreti- 
zări ale unui spirit divin. între aceste doua sisteme de cul- 
tură a fost firesc, spune Troeltsch, ca rivalitatea să se fi 
ascuţit pînă la punctul în care universalismul să apară con- 
ceptiei contrare drept simplist si fariseic, pe cînd concepția 
pluralistă să devină, în ochii adversarilor, mistică şi brutală. 
Observațiile lui Troeltsch contin, fără îndoială, o parte de 
adevăr ; ele presupun totuşi o simplificare destul de vio- 
lentă, pentru că, după cum vom vedea îndată, concepţia 
istorică şi pluralistă a culturii s-a dezvoltat într-o strînsă 
legătură cu concepţia universalistă, de care în întregime nu 
s-a putut despărţi niciodată. Stabilirea acestui fapt este pri- 
mul obiectiv pe care-l urmăreşte studiul de faţă. 


CAPITOLUL II 


DE LA ROUSSEAU LA HEGEL 


Dacă definiția analogică a culturii s-a putut menţine, 
împrejurarea se datoreşte faptului că multă vreme filozofia 
generală a alcătuit un cadru prielnic conservării ei. Cele 
două condiţii pe care o asemenea definiţie am văzut că le 
presupune erau, în adevăr, asigurate de filozofia luminilor 
a veacului al XVIII-lea. Care sînt aceste condiţii ? Mai întîi, 
ideea unei naturi omeneşti anterioare operei culturii ; apoi, 
ideea că această natură fiind prin esența ei bună, umanitatea 
urmează să se dezvolte după indicaţiile acestei unice şi su- 
preme valori. Dar după cum reflectia asupra întregii istorii 
a omenirii socotea că această dezvoltare se realizează efectiv 
sau este numai un ideal al viitorului, în timp ce evoluția 
istorică reală constituie mai degrabă un şir nesfirşit de aba- 
teri şi erori, întîmpinăm progresismul optimist al unui Con- 
dorcet sau pesimismul cultural al unui Rousseau. 

în ce-l priveşte pe Rousseau, doctrina revenirii la starea 
naturală, care i se atribuie cu o lipsă a sentimentului de 
nuanţe constituind şi cea mai nedreaptă interpretare a cu- 
getării lui, nu este chiar aceea a revenirii la o etapă natu- 
rală dinaintea oricărei vieţi istorice. Descrierile de călătorii 
reale şi utopice, care în acest timp începeau să devină nume- 
roase, vorbeau de un om trăind totuşi în societate, de acel 
sălbatic idilic, simplu şi fericit, liber de ,prejudecátile" civi- 
lizaţiei, posedind un bun-simt care nu dá greş si un echili- 
bru nezdruncinat intre nevoi si posibilitátile de a si le sa- 
tisface. „Le bon Huron" al lui Voltaire, tahitienii lui Dide- 


12 


rot, troglodiţii lui Montesquieu, abachizii abatelui Prevost 
infátisau deopotrivă imaginea unei ființe în acelaşi timp inte- 
lepte şi fericite, care trebuia căutată şi putea fi neapărat 
găsită. Care este atitudinea lui Rousseau față de acest cerc 
de idei ? în memoriul său de la 1754, el declară răspicat ca 
„omul natural" despre care vorbeşte este mai mult o ipoteză 
normativă decît o ființă care ar fi existat undeva în carne 
şi oase. „Nu este o întreprindere uşoară, scrie Rousseau, de 
a desluşi ceea ce este originar şi ceea ce este artificial în 
natura actuală a omului şi de a cunoaşte o stare care nu mai 
există, care poate n-a existat deloc, care poate nu va exista 
niciodată, dar despre care este necesar să avem noţiuni juste, 
pentru a putea pronunţa o bună judecată asupra stării noas- 
tre actuale." Cînd Hegel observă deci că starea naturală 
„nu este ceva istoric şi că dacă am vrea s-o cercetăm serios, 
ar^ fi greu de dovedit că ea există în prezent sau că ar fi 
existat undeva în trecut", el ar fi trebuit să adauge că o 
asemenea precizare se găseşte de fapt şi în Rousseau. 

Ceea ce Hegel ar fi putut cu mai multă dreptate observa 
este că punctul de metodă pe care-l enunţă la începutul me- 
moriului său, Rousseau nu-l respectă apoi cu toată consec- 
venta. Imaginaţia romancierului depăşeşte, în adevăr, pre- 
scriptia^ logicianului, şi tabloul pe care el il schiteazá în 
legáturá cu starea naturalá a omului este inspirat de accen- 
tul unei povestiri adevărate. ,Rátácind in păduri (ni-l evocă 
Rousseau pe acest om natural), fără industrie, fără limbaj, 
fără domiciliu, război şi legături, fără a avea vreo nevoie de 
oameni, clupí^ cum n-avea nici o dorință de a le dăuna, 
poate chiar fără a recunoaşte pe vreunul din ei individual, 
omul sălbatic, supus la puţine pasiuni, ajungindu-si sie, n-avea 
decît sentimentele şi ideile proprii acestei stări, nu-şi simțea 
decît adevăratele sale nevoi, nu vedea decît ceea ce socotea 
că are interes să vadă şi inteligența nu-i făcea progrese mai 
mari decît vanitatea. Nu exista nici educaţie, nici progres ; 
generațiile se inmulteau inutil. Speţa era bátriná şi omul ră- 
mînea copil." Chiar tabloul următor, care ne prezintă pe om 
ocupînd faza a doua a procesului istoric, sălbaticul înglobat 
într-o oarecare viaţă de societate, este acela al unei fiinţe 
fericite prin pasivitate, ceea ce a putut indreptáti, cu pri- 
vire la formarea ideilor lui Rousseau, ipoteza unei influenţe 
religioase quietiste, absorbită probabil în mediul pe care i-l 


13 


oferiserá anii săi de petrecere pe lingă d-na de Warens. 
Comparind pasivitatea primitivului cu neintrerupta activitate 
a civilizatului, preferința sa alege pe cea dintîi. „Omul săl- 
batic si omul civilizat (police), scrie Rousseau, se deosebesc 
intr-atita in adincul inimii si înclinațiilor lor, încît ceea ce 
face fericirea supremă a unuia l-ar împinge pe celălalt la 
deznădejde. Cel dintîi nu respiră decît repaus şi libertate ; 
el nu vrea decît să trăiască şi să rămînă neocupat, insásj 
ataraxia stoicului nu se apropie de adînca sa indiferenţă 
pentru oricare alt obiect. Dimpotrivă, cetăţeanul totdeauna 
activ asudă, se agită, se frámintá fără încetare pentru a-şi 
găsi ocupaţii încă mai laborioase... Ce spectacol şi-ar putea 
oferi un caraib privind muncile grele şi invidiate ale unui 
ministru european !" 

Pasivitatea este insá mai mult o trásáturá negativá in 
tabloul pe care Rousseau il schiteazá cu privire la starea 
naturalá. O valoare pozitivá posedá un anumit instinct de 
milă şi altruism, o pornire spontană a inimii. Ceea ce, in 
aceste împrejurări, Rousseau înţelegea prin ,naturá" a fost 
de curînd supus unei ingenioase analize. Un gînditor francez, 
d-l Rene Berthelot, a arătat astfel că vechiul concept antic, 
dar mai cu seamă stoic, al ,naturii" a suferit în veacul 
al XVIII-lea o disociatie, care a eliberat în forme indepen- 
dente dubla intenţie pe care o cuprindea mai înainte. Cînd 
Marc-Aureliu recomanda, de pildă, o viaţă conformă naturii, 
el înţelegea prin „natură" suma legilor care conduc fenome- 
nalitatea lumii şi, în acelaşi timp, o anumită spontaneitate 
internă. Aceste două idei puteau să fuzioneze la antici, în- 
trucât ei concepeau natura ca un organism, ca un sistem de 
relaţii determinate de o cauză finală, de un principiu inte- 
rior vital. lată însă că în momentul în care a fost admisă 
explicația mecanicistă a lumii, vechiul principiu finalist al 
naturii se refugiază în sufletul omenesc, acolo unde Rousseau 
îi asigură funcțiunea unui instinct natural. „Este sigur, scrie 
el, că mila este un sentiment natural care, temperînd în fie- 
care individ activitatea iubirii de sine, concură la conserva- 
rea mutuală a întregii spete. Ea este aceea care ne conduce, 
fără să ne gîndim, în ajutorul acelora pe care îi vedem su- 
ferind ; ea ţine, în starea naturală, locul legilor, al mora- 
vurilor şi al virtuţii, cu adaosul avantajului că nimeni nu 
este ispitit să nesocotească dulcele sáu glas." Instinctul mo- 


14 


ral al milei nu pare să se fi dezvoltat însă în starea natu- 
rală pînă la desăvîrşita uitare de sine. în justul echilibru al 
sufletului primitiv, Rousseau îl face să se contrabalanseze cu 
grija de persoana proprie, pentru ca acţiunea lui să nu în- 
ceapă decît de la limita la care preocuparea binelui personal 
încetează. 

Cu tot felul ademenitor al acestui tablou, nu el este acela 
pe care Rousseau îl preferă şi-l propune ca model timpului 
său. Nu către copilăria lumii va aspira nostalgia sa, ci către 
tinereţea ei, către epoca în care civilizația găsindu-se la în- 
ceputurile ei, naivitatea primitivă se echilibra cu subiectivita- 
tea trezitá la viață, fără ca totuşi excesul acesteia din urmă 
să fi introdus în lume tragicul sentiment al discrepantei 
dintre realitate şi ideal. Aceasta este starea pe care Rousseau 
socotea că au observat-o călătorii mai noi şi pe care o dorea 
restaurată în lume, nu printf-o evoluţie regresivă pe care o 
socotea imposibilă, ci printr-o reformă progresistă menită să 
înlocuiască răul civilizației moderne prin acel bine de care 
firea omenească nu este străină. în acest scop propune el 
formula „educaţiei negative" în Emile şi regimul democratic 
în Contractul social. 

Privită în întregul ei, cineva poate observa că gîndirea 
lui Rousseau cuprinde o dificultate fundamentală, deoarece 
răul culturii moderne, socotit că decurge din faptul trecerii 
de la individualismul stării de natură către starea de socie- 
tate, nu poate fi îndreptat decît tot printr-o stare a socie- 
tăţii, prin democraţia capabilă să înlăture inegalitatea ome- 
nească, cauza tuturor spoliatiilor si împilărilor, introdusă 
odată cu diviziunea muncii şi achiziţia proprietăţii. Răul 
culturii decurgind din viața socială, nu poate fi îndreptat 
decît printr-o altă organizare a societăţii. De aceea se poate 
spune că Im. Kant a restaurat adevăratul înțeles al cugetării 
lui Rousseau, atunci cînd a prescris culturii tocmai un scop 
social. Cum însă el admitea critica pe care Rousseau o adu- 
cea timpului său, a propus distincţia, devenită de atunci dă- 
tătoare de măsură pentru întreaga dezvoltare a problemei, 
între ,civilizatie" şi adevărata ,culturá". Cuvîntul de ,civi- 
lizatie" Kant nu-l întrebuinţează. El vorbeşte de o anumită 
fericire (GUickseligkeit), pe care individul o dobîndeşte prin 
realizarea unor scopuri ale naturii şi nu ale omului însuşi 
şi pe care le atinge el prin simplă dexteritate. Termenul de 


15 


„cultură" îl rezervă Kant realizării scopurilor intrinsece ale 
voinţei morale, reclamînd în urmărirea lor nu numai dexte- 
ritate, dar şi disciplină, liberarea voinţei de sub despotismul 
dorințelor. Cadrul în care acest scop moral al culturii poate 
fi înfăptuit, este tocmai o societate liberală, extinsă pîna la 
forma unei paşnice confederaţii a statelor. „Singura condiţie 
formală, scrie Kant, prin care natura îşi poate ajunge acest 
ultim scop al ei (adică cultura), este acel fel al relaţiilor din- 
tre oameni în care libertăţii lor în ciocnire li s-ar opune o 
putere legală în forma unei totalitáti care se numeşte socie- 
tatea cetáteneascá (biirgerliche Gesellschaft). Căci numai in 
aceasta se poate efectua dezvoltarea cea mai mare a pre- 
dispoziţiilor naturale, la care ar mai trebui să se adauge, 
dacă oamenii ar fi destul de înţelepţi să i se supună de 
bunăvoie, o totalitate cetáteneascá universală (weltbiirger- 
liches Ganze), adică un sistem al tuturor statelor.” într-un 
asemenea sistem şi în pacea fericită care i-ar corespunde 
„toate talentele care slujesc culturii s-ar dezvolta pînă la 
gradul cel mai înalt". Am putea spune că numai prin con- 
tributia lui Kant a devenit posibilă apropierea dintre Con- 
tractul social şi Discursul asupra  inegalitátii oamenilor şi 
că în lumina acestei apropieri nu se mai poate socoti că 
idealul quietist, atribuit lui Rousseau de o critică excesivă, 
ar fi fost singura ţintă pe care el ar fi prescris-o culturii. 

Procesul istoric al oamenilor în societate, cel puţin în 
societatea despre care se putea vorbi pînă acum, era pentru 
Rousseau un şir de abateri de la starea naturală, care puteau 
fi privite in definitiv ca nişte erori împotriva rațiunii. Dar 
şi în acest punct nu mi se pare că gîndirea lui Rousseau a 
fost totdeauna bine interpretată. Ni s-a spus, în adevăr, că 
Rousseau a operat o adevărată răsturnare a vechii disci- 
pline, înlocuind vechile motive generale care determinau pe 
omul clasic prin motive cu totul personale şi instinctive. Dacă 
prin „motive generale" înţelegem pe acelea care coincid cu 
ale societăţii, atunci lucrul, in adevár,^se poate sustine. Dacă 
însă ne gîndim la generalitatea logică a rațiunii, atunci se 
pare că tocmai ea este aceea la care se gîndeşte Rousseau. 
Rațiunea civilizatului, spune Rousseau, este o „pasiune care 
crede cá rationeazá" şi inteligenţa sa se găseşte „în delir”. 
Aceste diformitáti au luat locul „principiilor sigure si in- 
variabile” care îl determinau în starea sa naturală. Despre 


16 


„principii sigure şi invariabile” nu putea însă vorbi, reco- 
mandîndu-le, filozoful care ar fi preconizat o voinţă deter- 
minată de motive absolut subiective şi, prin urmare, cu totul 
arbitrare. Instinctul altruist în forma lui temperată de iubi- 
rea persoanei proprii, aşa cum el îl atribuia omului natural, 
nu era apoi o pornire cu totul iraţională a inimii, cît mai 
ales un comandament de care inspiraţia raţiunii nu putea 
fi străină. Interzicerea oricărei cruzimi, acolo unde interesul 
unei stricte necesităţi personale încetează, este o formulă 
moderată, în care recunoaştem căile de mijloc pe care ra- 
tiunii îi pkce să le cutreiere. Ceea ce Rousseau condamna 
în civilizație nu era deci acea rațiune a cărei măreaţă sim- 
plitate el o recunoştea în firea nealterată a omului, ci ra- 
tiunea care, punindu-se în slujba pasiunilor, ajunge să-şi 
pervertească propriul ei caracter. 

Cum este cu putinţă însă ca raţiunea, dezvoltîndu-se 
odată cu omenirea, rezultatele ei să se deosebească atît de 
mult de „principiile sigure şi invariabile" care îi stau la 
bază ? Este sigur că eroarea constituie şi ea un fenomen de- 
pendent de mecanismul raţiunii, dar că simpla funcţionare 
mai departe a acestui mecanism ajunge, în cele din urmă, 
s-o demaste şi s-o elimine. S-ar putea spune că eroarea este 
o etapă în procesul de constituire al adevărului. Cine po- 
poseşte la eroare, înseamnă că a oprit în loc mecanismul 
rațiunii. Este destul însă ca acest mecanism să continue a 
funcţiona, pentru ca adevărul s-o înlocuiască. Această strînsă 
solidaritate a erorii cu adevărul, în unitatea procesului ra- 
tiunii, a fost bine văzută de Condorcet, care scrie : „Opera- 
tille inteligenţei care ne conduc la eroare şi ne opresc la 
ea, de la paralogismul subtil, care poate surprinde chiar pe 
omiil cel mai luminat, pînă la visul dementei, aparţin, im- 
preună cu metoda de a rationa just şi de a descoperi adevă- 
rul teoriei dezvoltării facultăţilor noastre individuale ; pentru 
acest motiv, chipul în care erorile generale se introduc în 
mijlocul popoarelor face parte din tabloul istoric al pro- 
greselor spiritului omenesc”. Din toate aceste consideraţii re- 
zultă însă că omenirea modernă nu trebuie să renunţe la 
regimul rationalist pentru a se întoarce către principiile sim- 
ple ale unui instinct elementar. Rațiunea, prin înseşi virtua- 
litátile procesului sáu, este menită mai degrabă să îndrepte 


17 


greselile trecutului si sá obtiná acel ideal fixat in chiar na- 
tura raţională a omului şi înlăuntrul căreia luminile spiri- 
tului se vor întruni cu binele social. Scrierea lui Condorcet 
va urma deci să culmineze într-un tablou al viitorului în 
care se va arăta „în ce chip ceea ce ni se pare astăzi o 
speranţă himerică trebuie în mod succesiv să devină posibil 
şi chiar uşor ; din ce pricini, cu toate succesele trecătoare ale 
prejudecátilor şi cu tot sprijinul pe care îl primeşte de la 
corupţia guvernelor şi a popoarelor, adevărul singur este 
menit să dobîndească un triumf statornic ; prin ce legături 
natura a unit indisolubil progresele luminilor cu acelea ale 
libertăţii şi ale respectului pentru drepturile naturale ale omu- 
lui ; în ce fel aceste singure bunuri reale, atît de separate 
de obicei încît au putut fi crezute incompatibile, trebuie, dim- 
potrivă, să devină inseparabile, în momentul în care luminile 
vor fi atins un termen anumit într-un mare număr de naţiuni 
şi în care ele vor fi pătruns în întreaga masă a unui mare 
popor, a cărui limbă ar fi universal răspîndită şi ale cărui 
relații comerciale ar imbrátisa întreaga întindere a globului”. 
Toate acestea le evocă de fapt acel tablou al viitorului care 
încheie încercarea lui Condorcet de a scrie o istorie filozofică 
a civilizaţiei, concepută ca o dezvoltare unitară a întregului 
corp al umanităţii şi ca o necontenită însumare de valori. 


îndată ce problema culturii reapare în Germania, termenii 
ei se schimbă. în noua evoluţie care începe acum, Kant in- 
tră în primul rînd pentru motivul de a fi distins între „cul- 
tură" şi ,civilizatie". O asemenea precizare nu era sugerată 
însă cu un deceniu mai înainte de Herder, care atrăgea aten- 
tia că adeseori ceea ce numim „cultură" nu este în realitate 
decît o „slăbiciune rafinată" ? A judeca astfel înseamnă a 
primi punctul de vedere al lui Rousseau, şi, de fapt, întreaga 
evoluţie a problemei în aceşti ani dezvoltă critica rousseau- 
istă a culturii, amendind-o numai in ce priveşte prescriptia 
scopurilor ei viitoare. 

lată, de pildă, pe J. G. Fichte, care în această privință 
este unul dintre cei mai caracteristici. Simpatia sa pentru 
filozoful francez este ades mărturisită, şi noii sale interpre- 
tări a fenomenului cultural el îi atribuie rolul „de a înţelege 


18 


pe Rousseau mai bine decît s-a înțeles el însuşi". Dreaptă a 
fost deci critica pe care Rousseau o îndrepta împotriva 
timpului său, căci „experiența îi dezvăluise o lume senzuală, 
frivolă şi servilă. Mai ales printre intelectualii timpului putea 
vedea el şi oameni fără sentimentul demnităţii lor înalte şi 
al scînteii divine, aplecati la pămînt, întocmai ca animalele 
şi legati de țarină ; vedea bucuriile, durerile şi întregul lor 
destin atîrnînd de satisfacerea josnicei lor senzualitáti." Sen- 
timentul justiţiei dispăruse în această lume şi întreaga lor 
înţelepciune se reducea acum la dibăcie. Educatorii naţiunii 
se supuneau tonului frivol al societăţii dominante, şi nu ade- 
vărul şi noblețea spuselor îi interesa, cît mai ales plăcerea pe 
care ar putea-o trezi în ascultători. Favoarea prinților si su- 
rîsul femeilor, succesul care atrage cîştigul material, iată ce 
îi pjeocupa mai cu seamă. Ce mirare deci că, întrebîndu-se 
dacă progresul ştiinţelor şi al artelor a contribuit sau nu la 
acela al conştiinţei morale, Rousseau a fost înclinat să răs- 
pundă negativ ? Este evident însă, continuă Fichte, că ceea 
ce se înțelege prin „stare naturală" nu se găseşte în urmă, la 
începuturile spetei, ci înaintea noastră, ca scop al aspirațiilor 
noastre mai înalte. Pasivitatea pe care o dorea Rousseau, ce 
alt bun i-ar fi putut aduce decît acela de a-i asigura con- 
ditiile în care să mediteze la datoriile sale şi la mijloacele de 
a înnobila pe semenii săi? „Starea naturală" trebuie sa-i 
asigure omului numai independenţa față de tirania senzua- 
litátii. De la acest punct înainte, este rolul activităţii de a 
transforma natura umană şi pe aceea din jurul omului, ducă 
indicaţiile raţiunii. S-ar putea spune că întreprinderea lui 
Rousseau s-a oprit la mijlocul căii pe care trebuia s-o ur- 
meze pînă la capăt, multumindu-se să slăbească senzualitatea 
şi uitînd că mai are încă de întărit rațiunea. 

Apropiindu-se de Rousseau întru cît priveşte critica civi- 
lizaţiei moderne sau cel puţin subpretuirea ei, scriitorii ger- 
mani urmátori lui Kant incearcá o clipá sá formuleze un 
ideal de culturá, care nu este al omenirii intregi si nu poate 
fi atins pe cáile evolutiei ei ca spetá. Noul ideal de culturá 
îl propune un Herder, dar mai cu seamă un Humboldt, su- 
fletului individual. Omul izolat devine agentul culturii, dupá 
ce omenirea intreagá fusese purtátoarea ei. Aceastá incercare 
nu se continuă însă multă vreme, şi, odată cu Hegel, filozofia 


19 


culturii se întoarce la vechea ei poziţie, nu fără să intre- 
buinteze însă unele din rezultatele cîştigate în acest in- 
terval. 


începînd cu Condorcet se distinsese între considerarea in- 
dividuală şi socială a sufletului omenesc, adevărată prefigura- 
tie imperfectá a deosebirii pe care un H. Rickert trebuia 
s-o facă în zilele noastre între metoda generalizatoare pe care 
o întrebuințează ştiinţele naturii şi metoda individualizatoare, 
pe care o foloseşte istoria. Sufletul omenesc, scrie Condorcet, 
poate fi cercetat în faptele şi legile generale de dezvoltare 
ale facultăţilor sale, aşa cum ele se înfăţişează în interiorul 
individualitátii sau în acela al întregii spete omeneşti. în 
primul caz se studiază mecanismul spiritului, în cazul de-al 
doilea devenirea sa. Prima cercetare, care este, fără îndoială, 
aceea care constituie obiectul psihologiei, o atribuie Con- 
dorcet ,metafizicii" ; pe cînd cea de a doua o rezervă el 
istoriei. Dar pe, cîtă _ vreme un Rickert, în zilele noastre, 
trecînd psihologia printre ştiinţele naturii producătoare de 
legi generale, despártea în chip radical metoda sa de aceea 
a istoriei, menită să stabilească fapte particulare, Condorcet 
admite o largă zonă de comunicaţie între ele. Devenirea spi- 
ritului în societăţile omeneşti este pentru Condorcet o conse- 
cintá a mecanismului ei în interiorul sufletului individual. 

între dezvoltarea individului şi aceea a spetei, Condorcet 
admite, aşadar, un paralelism, pe care un Bacon îl pregătise 
atunci cînd propunea ca numele de „cei vechi" să fie rezer- 
vat modernilor, aşa-numiţii ,antici" reprezentînd mai de- 
grabá tineretea omenirii. Astfel de vederi au fost adeseori 
intrebuintate in lupta de neatirnare fatá de umanitátile cla- 
sice, care in Franta incepe odatá cu Descartes. Cartezianis- 
mul insemna, in adevár, o rupere definitivá cu aristotelismui 
medieval, si indráznetei lui intreprinderi ii era necesar un 
principiu din care sá decurgá superioritatea modernilor. Ana- 
logia între dezvoltarea spetei omeneşti şi aceea a indivizilor 
care înaintează înspre maturitate devine astfel un adevăr 
curent al timpului : „Seria generaţiilor omeneşti în decursul 
secolelor, scrie Pascal, trebuie să fie considerată ca un singur 
om care subzistă mereu şi învaţă necontenit". Observaţie la 
care cartezianul Fontenelle, una dintre căpeteniile moderniş- 


20 


tilor în celebra guerelle des anciens et des modernes, nu are 
de adăugat decît că astăzi „un spirit cultivat este compus din 
toate spiritele secolelor precedente ; el nu e decît unul şi 
acelaşi spirit care s-a cultivat în tot acest interval". Această 
necontenită cultivare a umanităţii este, de fapt, o perfectio- 
nare neîncetată a raţiunii, care, după cum o dovedeşte ma- 
tematica, al cărei exemplu îl propusese Descartes, reuşeşte sa 
ajungă la o însumare continuă a rezultatelor sale. Din acest 
cerc de idei se inspiră Condorcet cînd socoteşte cá legile 
psihologiei pot explica ascensiunea omenirii către triumful 
necondiționat al rațiunii. 

Această vedere esenţială celor două veacuri anterioare nu 
este însă admisă de Herder. Există desigur o oarecare unitate 
de dezvoltare în cuprinsul unei anumite societăţi omeneşti, 
mtrucît în formaţia fiecărui individ intră, ca un element im- 
portant, modelele pe care le-a avut înainte. A generaliza însă 
pentru a spune că speța omenească este terenul în care pro- 
cesul culturii se desăvîrşeşte, înseamnă a prefera o simplă 
abstractiune individului concret, în care putem urmări, de 
fapt, opera culturii. „Există, aşadar, scrie Herder, o educaţie 
a spetei omeneşti, tocmai pentru că fiecare om devine un 
om cu adevărat numai prin educaţie şi pentru că întreaga 
speță nu trăieşte decît în acest lant de indivizi. Cînd însă 
cineva spune că nu omul individual ci speța se educá, vor- 
birea lui devine pentru mine neinteleasá, întrucît speța este 
numai un concept general atîta vreme cît nu există în fiinţe 
individuale. Dacă acord acum acestui concept general toate 
perfectiunile umanităţii, ale culturii si ale celei mai înalte 
luminări (Aufklarung), n-am spus mai mult despre adevărata 
istorie a spetei noastre decît dacă aş fi vorbit despre anima- 
litate sau mineralitate, în genere, şi le-aş fi împodobit cu 
nişte atribute dintre cele mai strălucitoare, care însă în indi- 
vizii izolaţi s-ar contrazice între ele. Pe drumurile acestei 
filozofii averrhoice, filozofia istoriei nu trebuie să rátáceascá." 
Această filozofie averrhoică, acest realism medieval, este încă 
poziţia pe care Kant ar ocupa-o, şi împotriva ei Herder 
încearcă să trezească neîncrederea noastră. Kant scrisese, în 
adevăr, cu un an mai înainte: „însuşirile naturale ale omu- 
lui, care sînt îndreptate către folosirea raţiunii sale, se dez- 
voltă în mod perfect numai în speţă, nu în individ. Rațiu- 
nea într-o creatură este o facultate care extinde regulile şi 


21 


intenţiile sale mult peste instinctul natural si nu cunoaşte 
nici o limită a planurilor ei. Ea nu lucrează însă instinctiv, 
ci are nevoie de încercări, exerciții şi instrucţie, pentru a 
putea progresa de la o treaptă la alta." Veacurile anterioare 
stabiliseră analogia dintre dezvoltarea indivizilor şi a spe- 
tei. Kant variază acest motiv, atunci cînd observă că ceea 
ce individul nu poate realiza în scurta sa existență, numai 
spetei îi este dat să atingă la termenul ideal al întregii ei 
dezvoltări. „Un om ar trebui să trăiască nesfirgit de mult, 
scrie Kant, pentru a învăţa cum să dea o folosință deplină 
tuturor însuşirilor sale naturale ; dar dacă natura i-a impus 
numai un termen scurt de viaţă (după cum în realitate s-a 
întîmplat) atunci ea are nevoie de un şir neprevăzut de gene- 
ratii, care să-şi transmită luminile dobîndite, pentru ca în 
cele din urmă germenii ei în speța noastră să ajungă la o 
treaptă a evoluţiei, deplin potrivită intentiilor ei." Postulind 
speța umană ca adevărata purtătoare a culturii, Kant nu 
cădea, de fapt, în păcatul vreunui realism medieval, ci re- 
prezenta numai punctul de vedere progresist comun veacului 
al XVIII-lea. Obiectia lui Herder el nu o lăsa, dealtfel, ne- 
relevată, şi într-una din cele două recenzii pe care le con- 
sacră lucrării acestuia, răspunde : „Speţa nu înseamnă altceva 
decît însuşirea prin care toti indivizii coincid. Cînd însă speța 
omenească înseamnă totalitatea omenească a seriei de gene- 
ratii care se îndreaptă către infinit şi nedeterminat (această 
conceptiune fiind cu totul obişnuită) şi cînd se admite că 
această serie se apropie neîncetat de linia menirii (Bestim- 
mung) ei, care se desfăşoară alături, nu este nici o contra- 
zicere a spune cá cele două linii sint în toate părţile lor 
asimptotice şi că totuşi în întregul lor se întrunesc, cu alte 
cuvinte, cá nici una din generaţiile spetei, ci numai speța 
întreagă atinge cu desávirsire menirea ei. Matematicianul 
poate da asupra acestei chestiuni lămuriri ; filozoful va 
spune : menirea spetei umane în întregul ei este progresul 
necurmat, şi realizarea deplină a acestui progres este o sim- 
plă, dar foarte utilă idee a scopului către care, conform in- 
tentiei providentiale, avem să indreptám názuintele noastre." 


Polemica dintre Herder si Kant fixeazá momentul unei 
serioase opozitii impotriva progresivismului veacului prece- 
dent. Trebuie însă să observăm cá, deşi Kant lasă să se audă 
o voce a trecutului, concepţia sa e cu mult mai unitară şi 


2 


mai bine-sustinutá decit aceea a lui Herder, care, aflindu-se 
in stápinirea unor conceptii noi, le jertfeste adesea. Este, in 
adevár, meritul teoretic al lui Herder de a fi trezit indo- 
ială cu privire la realitatea progresului. O tradiţie unitara 
în umanitate, Herder nu admite decît într-un mod cu totul 
formal, ca o continuitate a preocupării oamenilor de a se 
cultiva. întreaga omenire se cultivă. Nicăieri nu întîmpina 
Herder starea naturală a unei umanitáti trăind în absenţa 
încercării de a se întrece pe sine. Dar această continuitate 
a efortului cultural nu devine o dezvoltare insufletitá de un 
sens unic. Feluritele culturi din care se compune istoria lumii 
nu pot fi comparate între ele pentru a decide apoi ce loc 
ocupă fiecare pe linia progresului şi, prin urmare, ce merit 
îi revine fiecăreia. Aceasta este însă greşeala pe care o facem 
atunci cînd, ridicînd cultura europeană la rangul unui ideal, 
pretuim restul culturilor omeneşti în raport cu ea. Scopul 
fiecărei culturi omeneşti, s-ar putea spune în spiritul lui Her- 
der, nu stă în afară de sine, într-un ideal ce nu poate fi 
ajuns, decît încetînd ea însăşi să mai existe ca individuali- 
tate. Scopul fiecărei culturi se poate realiza în oricare din 
indivizii care trăiesc în mijlocul ei şi în măsura în care ei 
reuşesc să dezvolte armonic întreg felul lor de a fi, aşa cum 
acesta este, la rîndul lui, determinat de rasă şi climă. „Uma- 
nitate" numeşte Herder această armonioasă realizare a tutu- 
ror posibilităților pe care natura în om si în afară de el i 
ie fixeazá. Ea este scopul si singura fericire la care speta 
omenească poate aspira. „Ceea ce fiecare om este si poate 
deveni, scrie Herder, acesta trebuie să fie scopul spetei ome- 
neşti ; şi care este acesta ? Umanitate şi fericire pe acest loc, 
ca acest şi nu un alt membru în lanţul de culturi, care se 
întinde de-a lungul întregului neam omenesc. Unde şi cînd 
te-ai născut, omule, acolo eşti ceea ce trebuie să fii. Nu pă- 
răsi lanţul, nici nu te aşeza deasupra lui ; ci tine-te de el!" 

Finalitatea culturii în om, în numele căreia Flerder ştie 
deocamdată să găsească formule atît de entuziaste, însemna 
nu numai anularea progresismului, dar si a acelui rationa- 
lism care încă de la Descartes se găsea în legătură cu el. Am 
constatat această îmbinare de principii la Condorcet. Ea re- 
vine şi la Kant. „Natura a voit, stabileşte Kant în scrierea 
care a stîrnit răspunsul lui Herder, ca tot ce depăşeşte rîn- 
duirea mecanică a existenţei sale animalice să fie scos de om 


23 


din sine însuşi şi să nu participe la o altă fericire sau per- 
fectiune decít acelea pe care, liberat de instincte, si le pro- 
duce singur, prin propria ratiune. Natura nu creeazá nimic 
de prisos si nu este risipitoare in intrebuintarea mijloacelor 
care slujesc scopurilor sale. Dacă ea a dat omului ratiune şi 
libertatea de voinţa care se întemeiază pe aceasta, iată o 
indicație limpede a intentiilor pe care le-a avut o astfel de 
rinduialá." Norma raţiunii se realizează însă în societatea 
liberală. Consecvent cu ideile sale mai vechi, Kant notează 
deci în aceeaşi scriere : „Cea mai mare problemă a spetei 
omeneşti, la a cărei soluţionare natura o sileşte, este crearea 
unei societăţi civile dominate de drept. întreaga cultură şi 
artă, care împodobesc omenirea, deopotrivă cu cea mai fru- 
moasă ordine socială, sînt roadele unei nesociaiitáti (Unge- 
selligkeit) care se sileşte pe sine însăşi să se disciplineze, şi 
astfel, printr-o măiestrie impusă, să dezvolte complet ger- 
menii naturii." Alături de progresism, trebuie neapărat adău- 
gat liberalismul, ca a treia trăsătură a sintezei în care Kant 
închide tendințele esențiale ale filozofiei culturii în veacul 
al XVIII-lea. Dacă opoziţia lui Herder, împotriva veacului 
care acum se găsea către sfîrşitul sáu, are, în adevăr, un 
caracter sistematic, el va trebui să se exprime nu numai îm- 
potriva progresismului, după cum am văzut că o face, dar 
şi a raționalismului, precum şi a liberalismului. 

Astfel de mărturii se pot găsi în opera lui Herder. Uma- 
nitatea ca scop al culturii ne-a fost definită ca o înflorire 
armonioasă a tuturor însuşirilor în om, nu numai a raţiunii. 
„Aş dori, scrie Herder, să cuprind în cuvîntul umanitate 
tot ce am spus pînă acum despre promovarea omului către 
rațiune şi libertate, simţuri şi instincte mai fine, sănătate mai 
delicată şi mai puternică, populare şi stăpînire a pămîntului." 
Statul care, după Kant, alcătuia cadrul în care individul 
uman poate trăi conform raţiunii, încetează să se mai bucure 
de vechea prețuire îndată ce Herder opune idealului par- 
tial al raţiunii idealul integral al unei umanitáti armonioase, 
într-un contrast izbitor cu Kant, va prezenta deci Herder 
statul ca un simplu mecanism lipsit de suflet, protivnic spon- 
taneitátii. Si, de unde Condorcet visa o unificare a tuturor 
natiunilor sub sceptrul uneia singure, mai puternice si mai lu- 
minate, iar Kant o asociatie a statelor intr-un regim de ega- 
litate pentru fiecare din ele, Herder respinge acest ideal 


24 


universalist, tocmai in numele naturii, care cere ca si viata 
socialá sá se dezvolte armonios din conditiile sale locale. 
„Natura produce familii, ni se spune ; statul natural este, 
aşadar, un popor cu caracter naţional. Nimic nu apare mai 
opus scopului guvernelor decît amplificarea nenaturală a sta- 
telor, amestecul sălbatic al neamurilor omeneşti şi al natiu- 
nilor sub un singur sceptru." 

Pînă aci gîndirea lui Herder se dezvoltă consecvent şi 
în sistematică opoziţie cu aceea în care Kant rezumase po- 
zitia veacului său. Trebuie însă să adăugăm că aceasta gîn- 
dire nu rămîne totdeauna consecventă şi că o atentă urmă- 
rire a ei ne arată nişte influenţe pornite tocmai din tabăra 
pe care îşi asumase menirea s-o combată. Era nevoie de încă 
o generaţie pînă cînd Humboldt, într-o scriere de tinerețe, 
să aleagă din amestecul vederilor lui Herder numai ceea ce 
reprezenta un punct de vedere nou. Căci este, în adevăr, si- 
gur cá Herder a fost totdeauna antirationalist ? Umanitatea 
este pentru el produsul unei evoluţii, chiar în sensul mo- 
dern, pe care el l-a anticipat, al unui îndoit proces de dife- 
rentieri şi integrári treptate. De la anorganic la organic, 
şi, înlăuntrul acestui din urmă regn, de la plante la animale 
şi la om, urmăreşte Herder un proces de neîntreruptă orga- 
nizare a formei, adică, pentru un cuprins din ce în ce mai 
variat, o unitate din ce în ce mai solidă. La capătul acestui 
proces se găseşte omul, care deţine marea varietate a ele- 
mentelor din care se compune natura sa, de la evoluţia pe 
care închizînd-o o rezumă, conform principiului: „cu cît o 
creatură este mai organizată, cu atît structura sa este com- 
plinită din regnele inferioare" ; în timp ce unitatea o de- 
tine el de la rațiune. Rațiunea ca o putere unificatoare, că- 
reia ii datorim organizarea experientei in stiintá si a faptelor 
inláuntrul persoanei morale, este o idee prin excelentá kan- 


tianá ; dar ea poate bine intra in sistemul evolutionist al lui 
Herder. 


Ea a fost, in tot cazul, dezvoltatá de Humboldt, care 
stie astfel sá foloseascá o perspectivá in care Herder se re- 
găseşte numai cu sováire. în spirit cu totul kantian, opune 
Humboldt ratiunea unificatoare varietátii senzoriale. Cind 
el fixeazá apoi fiecárui individ ca ideal o integrare cit mai 


25 


unitará a feluritelor sale puteri originale, idealul acesta se 
dovedeşte a nu putea fi ajuns decît pe căile rațiunii. 
Rațiunea este deci ceea ce caracterizează în mod eminent 
pe om, pentru că, în desfăşurarea sintetică a naturii, ea re- 
prezintă puterea specifică unificatoare a elementelor pe care 
omul le aduce din trecutul său biologic. Umanitatea se defi- 
neşte în acest caz nu atît prin varietatea elementelor sale, 
cît prin raţiunea care o desemnează îndeosebi. Că aceasta 
era ideea lui Herder ne-o dovedeşte accentul pe care el îl 
pune pe fenomenul limbajului, ca unul pe care omul nu-l 
mai împarte cu o altă creatură. Limbajul este instrumentul 
raţiunii. Animalele posedă o mimică, numai omul cunoaşte 
limbajul, pentru a-şi manifesta rațiunea. „Prin mimică omul 
n-ar fi ajuns la caracterul măestrit al spetei sale ; la aceasta 
ajunge el numai prin limbaj. întreaga istorie a omenirii, cu 
toate comorile tradiţiei şi culturii ei, nu este decît o urmare 
a rezolvării acestei enigme divine." Limbajului, instrument 
al raţiunii, 1 se adresează închinarea lui Herder: „O rațiune 


pură, fără limbaj, este pe pămîntul nostru o ţară utopică. 


Lira lui Amphion n-a ridicat oraşe, nici bagheta magică n-a 
transformat deserturile în grădini ; limbajul a făcut toate 
acestea". Rațiunea trezită în om este opera Providentei, de- 
spre care şi lui Kant îi plăcea să vorbească. „Lăsaţi-ne, scrie, 
la rîndul lui, Herder, să adorăm buna Providentá, care prin 
mijlocul imperfect, dar general al limbajului, face pe oameni 
în interiorul lor mai egali decît aparenţa îi arată. Cu toţii 
ajungem la rațiune numai prin limbaj si la limbaj prin tra- 
ditie, prin credința în cuvintul părinţilor." în felul acesta, 
finalitatea se introduce în gîndirea lui Herder şi un sens 
unic şi progresiv este restituit istoriei universale. Trebuie sa 
recunoaştem că toate acestea ne conduc departe de primul 
său fel de a vedea. Ce mirare atunci că, dacă oamenii se 
disting deopotrivă prin rațiune, Herder îl consideră egali si 
meniti să se asocieze într-un stat liberal, care să nu cunoască 
tirania nici unui despotism, în perfect acord, din acest punct 
de vedere, cu liberalismul lui Kant? Dezvoltările sale în 
acest punct amintesc de aproape pe Rousseau, cînd scrie: 
„Inegalitatea oamenilor nu este atît de mare de la natură, 
pe cît devine prin educaţie, după cum felul unuia şi aceluiaşi 
popor sub diferite regimuri o arată. Poporul cel mai nobil 
îşi pierde în scurt timp, sub jugul despotismului, noblețea. 


26 


Mizeria aceasta nu e opera naturii, ci a oamenilor. Natura 
conduce legătura socială numai pînă la familii ; de aci îna- 
inte lasă ea spetei noastre libertatea cum să construiască 
opera cea mai fină a artei sale: statul. Numai decadenta 
intimă a spetei noastre a făcut loc viciilor şi degenerárilor 
guvernării omeneşti". Găsind in sine însuşi principiul deter- 
minării sale, omul nu are nevoie de vreun stăpîn, cu atît 
mai puţin de un despot. Este firesc deci ca un stat liberal 
să fie singurul, dar el să fie acela pe care Herder să-l poată 
primi. 

lată ce departe am ajuns de premisele cugetării lui Her- 
der. Există, fără îndoială, o putere de atracţie între idei. 
Ideile nu trăiesc izolate, ci totdeauna în unitatea unei struc- 
turi spirituale. Este destul să primim o idee pentru a vedea 
îndată cum i se asociază restul celorlalte, cu care este legată 
printr-un adevărat principiu al unei logici organice. Atîta 
vreme cît nu se ăşază pe terenul raționalismului, cugetarea 
politică a lui Herder nu depăşeşte ideea naţiunii, ca singura 
formă naturală a coexistentei omeneşti. Acum însă, cînd pro- 
clamă egalitatea oamenilor, în temeiul raţiunii care îi dis- 
tinge în mod caracteristic, ideea statului liberal îi apare cu 
mult mai apropiată. Dar că alte drumuri se puteau deschide 
cugetării sale ne-o dovedeşte Humboldt. Humboldt admite 
ideea liberală a unei influenţe mai mult negative a statului, 
în sensul protejării buneistári şi sigurante a cetăţenilor, de 
la care limită mai departe, ei îi interzice însă orice acţiune 
asupra vieţii intime a indivizilor şi în special asupra culturii 
lor. Ceea ce alcătuieşte partea pozitivă a viziunii sale poli- 
tice este aceea a unui stat organizat nu după regimul egali- 
tar al unor ființe deopotrivă rationale, ci un stat însumat 
din individualitáti deplin şi armonios dezvoltate pe baza 
originalității lor, aşa cum cetăţile greceşti i se părea că-i pot 
oferi exemplul. „Cel mai înalt ideal al coexistentei omeneşti, 
declară Humboldt, este pentru mine acela în care fiecare s-ar 
dezvolta din sine însuşi şi numai pentru sine." 


Lunga dezbatere de idei pe care am expus-o pînă acum 
a pus faţă în față concepţia unei umanitáti în continuă dez- 
voltare progresivă şi concepţia unei umanitáti realizindu-se 
în culturi parţiale, fără comunicaţie între ele, după cum 


27 


nici o comunicaţie nu există între feluritii factori biologici si 
cosmologici care, prin omul respectiv al fiecáreia diri aceste 
culturi, ajung la o armonioasă înflorire. In acest din urma 
fel, ideea de cultură cădea sub categoria conceptului funda- 
mental al ştiinţei istorice moderne, acela pe care Troeltsch 
l-a denumit al ,totalitátii individuale" şi l-a definit ca „uni- 
tatea lor concretă şi fuziunea lor într-o totalitate vie şi sem- 
nificativă pentru istorie". Noua considerare istoristá a cultu- 
rilor omeneşti a fost marea inovaţie a lui Herder. Concep- 
tia rationalistá a culturii a revenit însă să-l combată în pro- 
pria sa cugetare, şi astfel întregul acestei cugetări suferă de 
o adîncă divergență lăuntrică. Cele două concepţii ale culturii 
au continuat să existe şi mai departe alături, dar, în loc“ sa 
se lupte între ele, au fuzionat, într-o sinteză bine construită, 
la Hegel. Marele interes pe care îl prezintă filozofia istoriei 
a lui Hegel stă în faptul de a fi realizat cu bună ştiinţă acor- 
dul dintre concepţia rationalistá şi istorică a culturii. 

Hegel socoteşte, în adevăr, ca istoria este străbătută de 
un sens unic şi progresiv. Rațiunea (sau spiritul), el o ipos- 
tazează in forma unui principiu imanent realităţii în genere şi 
istoriei in special. Rațiunea este autonomă, esenţa ei este liber- 
tatea, deoarece posedă principiul determinării sale în sine 
însuşi şi se opune materiei, care se determină prin cauze 
exterioare. întregul proces istoric tintegte către faza în care 
spiritul realizează libertatea lui esenţială, adică în momentul 
în care el cunoaşte că esența sa este libertatea. A cunoaşte 
că eşti liber şi a fi liber în adevăr, este pentru Hegel unul 
şi acelaşi lucru, căci în cunoştinţa de sine spiritul ajunge în 
stăpînirea principiului determinării sale. „Două elemente, 
scrie Hegel, sînt de deosebit în cunoştinţă, mai întîi că ştiu 
ceva şi apoi ceea ce ştiu. în conştiinţa de sine aceste două 
elemente coincid, căci spiritul se stie pe sine însuşi, el devine 
judecata despre sine şi, în acelaşi timp, acţiunea prin care, 
întorcîndu-se asupra sa, se realizează drept ceea ce este." 
in acest fel a obţinut Hegel o remarcabilă interiorizare a 
ideii de libertate. Nu mai este vorba acum de libertatea so- 
cială, ci de una internă şi metafizică, pe care o vedem aco- 
modindu-se cu un etatism pe care, în alte împrejurări, ar^fi 
trebuit să-l socotim drept o serioasă oprimare. în adevăr, 
spiritul urmărind treptata sa autocunoaştere, spune Hegel, se 
obiectivează în stat. Statul este deci obiectivarea libertăţii spi- 


28 


ritului. Cît timp individul nu se determină decît prin voința 
sa subiectivă şi particulară, el nu este încă liber. Liber cu 
adevărat devine el numai atunci cînd motivele voinţei sale 
coincid cu acelea ale spiritului, aşa cum acesta s-a obiecti- 
vat în stat. Numai în cazul acesta libertatea sa nu este în- 
tinată de amestecul arbitrarului individual. 

^ Dar în acest proces de treptată realizare a esenței sale, 
spiritul poposeşte în trei etape. Popoarele orientale ale antichi- 
tății nu aveau conştiinţa libertăţii lor. Numai stăpînul lor 
despotic era recunoscut liber, şi de aceea voinţa sa era arbi- 
trară in^ cruzime ca şi în toleranță. Greco-romanii ajunseră 
la conştiinţa cá unii din ei sînt liberi. Cetățile lor ne oferă 
spectacolul unor societăți în care libertatea se întîlneşte cu 
sclavia. Numai naţiunile germanice, în era creştină, ajung în 
sfîrşit la conştiinţa că „omul ca om este liber si că libertatea 
spiritului constituie natura sa proprie". Deşi, prin urmare, 
toate aceste etape ale spiritului în drumul către realizarea li- 
bertátii sale se găsesc într-o succesiune continuă şi, comparate 
între ele, în progres, Hegel le acordă o valoare autonomă. Po- 
posind în fiecare din aceste etape, spiritul absolut se specifica 
în forma^spiritului poporului respectiv (Volksgeist). Acesta din 
urmă străbate toate manifestările culturii acelui popor, religie, 
constituţie poKticá,^ sistem juridic, morală şi moravuri, ştiinţa, 
artáji^ tehnică, îşi imprimă pe toate deopotrivă pecetea sa, Ic 
leagă între ele şi obţine astfel o adevărată „totalitate indivi- 
duală", după expresia pe care o va întrebuința Troeltsch mai 
tirziu. Fiecare din aceste spirite populare împlineşte apoi 
în etapa sa un rol necesar şi reprezentativ. Fiecare epocă is- 
torică s-a caracterizat prin preponderența unui popor anumit. 
Crezînd deci în progresul legat de însăşi înaintarea rațiunii 
în cunoaşterea de sine, Hegel este totuşi departe de a se deda 
la acea operaţie de normalizare a culturilor istorice (aşa cum 
lucrul era obişnuit filozofilor din veacul precedent, care vor- 
beau atît de des despre erorile trecutului), pentru că fiecare 
din momentele acestui trecut i se părea mai degrabă necesar, 
în acest fel conciliază Hegel raționalismul, care dá un sens 
unic şi progresiv istoriei omeneşti, cu istorismul, care ştie să 
aprecieze originalitatea feluritelor ei momente particulare. 

Rezumînd rezultatele acestei expuneri, am putea spune cá 
filozofia rationalistá a culturii, preconizînd o dezvoltare uni- 
tară a umanităţii către un ideal universal de dominare a sen- 


29 


zualitátii, de triumf al raţiunii şi al libertăţii, s-a dovedit în 
cele din urmă mai puternică decît concepţia contrară, a is- 
torismului, care întrevede culturi despărțite între ele prin ori- 
ginalitatea lor şi, ca ideal de urmărit, nu progresul spetei, ci 
dezvoltarea armonioasă a individualitátii. Istorismul n-a ajuns 
la expresie filozofică decît împrumutînd unele din elementele 
raționalismului. Teza istoristă n-a rămas însă fără unele re- 
zultate, pe care raționalismul nu le prevăzuse, şi în rîndui 
acestora trebuie să trecem cîştigul potrivit căruia feluritele 
culturi omeneşti încep să fie considerate de aci înainte din 
punctul de vedere al metodei istorice individualizatoare. 

Aceasta era starea problemei cînd un tînăr gînditor, care 
absorbise în sine elementele culturii clasice şi ale modernis- 
mului reprezentat prin Schopenhauerji Wagner, îşi spune cu- 
vîntul său asupra problemei culturii. Noile vederi ale lui 
Friedrich Nietzsche deschid o eră nouă în evoluţia pe care o 
urmărim. 


CAPITOLUL III 


NIETZSCHE SI ISTORISMUL 


Friedrich ^ Nietzsche fácea parte din familia de spirite a 
neconformistilor. O filozofie atit de personalá ca a sa trebuie 
neapárat pusá in legáturá cu firea particulará a omului. Dacá 
pentru multi ginditori, filozofia a putut apárea ca o sistema- 
tizare ji experienţei comune, pentru ginditorii din tabăra cá- 
rora făcea parte Nietzsche, filozofia apare mai degrabă ca o 
corectare continuă a ei. Realismul naiv întîmpină în aceste 
spirite opoziţia cea mai radicală. Realitatea nu se mai oglin- 
deşte în ele pentru a se dedubla, ci pentru a se transforma 
cu desăvîrşire sau pentru a se crea abia prin fapta lor. Se în- 
tîmplă însă că unele din rezultatele acestei îndrăzneţe specu- 
latii reuşesc să se impună şi să se răspîndească. Bunul-simt 
popular admite, în fiecare moment al istoriei, adevăruri care 
trecutului îi apăreau inacceptabile. Opoziția metafizică îm- 
potriva realismului naiv se complică atunci cu una sociologică 
împptriva ideilor generale ale timpului. O trăsătură aristo- 
cratică şi agresivă vine să caracterizeze familia de spirite din 
care făcea parte şi Nietzsche. Cînd, aşadar, către sfîrşitul dra- 
maticei sale cariere, Nietzsche ajunge la o „răsturnare a tu- 
turor valorilor", el nu face decît să dezvolte nişte premise în- 
scrise în firea sa. 

Aceluiaşi fel de a fi i se datoreşte, în primul rînd, nevoia 
pe care o resimte de a se opune curentului de entuziasm şi 
orgoliu care a străbătut unele cercuri germane îndată după 
victoria din 1870. „Natura omenească, scrie el, suportă mai 
greu victoria decît înfrîngerea. Una din consecinţele nefaste 


31 


pe care le-a provocat ultimul rázboi cu Franta, consecinta cea 
mai primejdioasă, este poate această iluzie general răspîn- 
dită : iluzia de a crede împreună cu opinia publică şi cu 
toţi aceia care gîndesc public, că în aceste lupte a ieşit în- 
vingătoare şi cultura germană. Această iluzie este primej- 
dioasă, nu pentru că este o iluzie — căci există şi iluzii rod- 
nice si mintuitoare — dar pentru cá ea ar putea să tran- 
sforme victoria noastră într-o desávirgitá înfrîngere : înfrîn- 
gerea, aş spune chiar nimicirea spiritului german, în folosul 
«imperiului germany." Ridicînd protestul său împotriva aces- 
tei impietári a „imperiului german", Nietzsche se opunea 
ideii etatiste, pentru a treia oară în ultima sută de ani, după 
Herder şi Humboldt. Atitudinea sa nu era deci lipsită de o 
oarecare tradiţie, deşi între timp, odată cu Hegel, ideea de 
stat primise o răsunătoare justificare filozofică. Am văzut că, 
pentru Hegel, statul reprezenta însăşi realizarea obiectivă a 
rațiunii. Primatul statului răspundea scopurilor devenite, în 
sfîrşit, evidente ale procesului universal. Ce mirare deci că 
antipatia sa față de o anumită suficientá contemporană se 
conjuga la Nietzsche cu o împotrivire absolută faţă de filo- 
zofia hegeliană ! în 1874, cînd Nietzsche scria toate acestea, 
filozofia lui Hegel intrase în conul de penumbră ; scena filo- 
zofică a timpului era însă ocupată de unii dintre discipolii lui. 
Primul atac al lui Nietzsche se îndreaptă deci împotriva lui 
David Strauss, filozof popular apartinind stîngii hegeliene. 
Filozofia lui Strauss prezintă pentru evoluţia problemei 
culturii acest interes, că ea descompune ca un mediu prismatic 
diferitele tendinţe care intraseră în sinteza lui Hegel, pentru 
a nu retine decît pe una din ele. Această tendinţă este ratio- 
nalismul progresiv al veacului al XVIII-lea, pe care Hegel 
ştiuse să-l îmbine cu istorismul pregătit de Herder şi pe care 
Strauss îl interpretează acum în sensul ştiinţelor naturale mo- 
derne şi al criticii istorice. înarmat cu această disciplină, în- 
cercase Straus mai înainte să puie în lumină elementul legen- 
dar în povestirile Evangheliilor relative la viaţa lui Isus. în 
noua carte, împotriva căreia se îndreaptă atacul lui Nietzsche, 
Strauss înfățişa acum poziţia sa integrală. Anticreştinismul se 
împerechea aci cu afirmaţia valorii ştiinţei pentru întreaga 
noastră viaţă şi cu recunoaşterea rolului pe care artele îl pot 
îndeplini, împodobindu-ne existența în felul în care ar fa- 
ce-o un ornament aplicat dinafară. Mai mult însă decît con- 


32 


ținutul lucrării, simplificat astfel la cîteva elemente, ceea ce 
distingea profesiunea de credinţă a lui Strauss era ideea, 
răspîndită ca o atmosferă, că rațiunea sprijinită de noile re- 
zultate ale ştiinţei se găseşte acum efectiv în progres, că sensul 
culturii, în sfîrşit, s-a lămurit. Se ajungea astfel la acceptarea 
şi chiar la sărbătorirea stării de lucruri şi a progresului de aci 
înainte asigurat, un fapt care nu putea trezi decît vehementa 
lui Nietzsche. în aceste împrejurări figura lui David Strauss 
îi serveşte ca un material din care elaborează portretul moral 
al  „filistinului cultural”  (Bildungsphilister). 

Hegel a afirmat odată că raţiunea se realize^zá^ în timp 
sub forma istoriei universale, după cum se realizează în spa- 
tiu sub forma naturii. Istoria aduce însă rațiunea la cunoştinţa 
de sine, pe cînd în natură, rațiunea este menită să nu se cu- 
noască niciodată. De aci rezultă convingerea, ^de care Hegel 
nu era străin, că istoria este adevărata ştiinţă. A-şi explica 
un fenomen din punct de vedere istoric înseamnă a-l face de- 
pendent de cauze anterioare şi, prin urmare, a trece cu ve- 
derea ceea ce constituie tocmai originalitatea lui. Lucrînd în 
puterea metodei istorice, cercetătorul simte scázindu-^ entu- 
ziasmul pentru orice mare faptă inovatoare a omenirii. Este 
o trăsătură de scepticism, pe care Nietzsche o combate în prea 
filistinului cultural : „în scopul de a-şi păstrajiniştea, scrie^el, 
aceşti partizani ai unei vieți tihnite folosirá istoria şi cău- 
tară să transforme toate ştiinţele care le-ar fi putut tulbura 
odihna în simple ramuri ale istoriei. Astfel procedară fi cu 
filozofia şi filologia clasică. Prin conştiinţă istorică, ei scă- 
pară de entuziasm, căci istoria nu mai era capabilă, după 
cum Goethe încă socotea, să-l provoace. Nu, scopul acestor 

admiratori filozofici ai lui nil admirări, atunci cînd căutau 
să înțeleagă totul din punct de vedere istoric“ era de a“ ajunge 
la o tocire a facultăţilor. în timp ce pretindeau că urăsc 
fanatismul şi intoleranta sub toate formele, urau de fapt geniul 
dominator si tirania adevăratelor revendicări ale culturii." 
Această blazare, filistinul o uneşte cu o deplină satisfacţie faţă 
de starea de fapt şi cu interzicerea oricărui zbor mai îndrăz- 
net al spiritului, menit s-o intreacá şi s-o modifice. 

Rațiunea nu se găseşte, în adevăr, într-un proces de con- 
tinuă realizare a esenței ei ? Istoria universală nu este terenul 
unui neîntrerupt succes ? O astfel de suficientá demască Nie- 
tzsche în filozofia lui Strauss, despre care scrie : „în această 


33 


filozofie, care se arată dibace, inváluind în fraze incilcite pro- 
fesiunea de credintá filistiná a autorului sáu, gásim nume- 
roase formule pentru zeificarea vietii cotidiene. Ea afirmá cá 
tot ce este real este conform raţiunii, si în felul acesta cîş- 
tigă încrederea filistinului cultivat." Cît de lipsită de pietate 
este, în consecinţă, judecata filistinului care apreciază marile 
suflete tragice ale istoriei, rănite de realitatea care se dove- 
deşte mai degrabă absurdă şi rău orînduită, cu singura măsură 
pe care i-o pune la indeminá raţiunea sa ,sánátoasá" ! Opti- 
mismul sáu incorigibil, nezdruncinata sa credință în progres, 
sint apoi numai urmári ale acelui hegelianism care, presupu- 
nind realitátii un sens rational, nesocoteste desigur adevárul 
cá acest sens trebuie abia creat, prin lupta si suferinta omului 
de geniu. 

Suficienta laşă pe care Nietzsche socotea cá istorismul o 
încurajează găseşte un adaos de motive noi în disciplina mo- 
ralá rezultatá din stiintele naturii. Hegelianismul arátase cá 
ratiunea se manifestá deopotrivá in istorie si naturá. Istoria 
aduce aceastá ratiune la cunostinta de sine. Dar reflectia asu- 
pra naturii, filozofia naturii, nu poate conduce la acelaşi re- 
zultat ? Lucrul devenea cu atît mai evident cu cît ideile ge- 
nerale prilejuite de noua teorie transformistă a lui Darwin 
abundau în sensul aceleiaşi ,adoratii hegeliene a realităţii”. 
Natura, considerată ca o strînsă inlántuire cauzalá de feno- 
mene, este pentru Strauss raţiunea însăşi, şi norma pe care el 
ne-o recomandá este sá ne conformám ei intru totul. Judecatá 
la care Nietzsche n-are de adáugat decit cá un naturalist onest, 
admitind conformitatea absolutá cu legile naturii, se opreste 
sá le recunoascá vreo valoare moralá oarecare. 

Scrierea impotriva lui Strauss aglomerase motivele menite 
să ne facă neincrezátori în valoarea disciplinei istorice a cul- 
turii noastre. Lucrarea care îi urmează reia unele din aceste 
motive, le dezvoltă şi le adaugă altele noi. întrebîndu-se to- 
tuşi care este „utilitatea şi dezavantajul istoriei pentru viaţă”, 
Nietzsche este adus că constate şi unele foloase. Istoria poate, 
în adevăr, să ne reconforteze prin marile exemple ale trecu- 
tului, să lămurească condiţiile lor şi să obţină astfel dovada 
posibilităţii lor viitoare, să educe în noi simţul admiratiei şi 
să libereze sufleteşte pe cel care suferă, ajutîndu-l să-şi dea 
un fel de „trecut aposteriori", din care ar dori să coboare, în 
locul aceluia din care coboară de fapt. Excesul studiilor is- 


34 


torice rămîne cu toate acestea primejdios, deoarece încarcă 
lumea contemporană cu o conştiinţă de epigoni şi anulează 
adevărata putere de judecată, sugerîndu-i că ceea ce s-a în- 
timplat de fapt era legitim să se intimple. Ele pot, în sfârşit, 
slăbi forţa acţiunii proprii şi creatoare. O conştiinţă împo- 
vărată de prea multe amintiri n-ar mai găsi în sine puterea 
nici unei iniţiative. „Orice acţiune, scrie Nietzsche, cere uita- 
rea, după cum orice organism are nevoie, nu numai de lu- 
mină, dar şi de întuneric. Un om care ar dori să nu simtă 
decît într-un mod pur istoric ar semăna cu cineva pe care l-am 
li silit să se lipsească de somn." 

împotriva tuturor acestor primejdii, atmosfera anistorică 
este necesară. „Ceea ce este anistoric /unhisiorisch) seamănă 
cu o atmosferă înconjurătoare, singura în care viaţa se poate 
naşte, pentru a pieri din nou odată cu risipirea ei. La drept 
vorbind, omul nu devine om decît atunci cînd, cugetînd şi 
recugetînd, comparînd, separînd şi sintetizînd, ajunge in ace- 
laşi timp să restrîngă acest element anistoric. Dar cînd amin- 
tirile istorice devin din nou prea apăsătoare, omul încetează 
din nou de a fi, şi dacă n-ar fi avut această înconjurime an- 
istorică nici n-ar fi început vreodată, niciodată n-ar fi în- 
drăznit să înceapă." Perspectivei contemplative a istoriei i se 
opune astfel fapta creatoare. Dar împotriva primejdiei pe 
care o atrage după sine excesul istoric, Nietzsche indică încă 
un remediu, în atitudinea supraistoricá.  ,Negatia omului 
supraistoric, scrie el, nu vede míntuirea în devenire, ci dim- 
potrivă consideră că lumea s-a terminat şi a ajuns la scopul 
ei în fiecare moment particular. Ce mai putem învăţa de la 
alti zece ani, decît ceea ce am aflat de la ultimii zece ani 
care s-au scurs ?" Atitudinea supraistorică consideră viața sub 
unghiul absolutului. După ce anistorismul ne-a oferit mediul 
de uitare, în care creaţia devine posibilă, supraistorismul ne 
înzestrează cu acea credință în valoarea absolută a creaţiei, 
în lipsa căreia n-am mai avea decît conştiinţa dizolvantá a 
relativității oricărei sfortári. 

Atitudinea  supraistoricá se realizează în artă şi religie. 
Ştiinţa vede pretutindeni deveniri ; numai religia şi arta în- 
trevăd eternitatea. Numai prin religie şi artă reuşim să sta- 
bilim o relaţie cu ceea ce este extratemporal, etern. Pentru 
a ne mîntui de răul modern al istorismului, Nietzsche fixează 
culturii un ideal artistic şi religios. Trebuie să ne regăsim pe 


35 


noi ingine, ne indeamná el, in amestecul haotic de amintiri si 
influente pe care istorismul ni le-a pus la indeminá si sá dám 
culturii noastre unitatea unui stil artistic. încă în scrierea pe 
care el o îndreaptă împotriva lui David Strauss, definea 
Nietzsche cultura drept „unitatea de stil artistic în toate ma- 
nifestatille vitale ale unui popor. Lipsa acestui stil este bar- 
baria, despre care un exemplu ne dă chiar timpul nostru, cu 
amestecul său haotic al tuturor stilurilor.” Acest haos trebuie 
acum organizat. „Poporul căruia i se atribuie o cultură tre- 
buie să fie în realitate ceva viu şi coordonat... Acela care 
vrea să atingă şi să încurajeze cultura unui popor, să atingă 
şi să încurajeze această unitate superioară şi să lucreze pen- 
tru distrugerea haoticei culturi moderne, în favoarea unei cul- 
turi adevărate." Cum se poate însă ajunge la acest rezultat ? 
Numai improspátind in noi sentimentul metafizic, făcînd sa 
renască printre noi un nou mit religios, ca expresie simbolică 
a raporturilor noastre reinsufletite cu eternitatea. Dezvoltării 
acestei idei îi consacră Nietzsche partea finală a lucrării sale 
despre originea tragediei greceşti, unde Richard Wagner, noul 
poet al mitologiei germane, este salutat ca mîntaitorul culturii 
timpului său. 


CAPITOLUL. IV 


CRITICA LUI NIETZSCHE ŞI ELEMENTELE UNEI NOI 
SINTEZE 


Ideile lui Nietzsche asupra filozofiei culturii au avut un 
considerabil răsunet. Ar trebui să depásim cu mult cadrele 
pe care ni le-am fixat în acest studiu dacă ne-am propune să 
arătăm în cîte cugetări se poate recunoaşte urma influenţei lui. 
Filozofiile mai noi ale culturii, ca, de pildă, acelea datorite 
unui Hammacher, Joel, Spengler şi Liebert n-ar fi devenit po- 
sibile dacă n-ar fi trecut prin mediul de idei pe care, între 
timp, Nietzsche l-a creat. Această întinsă inriurire se dato- 
reşte, fără îndoială, faptului că abia cu Nietzsche se poate 
spune că raționalismul progresivist al veacului al XVIII-lea 
a fost definitiv întrecut. Intenţia profundă a filozofiei cul- 
turii în Germania, atîta vreme împerecheată cu raționalismul 
pe care avea tocmai menirea să-l anuleze, abia cu Nietzsche 
a ajuns la deplina ei dezvoltare, şi ceea ce Troeltsch socotea că 
se poate afirma pentru primele momente ale romantismului se 
întîmplă cu plinătate abia acum. Nietzsche a descătuşat astfel 
o tendință pregătită îndelung şi în jurul lui s-au asociat un 
mare număr de spirite, ca sub un semn liberator. în numele 
filozofiei lui s-au precizat elementele crizei culturii moderne. 
De la el datează constatarea, de atîtea ori repetată de atunci, 
că vremii noastre îi lipseşte sentimentul metafizic fundamen- 
tal şi că răul ei decurge din împrejurarea că normele care o 
conduc sînt atinse de caducitatea unui relativism istoric. Ur- 
niînd spiritul învăţăturii lui s-a propus în atîtea rînduri re- 
mediul misticismului. Filozofia culturii in Germania devine 
astfel pentru multă vreme un comentariu în marginea scrierilor 


37 


indreptate impotriva lui David Strauss si a excesului studi- 
ilor istorice. Trebuie să renuntám însă la expunerea acestui 
fragment din evoluţia problemei noastre pentru a arăta mai 
curînd dezvoltarea ei dincolo de Nietzsche şi uneori împo- 
triva lui. De data aceasta nu vom mai întîmpina un nume re- 
prezentativ, aşa cum s-a întîmplat în trecut, ci mai mult 
contribuţii speciale şi elementele răzlețe ale unei doctrine în 
formaţie. 

Am spus că abia cu Nietzsche raționalismul progresivist 
al veacului al XVIII-lea a fost definitiv întrecut. Sensul şi 
finalitatea culturii el nu o mai face să atîrne de perfectio- 
narea raţiunii, ci de trezirea puterilor creatoare orientate către 
absolut şi etern. Afară de aceasta, pentru Nietzsche omenirea 
încetează să mai urmărească un ideal universal de cultură, 
capabil să unifice sfortárile ei şi s-o prezinte ca pe un tot so- 
lidar. Fiecare popor si epocá isi au mai degrabá idealurile lor 
proprii, rezultate din felul specific al constiintei lor metafi- 
zice. Acest fel de a vedea poate fi primit cel puţin ca o ipo- 
tezá regulativá, menitá sá mintuie lumea contemporaná de 
conştiinţa sceptică si dizolvantá a epigonului. Dar stabilind 
toate acestea, Nietzsche dezvoltá piná la ultimele consecinte 
premisele poziţiei istorice, care în trecut încercase fără susces 
deplin să se degajeze de rationalism sau ajunsese în cele din 
urmă să trăiască în bună armonie cu el. Lupta pe care el o 
începe împotriva disciplinei istorice a culturii moderne, el nu 
o poate cîştiga decît tot în numele istorismului. După cum 
fiecare cultură trecută este, în spiritul istorismului, o „totali- 
tate individuală", o astfel de totalitate vrea Nietzsche să de- 
vină şi cultura prezentă. Simţul istoric, graţie căruia un Her- 
der reuşise să pretuiascá ceea ce este cu adevărat original în 
trecut, devine acum pentru Nietzsche izvorul unei norme pen- 
tru prezent. S-ar putea, în adevăr, spune că Nietzsche în- 
vinge istorismul prin istorism. Căci Nietzsche ar dori să pri- 
mească de la cultura modernă o impresie de ansamblu coe- 
rentă şi bine organizată, aşa cum numai unele din culturile 
trecutului ne pot da. „Unitatea de stil", pe care el o doreşte 
s-o vadă restabilită în toate manifestările culturii noastre, nu 
se poate concepe decît prin analogie cu unitatea pe care o 
atribuim unor culturi trecute, atunci cînd le privim în per- 
spectiva, care simplifică şi concentrează, a istoriei. 


38 


Lucrul acesta a fost observat uneori împotriva lui Nie- 
tzsche sau numai în principiu. A apărut, în adevăr, îndoiala 
dacă o asemenea omogenitate culturală a fost posibilă vre- 
odată, aşa cum obişnuit se admite de cînd Saint-Simon şi 
Auguste Comte au creat noţiunea „epocilor organice". „Omo- 
genitatea unei culturi, scrie Fr. Giese, este problematică, ea 
nu reprezintă altceva decît o ficțiune binevoitoare. Şi toate 
presupunerile asupra stilului de viaţă şi a expresivitátii unui 
popor prin cultura sau numai printr-un obiect cultural ai 
său nu se pot sustine. Ele rămîn nişte simple presupuneri grá- 
bite, lipsite de forța empirică a dovezii." Pentru vremea noas- 
tră, în tot cazul, unitatea omogenă a culturii devine cu atît 
mai greu de obținut cu cit suma mentalităților contemporane 
nu se găseşte la acelaşi nivel. Nu vedem, în adevăr, se în- 
treabă Giese, cum mentalitatea propriu-zis modernă se în- 
crucişează, în interiorul societăţilor noastre, cu mentalitatea 
arhaică a unei culturi totemistice ? Superstitia si practica ma- 
gică le vedem la tot pasul alternînd cu ştiinţa şi metodele ei. 
Există apoi în societăţile moderne curente complementare, ca, 
de pildă, tendinţele monarhice imperialiste în state cu o con- 
stitutie republicană. S-ar putea spune mai bine că ansamblul 
culturii moderne se poate sistematiza într-o pluralitate de 
tipuri, în nici un caz nu poate aspira către o unitate desă- 
vîrşită. O asemenea stare de lucruri, A. Walther crede că o 
poate afirma pentru orice cultură. „Fiecare cultură, scrie el, 
este complinită din «culturile», pe care le întruneşte în inte- 
riorul ei feluritele grupuri şi straturi. Astfel, cultura germană 
de astăzi este făcută din «culturile» cercurilor universitare, a 
literatilor şi artiştilor, a jurnalismului, a junkerilor, a biro- 
cratilor, a industriaşilor, ţăranilor, meseriaşilor şi lucrătorilor." 
Se întîmplă însă că trăsătura de caracter a unui grup, întîm- 
plător mai bine cunoscut, să fie atribuită unui popor întreg, 
pentru a face din ea dominanta lui. Aşa s-a întîmplat, spune 
Walther, atunci cînd s-a atribuit întregului popor chinez felul 
sobru al filozofiei sale sociale, cînd în realitate sensibilitatea 
sa naturală este mai degrabă impresionabilă şi sentimentală. 
Dar nu numai că unitatea culturilor este problematică în sine, 
pentru prezent ea devine de-a dreptul imposibilă. Pentru a 
ilustra această situaţie, L. Marcuse invocă exemplul sufletului 
individual, care în măsura in care îşi imbogáteste conţinutul 
sufletesc, simte că elementele acestui conţinut se dispun pe 


39 


direcţii divergente. Unitatea presupune şi o anumită simpli- 
tate. Complexitatea are, dimpotrivă, o tendinţă către anarhie. 
Cultura în întregimea ei reproduce aceste raporturi, numai că 
anarhia ei latentă este atenuată prin faptul că varietatea ei 
crescîndă se sistematizează în cîteva tipuri. în sfîrşit, trebuie 
să cităm o părere care se poate mai uşor concilia cu aceea a 
lui Nietzsche. Este părerea lui Windelband. Windelband ob- 
servă şi el că unitatea culturii noastre devine foarte proble- 
matică dacă ne gîndim la varietatea instrucției feluritelor stra- 
turi ale societăţii moderne. Baza elementară şi comună a 
instrucției unui întreg popor este cu totul neînsemnată în 
comparaţie cu acea diferenţiere după specialități prin care 
cultura poate ajunge la valorile ei cele mai înalte. Dar aceasta 
înseamnă numai că unitatea culturală nu se poate obţine în 
donieniul cunostintei, nu cá ea este imposibilă si pe terenul 
voinței şi al aspirațiilor. Pentru a obţine această din urmă 
unitate, Windelband recomandă învățămîntului să dea un loc 
de frunte studiilor literare, literatura reprezentînd acel produs 
cultural care întruneşte toate speciile de interese pe care viața 
unui popor le cunoaşte. Idealul literar la care, în aceste îm- 
prejurări, se gîndeşte Windelband este acela al marelui roman 
reprezentativ şi sintetic, aşa cum Goethe l-a realizat in Wil- 
helm Meister şi cum, de atunci, a devenit o categorie specifică 
literaturii germane. Mi se pare însă că nu orice literatură poate 
să educe într-o societate sentimentul unității ei. Literatura 
nouă, mai ales, n-a fost de atîtea ori învinuită de a fi evo- 
luat către un mandarinat, care a îndepărtat de ea sufletul 
maselor celor mai largi ? Literatura ar fi urmat, în acest caz, 
calea aceleiaşi tendinţe centrifugale, pe care atitia ginditori am 
văzut că o recunosc ca pe o caracteristică a culturii moderne 
imposibil de înlăturat, aşa cum ar fi dorit Nietzsche. 

Dar dificultăţile teoriei lui Nietzsche se aglomerează şi din 
alte direcții. Adevărata creație culturală, ne spune Nietzsche, 
este aceea care nu tine seamă de trecutul istoric, ci aceea 
care tinteste către absolut şi etern. Dacă concepem sarcina 
noastră numai ca pe ceva pregătit de istorie, niciodată nu vom 
putea depăşi mediocra realizare a unui epigon. Adevărata 
creaţie culturală cere uitarea anistoricá şi curajul supraistoric. 
Arta şi religia sînt modelele acestei creaţii culturale. Ştiinţa 
o pretuieste Nietzsche cu mult mai prejos, pentru cá ea con- 
siderá ,deveniri o evolutie istoricá si nu fiinta, eternitatea". 


40 


>] 


I 
I 
I 


== = [| 


Numai împrospătîndu-ne puterile noastre în elementul imobil 
al eternității, putem regăsi taina marii creații. Creația s-ar 
desprinde astfel din perspectiva unei filozofii ontologice, nu 
din aceea a unei filozofii a devenirii. Este însă acest fel de a 
vedea legitim ? Am spune mai degrabă că acela care, punîn- 
du-se din punctul de vedere al ontologiei, şi-ar hrăni privirile 
cu spectacolul eternității imobile, n-ar mai simți în sine im- 
pulsul nici unei creații. La ce bun fapta noastră să mai adauge 
în lume ceva, cînd lumea ni se dezvăluieşte sub aspectul îm- 
pietrit al eternității ei ? O astfel de faptă n-ar putea schimba 
cu nimic ordinea ei imobilă. Contemplatia ei extatică ne-ar 
ajunge. Astfel de observații se găsesc în filozofia postnie- 
tzscheană a culturii, şi ele pot fi îndreptate împotriva lui 
Nietzsche. „Lumea nu trebuie să fie gata fără noi, scrie 
O. Braun, ea nu trebuie să fie o structură închisă, în care 
omul să fie înglobat ca un element, aşa cum lucrurile sînt 
prezentate de un Spinoza şi Parmenide. în filozofia ontolo- 
gicá, creația omenească îşi pierde însemnătatea sa în compa- 
ratie cu ființa absolută. Dacă esența lumii este deplin dezvol- 
tată şi închisă, mai înainte de aspirația spirituală a omului, 
atunci creația noastră nu are nici un sens mai înalt. Trebuie 
sa ne márginim atunci la contemplatia realității sublime, aşa 
cum Spinoza ne învață." La creație culturală trebuie însă sa 
renuntám. Nu rezultă însă de aici că misticismul, propus de 


atîtea ori ca remediu, punîndu-ne în contact cu gîndul eterni- 


tatli, este menit să adoarmă puterile înfăptuirii si cá mai de- 
grabă reflectia asupra condiției tranzitorii şi întinate de rela- 
tivitate a universului nostru poate insufleti credința că desá- 
vîrşirea şi ordinea necesară se găsesc înaintea noastră si cá 
fapta de cultură este capabilă să ne apropie de ea ? 
în sfîrşit, pentru a ne mîntui din starea unor imitatori ai 
trecutului şi pentru a ne face să ajungem la propria noastră 
originalitate, Nietzsche ne îndeamnă să ne întoarcem asupra 
noastră înşine şi să ne regenerám puterile prin cunoştinţa de 
noi. Cultura grecească ne poate servi în această privință ca 
exemplu. „Zeul delfic, scrie el, vă aruncă, încă de la începutul 
călătoriei voastre către acest scop, sentința sa: «Cunoaste-te 
pe tine însuți !» Au fost secole în care grecii se găseau expuşi 
unei primejdii asemănătoare cu a noastră, primejdia de a fi 
náváliti de către ceea ce aparține stráinátátii si trecutului, pri- 
mejdia de a pieri prin «istorie». Niciodată ei n-au trăit într-o 


41 


mindrá exclusivitate. Multá vreme cultura lor a fost dimpo- 
trivá un haos de conceptii exotice, semitice, babiloniene, li- 
diene si egiptiene si religia lor un adevárat rázboi al zeilor 
întregului Orient, tot astfel după cum astăzi «cultura ger- 
mană» şi religia sa sînt un haos agitat, într-o luptă neconte- 
nită, a întregii stráinátáti şi a întregului trecut. Cultura elina 
nu deveni cu toate acestea un agregat, mulțumită sentinţei 
apolinice. Grecii invátará treptat să organizeze haosul, amin- 
tindu-si, conform doctrinei delfice, de ei înşişi, adică de ade- 
văratele lor nevoi, lăsînd să dispară nevoile aparente." Cu- 
nostinta de sine, cufundarea in propria noastră particularitate 
morală, trebuie să stea la temelia culturii, pentru ca, prevăzuţi 
cu sentimentul unităţii noastre lăuntrice, să nu rătăcim în 
afară de limitele originalității noastre. Acest sfat a fost atît 
de mult ascultat, încît lui îi datorăm numeroasele scrieri asu- 
pra stilului vremii noastre, asupra specificitátii feluritelor po- 
poare şi epoci. Este necesar însă a spune că astfel de cercetări 
nu s-au inspirat totdeauna din Nietzsche, dar foarte ades, din 
Hegel, care, postulînd existenţa unui spirit unitar al feluri- 
telor popoare (Volksgeist), trezea în reprezentanţii fiecărei 
culturi nevoia de a-l cunoaşte şi a-l defini. Această apropiere 
între Nietzsche şi Hegel dovedeşte o dată mai mult cît de 
puternică este în cel dintîi disciplina istoristă, pe care el o 
combátea totuşi în persoana celui de-al doilea. Se cuvine însă 
să ne întrebăm dacă o asemenea cunoştinţă de sine poate al- 
cătui, în adevăr, o premisă a culturii sau dacă ea nu este, în 
realitate, abia un rezultat al ei ? S-a emis astfel părerea cá 
ştiinţa despre sine nu se poate obţine prin introspectie, ci nu- 
mai lucrind, creînd, desăvîrşind, silind fondul nostru să se 
obiectiveze în forme, în creaţii culturale. Acestei idei i-a dat 
o întinsă dezvoltare G. Burckhardt. „Putem să ne cuprindem 
pe noi înşine şi oamenii din jurul nostru, scrie Burckhardt, 
numai în forma prelucrării, în direcţia devenirii către operă, 
îndată ce încercăm să cuprindem şi să considerăm propria 
noastră ființă şi viaţă, simtire, gîndire şi voinţă, toate acestea 
devin, de fapt, incomprehensibile ; viața noastră mobilă este 
imobilizată în forme, adusă la stagnare, trecută în rîndul 
obiectelor. Dacă vrem să ne lămurim asupra propriei noastre 
vieţi şi asupra vieţii proprii a altora, ne găsim mai dinainte 
în fata faptului cá nu putem cuprinde, înțelege şi cunoaşte eul 
nostru şi al altora decît în măsura în care ele se descriu într-o 


42 


formă oarecare." Cunostinta de sine ar presupune, prin ur- 
mare, o sfortare teoreticeste imposibilă, aceea de a face din 
fondul nostru mobil un ,obiect" de cunoştinţă. Dar numai 
prin faptul cá il constituim ca ,obiect", el îşi pierde mobili- 
tatea care îl caracterizează şi devine, in definitiv, cu nepu- 
tintá de cunoscut. Individul ar trebui, prin urmare, sá renunte 
la încercarea infructuoasá de a se cunoaşte, pentru a prefera 
sá se realizeze. in creatia sa, in ceea ce el manifestá si obiec- 
tivează, poate el ajunge la singura stiintá despre sine care îi 
e îngăduită. Dar ceea ce s-a spus despre condiţia individuala 
poate fi desigur extins şi la condiţia unei întregi societăți. 
Realizarea culturală a specificitátii unei societăți în locul in- 
trospecţiei extenuante este ceea ce filozofia recomandă. 

Am putea spune că cel puţin unele din obiectiunile ce se 
pot aduce teoriei lui Nietzsche tintesc mai departe decît isto- 
rismul, pe care el n-a reuşit să-l întreacă, deşi îşi propusese 
s-o facă. Este aci un semn că evoluţia problemei filozofice a 
culturii se îndreaptă către o etapă nouă. 


CĂTRE O CONCEPȚIE ACTIVISTA A CULTURII 


Definiţia analogică a culturii, despre care ne-am ocupat 
la începutul acestui studiu, scosese în relief trei elemente : 
1) ideea de activitate ; 2) ideea unei naturi ale cărei posibili- 
táti cultura le dezvoltă ; 3) ideea unei valori care conduce 
opera culturii. Concepţia rationalistá a culturii a accentuat cu 
deosebire ideea de natură. Pentru Rousseau şi Condorcet, 
opera culturii îşi propune să realizeze propria natură bună şi 
rațională a omului. Această operă trebuie de-abia începută, 
pentru Rousseau, şi se află în curs efectiv de realizare, pentru 
Condorcet. Valoarea care conduce opera culturii se găseşte 
însă, pentru amîndoi aceşti, gînditori, înscrisă în natura omului, 
îndată ce se constată că aşa-numita „natură omenească" nu 
poate fi regăsită, de fapt, nicăieri (idee care, dealtfel, lui 
Rousseau nu-i rămăsese străină) şi că, oriunde ne-am întoarce 
privirile, întîmpinăm culturi călăuzite de valori deosebite, 
concepţia istoristá a culturii vine să ia locul vechii concepții 
a raționalismului. Se poate spune că istorismul, punînd în 
lumină independenţa culturilor, diferenţiate după sistemul lor 
propriu de valori, accentuează mai cu seamă ideea de va- 
loare. Noua concepţie defineşte cultura în contrast cu natura. 
Acesta este desigur înţelesul expresiei lui Herder, care vor- 
beşte de cea dintîi ca despre „a doua geneză" sau a expre- 
siei lui Nietzsche, care vorbeşte despre o „natură nouă”. 
Astfel se precizează înțelegerea culturii ca un plan nou şi 
independent al realităţii, iar nu ca simplă dezvoltare a ger- 
menilor existenţi în planul ei natural. 


44 


Obiecţiile aduse lui Nietzsche ne lasă să intrezárim între 
acestea avantajele unei concepţii a culturii construită din 
categoria activității, al treilea element pe care definiţia ei 
analogică l-a distins. în numele unei filozofii a activităţii se 
preconizează înțelegerea faptei culturale ca un adaos creator 
în procesul realităţii şi prin care aceasta îşi completează ne- 
întrerupt sensul ei spiritual. Cultura nu mai este considerată 
că realizează natura, dar nici că i se opune, ci mai degrabă 
că o întregeşte. Ceea ce cultura creează cu succes se integrează 
în ordinea reală şi ne obligă să o luăm în consideraţie, în- 
tocmai ca pe oricare din elementele sau forţele naturii. Na- 
tura se completează în felul acesta prin dimensiunea adîncă a 
umanităţii. Natura se umanizează. 

De la Rousseau la Nietzsche şi peste acesta, asistăm, aşa- 
dar, la dezvoltarea unui adevărat proces dialectic. Prima 
etapă o ocupă în acest proces Rousseau, care creează noua 
problemă filozofică a culturii, formulînd îndoială cu privire 
la valoarea civilizaţiei şi cerînd conformitatea cu norma na- 
turii în om. A doua etapă o deschide Herder cînd constată 
că ceea ce am numit norma naturală nu poate fi regăsită 
nicăieri în umanitate, pretutindeni întîmpinînd culturi ome- 
neşti ca nişte valori autonome introduse în realitate. Senti- 
mentul de criză, căruia problema culturii îşi datoreşte apa- 
ritia, a continuat s-o alimenteze mai departe si în faza isto- 
ristă pe care o inaugurează Herder. La capătul acestei faze 
se găseşte Nietzsche, care caută să stimuleze originalitatea 
culturii noastre, asigurînd-o împotriva istorismului, căruia 
totuşi îi datora categoria care conduce critica sa. 

Nietzsche păstrează încă vechile premise ale problemei, 
atunci cînd, vorbind de cultură ca despre o „natură nouă”, 
înseamnă că o opune încă naturii propriu-zise. Acest contrast 
pe care Rousseau îl acceptă, pentru a extrage de aci condam- 
narea tuturor culturilor antinaturale, pe care îl păstrează şi 
istorismul, tocmai pentru a sublinia caracterul şi sensul ori- 
ginal al culturilor în complexul realităţii, poate fi întrecut 
numai printr-o concepţie activistă. Căci în această concepţie 
adevărata cultură nu mai apare ca o conformare la natură, 
nici ca opoziţia ei, ci ca o întregire şi umanizare a ei. Să 
adăugăm că o astfel de concepţie pare a răspunde mai bine 


45 


şi caracterului de intensivă producţie al vremii noastre. Ea 
este menită apoi să anuleze dizolvantul sentiment al crizei 
culturii moderne, orientînd puterile sufleteşti nu către apro- 
fundarea propriei noastre originalitáti istorice — care, fiind 
teoreticeşte imposibilă, ne sugerează iluzia primejdioasa că 
vremii noastre îi lipseşte orice menire originală — ci către 
creaţie şi rodnică afirmaţie umană. 


= 


NOTE 


Am adunat în aceste note tot materialul de trimiteri şi adaosuri 
care însoţeşte articolul nostru. Sirul lor urmează, cu unele abateri, 
ordinea expunerii. Pagina sau capitolele citate sînt indicate între 
paranteze. 

Definiția lui W. Lexis se găseşte în articolul său: Das Wesen 
cier Kultur, din fruntea publicației colective Kultur der Gegenwart, 1, 
1. Definiția lui R. Eisler, în Allgemeine Kulturgeschichte, Leip- 
zig, 1905, prelucrare a lucrării mai vechi a lui I. Honegger (p. 5). 
Cele două acceptiuni ale naturii omeneşti şi extraumane fuzionează 
şi în definiția lui H. Schurtz, Urgeschichte der Kultur, 1900, după 
care cultura este „moştenirea generațiilor precedente întrucît se 
încorporează in predispozițiile, constiinta şi rezultatele muncii fie- 
cărei generații". O definiție înrudită la L. Stein, Die Anfânge der 
menschlichen Kultur, 1906, după care cultura ar fi suma produ- 
selor omului, obținute pe cale fizică si spirituală, printr-o muncă 
aplicată asupra sa însuşi si a mediului sáu. 

Lipsa de unitate a culturii omeneşti o formulează E. Troeltsch, 
în Der Historismus und seine Probleme, Tiibingen, 1922 (p. 705). 
Explicațiile aceluiaşi asupra opoziției latino-germane în felul de a 
concepe cultura, în cartea sa: Deutscher Geist und Westeuropa, 
Tiibingen, 1917. Asupra bazelor stoice şi creştine a concepției la- 
tine, vd. şi importantul său articol : Das stoisch-christliche und das 
moderne profane Naturrecbt, în Historische Zeitschrift, 106, 1911. 
Concepția germană este interpretată într-un seirs asemănător, dar 
cu un accent peiorativ, de către P. Lasserre în Le Germanisme et 
Vesprit humain (din volumul Cinquante ans de pensee francaisc, 
Paris, 1922) si Questions germaniques (Mes routes, Paris, 1924). De 
asemeni E. Vermeil: Reforme lutherienne et civilisation allemande 


47 


(in Melanges offerts a M. Andler par ses amis et ses eleves, Paris, 
1924). Acestora le ráspunde E. R. Curtius in Zivilisation und Ger- 
rnanismus (din volumul FEranzosischer Geist im neuen Europa, Ber- 
lin, 1925 ; retipárit, in traducere francezá, in Revue de Geneve, 
sept.-oct. 1926). Un ráspuns primeste din partea lui E. Vermeil, 
Civilisation et Germanisme, Revue de Geneve, febr. 1927. in con- 
tra liberalismului latin si pentru originalitatea germană, foarte 
important este volumul lui Th. Mann, Betrachtungen eines Unpoli- 
tischen, Berlin, 1922. Mann îndulceşte vederile sale în Vesprit dc 
VAllemagne et son avenir entre la mystique slave et la latinite (in 
revista /'Europe nouvelle, 14 mars 1925), precum si in conferința 
Les tendances spirituelles de VAllemagne d'aujourd'hui (în VEsprit 
internațional, I, 1) Din punct de vedere francez îi răspunde 
H. Massis, în Defense de VOccident, Paris, 1927 şi E. Seillere, Les 
pangermanistes d'apres guerre, Paris, 1924, precum şi în Morales 
et religions nouvelles en Allemagne, Paris, 1927. Contributia lui 
Seillere in chestiune este, dealtfel, mai largă si ea poate fi bine 
urmărită în cartea lui J. Boudeau, £. Seillere, Paris, 1925, care dă 
şi o bibliografie completă a operei lui S. pînă la 1925. 

Citatele din Rousseau sint imprumutate memoriului: Discours 
sur Vorigine de Vinegalite parmi les hommes et si elle est autorisee 
par la loi naturelle, 1754. (Dupá ed. Garnier in volumul Contract 
social, p. 34, 35, 60, 63, 72, 91.) Cp. memoriul anterior: Si le 
retablissement des sciences et des arts a contribue a epurer les 
moeurs, 1750, cáruia ii dá replica: J. G. Fichte, in Ueber die 
Bestimmung des Gelehrten, 1794 (vd., in special, ultima prelegere, ed. 
Reclam, p. 52 urm.). Vd., de acelaşi, Ueber das Wesen der Gelehr- 
ten, 1805 (tipărită împreună cu cea dintîi în ed. Reclam). Asupra 
predecesorilor lui Rousseau în descrierea omului natural şi a sălba- 
ticului, vd. D. Mornet, La pensee francaise au XVIII-e siecle, 
Paris, 1926, care contine si multe precizári interesante, in formá 
succintá, asupra dezvoltárii relative la culturá in acest secol. Pasa- 
jul in care Hegel combate pe Rousseau se gáseste in Philosophie 
der Geschichte (ed. Reclam, p. 79). Elemente quietiste in gindirea 
lui Rousseau stabileste E. Seillere, M-me Guyon et Fenelon, pre- 
curseurs de Rousseau, Par's, 1918 ; apoi /.-/. Rousseau, Paris, 
1921. Asupra instinctului natural altruist, ca un element disociat 
din concepţia stoică a naturii, vd. remarcabilul studiu al lui 
R. Berthelot, La Sagesse de Goethe et la civilisation de VEurope 
moderne, in Revue de Metaphysique et de Morale, 1927—1928, 
apoi in volumul La Sagesse de Shakespeare et de Goethe, 1930 


Ideea subiectivitátii motivelor pe care Rousseau le-ar fi propus 
determinárii vointei este reprezentatá, intre altii, de F. Brunetiere, 
Histoire de la litterature francaise, voi. I, 1898 (p. 355), unde 
se găseşte si o bogată bibliografie interesind problema noastră. 
Asupra caracterului progresivist şi a elementelor rationaliste în 
cugetarea lui Rousseau, vd. cartea lui H. Hoffding, Rousseau und 
seine Philosophie, Stuttgart, 1897. 

Citatele din Condorcet sînt împrumutate operei sale Esquissc 
dun tableau historique des progres de Vesprit umain, publicată 
postum, in 1795. O ediție mai nouă, in Bibliotheque nationale, 
1864 (cf, in special, Introduction, apoi capitolul penultim si ul- 
tim, IX— X). Asupra analogiei pe care o stabileste Pascal intre 
dezvoltarea individului si a spetei, pasajul citat este imprumutat 
scrierii Preface sur le trăite du vide (Pensees de Pascal, ed. Gar- 
nier, p. 589). Pasajul din Fontenelle se gáseste in Digression sur 
les anciens et les modernes (Oeuvres, Paris, 1752, voi. IV, p. 174). 
O asemenea analogie prezideazá incá cercetarea americanului J. W. 
Draper, Histoire du developpement intellectuel de l'Europe, trad. 
franc, Paris, 1887 ; ed. englezá, London, 1861, trad. germ., Leip- 
zig, 1871. 

Ideile lui Herder, le-am schițat după /deen zur Philosophie der 
Geschichte der Menschheit, 1784—1791. (O ediţie selectată, îngrijită 
de Kuhnemann, in ed. Deutsche Bibliotek, 1914, care adaugá la 
sfîrşit şi textele din Kant, arătate mai jos : vd., în special, Vorrede, 
care în ediția lui Kuhnemann lipseşte ; apoi Erster Teii, III.— V. 
Buch ; Zweiter Teii, 1875, IX. Buch). Din 1784 este si scrierea lui 
Kant, /dee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher 
Absicht, care îi sugerează probabil lui Herder observaţiile polemice 
asupra problemei dacă individul sau speța este agentul culturii, ca 
şi recenzia pe care Kant o consacră primei părți a operei lui Herder, 
completată prin recenzia consacrată părţii a doua, un an mai tîr- 
ziu, în 1785. Ideile sale asupra culturii le formulează Kant şi în 
1792, în Kritik der Urteilskraft, paragr. 83 (căreia îi imprumutám 
şi primul nostru citat din Kant, după ed. Reclam). Asupra pole- 
micii dintre Herder şi Kant, vd. articolul lui E. Kuhnemann, în 
revista Logos, Tiibingen, 1912, retipărit în acelaşi an la Miinchen, 
în cartea sa Herders Leben, Kuhnemann constată şi el prezența 
unor elemente rationaliste, progresiviste şi liberale in gîndirea lui 
Herder. Trimiterile din W. v. Humboldt se raporteazá la opera 
sa Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staa- 
tes zu bestimmen, scrisă în 1792 şi publicată postum de E. Cauer 


49 


in 1851. (Citatele sint fácute dupá editia ingrijitá de A. Gleichen- 
Russwurm in Deutsche Bibliothek, vd., in special, introducerea si 
primul capitol. Asupra lui Hqmboldt, vd. cartea lui E. Spranger, 
W. v. Humboldt und die Humanitatsidee, Berlin, 1909. Citatele din 
Hegel sint luate din Philosophie der Geschichte, publicatá postum 
si integral abia in 1848, de cátre fiul sáu (cit. ap. ed. Reclam, 
p. 52 si passim). Asupra ideilor lui Hegel despre stat, vd. si 
Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, 1821, denumită 
si Rechtsphilosophie. Conceptul ,totalitátii individuale" il defineste 
Troeltsch in Der Historismus und seine Probleme (p. 33 urm.). 

Scrierea lui David Strauss, împotriva căreia se îndreaptă atacul 
lui Nietzsche, este Der alte und der neue Glaube, 1872. Scrierea 
lui Nietzsche, David Strauss. Der Bekenner und der Schrifisteller 
este din 1873, căreia îi urmează un an mai tîrziu: Vom Nutzen 
und Nachteil der Histoire fur das Leben (constituind primele doua 
din seria de patru Unzeitgemasse Betrachtungen). Importanţa mitu- 
lui în cultură in Geburt der Tragoedie, 1872 (Taschenausgabe, 
voi. I, in special 8 23, p. 191—197). Cu toată apropierea dintre 
chipul istorist in care Nietzsche vrea sá asigure originalitatea cul- 
turii germane si ideea hegelianá de Volksgeist", se pot releva in 
Nietzsche si pasaje polemice împotriva acesteia („Die verfluchte 
Volksseele !'), cum face R. M. Meyer, Nietzsche, Sein Leben und 
seine Werke, Miinchen, 1913 (p. 276). Dar cugetarea lui Nietzsche 
nu este lipsitá de contradictii. 

Citatele din Fr. Giese, din studiul sáu Ueber Homogeneitat 
des Kulturbewusstseins (Ethos, I, 3); A. Walther, Zur Typologi? 
der Kulturen (K'olner Vierteljahrshefie fur Soziologie, IV, 1—2) ; 
L. Marcuse, Die Struktur der Kultur (Jahrbuch flir Charakterologie, 
I—III, Berlin, 1926) ; W. Windelband, Bildungsschichten und Kul- 
tur einhe.it, 1908 (Praludien, voi. II); O. Braun, Grundriss einer 
Philosophie des Srbaffens. als Kultur philosophie, Leipzig, 1922 
(p. 92) ; G. Burckhardt, Individuum und Welt als Werk, Miinchen, 
1920 (p. 39—40, capitolul rezervat propriu-zis culturii, mai de- 


parte, p. 232 urm.). Concepţia lui Burckhardt pare in strînsa de- 
pendentá de G. Simmel, care relevase mai înainte contrastul dintre 
.Viata" si „forma obiectivă" ; cp. Der Konflikt der modernen 
Kultur, Miinchen, 1918 ; vd. si Der Begriff und die Tragoedie der 
menschlichen Kultur, in Logos, ÎI, 1, retipărit în volumul Philoso- 
phische Kultur, 1911. 


193 8 


INTRODUCERE ÎN TEORIA VALORILOR 
ÎNTEMEIATĂ PE OBSERVAȚIA CONŞTIINŢEI 


PREFAȚA 


Problema valorilor este o preocupare mai veche a scri- 
itorului acestor rînduri. Sînt aproape douăzeci de ani de 
cînd,  sustinind la Universitatea din Tiibingen lucrarea de 
doctorat asupra Problemei valorificării în poetica lui Schiller 
(Das Wertungsproblem in Schillers Poetik, tipărită apoi la 
Bucureşti, în 1924), aveam prilejul să tratez o problemă de 
literatură în cadrul teoriei generale a valorilor. De-atunci 
n-am încetat să meditez asupra valorilor, aducînd, din cînd 
în cînd, contribuții parțiale în vederea  adíncirii si sistema- 
tizării lor. Cînd, în 1929, am fost însărcinat cu predarea 
unui curs de filozofia culturii la Facultatea de litere din 
Bucureşti, am crezut că a sosit momentul unei expuneri de 
ansamblu, pentru care nu încetasem să adun materialul de 
informații şi reflecții personale. Primul dintre cursvirile de 
filozofia culturii, pe care l-am dezvoltat într-un interval de 
mai mulți ani, confine o teorie a valorilor pe care n-aş fi 
putut-o tipări decit dacă aş fi găsit răgazul prelucrării et 
într-o altă formă decit aceea a prelegerilor rostite.  Răgazul 
acesta nu mi s-a prezentat însă în toți anii următori, ín care 
m-am consacrat redactării tratatului meu de Estetică, apărut 
în două volume, între 1934 şi 1936, şi într-o nouă ediție, si 
într-un singur volum, ín 1939. Scriind Estetica n-am pierdui 
însă din vedere sfera problemelor axiologiei, încît toate con- 
sideratiile care compun/aceastá lucrare se detaşează pe fon- 
dul unei filozofii a valorilor, schițată în citeva din capi- 
tolele ei introductive. Prilejul unor precizări în aceeaşi direc- 


lie mi s-a oferit ín 1937, cînd al IX-lea Congres internafio- 
nal de filozofie, convocat la Paris, a propus problema va- 
lorilor ca una din principalele ei teme de discuţie. Am  rás- 
puns invitatiei Congresului cu o comunicare asupra Originei 
si valabilitátii valorilor apărută ín Travaux du IX-e Congres 
international de philosophie, /937, voi. X, si ín versiune 
românească, ín volumvtl meu Studii de filozofie si estetică, 
Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1939. Cine ar compara punctul 
de vedere al vechii teze din 1923 cu acela al comunicării fă- 
cute Congresului din Paris, ar constata, împreună cu unele 
asemănări, mai multe deosebiri, inerente unui proces de gín- 
dire desfăşurat într-un interval atit de lung. Dar şi comuni- 
carea din 1937, care alcătuieşte baza cea mai apropiată a 
construcţiei pe care o încerc acum, a suferit unele transfor- 
mări, pe care cititorul le va constata Singur, parcurgind 
textul publicat în Anexe. 

Sint departe de a crede că mica lucrare pe care o ofer 
acum cititorilor, din ce în ce mai numeroşi, de scrieri filozo- 
fice, reprezintă o cristalizare atit de completă, încît viitorul 
sa nu facă necesare unele precizări şi adaosuri. Ceea ce dau 
acum nu este un sistem complet, ci o Introducere, de la li- 
mita căreia urmează să se întindă aria dezvoltărilor şi apli- 
cafiilor, deocamdată numai indicate. Dar chiar cu acest ca- 
racter, mica scriere pe care mă hotărăsc s-o public va aduce 
serviciile sale, ca o primă încercare de sistematizare a unui 
domeniu atít de des cutreierat astăzi, dar mai cu seamă ca 
mărturia vinei constiinte care, observíndu-se pe sine, a regăsit 
semnificaţia obiectivă şi | constríngátoare a valorilor culturii. 


T.V. 
Septembrie 19 4 2 


I. NOTIUNI AXIOLOGICE 


1. ACTE $i OBIECTE 


Este o constatare hotáritoare pentru toatá dezvoltarea 
studiilor filozofice deosebirea, reluată de mai multe ori în 
cursul cercetării contemporane, dintre acte şi obiecte ale con- 
ştiinţei. Se pot numi acte toate acele manifestări ale consti- 
intei care se însoțesc cu un sentiment de activitate al eului. 
Eul se simte lucrînd în actele sale, fie că supune unei trans- 
formări materialele sale preexistente, fie numai că străbate 
o anumită durată pînă în clipa cînd lucrarea conştiinţei po- 
poseşte într-un obiect. Obiecte sînt toate acele manifestări 
ale conştiinţei în care eul se resimte pasiv, în înţelesul cá 
orice activitate a încetat îndată ce conştiinţa le înregistrează. 
Distincția dintre acte şi obiecte ale conştiinţei este cu atît 
mai importantă cu cît limbajul, folosind adeseori pentru 
realităţi atît de variate termeni identici, deosebirea care le 
separă poate fi cu uşurinţă nesocotitá. Se vorbeşte astfel, în 
împrejurări diferite, dar fără nici o preocupare discrimina- 
tivă, despre percepții sau despre reprezentări, deşi este evi- 
dent că uneori, prin aceste cuvinte, se înţelege acţiunea con- 
ştiinţei de a-şi reprezenta sau de a percepe un lucru, în 
timp ce alteori aceiaşi termeni desemnează rezultatul actelor 
de reprezentare sau de percepţie, conţinutul static de con- 
ştiinţă în care amintitele acte sfirgesc. Tot astfel judecata este 
şi lucrarea de punere în relaţie a unui subiect cu un predicat 
şi rezultatul acestei lucrări. Un limbaj deplin organizat ar 
trebui să evite toate aceste omonimii págubitoare claritátii 


53 


stiintifice, fáurind serii paralele de termeni pentru toate ac- 
tele constiintei si pentru toate obiectele corelative cu ele. 

Să adăugăm îndată cá în alte terminologii filozofice, se 
face distincţia dintre acte şi conținuturi ale conştiinţei. Dar 
oare actele nu sînt şi ele interioare conştiinţei şi, prin urmare, 
nişte conţinuturi ale ei ? La rîndul lor, Brentano şi Meinong, 
apoi Husserl şi Th. Lipps, disting între acte, conținuturi şi 
obiecte intentionale. Interesul acestei distincţii stă în obser- 
vatia cá pe cînd conținuturile sînt reprezentate, obiectele sînt 
gîndite. Imaginea unui prieten, ne spune Lipps, este altceva 
decît prietenul însuşi. Cînd formulez o judecată asupra unui 
prieten, actul de conştiinţă nu se îndreaptă asupra imaginii 
lui (conţinutul), ci asupra prietenului însuşi (obiectul). Deo- 
sebirea, justă din punctul de vedere ontologic, nu are însă o 
valoare psihologică deosebită, deoarece obiectul intentional 
nu poate fi realizat de conştiinţă decît tot în fornm unui 
conținut al ei. Mai potrivit mi se pare deci a spune că, din 
punctul de vedere al analizei conştiinţei, obiectul poate fi sau 
reprezentat ca imagine, sau gîndit drept cauza externă a 
acestei imagini, în ambele cazuri avînd de-a face tot cu 
obiecte, ca termene ale unor acte. Pentru aceste motive, 
credem că putem rămîne la diferenţierea dicotomică de mai 
sus. 

Deosebirea dintre acte şi obiecte ale conştiinţei poate să 
se izbeascá şi de concluziile unei filozofii actualiste, pentru 
care conştiinţa nu poate fi reprezentată altfel decît sub cate- 
goria duratei şi transformării. Constiinta-fluviu a lui James 
n-ar cunoaşte astfel decît acte, niciodată obiecte. Obiectele, 
după expresia lui Bergson, n-ar fi decît decupări practicate 
în pînza fluidă a duratei pure, un produs secundar obţinut 
de nevoile orientării practice. Faţă de aceste obiecţii posibile, 
dacă ne constrîngem să separăm faptele înseşi de interpretă- 
rile lor, nu putem decît să menţinem deosebirea dintre acte 
şi obiecte. Căci oricare ar putea fi teoriile relative la priori- 
tatea actelor față de obiecte, la caracterul primar al unora 
şi la caracterul derivat al celorlalte, rămîne o constatare 
inalterabilă a intuitiei interne faptul cá, în unele din mani- 
festările sale, conştiinţa se resimte în activitate, în timp ce 
în altele ea se resimte pasivă. Constatarea aceasta este punc- 
tul nostru de plecare. 


54 


2. APREHENSIUNE SI CREATIUNE 


Obiectele sint cuprinse de acte, nu sînt create de ele. 
Lunga tradiţie kantianá ne-a învăţat totuşi cá actele con- 
ştiinţei sînt totdeauna creatoare. Obiectul ar fi deci produ- 
sul actului. Dacă actul se modifică, produsul lui variază. 
Imagini şi gîndiri, afecte şi valori iau o formă sau alta după 
felul actului care le-a produs. între acte şi obiectele lor ar 
exista o legătură funcţională. Constiinta nu s-ar găsi în nici 
un moment în posesiunea unui cîştig sigur, deoarece varia- 
tille actelor ei ar modifica şi structura obiectelor la care 
actele ajung. 

Dacă însă şi de data aceasta ne constringem să ne limi- 
tám la fapte, renuntind- la orice teorii asupra lor, actele ne 
apar drept aprehensive, nu creatoare. Pentru observaţia in- 
ternă, actul nu produce obiectul din spontaneitatea lui, ci îl 
cuprinde, gásindu-1l gata făcut la termenul efortului sáu.' 
Cînd căutăm să ne amintim ceva, amintirea regăsită nu ni se 
înfăţişează altfel decît ca un obiect independent de sforta- 
rea care î-a actualizat, ca o structură deplină chiar înainte 
ca, prin actele sale, conştiinţa să fi încercat să-l cîştige. Tot 
astfel, noţiunile, afectele şi valorile ni se înfăţişează gata 
făcute la capătul actului care le cuprinde. Observatia con- 
ştiinţei nu ne spune niciodată că noi creăm obiectele ei, ci 
numai că le cuprindem. 

Dacă există totuşi afecte tulburi şi noţiuni incomplete, 
judecăţi sau raționamente eronate, împrejurarea se poate da- 
tora unei îndoite cauze. într-un prim caz, afectele tulburi, 
noţiunile incomplete sau judecátile eronate pot apărea ca 
rezultatele divergentei dintre acte şi obiectele corelative. Acela 
care în căutarea adevărului execută acte de simtire sau de 
dorinţă, este firesc să nu găsească adevărul. Dar aceasta nu 
din pricină, că. adevărul ar fi produsul unui act specific, ci 
din aceea că el nu poate fi cuprins decît de un anumit tip 
de acte. Actul hu produce obiectul, dar, după felul lui, poate 
să-l cuprindă sau nu. Tot astfel, în cuprinsul unei arii rezer- 
vate unui anumit fel de acte, actele secundare subalternative 


' Ideea cá ,obiectul" este cuprins, nu produs, de actele conştiinţei 
au reintrodus-o in filozofie F. Brentano şi şcoala lui. Vd., la finele 
volumului, Bibliografia. 


55 


ating un anumit fel de obiecte. Cînd aceste acte se înlocuiesc, 
obiectele variază, dar aceasta nu din pricină că obiectele ar 
fi produsele actelor, ci din aceea că, după genul lor, ele nu 
pot fi atinse decît de un anumit fel de acte. Dacă între acte 
şi obiecte nu există o legătură funcţională, există în tot cazul 
o corelaţie ; iar această corelație poate fi nimerită sau ra- 
tată. 

într-un al doilea caz, afectele tulburi, noţiunile incomplete 
sau judecátile eronate pot fi rezultatele unor acte corelative 
nedesávirsite, oprite în drum, caduce. Cine străbate dincolo 
de eroare, la adevăr, n-are totdeauna cojistiinta cá a variat 
felul activităţii sale intelectuale, rectificjlnd-o, punind-o în 
acord cu obiectul ; adeseori el are conştiinţa că a prelungit 
activitatea sa, a împins-o mai departe, a întregit-o. Orice 
cercetător, în oricare ramură a ştiinţei, cunoaşte bine impre- 
jurarea aceasta. Eroarea nu este atunci pentru el produsul 
unui drum greşit, cît al unei lipse de consecvență şi de ener- 
gie lăuntrică. 


3. SPECII DE ACTE SI SPECII DE OBIECTE 


CARACTERUL INDESCRIPTIBIL AL ACTELOR 


Există patru feluri ele acte : reprezentarea, gîndirea, sim- 
tirea şi dorința. Există patru feluri de obiecte: imaginile, 
abstractiunile, afectele şi valorile. Reprezentarea cuprinde 
imagini, gindirea cuprinde abstracțiuni, simtirea cuprinde 
afecte, dorința cuprinde valori.' Deosebirile aceste nu ne 
întorc nicidecum la vechea psihologie a facultăţilor, deoa- 
rece, afirmînd pluralitatea speciilor de acte, nu negăm pu- 
tinta întrepătrunderii şi colaborării lor. Dimpotrivă, în rea- 
litatea conştiinţei, afirmăm că este greu de găsit vreun mo- 
ment în care diversele specii de acte să nu fie deopotrivă 
reprezentate şi coadaptate. Coadaptarea actelor şi obiectelor 
conştiinţei în orice moment al ei este un fapt elementar de 
observaţie. Simultaneitatea efectivă a actelor conştiinţei nu 
exclude însă putinţa separării lor teoretice. Tot astfel, con- 
vergenta functiunilor organice nu înlătură deloc, pentru fizio- 
log, posibilitatea de a le distinge şi de a le descrie în parte. 


' Clasificarea aceasta urmează, pînă la un punct, pe aceea a lui 
A. von Meinong. Vd. Bibliografia. 


56 


Ceea ce incumbá cercetárii este numai stabilirea originalitátii, 
a caracterului ireductibil al fiecáruia dintre actele amintite 
şi al obiectelor corelative. 

Actele nu pot fi însă descrise şi, cu privire la ele, nu este 
cu putință stabilirea originalității lor. Originalitatea actelof 
rezultă din aceea a obiectelor pe care ele le cuprind. Actele 
nu pot fi descrise, pentru că nu poate fi descris decît ceea 
ce poate fi observat. Nu pot fi însă observate decît sau obiecte 
(configurații statice), sau acte (procese) a căror desfăşurare 
este mai lentă decît actul observaţiei însăşi. Mişcarea unei 
roti avînd o viteză superioară vitezei percepţiei nu poate fi 
observată. Pentru a observa vreunul din actele conştiinţei ar 
trebui ca, în momentul observaţiei, conştiinţa să se dedubleze 
in aşa fel încît o parte a conştiinţei să se găsească față de 
cealaltă parte a ei în situația necesară observaţiei. Analiza 
cunoaşte cazuri de observaţie a unui obiect al conştiinţei prin 
dedublarea ei în act observator şi obiect observabil. Vechea 
obiectie împotriva constituirii psihologiei ca ştiinţă, in teme- 
iul pretinsei imposibilitáti a conştiinţei de a se dedubla, a 
fost infirmată de însăşi dezvoltarea modernă a ştiinţei sufle- 
tului. Poate însă conştiinţa să observe propriile ei acte? 
Pentru aceasta ar trebui, într-o primă ipoteză, ca actul să 
se convertească în obiect, adică să înceteze de a fi el însuşi. 
Sau ar trebui, într-o a doua ipoteză, ca viteza actului de 
observaţie să fie superioară vitezei actului observat. Şi cum 
observaţia este un act complex de reprezentare şi de gîndire, 
ar trebui, pentru ca o observaţie să se constituie, ca actul de 
reprezentare şi gîndire să aibă o viteză superioară celorlalte 
acte ale conştiinţei, dacă este vorba a descrie simtirea sau 
dorinţa, ceea ce nu este niciodată probat. Ar trebui, în fine, 
dacă ar fi vorba de a descrie actele înseşi ale reprezentării 
şi gîndirii, ca actele acestea să se desfăşoare în două viteze 
deosebite, în una certă ca acte observate şi într-o viteză 
superioară ca acte de observaţie, ceea ce ar fi cu neputinţă, 
mai cu seamă în acelaşi moment. Pentru toate aceste motive, 
actele conştiinţei nu sînt observabile şi nu pot fi descrise. 


Cînd un proces (prin urmare şi un act de conştiinţă) nu 
este observabil, conştiinţa adoptă, pentru a-l descrie, o altă 
metodă. Ea stabileşte etapele^lui, pe care le descrie ca pe 
nişte obiecte, şi gîndeşte actul drept trecerea ireprezentabilă 
de la o etapă la alta, de la un obiect la altul. Mai toate 


57 


procesele naturale se înfăţişează, in descrierile ştiinţei, în 
acest fel. Dezvoltarea organismelor în epoca prenatală este 
pentru naturalist o succesiune de etape (obiecte) embriologice. 
Procesul cristalizării este trecerea unui corp de la starea lui 
de obiect fluid la aceea de obiect solid. Dezvoltarea orga- 
nică şi cristalizarea propriu-zise rămîn într-acestea irepre- 
zentabile. Actele conştiinţei nu apar în alt chip. Actul însuşi 
rămîne sub puterea de reprezentare ; numai etapele lui se 
înalță în lumina clară a reprezentării. A descrie un act de 
conştiinţă înseamnă deci A observa obiectele care punctează 
cursul desfăşurării lui sau numai obiectului final, acela care 
îl limitează. 

Dar dacă actele nu pot fi descrise, nu pot fi ele trăite, 
simțite ? Dilthey a făcut din trăirea actelor metoda propriu- 
zisă în ştiinţele spiritului. Este acesta un caz de alternare a 
actelor conştiinţei dintr-o categorie despre care ne vom 
ocupa îndată. Putem însă să spunem de pe acum că cine 
orientează un act de simtire către obiectele reprezentării, 
gîndirii sau dorinţei, este firesc să nu cuprindă decît afectele 
cu care acestea sînt coadaptate. „Trăirea", proclamată ca 
metoda proprie ştiinţelor spiritului, reprezintă, de fapt, un 
tip inadecvat de cunoaştere. 


4. ALTERNAREA ACTELOR DE CONŞTIINŢĂ 


Actele de conştiinţă sint alternabile. Un act de conştiinţă 
poate înlocui pe altul în cuprinderea obiectului propriu al 
celui dintîi. Faptul este posibil numai gratie împrejurării, 
amintite şi mai sus, că actele şi obiectele de diferite specii 
sînt coadaptate în actualitatea conştiinţei. Cînd însă un act 
de conştiinţă se îndreaptă asupra unuia din obiectele incore- 
îative, el nu poate cuprinde decît ceea ce acesta din urmă 
conţine ca obiecte corelative, adaptate la structura obiectului 
incorelativ. Pot privi, aşadar, din unghiul oricărui act către 
orice obiect al conştiinţei, dar nu văd decît ceea ce actului 
respectiv i se poate arăta, ceea ce el poate aprehenda. „Trăi- 
rile", despre care am vorbit la sfîrşitul paragrafului anterior, 
alcătuiesc un caz din această categorie, întrucît ele infáti- 
şează rezultatul unui act de simtire orientat asupra unor 
obiecte ale gîndirii (împiedicată uneori să funcţioneze). Alt 
caz de alternare al actelor de conştiinţă este acela care se 


58 


produce cînd reprezentarea se îndreaptă asupra abstractiu- 
nilor, adică asupra obiectelor proprii gîndirii. Rezultatul 
acestei alternări sînt schemele, cu care operează toate ştiin- 
tele. Schema este abstractiunea cuprinsă de reprezentare sau, 
mai precis, imaginea adaptată la abstractiune, adică obiectul 
actului de reprezentare în funcțiunea sa inadecvată. Acela 
care, în studiul ştiinţelor, întîmpină scheme acolo unde ar fi 
aşteptat abstractiuni, înregistrează împrejurarea ca o nepo- 
trivire a actelor în funcţiune sau ca o substituire a obiectelor 
căutate, care legitimează neîncrederea relativă în procedeul 
schematismului. 

Dar cazul cel mai general, şi cel mai însemnat, de alter- 
nare a actelor de conştiinţă este acela al gîndirii în cuprin- 
derea reprezentărilor, afectelor şi valorilor. Cînd gîndirea se 
îndreaptă asupra imaginilor, afectelor sau valorilor, ea ob- 
tine, la capătul său, conştiinţa cá un rest, sîmburele original 
al imaginii, afectului sau valorii, rămîne necuprins. în această 
stare de lucruri se întemeiază critica adusă de atîtea ori sti- 
intei individualului (epistemologia intuitivă), a afectelor sau 
valorilor. Căci ceea ce gîndirea cuprinde în imaginea indivi- 
duală, în afecte şi valori, nu este chiar imaginea, afectul sau 
valoarea, ci numai abstractiunea coadaptată în structurile 
conştiinţei dominate de reprezentare, afect sau valoare. Con- 
ştiinţa poate cuprinde imaginile, afectele sau valorile, prin 
actele corelative ale reprezentării, simtirii şi dorinţei, dar hu 
poate teoretiza asupra lor decît într-o formă relativ inadec- 
vată, pe care o cercetare serioasă trebuie s-o mărturisească cu 
toată sinceritatea. 

în sfîrşit, un alt caz de alternare a actelor de conştiinţă 
îl reprezintă valoarea cuprinsă de alte acte decît dorinţa, 
adică de reprezentare, simtire sau gîndire. Rezultatele atinse 
de aceste acte incorelative se cuvine a fi descrise cu preci- 
ziune, deoarece ele sînt adeseori confundate cu valorile în- 
seşi, adică cu obiectele proprii ale dorinţei. 


a) Miturile 


Miturile sînt valori cuprinse de reprezentare, adică ima- 
gini coadaptate la structura valorii sau valori cuprinse prin 
funcțiunea unui act inadecvat. Clasicismul modern vedea în 


59 


mituri simple imagini poetice, obiecte ale actului de reprezen- 
tare. A fost un mare progres al cercetării cînd, în veacul 
al XVIII-lea, Giambattista Vico a recunoscut în mituri re- 
zultatul unui act inadecvat. Pentru Vico şi pentru întreaga 
lui descendență teoretică, pînă la romanticii germani, mitul 
era o conceptiune abstractă relativă la structura universului 
sau la originea lucrurilor, cuprinsă printr-un act de reprezen- 
tare. Multă vreme mitul a trecut drept abstractiunea văzută 
ca imagine sau, cum sîntem mai indreptátiti a spune in lu- 
mina precizărilor aduse aci, drept imaginea coadaptată cu 
abstractiunea în structura unui anumit moment al conştiinţei. 
Este, într-acestea, un rezultat al cercetării moderne descope- 
rirea că mitul este altceva sau, în tot gazul, mai mult decît 
o explicaţie teoretică a lumii, văzută de imaginaţie. Din 
vechea definiţie a mitului rămîne, pentru noi, numai inte- 
legerea lui drept un obiect incorelativ al reprezentării sau 
drept obiectul unui act inadecvat. Alternarea actelor de 
conştiinţă, prezentă în mituri, nu se produce între reprezen- 
tare si gmdire, ci între reprezentare şi dorință. De cînd 
Georges Sorel, în ale sale Reflecfiuni asupra violenței, a pus 
în lumină, prin scăpărarea unei intuitii geniale, caracterul 
activ al miturilor, adică puterea lor de a mobiliza şi orienta 
dorinţa, ştim mai bine că mitul este valoarea cuprinsă de 
reprezentare, adică imaginea  coadaptată cu valoarea. în 
cîmpul de conexiuni şi coadaptări ale imaginilor mitice se 
lămuresc totdeauna unele valori:  fecunditatea (mitul lui 
Dionysos, Ceres şi Adonis), prietenia (Castor şi Pollux), iu- 
birea şi fidelitatea (Amor şi Psyche, Hero şi Leandru, Baucis 
şi Philemon), victoria asupra morţii (Orfeu si Eurydice, 
Admet şi Alceste) etc. Există mituri economice (Argonautii), 
ale cunoaşterii (Oedip) şi ale civilizației (Prometeu). Vechea 
teorie asupra miturilor, ca abstractiuni cuprinse prin repre- 
zentări inadecvate, a permis gruparea legendelor mitologice 
după sectoarele naturii, presupuse a fi explicate prin ele. S-a 
vorbit astfel despre mituri în legătură cu marea si rîurile, cu 
munţii, pădurile si cîmpiile, cu lumea olimpianá şi cu cea 
infernală etc. Mai potrivită cu firea adevărată a miturilor 
va fi însă gruparea lor axiologică, pe care viitorul este pro- 
babil că o va construi odată. 


60 


b) Afectele posesiunii si ale aprobării 


Nu numai reprezentarea poate încerca să cuprindă valo- 
rile. Celelalte acte ale conştiinţei, în funcţiune inadecvată, 
pot şi ele să se orienteze asupra valorilor. Aşa, de pildă, sim- 
tirea. Cînd însă simtirea se îndreaptă asupra valorilor, ea nu 
cuprinde valorile insesi, ci numai acele afecte care sînt co- 
nexate şi coadaptate cu ele. Le numim pe acestea din urmă 
afectele posesiunii. Căci dacă valorile propriu-zise sînt obiec- 
tele corelative ale dorinţei, atunci afectele pe care le pot în- 
cerca în legătură cu ele, prin actul simtirii, sînt acele ale 
posesiunii, ale perspectivei acesteia, ale imposesiunii sau ale 
pierderii lucrului dorit. Distingem printre aceste afecte pe 
acela al posesiunii realizate, plăcerea, voluptatea sau ferici- 
rea posesiunii, după însemnătatea obiectului posedat, făgădu- 
inta posesiunii adevărate sau dorul după posesiunea posibila 
dar îndepărtată, teama pierderii cu putință şi teroarea pier- 
derii iminente (cînd posesiunea ameninţată este de un mare 
pret), tristeţea sau deznádejdea pierderii iremediabile etc. 
Multi teoreticieni ai valorilor, veniți din tabăra psihologis- 
mului, au confundat valoarea cu afectele posesiunii, mai cu 
seamă cu afectul posesiunii realizate şi depline, făcînd din 
valoare un fel de calitate secundară a lucrurilor, obţinută 
prin proiectarea asupră-le a afectului posesiunii lor. Valoarea 
ar fi aureola pe care o împrumută lucrurilor satisfacția po- 
sesiunii lor sigure, posibile sau amenințate. lată însă că fap- 
tul de observaţie al alternării actelor de conştiinţă ne per- 
mite să distingem acum între afectele posesiunii, adică afec- 
tele conexate şi coadaptate cu obiectele dorinţei, şi valorile 
propriu-zise, de a căror fire adevărată ne apropiem, în chipul 
acesta, cu un pas mai mult. 

în sfîrşit, printre afectele pe care le cuprindem prin ac- 
tele de simtire orientate asupra valorii, distingem pe acelea 
ale aprobării si  adeziunii; in timp ce simtirea cuprinde în 
legătură cu obiectele gîndirii afectul evidenţei. între aprobare 
şi adeziune, pe de o parte, şi evidenţă, pe de alta, există în- 
treaga diferență dintre sentimentul valorii şi acel al abstrac- 
tiunii. Declarăm cá o abstractiune, un adevăr oarecare al şti- 
intei, este evident, si intelegem prin aceasta cá el se impune 
inteligenţei noastre. Aprobăm însă o valoare si înţelegem, de 
data aceasta, că dorința noastră nu poate să nu se orienteze 


CA 


asupra valorii ei corelative indatá ce o descoperá. Evidenta 
este semnul afectiv al unei actiuni exercitate dinafará asupra 
spiritului ; aprobarea este semnul afectiv al unei actiuni por- 
nite din interiorul spiritului. Spiritul suportá evidenta, nu o 
produce. in aprobările sale, spiritul se resimte însă in activi- 
tate ; el este factorul activ al aprobărilor lui. Spunem, din 
această pricină, că primim o evidenţă, dar dăm o aprobare. 
Cînd dorinţa cuprinde, la capătul actului său, o valoare, el 
o recunoaşte ca atare, o aprobă şi, în acelaşi timp, şi-o însu- 
şeşte, aderă la ea, îşi propune s-o caute şi s-o regăsească 
mereu. Afectul aprobării /se întovărăşeşte astfel cu acel al 
adeziunii si, în trăirea acestor afecte, orice conştiinţă re- 
cunoaşte semnul că a cuprins unele valori. 


c) Judecátile de valoare şi despre valori 


Reversibilitatea alternantelor 


Gindirea este al treilea act care poate, prin functiune ina- 
decvatá, să se orienteze asupra valorilor. Ceea ce gîndirea 
cuprinde însă, în cazul acesta, nu este valoarea, ci abstrac- 
tiunea coadaptată cu ea, devenită predicat, subiect sau pre- 
dicat şi subiect al unei judecăţi. Numim judecată de valoare 
aceea în care valoarea este predicatul judecății. Exemple : 
Acest tablou este frumos ; fapta lui M. Scaevola este vite- 
jească ; caracterul lui Schiller este nobil etc. Numim judecăți 
despre valori, acelea în care subiectul sau subiectul şi predi- 
catul sînt valori. Exemple : valorile sînt polare ; frumosul 
este contemplabil ; adevărul este superior utilului etc. Cine 
formulează una din aceste judecăţi nu atinge valorile înseşi, 
care nu pot fi cuprinse ca obiecte corelative decît de actele 
de dorinţă, ci numai abstractiunile conexate şi coadaptate cu 
ele. împrejurarea devine evidenţă în acele cazuri cînd pot 
formula o judecată al cărei predicat să fie o ,valoare", fără 
ca acest predicat să fie o valoare propriu-zisă, adică un 
obiect cuprins de un act adecvat de dorință. Aşa, de pildă, ci- 
neva poate spune că o cunună de diamante este un lucru 
foarte preţios, fără ca vorbitorul, în modestia gusturilor şi 
nevoilor sale, să dorească cununa de diamante. Toate jude- 
cátile pe care le formulează istoricul în legătură cu valoarea 
faptelor, ideilor sau caracterelor trecutului prezintă această 


62 


particularitate. Ele nu cuprind în relaţiile lor valorile înseşi, 
care nu sînt niciodată obiecte ale gîndirii, ci numai abstrac- 
tiunile coadaptate cu ele. De asemeni, toate judecátile pe care 
le stabileste stiinta valorilor (axiologia) nu au ca subiecte, ca 
predicate sau ca subiecte si predicate, valori propriu-zise, 
care nu pot fi decit obiecte corelative ale dorintei, ci numai 
abstractiuni coadaptate cu valorile, singurele obiecte posibile 
ale gîndirii orientate asupra valorilor. Gîndirea nu poate cu- 
prinde, aşadar, valoarea decît în această formă inadecvată. 
Constiinta nu poate să se îndrepte asupra valorilor propriu- 
zise decît prin acte adecvate de dorinţă, dar atunci renunță 
să teoretizeze asupra lor sau consimte să le gîndească într-o 
formă inadecvată şi, numai cu această rezervă, poate ajunge 
la o teorie a valorilor. P 

Alternárile actelor conştiinţei sînt însă reversibile. După 
cum gîndirea se poate substitui dorinței, tot astfel dorința 
se poate substitui gîndirii. Este ceea ce se întîmplă ori de 
cîte ori acela care ia cunostintá de o judecată de valoare 
sau de o judecată despre valori încearcă să cuprindă abstrac- 
tiunile respective prin acte de dorință, convertindu-le astfel 
in valori propriu-zise. Cînd cuiva i se comunică judecata 
relativă la tăria de caracter a lui M. Scaevola, poate să înre- 
gistreze ideea acestei tării ca pe un obiect al dorinţei sale, al 
aspiratiei sale morale şi cuprinde atunci o valoare propriu- 
zisă, care nu ene în nici un chip formulabilă în judecátile 
istoricului, dar care poate fi înviată de conştiinţa cititorului 
de scrieri istorice. Tot astfel, cînd într-o axiologie aflăm că 
frumosul este o valoare de contemplatie (Rickert), pot să 
execut acțiunea de reversiune a alternantelor, înviind această 
abstractiune ca valoare. Cei care studiază istoria sau axio- 
logia, într-un spirit viu, practică necontenit aceste reversiuni 
ale alternantelor. De aceea, poziţia celui care studiază stiin- 
tele axiologice este deosebită de a aceluia care cercetează 
ştiinţele abstracte relative la un domeniu indiferent față de 
valoare, cum este vastul domeniu al naturii. în timp ce 
acesta din urmă nu trebuie să depună decît efortul actului 
de gîndire, axioiogul trebuie să depună sfortarea îndoită a 
alternării dorinţei prin gîndire si a gîndirii prin dorință. 
Fără încercarea de a învia valoarea sub abstractiune, axio- 
logia ar fi o ştiinţă moartă. 


63 


5. VALORI SI BUNURI 


Valorile nu sint, dupá firea lor proprie, nici mituri, nici 
sentimente ale posesiunii, nici subiecte sau predicate ale ju- 
decátilor de valoare. Valorile sint obiecte ale dorintei. Do- 
rinta cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative. Ea le 
cuprinde ca pe nişte obiecte categoriale, a căror expresie in 
limbă este totdeauna un substantiv. S-ar putea totuşi spune 
că dorinţa nu cuprinde decît lucrurile, ființele şi faptele ome- 
neşti concrete capabile s-o îndestuleze, sau acele calități de- 
terminate pentru care aceste lucruri, ființe sau fapte sînt 
rîvnite. Cine doreşte să-şi astîmpere setea îşi reprezintă apa 
sau acele calități ale apei prin care setea sa poate fi astîm- 
părată. Acela care doreşte să-şi mingiie singurătatea îşi re- 
prezintă prietenul sau acele îftsuşiri ale prietenului prin care 
singurătatea lui poate fi mingiiatá etc. în realitate însă ni- 
meni nu-şi poate reprezenta într-un om un prieten sau cali- 
tátile care îl invrednicesc cu acest nume, dacă în prealabil 
n-a cuprins prietenia. Există prieteni numai pentru că există 
prietenie. Numai pentru că există armonia, unele opere de 
artă sînt înregistrate ca armonioase. Numai pentru cá do- 
rinta, în unele din orientările ei, cuprinde austeritatea, unii 
oameni sînt aprehendati ca austeri. Valoarea-substantiv este 
totdeauna antecedentul valorii-adjectiv sau a acelor lucruri, 
fiinţe sau fapte determinate prin însuşirile denumite de va- 
lorile-adjective si care, din această pricină, pot fi numite 
bunuri. Toate încercările de a explica originea şi formaţia 
valorilor, de pildă a valorilor noastre morale sau estetice, prin 
experiența bunurilor culturii, pornesc de la o falsă punere a 
problemelor. Căci pentru ca anumite ființe sau fapte să fie 
cuprinse, de pildă, ca juste sau cantabile, este necesar ca jus- 
titia sau caritatea să fie constituite ca valori în conştiinţa 
noastră. Valorificarea lucrurilor, adică cuprinderea lor ca 
bunuri, presupune antecedenta valorii. Valorile nu sînt deci 
produsul experienţei sociale a bunurilor. Această experienţă 
este în realitate condiționată de prezenţa în conştiinţă a va- 
lorilor. Nu vom spune totuşi că valorile sînt nişte spete 
imuabile si cá ele n-au nici o viaţă istorică. Există, fără în- 
doială, o istorie a valorilor morale, estetice, religioase ; dar 
aceasta numai pentru că actele de dorinţă sînt succesive, in- 
termitente, alternabile. Istoria binelui, a frumosului şi a sa- 


64 


=m- -m 


crului înfăţişează aventurile conştiinţei apetitive a omului, 
procedînd prin cuceriri treptate, interceptate de momente de 
eclipsă sau de alternări ale dorinței cu alte acte aprehensive 
ale spiritului. 


6. POSIBILITATEA VALORILOR PURE 


Posibilitatea valorilor pure, adică a unor valori cuprinse 
de conştiinţă fără nici o conexiune cu un suport concret, este 
unul din punctele mai mult contestate de teoriile axiologice 
moderne. Se pune, în adevăr, întrebarea : ce poate fi frumo- 
sul, binele sau adevărul în afară de acele aspecte pe care, 
pentru un motiv oarecare, le declarăm frumoase, bune sau 
adevărate ? Experiența ne-ar prezenta opere de artă fru- 
moaşe, fapte bune sau judecăți adevărate, dar niciodată fru- 
mosul, binele şi adevărul în stare pură, adică nişte valori 
lipsite de orice suport concret. Acei care fac această obser- 
vatie adaugă cá teoria aşa-ziselor valori pure alcătuieşte o 
adevărată ,mitologie", pe care omul de ştiinţă, atent la 
constatările experienței, trebuie neapărat s-o infirme. 

Față de aceste puncte de vedere ale empirismului, se poate 
observa totuşi că una din preocupările străvechi ale filozofiei 
a fost să definească tocmai acele valori pure a căror posibi- 

litate este astăzi aprig contestată. Definiția ideilor morale, în 
speculatia socraticá şi platonică, este o dovadă că valorile 
pure, frumosul, binele, iubirea, cumpătarea, vitejia etc. pot 
fi nişte obiecte ale conştiinţei, chiar în afară de conexiunea 
lor cu un suport concret. Dacă n-ar fi aşa, întreaga dialec- 
tică platonică ar fi o vorbărie goală, fără obiect, din care 
omul de stiintá n-ar putea să folosească nimic. în acest sens, 
încă de acum două sute de ani, Voltaire adresa ironiile sale 
acelora care speculează asupra frumosului pur, fo kalon al 
vechilor gînditori greci, despre a cărui fire nu pot cădea de 
acord, tocmai pentru că frumosul nu este altceva decît obiec- 
tul concret al unor dorințe particulare, variabile de la individ 
la individ. Există însă unii gînditori care nu imbrátiseazá 
relativismul radical al unui Voltaire şi care conced valorilor 
pure o existență, dar una derivată şi secundară. Valorile pure 
ar fi, pentru aceştia, concepte ale inteligenței, produse ale 
generalizării aplicate asupra materiei experiențelor axiologice 
particulare. Posibilitatea valorilor pure trebuie deci dovedită, 


65 


mai întîi împotriva  relativismului, apoi împotriva nomina- 
lismului axiologic. 

impotriva celui dintii din aceste puncte de vedere se 
poate face observatia cá, pentru a putea fi recunoscut ca 
valabil, relativismul ar trebui sá probeze cá valorile apar 
în constiintá in forme variabile, desi ele sînt cuprinse prin 
acelaşi tip de acte. lată însă o dovadă pe care relativismul 
axiologic nu o incearcá niciodatá. Adevárul pare a fi, de- 
altfel, cu totul altul. Variatia valorilor pare a proveni din 
caracterul alternabil al actelor care le cuprinde. Dacá idealul 
de frumusete al evului mediu este altul decit acela al Re- 
nasterii, imprejurarea nu provine din inexistenta unui fru- 
mos pur, ci din aceea cá aceastá valoare purá este sesizatá 
mereu din alte unghiuri, in alte dispozitii ale spiritului, de 
fiecare datá prin alte acte ale lui. Relativismul valorilor nu 
provine din firea lor, ci din aceea a actelor cu care ne apro- 
piem de ele. Sarcina stiintelor axiologice este insá tocmai sa 
reducă marea varietate a valorilor, deosebind între actele in- 
adecvate si cele adecvate si sá ajute astfel lucrárii de cuprin- 
dere a valorilor pure. Dealtfel, relativismul nu este niciodatá 
o pozitie teoreticá bine ginditá piná la capát. Cáci dacá 
relativismul constatá cá valorile apar in forme particulare 
$i variabile, el ar trebui sá recunoascá implicit existenta unor 
valori generale si permanente, adică a unor valori pure, 
care, in anumite conditii, se particularizeazá si variazá. Par- 
ticularitatea si variabilitatea sint, fiecare în parte, termeni 
corelativi, adică termeni care nu pot fi ginditi decît in co- 
relație cu generalitatea şi permanenta. Afirmația existenţei 
valorilor particulare şi variabile implică deci pe aceea a va- 
lorilor generale şi permanente, specificate în forma celor din- 
tii. Relativismul nu gîndeşte însă particularitatea şi variabili- 
tatea ca pe nişte termeni care presupun generalitatea şi per- 
manenta, adică nu-i gîndeşte pînă la capăt. El afirmă exis- 
tenta unei particularități şi varlabilitáti in sine, absolvite., 
ceea ce alcătuieşte o poziţie incontestabil absurdă, pe care o 
gîndire consecventă nu poate decît s-o respingă. 

în al doilea rînd, nu pare mai bine gîndită nici poziţia 
care vede în valori produsele generalizării exercitate asupra 
materiei concrete a bunurilor particulare, date în experienţa 
fiecăruia din noi. Nominalismul axiologic presupune că valo- 
rile sînt produsul experienţei bunurilor. Absurditatea acestei 


66 


axiome a fost denuntatá însă din paragraful anterior, unde 
am arătat că un lucru nu poate fi cuprins ca bun decît în 
raport cu o valoare. Valorile sînt condiţia existenței bunuri- 
lor. Fără prezenţa în conştiinţă a valorilor, unele lucruri n-ar 
putea fi înregistrate ca bunuri. Astfel, nu experiența bunuri- 
lor condiţionează pe aceea a valorilor, ci, dimpotrivă, expe- 
rienta valorilor condiționează pe aceea a bunurilor. 

S-ar putea totuşi spune că nu experiența bunurilor, ci 
simpla experiență a lucrurilor şi persoanelor produce valoa- 
rea. Trăind într-un anumit mediu de lucruri şi persoane, 
experimentînd anumite raporturi morale şi sociale, conştiinţa 
ar resimti cum, la un moment dat, se degajeazá pentru ea 
semnificatia anumitor valori. Din experienta rázboiului s-ar 
forma valoarea vitejiei ; din experienta vietii de familie s-ar 
forma valoarea purității morale etc. Cine gîndeşte astfel 
presupune însă că există posibilitatea unei treceri de la in- 
diferenţă la valoare, că valoarea s-ar forma din materia 
unor experienţe indiferente. O astfel de presupunere nu este 
însă mai puţin eronată decît aceea care ar pretinde că ideea 
de lumină s-ar forma din experienţa întunericului. între in- 
diferență şi valoare nu există simplul raport de la parti- 
cular la general, de la experiență la idee, ci o completă 
eterogenie, determinată de faptul că imaginile sau abstrac- 
tiunile indiferente sînt cuprinse de actele de reprezentare sau 
de gîndire ale conştiinţei, în timp ce valorile sînt cuprinse- 
de actele ei deziderative. Valorile nu se pot deci forma" din 
experienţele indiferente ale conştiinţei. Ele sînt în conştiinţă 
nişte obiecte ireductibile, cuprinse prin acte adecvate. 


7. BUNURI, LUCRURI, PERSOANE 


Bunurile sînt lucruri valorificate, lucruri în care dorinţa 
cuprinde valori. Valorile se găsesc în bunuri şi conştiinţa le 
cuprinde în ele. Spunem, din această pricină, că bunurile au. 
o adincime, în timp ce toate celelalte lucruri, care nu sînt 
bunuri, sînt lipsite de adincime, sînt superficiale. Nu este 
vorba, desigur, de adîncime ca dimensiune spaţială, ci de o* 
adîncime ontologică, adică de un mod de a fi al lucrurilor 
pe care îl exprimăm printr-un simbol spaţial. 

Un lucru este, pentru conştiinţa care şi-l reprezintă, o< 
suprafață rezistentă. Reprezentarea se opreşte la suprafaţa, 


6? 


lucrurilor, pe cînd dorința pătrunde in adîncimea bunurilor. 
S-ar putea spune că suprafaţa lucrurilor respinge reprezen- 
tarea întocmai ca şi pe voința noastră, în vreme ce adîn- 
cimea bunurilor absoarbe dorința. O lume alcătuită exclusiv 
dîn lucruri ar fi o lume fără perspective, fără ecou, fără 
profunzime, aşa cum este oarecum universul orbilor din 
naştere, operati de curînd. O astfel de imagine a construit 
pozitivismul, făcînd din lume ansamblul situat într-un sin- 
gur plan al tuturor senzatiilor coexistente şi succesive. în 
icoana unei astfel de lumi, bunurile şi valorile, adică lucru- 
rile adînci şi adîncimea lucrurilor, nu ocupă nici un loc. Uni- 
versul pozitivist este un univers superficial. Pentru a înțelege 
mai bine deosebirea dintre lucruri şi bunuri, să presupunem 
un lucru aprehendat de obicei ca bun şi care, printr-o alter- 
nare a actelor conştiinţei, ar fi cuprins de reprezentare ca 
simplu lucru : bunul respectiv s-ar comprima deodată, redu- 
cîndu-le la un singur plan, vidîndu-se de orice adîncime. 
Dacă un tablou, in loc să fie cuprins de apetenta estetică 
drept bun estetic, ar fi cuprins de reprezentare ca simplu 
lucru, tabloul n-ar mai fi altceva decît o bucată de pinzá 
vopsită, fără o structură în adîncime, adică fără nici o va- 
loare. Dacă însă tabloului îi recunosc un pret artistic, îm- 
prejurarea se datoreşte faptului că actul adecvat al dorin- 
tei pătrunde în adîncimea lui, într-un plan mai afund decît 
suprafaţa, acolo unde conştiinţa găseşte, de fapt, valorile 
estetice : expresia figurii sau peisajul reprezentat de tablou, 
temperamentul artistului, stilul artei lui etc. 

Evident, nu orice lucru este un bun. Actul valorificator, 
adică actul prin care conştiinţa cuprinde valoarea în bun, 
nu poate să se exercite asupra oricărui lucru. Lucrul trebuie 
să aibă o anumită structură pentru ca spiritul să poată cu- 
prinde valoarea în el. Chiar o simplă bucată de piatră nu 
este cuprinsă ca un bun, de pildă ca un element de construc- 
tie, decît pentru cá are o structură în acelaşi timp rezistentă 
şi friabilă. Valoarea economică a pietrei transpare astfel în 
însuşirile superficiale ale structurii sale, pe care le desem- 
nám de obicei prin valorile adjective. Suprafaţa lucrurilor 
care sînt şi bunuri este expresivă pentru valorile can o lo- 
cuiesc în adîncime. Valorile-adjective sînt expresia valorilor- 
substantive. Actul valorificator al dorinței pătrunde in adîn- 


68 


cimea lucrurilor, unde cuprinde valoarea, pentru că supra- 
fata lor o invită s-o facă, pentru că această suprafață o ab- 
soarbe. Nu putem deci spune că surprinderea bunurilor ar fi 
rezultatul unui act pur subiectiv de valorificare, îndreptat 
asupra unor lucruri indiferente în sine. Actul valorificator 
porneşte totdeauna de la datele obiective ale structurii. Anu- 
mite lucruri sînt deci bunuri chiar înainte ca actul valorifi- 
cator să le cuprindă ca atare. Dorinţa descoperă bunurile, 
nu le creează. 

Lucrurile care cer, prin calităţile structurii lor superfi- 
ciale, prin expresia lor, pătrunderea actului valorificator în 
adîncime, sînt bunuri. Există însă anumite alcătuiri care ne 
opun şi ele o suprafață rezistentă, întocmai ca lucrurile, dar 
care nu ne cer, ci ne constring să pătrundem în adîncimea 
lor. Acestea sînt persoanele. Suprafața persoanelor este tot- 
deauna expresivă, nu numai uneori, ca a lucrurilor. Persoa- 
nele au totdeauna o adîncime. Ele au totdeauna o valoare sau 
o nonvaloare. Persoanele sînt totdeauna bunuri sau dimpo- 
trivă. Actul valorificator pătrunde neapărat în stratul lor 
mai adînc. Nu ne putem sustrage obligaţiei de a valorifica 
persoana ; trebuie în chip necondiţionat să luăm atitudine 
față de ea. O persoană nu este niciodată axiologic indife- 
rentă (aşa cum poate fi lucrul). Dar persoana nu este numai 
un obiect al valorificării noastre obligatorii, dar şi un cen- 
tru de valorificári proprii. Din întretăierea valorificărilor 
noastre, orientate asupra persoanei, cu valorificările ei pro- 
prii apare o serie de rezultate, pe care o teorie a valorilor 
trebuie să le descrie cu precizie. Asupra structurii axiologice 
a acestor rezultate vom reveni într-un alt paragraf. 


8. SUBALTERNAREA ACTELOR VALORIFICATOARE SI ORDINEA LOR 


După cum actele conştiinţei sînt alternante, adică se pot 
înlocui unele pe altele, în aşa fel încît obiectul corelativ al 
unuia din ele poate fi cuprins în formă inadecvată de ori- 
care din celelalte, tot astfel diversele acte de dorință se pot 
înlocui între ele. Spunem atunci că actele de dorință sînt 
subalternante. Anticipind asupra rezultatelor ulterioare ale 
cercetării, să considerăm actul deziderativ economic, estetic, 
moral. Fiecare din aceste acte cuprinde cîte un obiect core- 
lativ, şi anume valoarea economica, estetică şi morală. Aceste 


69 


valori pot fi cuprinse in ele insele sau in profunzimea unui 
bun. in acest din urmá caz actul de dorintá ia numele de 
act valorificator. Actul deziderativ economic poate să se în- 
drepte uneori asupra valorii estetice sau morale. Actul estetic 
poate să se îndrepte asupra valorii morale sau economice. 
Actul moral poate să se îndrepte asupra valorii economice 
sau estetice. în toate aceste cazuri, actele respective nu cu- 
prind decît acele din propriile lor valori corelative care sînt 
conexate şi coadaptate cu valorile dominante într-o anumită 
structură axiologică. Tot astfel, cînd actele valorificatoare se 
îndreaptă asupra unui alt bun decît acela care îi este în mod 
propriu corelativ, el cuprinde din acel bun numai acele va- 
lori ale lui care sînt conexate cu valoarea centrală a bunului 
respectiv. Aşa, de pildă, actul valorificator economic poate sa 
æ îndrepte asupra unui bun estetic, dar atunci el nu cu- 
prinde valoarea estetică a acestuia, ci acea valoare economică 
a lui, coadaptată cu cea dintîi. Un negustor poate să con- 
sidere un tablou ca o marfă, adică să valorifice tabloul ca 
pe un bun economic. Dar acest bun economic este altceva 
decît o bucată de pînză vopsită, care ar putea fi procurata 
din comerț. Tabloul poate deveni, prin valorificare . econo- 
mică, o marfă, dar o marfă artistică, avînd un alt preţ şi o 
altă circulație decît simpla pînză vopsită. Valoarea econo- 
mică ni se arată a fi suferit astfel contaminările valorii este- 
tice, cu care se găseşte coadaptată în unitatea aceleiaşi struc- 
turi. Alteori avem de-a face cu subalternarea inversă. Actul 
valorificator estetic se poate îndrepta asupra unui bun eco- 
nomic, de pildă asupra unei case sau a unei maşini, dar 
atunci el nu cuprinde în acestea decît acele valori estetice 
care sînt conexate şi coadaptate cu valoarea economică. Va- 
lorificările arhitecturii cuprind deseori esteticul conexat şi 
coadaptat cu economicul. O casă de locuit, nişte hale, o 
gară sînt declarate atunci frumoase numai pentru cá reali- 
zează armonia spaţiului lor cu scopul practic (economic) pe 
care acest spaţiu trebuie să-l deservească. Aşa-zisa „arhitec- 
tură funcţională” reprezintă un caz de valorificare estetică a 
economicului. Alteori actul economic se poate îndrepta asu- 
pra bunului moral. Virtutea etică a cumpătării poate fi apre- 
ciată de un economist ca un bun economic, prin cuprinderea 
economicului conexat şi coadaptat cu moralul. în cercetările 
sale asupra formării burgheziei moderne, Werner Sombart 


70 


ne-a dat multe exemple din această categorie, cuprinzînd din 
unghiul său de economist bunurile morale (fapte sau carac- 
tere) care au făcut posibile primele acumulări de capital în 
Italia Renaşterii si în nordul Europei. Bunul etic nu este 
însă, în cazuri ca acestea, cuprins în forma lui adecvată, ci 
în coadaptárile lui cu bunul economic. Există, tot astfel, 
bunuri morale cuprinse de acte estetice, ca în aşa-numita mo- 
ralitate estetică („sufletul frumos" al lui Goethe), sau bu- 
nuri estetice cuprinse de actul moral, ca atunci cînd se vor- 
beşte despre moralitatea artei. în toate aceste cazuri însă 
acel care execută astfel de acte sau care le întîlneşte în sfera 
de aprecieri ale altei persoane înregistrează împrejurarea cu 
conştiinţa unei anumite inadecvări a actului valorificator. 

Dar deşi actele valorificatoare pot cuprinde şi alte bu- 
nuri decît acele care îi revin în mod propriu, aceste acte nu 
se pot îndrepta asupra oricăror bunuri. Unele însuşiri ale 
structurii bunurilor, relevind prezența profundă a unei va- 
lori coadaptate, sînt absolut necesare pentru ca actul valori- 
ficator inadecvat să dea un anumit rezultat. Aşa, de pildă, 
o operă de artă poate fi cuprinsă şi de actul valorificator 
economic, nu însă şi frumuseţea cerului înstelat sau un ră- 
sărit de soare. Este imposibil a valorifica aceste aspecte ale 
naturii ca pe nişte mărfuri, adică drept nişte bunuri care pot 
fi schimbate cu bani şi care pot circula. Virtutea cumpătării 
sau a hărniciei pot fi valorificate şi prin acte economice, nu 
însă sfintenia sau vitejia. 

Pe de altă parte, deşi acelaşi bun poate fi valorificat prin- 
acte deosebite, acestea nu pot intra în funcţiune în chip 
întîmplător şi nu se pot succeda în orice ordine. Actul eco- 
nomic nu se poate îndrepta asupra bunului estetic decît după 
ce acesta a fost valorificat prin actul estetic adecvat. O 
operă de artă poate fi valorificată ca o marfă, dar ca o* 
marfă artistică, adică numai după ce a fost valorificat ca 
un bun estetic. Tot astfel, actul economic se poate îndrepta 
asupra bunului moral numai după ce bunul moral a fost 
valorificat ca atare : cumpătarea poate apărea şi ca un buo 
în procesul economic, dar numai după ce, în prealabil, a 
fost apreciată ca o virtute a caracterului. Există deci o sub- 
alternanță a actelor valorificatoare. Dar există şi o ordine 
a acestor subalternante. 


II. CARACTERELE VALORILOR 


1. ACTUL DE DORINȚA SI VALOAREA 


Actul de dorinţă cuprinde valoarea. In ordinea momen- 
telor conştiinţei, dorinţa anticipează, aşadar, valoarea. Con- 
cluzia aceasta pregătită de toată expunerea anterioară, se iz- 
beşte de unele dificultăţi teoretice, pe care se cuvine a le 
înlătura înainte de a cerceta caracterele valorii printre cele- 
lalte obiecte ale conştiinţei. Autonomiştii valorii, adică acei 
teoreticieni care consideră valorile ca pe nişte esențe onto- 
logice, susțin anterioritatea valorii față de actele care le 
cuprind, eventual faţă de dorință. Din punctul de vedere 
al autonomiştilor, valorile nu apar pentru că există dorința 
care le cuprinde, ci dorinţa există pentru că valoarea o poate 
trezi. Dorim pentru că sînt valori. Dorim să ne hrănim şi să 
ne îmbrăcăm, să cunoaştem adevărul şi să ne bucurăm de 
frumuseţe, să ne desăvirşim prin iubire şi credinţă, pentru 
că valorile conservării proprii, ale adevărului şi frumuseții, 
ale iubirii şi credinţei, sînt date, sint. Dorința n-ar cuprinde 
deci valoarea, ci valoarea ar trezi şi ar orienta dorinţa. 

Dacă ar fi aşa, ar trebui însă ca toate dorințele să fie 
condiţionate de o valoare oarecare, ca peste toate, fără ex- 
ceptie, să lumineze o zare axiologicá. în realitate însă, în 
conştiinţa omului există numeroase dorinţe care nu sînt con- 
ditionate de valori şi cărora, pentru acest motiv, le dám 
numele de nevoi, inclinatii, apetente obscure. Psihologia a 
descris adeseori fenomenul acelei tulbure apetente sexuale, 
o nevoie iraţională şi neluminatá încă de conştiinţa vreunei 
valori, care apare în sufletul adolescenților. Cînd o aseme- 


72 


nea nevoie se declará, ea se imbracá in forme de manifes- 
tare inaxiologice, încît propria conştiinţă evoluatá a omului 
matur de mai tirziu rámine uimitá de nedemnitatea obiec- 
telor cátre care se indreptau acele prime eruptii ale dorin- 
tei. Nu putem spune, in fata unui astfel de caz, cá ceea 
ce apare adultului luminat ca o valoare negativá a putut 
apárea adolescentului ca una pozitivá si cá, oricum, chiar 
in.acel moment al vietii, valoarea (fie ea si ráu inteleasá] 
a condiţionat dorinţa. O asemenea obiectie n-ar putea fi 
făcută, mai întîi din însuşi punctul de vedere al autonomiş- 
tilor, deoarece valorile sînt, pentru aceştia, spete fixe, sustrase 
dezvoltării empirice a sufletului individual. Dar obiectia a- 
mintită este nevalabilă şi pentru cuvîntul că, după cum vom 
vedea îndată, valoarea este o structură exogenă, în timp ce 
resortul apetentei amintite este evident endogen. Obscura 
apetentá sexuală nu este determinată de conştiinţa vreunei 
valori oarecare, anticipînd actele şi orientîndu-le ; ea nu 
este nici condiţionată de vreo apreciere, cáláuzitá de oare- 
care criterii, asupra obiectului în care acea nevoie se satis- 
face. Apetenta despre care vorbim este, ca să spunem aşa, 
o manifestare a spontaneitátii psiho-fiziologice, o mişcare 
izbucnită din profunzimile organismului, nu una călăuzită 
dinafară de o valoare. Numeroase sînt, dealtfel, cazurile de 
apetentá obscură, în care nu putem lămuri motivarea prin- 
tr-o valoare. Pe toate instinctele omului se dezvoltă dorinţe 
inaxiologice. Originile dorinţei sînt totdeauna obscure şi in- 
diferente faţă de valoare. Valoarea este, în evoluția filogene- 
tică, o cucerire relativ tirzie a conştiinţei apetente. 
Existenţa formelor obscure ale dorinței dovedeşte cá va- 
loarea nu precede dorinţa şi nu o condiţionează. Valoarea 
urmează dorinţei, aşa cum orice obiect urmează actului care 
o cuprinde. Apetentele obscure sînt acte rudimentare şi ca- 
duce, care nu şi-au atins încă obiectul lor. Toate actele de 
dorință, întreaga viaţă axiologicá a omului se dezvoltă din 
tulpina instinctelor. Dar unele din aceste acte rămîn obscure, 
adică nu străbat pînă la lumina obiectului axiologic, în timp 
ce altele ating acest obiect şi pătrund la lumina lui. Dacă 
totuşi valoarea pare uneori a orienta dorința, şi anume în 
formele cele mai înalte ale voinţei, lucrul se datoreşte acelei 
complicaţii a vieţii sufleteşti care face ca valorile cuprinse 


mai intii prin acte de dorintá sá fie incorporate apoi sferei 
de motive a individului, in forma unor principii generale ale 
acțiunii rationale. 


2. EXCENTRICITATEA VALORILOR 


Primul caracter al valorilor este excentricitatea lor. in- 
telegem prin excentricitate acea însuşire a unora din obiectele 
constiintei de a fi cuprinse de actele lor corelative sub forma 
unor structuri exterioare conştiinţei însăşi. Axiologia vorbeşte 
uneori, în acelaşi înțeles, despre obiectivitatea valorilor, dar 
cum acest termen poate fi întrebuințat pentru a denumi în- 
suşirea cea mai generală a tuturor obiectelor, adică însuşirea 
lor de a fi obiecte, preferăm termenul mai special de excen- 
tricitate. Excentrice nu sînt numai valorile, dar şi imaginile 
şi abstractiunile. Cine cuprinde, prin acte de reprezentare 
adecvate, imaginea unei păduri, a unei case, a unui copac, şi 
le reprezintă ca pe nişte lucruri apartinind unei regiuni si- 
tuate în afară de sfera propriei lui organizări sufleteşti. De- 
sigur, aci ar putea interveni distinctiile fenomenologiei, pen- 
tru a ne face atenţi că imaginea este un fenomen al conştiinţei 
şi numai „obiectul intentional" al acesteia, adică o anumită 
pădure pe care o ,inteleg" prin imaginea mea, pădurea de la 
Báneasa sau Comana, apartine sferei externe. Distinctia aceas- 
ta este insá un rezultat al analizei, nu o datá imediatá a con- 
ştiinţei. Nimeni nu-şi reprezintă o imagine cu sentimentul cá 
ea este un simplu fenomen al conştiinţei. Imaginile sînt re- 
prezentate în spaţiu, ca nişte existente spatiale si, prin ur- 
mare, în lumea externă. Tot astfel, acela care, prin acte adec- 
vate ale gîndirii, cuprinde noţiunea generală de animal sau 
plantă, asemănarea sau deosebirea dintre anumite lucruri, 
raportul statistic dintre bunurile posedate de un grup social 
şi numărul naşterilor petrecute în interiorul lui, legea presiunii 
lichidelor şi aceea a căderii corpurilor etc, le gîndeşte ca pe 
nişte structuri, relaţii sau procese existind sau functionind în 
afară de conştiinţa gînditoare. Analiza poate ajunge la con- 
cluzia că noţiunile sînt produsul unor elaborări mintale, ca 
asemănarea sau deosebirea sînt numai rezultatele considerării 
lucrurilor din anumite puncte de vedere, că raporturile sta- 
tistice sau legile mecanice nu sînt altceva decît efectele chipu- 
lui în care cineva unifică impresiile sau cunoştinţele sale de- 


74 


spre anumite lucruri. Dar toate aceste constatări, tintind să 
situeze noţiunile sau raporturile şi legile abstracte în interiorul 
conştiinţei subiective şi să anuleze, astfel, caracterul excentri- 
citátilor lor, sînt nişte concluzii ale analizei, nu nişte date 
imediate ale gîndirii, adică ale actelor prin care conştiinţa 
cuprinde obiectele respective. Dacă ne constrîngem să consi- 
derăm numai aceste date imediate, fără să le interpretăm, fără 
să facem vreo ipoteză cu privire la modul în care ele au apă- 
rut în conştiinţă, atunci animalul, asemănarea lucrurilor sau 
legea căderii corpurilor ne apar, prin fiinţa şi acţiunea lor, în 
afară de sfera conştiinţei proprii. Nimeni nu gîndeşte noţiunea 
abstractă şi nici raporturile statistice sau funcţionale dintre 
lucruri cu sentimentul că ele sînt nişte produse subiective. 
Actul de gîndire care le cuprinde le postulează, în acelaşi 
timp, ca pe nişte cadre obiective, în cazul noţiunilor, ca pe 
nişte raporturi reale între lucruri exterioare, în celelalte ca- 
zuri. Excentricitatea imaginilor şi abstractiunilor este o dată 
imediată, un caracter al acestor obiecte ale conştiinţei, tot 
astfel cum concentricitatea afectelor, adică însuşirea lor de 
a fi resimtite ca nişte stări ale eului, este tot o dată imediată 
a conştiinţei. Ba chiar excentricitatea imaginilor şi abstrac- 
tiunilor apare într-o mai vie lumină atunci cînd o comparám 
cu concentricitatea afectelor, adică cu acel caracter al plă- 
cerii şi durerii, al mîniei, fricii sau voluptátii de a fi localizate 
în interiorul organizaţiei noastre psihice, ca nişte afecţiuni ale 
eului propriu. 

Excentricitatea valorilor este o dată imediată a conştiin- 
tei, deopotrivă cu excentricitatea imaginilor şi abstractiunilor. 
Adevărul, frumosul şi binele, sau valorile mai particulare : 
tragicul, sublimul si gratiosul, austeritatea, modestia si carita- 
tea sînt cuprinse de conştiinţă ca nişte obiecte care ne depá- 
sesc. Indiferent care ar putea fi modul producerii lor in con- 
stiintá, in momentul in care actele lor corelative le cuprind, 
ele sint cuprinse ca niste obiecte excentrice. Pentru buna cu- 
noaştere şi caracterizare a valorilor, se cuvine a le descrie 
după datele lor imediate, nu în lumina ipotezelor cu privire la 
producerea lor. lar după datele lor imediate, valorile sînt ex- 
centrice. Concentrice nu sînt decît afectele în legătură cu 
ele, frica şi mila pe care ni le inspiră soarta eroului tragic, 
teama şi admiraţia pe care le încercăm în faţa aspectelor 
sublime ale naturii, sentimentul de libertate şi uşurinţă cu 


7S 


care întovărăşim contemplarea unor mişcări gratioase, stima 
cu care întîmpinăm austeritatea şi modestia, iubirea cu care 
răspundem caritátii. Toate aceste afecte, ca afecte, nu pot fi 
înregistrate decît cu însuşirea concentricitátii, ca nişte modi- 
ficári ale eului, in vreme ce valorile care le provoacá sint 
localizate de constiintá in afará de sfera acestui eu. Adevá- 
rul, binele si frumosul sint cuprinse, desigur, de actele dezi- 
derative ale constiintei, dar in momentul in care le cuprinde, 
constiinta le recunoaste o fiintá independentá de a ei. Pe 
această dată imediată se dezvoltă sentimentul tráiniciei şi au- 
toritátii valorilor. 


3. VALORI SI CONCEPTE 
(SOLIDARITATE SI IZOLARE) 


Valorile şi conceptele sînt deopotrivă excentrice, dar ele 
sînt excentrice în alt fel. Pentru buna caracterizare a valo- 
rilor este necesar să definim mai de aproape excentricitatea 
lor proprie, cu atît mai mult cu cît, prin alternarea actelor 
de conştiinţă, valorile pot fi cuprinse în forma unor con- 
cepte de valori, creînd astfel posibilitatea unei confuzii. Vom 
spune deci că valorile, ca obiecte ale dorinţei, sînt cuprinse 
de conştiinţă ca nişte obiecte care o depăşesc, fără ca legă- 
turile care o unesc cu conştiinţa să fie retezate ; în timp ce 
conceptele, excentrice şi ele, sînt cuprinse ca nişte obiecte 
izolate de conştiinţă. Putem, în adevăr, concepe două lucruri 
exterioare unul altuia, dar care sînt sau nu sînt unite între 
ele. Două localităţi situate la o anumită distanță, aflîndu-se, 
prin urmare, în relaţie de excentricitate, pot fi unite sau pot 
să nu fie unite printr-un drum. în primul caz spun că cele 
două localităţi sînt solidare prin drumul care le uneşte, pe 
cînd, în al doilea caz spun că localităţile sînt izolate. Primul 
caz este, față de conştiinţa aprehensivă, cazul valorilor ; cel 
de-al doilea este cazul conceptelor. Valorile sînt deci cuprinse 
ca excentrice față de conştiinţă, dar solidare cu ea ; pe cînd 
conceptele sînt, în raport cu conştiinţa care le cuprinde, ex- 
centrice şi izolate. Situaţia aceasta este uneori exprimată sub 
forma afirmației că lumea abstractiunilor este indiferenta, în 
vreme ce lumea valorilor nu este indiferentă. Constiinta se 
mişcă în lumea solidară a valorilor, agitată de palpitatia con- 


76 


tinuă a dorinţei ; ea se mişcă în lumea conceptelor ca într-un 
mediu indiferent, adică fără nici o tresărire a dorinţei. 

Dacă totuşi, în conştiinţa savantului care cercetează, ab- 
stractiunea încetează de a fi un obiect indiferent, faptul se 
datoreşte împrejurării că, în cazul acesta, prin actul adecvat 
al dorinţei, conştiinţa cuprinde valoarea conexatá şi coadap- 
tată cu abstractiunea. Căci există valori coadaptate cu ab- 
stractiunea, şi existenţei acestora li se datoreşte caracterul de- 
ziderativ, axiologic, al muncii ştiinţifice. Tot astfel, există 
abstractiuni coadaptate cu valoarea, ca acele pe care le-am 
recunoscut ca fiind subiectele sau predicatele judecăților de 
valoare, pe care conştiinţa le cuprinde prin acte de gîndire 
şi, prin urmare, în indiferenţă, ca pe nişte obiecte excentrice 
sl izolate faţă de conştiinţă. Acesta este cazul ideii de ade- 
văr, bine sau frumos, pe care se cuvine deci a le distinge de 
valorile propriu-zise ale adevărului, binelui sau frumosului, 
cuprinse ca nişte obiecte solidare cu cunoştinţa prin actele 
dorinţei. 


4. GENERALITATEA VALORILOR 


Al doilea caracter al valorilor, pe care urmează a-l sta- 
bili, este generalitatea lor. Folosind metoda întrebuințată şi 
mai înainte, să comparám valorile cu imaginile, abstractiunile 
şi afectele. în lumina acestei comparații, ni se arată că nu 
numai valorile, dar şi abstractiunile sînt generale, în timp ce 
imaginile si afectele sînt individuale. Abstracţiunile (noţiuni, 
legi etc.) sînt generale, pentru că ele se referă la o multipli- 
citate omogenă şi totală de cazuri concrete. De pildă, cine gîn- 
deşte noţiunea de animal, cuprinde implicit şi virtual multi- 
plicitatea animalelor particulare (cîini, cai, lei etc), adică 
grupa omogenă a organismelor înzestrate cu motilitate spon- 
tană, şi anume totalitatea acesteia. Tot astfel, acela care gîn- 
deşte legea căderii corpurilor cuprinde, implicit şi virtual, 
raportul dintre masa corpurilor şi viteza căderii lor în toate 
cazurile corpurilor căzătoare. Toate corpurile cad în acelaşi 
fel, şi anume, în felul precizat de legea amintită. Abstrac- 
tiunile sînt deci generale, pentru cá ele subsumeazá totalitatea 
unei multiplicitáti omogene. Dimpotrivă, imaginea unei păduri 
se referă la o singură pădure, la o pădure anumită. Pot gîndi 


pádurea ca un concept general, dar dacá mi-o reprezint ca 
o imagine, ea este dată in conştiinţă ca un obiect unic. Evi- 
dent, aceeaşi pădure poate provoca, într-o multiplicitate de 
minţi sau chiar în una şi aceeaşi minte, o multiplicitate ele 
imagini, dar acestea nu sînt subsumabile sub o imagine gene- 
rală. Fiecare din aceste imagini rămîne- unică şi neinsumabiiá 
cu celelalte. Aşa-numitele imagini generice, despre care vor- 
bea Th. Ribot, acele reprezentări evanescente, sărăcite în da- 
tele lor sensibile si care însoțesc uneori gîndirea noţiunilor 
abstracte, sînt obiecte intermediare între abstractiune si ima- 
gine, nu imagini propriu-zise. In înţelesul deplin al cuvîn- 
tului, imaginile rămîn neinsumabile, deşi o multiplicitate in- 
definită de oameni poate resimti plăcerea şi durerea, minia, 
spaima, admiraţia etc. Dar afectele, ca obiecte concentrice ale 
conştiinţei, fiind raportate la eul propriu, fiind resimtite ca 
modificări ale eului individual, lipseşte posibilitatea compa- 
ratiei lor cu afectele altor euri, astfel încît să putem spune 
dacă mînia sau admiraţia pe care o resimt eu seamănă sau 
nu cu minia sau admirația resimtite de alte individualitáti. 

Sînt oare valorile generale (ca abstractiunile) sau indivi- 
duale (ca imaginile şi afectele) ? Desigur, valorile fiind obiec- 
tele unor dorinţe, conştiinţa nu va putea cuprinde decît acele 
valori care sînt corelative cu dorinţele sale. Şi cum dorinţele 
individului sînt legate, precum am văzut, de instinctele lui, 
de acele generale ale spetei noastre, dar şi de acele mai indi- 
viduale, rezultate din încrucişarea ereditátilor lui, urmează cá 
orice om va cuprinde un număr limitat de valori. Dar limi- 
tarea valorilor cuprinse de cineva nu spune nimic cît priveşte 
generalitatea fiecărei valori în parte. O valoare nu este dată 
decît pentru o dorință, fie ea oricît de individuală, dar în 
momentul în care o cuprinde, conştiinţa postulează în valoare 
obiectul posibil al unei multiplicitáti de dorinţe identice, a 
totalitátii dorințelor identice. Ceea ce mi se arată mie ca bun 
sau frumos poate apărea la fel oricărui exemplar uman ; este 
nevoie numai ca dorința corelativă să se trezească. Nimeni nu 
afirmă în valorile pe care le cuprinde obiectul unic al unei 
dorinţe care nu poate fi împărtăşită cu nimeni. Nu sîntem 
niciodată cu totul solitari în actele noastre valorificatoare. în 
zarea oricărei valori se lămureşte putinţa unei solidarizări 
umane. Acela care îşi reprezintă o imagine ştie că obiectul re- 


prezentării sale este unic pe lume. Acela care resimtind un 
afect se închide în el însuşi, nici nu reflectează la coincidenta 
posibilă a afectelor lui cu acele ale altuia. Acela însă care cu- 
prinde o valoare, o cuprinde neapărat ca generală sau nu o 
cuprinde deloc. Nu există valoare economică utilă unui sin- 
gur individ, nici valoare estetică pentru un singur contem- 
plator de artă, nici valoare etică pe care s-o pretuiascá o sin- 
gură conştiinţă umană. A corelationa o valoare cu o singură 
dorință posibilă înseamnă a nega în aceasta tocmai caracterul 
ei de valoare. Ce ar fi oare un aspect de frumuseţe pe care 
să-l pretuiesti numai tu ? Ce ar fi o faptă morală a cărei 
nobleţe sau puritate să-ţi apară numai tie ? O valoare core- 
lationatá cu o singură dorință pe lume este ceva cu nepu- 
tintá de închipuit. Oamenii coincid, nu se despart, prin valo- 
rile pe care le afirmă. Singurul lucru pe care îl poate adăuga 
cineva în această privinţă este că conştiinţa sa axiologicá nu 
are un unghi destul de larg pentru a cuprinde şi valori care 
altora li s-au revelat, dar nu că valorile la care el a ajuns 
nu pot fi cuprinse şi de altcineva. Generalitatea este astfel 
dată prin însuşi actul de aprehensiune al valorilor. 


5. GENERALITATEA CONCEPTELOR ȘI GENERALITATEA VALORILOR 


Valorile sînt generale, ca şi conceptele, dar ele sînt gene- 
rale într-altfel. Conceptele sînt generale prin raport cu lu- 
crurile particulare pe care le subsumează. Valorile sînt gene- 
rale prin raport cu constiintele care, prin actele lor dezidera- 
tive, le cuprind. Există concepte generale pentru că există 
lucruri însumabile. Există valori generale pentru că pot exista 
acte deziderative identice. între însumare şi identificare se 
precizează deosebirea dintre generalitatea conceptelor şi aceea 
a valorilor. Lucrurile particulare nu trebuiesc să fie total iden- 
tice pentru a putea fi subsumate sub un concept general. Este 
necesar numai ca lucrurile particulare să aibă anumite carac- 
tere comune, alături de caracterele lor diferenţiale, pentru ca 
prin cele dintîi ele să poată fi subsumate sub conceptele lor 
generale. Cine cuprinde un concept cuprinde, implicit şi vir- 
tual, din lucrurile particulare numai unele din însuşirile lor, şi 
anume pe cele însumabile. Gîndirea, în cuprinderea concepte- 


79 


telor, procedează, aşadar, discriminativ. în cuprinderea valori- 
lor, ca nişte obiecte înzestrate cu însuşirea generalitátii, con- 
ştiinţa nu discriminează însă între ceea ce ar putea fi diferen- 
tial şi neînsumabil în valori şi ceea ce este în ele identic şi 
însumabil. Generalitatea valorilor nu presupune deci multi- 
plicitatea unor lucruri parţial deosebite şi parţial asemănă- 
toare, ci multiplicitatea unor acte de dorinţă în întregime 
identice. în perspectiva conceptelor se desemnează, aşadar, 
lucrurile particulare însumabile ; în perspectiva valorilor se 
lămuresc constiintele coincidente prin actele lor de dorinţă. 

Deosebirea dintre generalitatea conceptelor şi aceea a valo- 
rilor este o împrejurare plină de consecinţe. Faptul că gene- 
ralitatea conceptelor presupune lucrurile particulare însuma- 
bile, explică de ce conceptele pot avea un grad mai mic sau 
mai mare de generalitate. Generalitatea conceptelor poate fi 
stabilită la un nivel sau altul de număr şi frecvenţă a însu- 
şirilor însumabile. După cum gîndirea cuprinde, în conceptele 
sale, un număr mai mare sau mai mic şi mai frecvent sau 
mai puţin frecvent de însuşiri însumabile, gradul generalitátii 
valorilor este deosebit. Generalitatea conceptelor este mai în- 
tinsă cînd numărul însuşirilor însumabile este mai mic şi frec- 
venta acestor însuşiri este mai mare ; generalitatea este mai 
restrînsă cînd numărul însuşirilor însumabile este mai mare 
şi frecvența lor mai rară. Generalitatea conceptelor fiind gra- 
duală, conceptele pot fi subordonate unele altora. Există con- 
cepte-genuri şi concepte-spete. Conceptele pot fi introduse în- 
tr-un sistem clasificatoriu, după gradul generalitátii lor. Gene- 
ralitatea valorilor, presupunind identitatea actelor de dorinţă 
care le cuprinde, nu cunoaşte însă grade. Nu există valori mai 
generale sau mai puţin generale. Toate valorile sînt deopotrivă 
de generale, pentru că, dacă actele de dorinţă corelative sînt 
date, orice conştiinţă poate să cuprindă orice valoare. Gene- 
ralitatea valorilor nefiind graduală, valorile nu pot fi sub- 
ordonate unele altora ; ele nu sînt clasificabile după întin- 
derea sferei şi bogăţia conţinutului lor. Fiecare valoare re- 
prezintă astfel o clasă fără articulaţii şi trepte interioare ; 
o clasă fără spete sau o speţă cu un singur individ. Sistemati- 
zarea valorilor, pe care o vom încerca mai departe, va fi 
obţinută din alte puncte de vedere decît acela al gradului lor 
de generalitate. 


80 


6. VALOAREA ŞI VALABILITATEA 


Pentru punctul de vedere al psihologului axiologic, nu 
există decît valori individuale. Fiind obiecte ale dorinţei, se 
spune, valorile nu există decît pentru conştiinţa care le do- 
reşte şi în unicul moment al dorinței sau posesiunii lor. Cine 
vorbeşte despre generalitatea valorilor înseamnă că încetează 
a le dori, pentru a le judeca în întinderea sau valabilitatea 
lor. N-am putea deci afirma ceva despre valabilitatea valori- 
lor decît încetînd a le dori, adică încetînd de a le cuprinde ca 
valori propriu-zise. Aşa-numita ,generalitate" a valorilor ar fi 
produsul unei valorificări seculare, care le răpeşte caracterul 
lucrurilor cu adevărat rîvnite, acea solidaritate a lor cu con- 
ştiinţa, în care am recunoscut şi noi una din trăsăturile esen- 
tiale ale valorilor (IL, 3). Generale cu adevărat n-ar fi decît 
pseudovalorile, umbra lor superficială, inconsistentă şi con- 
ventionalá. Consecințele unui asemenea mod de a vedea sînt 
dintre cele mai însemnate pentru întreaga axiologie. Căci dacă 
valabilitatea valorilor s-ar restringe la unicul moment de ful- 
gerare a dorinţei, atunci nu s-ar mai putea vorbi despre nici 
un fel de cultură omenească, adică despre nici un sistem de 
valori mijlocind între spirite şi mentinind, deasupra lor, per- 
manenta cîştigurilor obţinute de actele deziderative ale con- 
ştiinţei umane. Adevărurile metafizicii aristotelice sau frumu- 
setea dramelor lui Shakespeare ar fi nişte simple convenții, 
garantate cel mult de fulgerarea dorințelor care le-a cuprins 
din cînd în cînd, dar lipsite de orice realitate axiologică pen- 
tru generalitatea constiintelor. 

Faţă de acest mod de a rationa, cu atîtea aparente de 
dreptate, observatia axiologicá are de pus in luminá urmátoa- 
rele împrejurări. Mai întîi, nu este adevărat cá afirmaţia de- 
spre valabilitatea generală a valorilor ar fi produsul unui 
act secundar de valorificare. Nu este adevărat că la actul de 
cuprindere a valorilor trebuie să adăugăm pe acela de măsu- 
rare a valabilitátii lor, pentru a putea vorbi despre generali- 
tatea valorilor. Nu este adevărat că, într-un moment, con- 
ştiinţa cuprinde valorile şi că, într-un alt moment, conştiinţa 
cuprinde generalitatea lor. Pentru punctul de vedere al ob- 
servatiei conştiinţei, actul de măsurare a valabilitátii valorilor 
este nu numai solidar cu actul de cuprindere a valorilor, dar 
este chiar implicat în aceasta din urmă. A cuprinde o valoare 


81 


inseamná a o cuprinde ca generalá. Tot astfel, a cuprinde o 
imagine inseamná a o cuprinde ca individualá. Dupá cum in 
ordinea imaginilor nu este cu putintá a distinge douá acte, 
dintre care unul ne-ar da imaginea si celálalt unicitatea ei, 
tot astfel nu este mai posibil a spune cá printr-un act cu- 
prind valoarea si printr-un altul, ulterior si mai mult sau 
mai puțin îndepărtat, generalitatea ei. Cine descoperă o va- 
loare o cuprinde neapárat nu numai ca un obiect actual al 
dorintei sale, dar si ca obiectul virtual al tuturor dorintelor 
de acelaşi fel. Nimeni, apreciind utilitatea sau frumuseţea unor 
lucruri, adică cuprinzînd în nişte bunuri valoarea lor econo- 
mică sau estetică, n-are conştiinţa că acele lucruri sînt bune 
sau frumoase numai pentru el. Dimpotrivă, oricine cuprinde 
o valoare afirmă în ea obiectul posibil al tuturor constiintelor 
deziderative, instrumentate în acelaşi fel cu ale lui. De aci 
nevoia obştească, aşa de bine cunoscută de orice observator al 
conştiinţei, de a revela valorile cuprinse de noi şi acelora care 
nu le-au cuprins încă, de a le propaga şi chiar de a le im- 
pune. 

în al doilea rînd, nu este adevărat că actul prin care afirm 
valabilitatea generală a valorilor ar distruge legătura de soli- 
daritate a valorilor cu conştiinţa, le-ar izola de conştiinţă, 
le-ar trece în rîndul unor palide şi reci convenţii generale. 
Nouă ni se pare că tocmai afirmaţia contrarie ar fi mai 
indreptátitá. Nouă ni se pare că tocmai afirmînd individuali- 
tatea valorilor subtiez si slábesc stratul lor de aderentá cu 
conştiinţa. Căci dacă uneori am impresia cá unele din valo- 
rile către care aspir ar fi strict individuale, lucrul provine din 
faptul că dorinţele respective nu urcă din profunzimile orga- 
nizatiei noastre, ci din regiuni cu totul superficiale ale ei. 
Numai acele ţinte ale dorinţei noastre pe care nu le putem 
numi cu toată indreptátirea valori, cum ar fi agrementul 
unui aliment rar, al unui exerciţiu fizic sau al unui joc de 
societate, le cuprind ca pe obiectele unor dorinţe individuale. 
Numai pe acestea nu doresc nici să le impun, nici să le ştiu 
recunoscute de obştea omenească. Dorintele corelative cu aceste 
bunuri atît de modeste pot să nu fie împărtăşite decît de o 
sferă omenească foarte limitată sau pot chiar să nu fie 
împărtăşite de nimeni în afară de mine. Dar regiunea lor 
de atingere cu conştiinţa este, în acelaşi timp, foarte mărgi- 


82 


nită şi foarte puţin adîncă. Dimpotrivă, atunci cînd, prin 
actul care le cuprinde, stabilesc şi generalitatea adevăratelor 
valori, afirm că dorinţa corelativă urcă din straturile funda- 
mentale ale fiinţei omeneşti, din acelea prin care toti oamenii 
coincid. Generalitatea valorilor, dată prin însuşi actul apre- 
hendării lor, este, aşadar, o expresie a adîncimii şi trăiniciei 
lor. 


7. VOLUMUL VALORILOR 


în principiu, toate valorile sînt generale, pentru că fiecare 
din ele fiind corelative cu o anumită dorinţă, toate pot fi cu- 
prinse de către actele de dorință de acelaşi fel. în fapt, valo- 
rile pe care o conştiinţă le cuprinde sînt corelative cu dorinţe 
permanente sau intermitente, mai mult sau mai puţin rare, 
mai mult sau mai puţin reprezentate în conştiinţa proprie, în 
aceea a unui grup social sau a unei epoci de cultură. Vorbim 
în cazul acesta de volumul mai mare sau mai mic al valorilor, 
în cadrul generalitátii de drept a tuturor valorilor se înscrie 
astfel volumul de fapt al fiecărei valori în parte. Generalita- 
tea valorilor exprimă, aşadar, raportul logic-teoretic dintre 
dorinţe şi obiectele lor. Volumul valorilor exprimă raportul 
psihologic dintre constituția empirică a conştiinţei dezidera- 
tive şi obiectele ei. între generalitatea şi volumul relativ al 
fiecărei valori nu este nici o contradicţie, deoarece conştiinţa 
poate foarte bine să recunoască în aceeaşi valoare obiectul 
general al tuturor dorințelor de acelaşi fel, dar şi obiectul 
unor acte deziderative functionind, în acord cu structura em- 
pirică a conştiinţei, în chip mai mult sau mai puţin stator- 
nic, cu o frecvență mai mică sau mai mare. Un exemplu 
frumuseţea este, ca toate valorile, o valoare generală, pentru 
că ea poate fi cuprinsă de toate actele deziderative estetice. 
Totuşi, în anumite conştiinţe individuale sau în conştiinţa anu- 
mitor epoci, valoarea frumuseţii poate avea un volum mai 
mare sau mai mic, după cum actele deziderative respective 
se produc mai des sau mai rar. Sînt oameni şi culturi în care 
dorinţa estetică este permanentă: volumul valorii estetice 
este la aceştia foarte mare. Există însă oameni şi culturi do- 
minate de alte apetente ale sufletului, de aceea economică sau 
ştiinţifică, şi în care trebuinta estetică este mai palidă şi mai 


83 


rará : in aceste cazuri volumul valorii estetice se comprimá, 
se micşorează. in Renaştere, volumul valorii estetice a fost 
— pare-se — foarte mare. în comparaţie cu Renaşterea, se 
poate spune că volumul valorii estetice a suferit în veacul 
al XIX-lea o evidentă comprimare. Valul de urîţenie pe care 
l-au constatat şi l-au deplîns toti criticii culturii în ultimul 
veac este o consecință a comprimării de volum pe care a 
suportat-o valoarea estetică în această epocă. Dimpotrivă, cul- 
tura ştiinţifică şi confortul general au crescut în răstimpul 
ultimului secol, ca o consecinţă a aspiratiei mai vii şi mai 
frecvente către valorile teoretice şi economice, adică a creş- 
terii volumului acestor valori. Variaţiile de volum ale valo- 
rilor pot fi urmărite şi înlăuntrul constiintelor individuale. 
Există oameni pentru care valoarea economică are volumul 
cel mai mare, ,banausii" antichităţii sau omul modern cu 
mentalitate cantitativá, pentru care orice lucru pe lume se 
măsoară după preţul lui şi fiecare gînd îi este consacrat 
producerii sau acumulării de bogății. Există, fireşte, şi oa- 
meni la care volumul valorii economice diminuează odată cu 
creşterea de volum a altor valori, fiinţe dezinteresate, cărora 
viața trăită în sărăcie le permite să se consacre creatiunii de 
artă sau cercetării ştiinţifice. Variaţiile de volum ale valorilor 
nu ating însă generalitatea lor, deoarece, chiar cuprinzîndu-le 
intermitent sau rar, conştiinţa deziderativă afirmă în ele obi- 
ectul virtual al tuturor actelor de acelaşi fel. Din constatarea 
denivelării sau nepotrivirii empirice dintre volumul relativ 
al valorilor şi generalitatea lor principială rezultă o gamă 
variată de sentimente axiologice. Căci putem accepta această 
denivelare cu sentimentul împăcat al fatalitátii limitelor noas- 
tre sau putem aspira cu nelinişte să extindem volumul anumi- 
tor valori în noi. De asemeni, putem să trăim sentimentul de 
plenitudine al extinderii volumului tuturor valorilor sau al 
unui mare număr dintre ele pînă la limita generalitátii lor. 
Terentiu a fixat acest sentiment într-una din comediile sale 
(Heautontimorumenos, I, 1) : Homo sum; humani nihil a me 
alienum tuto. Naturile robuste si comprehensive care, printr-o 
largá integrare a dorintelor umane, tráiesc acest sentiment 
fericitor sint acelea care au realizat maximum de umanitate 
in ele. 


84 


8. POLARITATEA VALORILOR 


Valorile fiind obiectele dorinţei, se înţelege cá obiectele 
repulsiei vor fi nonvalorile. După cum dorinţa cuprinde valo- 
rile, repulsia cuprinde nonvalorile. Valorile aparţin, aşadar, 
unui sistem polar, înlăuntrul căruia nonvalorile sînt paralele 
şi corelative cu ele. Valorile nu sînt singurele obiecte polare 
ale conştiinţei. Abstractiunile, întrucît sînt rezultatele unor 
acte de judecată afirmative sau negative, sînt şi ele polare. 
Există, de pildă, abstractiuni afirmative (substanţă, accident, 
determinism etc), formate prin afirmarea unui predicat de- 
spre un subiect. Există si abstractiuni negative (absenţă, 
inerție, amorfism, imoralitate şi toate noţiunile formate prin 
a sau i privativ), obţinute prin negarea unui predicat cu 
privire la un subiect. De asemeni, afectele sînt şi ele polare, 
întrucît toate îşi primesc una din determinările lor din faptul 
că aparţin unuia sau altuia dintre polii sensibilităţii. Orice 
afect este plăcut sau dureros. întocmai ca abstractiunile si 
afectele, valorile sînt şi ele polare. Adevărul, binele şi fru- 
mosul sînt corelative cu eroarea, răul şi urîtul, utilitatea cu 
inutilul, vitejia cu laşitatea, austeritatea cu destrăbălarea, mo- 
destia cu îngîmfarea, noblețea cu vulgaritatea, blindetea cu 
cruzimea, cumpátarea cu intemperanta, iubirea cu ura ş.a.m.d. 
Toţi factorii secundari ai acestor perechi de termeni contrazic 
termenii primari amintiţi, în interiorul aceleiaşi sfere, încît o 
afinitate adîncă îi leagă şi-i condiţionează reciproc. Există, în 
adevăr, eroarea, răul si uritul, numai pentru că există un 
adevăr, un bine şi un frumos. O lume fără valori ar fi o lume 
lipsită de nonvalori. Constiinta plăteşte un pret cumplit pen- 
tru cá a descoperit valorile. Numai pentru cá aspiratia noastrá 
morală a descoperit vitejia, noblețea şi cumpátarea, repulsia 
noastră înregistrează laşitatea, vulgaritatea şi intemperanta. 
Pe de altă parte, cine doreşte nu numai să cuprindă, dar să 
şi realizeze valorile, trebuie să le apere împotriva nonvalorilor 
cu care ele se leagă. Lucrarea de aflare a adevărului trebuie 
desfăşurată împotriva erorii posibile sau actuale, împotriva 
prejudecátii care o acoperă şi o ascunde. Desávirgirea internă 
prin nobleţe, cumpătare şi iubire este o luptă cîştigată asupra 
vulgaritátii, lácomiei şi urii. Mai mult decît atît: repulsia 
contine în sine implicatia dorinţei. Cine cuprinde într-o faptă 
sau un caracter răutatea sau josnicia, îndreaptă, în acelaşi 


85 


timp, actele constiintei sale cátre bunátatea sau ináltimea de 
suflet, dorite cu atît mai mult cu cît in momentul şi in cazu- 
rile acelea ne lipsesc. A cuprinde, prin repulsie, o inferioritate 
intelectualá, esteticá sau moralá, inseamná a afirma, prin do- 
rintá, valoarea superioritátilor corelative. Constiinta axiolo- 
gicá se mişcă astfel într-un univers bipolar si într-un circuit 
continuu inláuntrul lui. 


9. GRADUALITATEA VALORILOR 


Alt caracter al valorilor este gradualitatea lor. Valorile 
sint cuprinse, prin actele deziderative ale constiintei, pe una 
sau alta din treptele unei ierarhii. Existá valori mai mult 
sau mai putin importante. Aceastá constatare este menitá insá 
şi ea să se izbeascá de obiecțiile unui anumit psihologism. 
Căci dacă valoarea este obiectul unei dorinţe, ea ar fi, în 
momentul cuprinderii ei, valoarea cea mai importantă. Pentru 
un om rătăcit în pustie şi cumplit chinuit de sete, apa posedă 
valoarea cea mai însemnată. Pe de altă parte, întrucît va- 
loarea nu există decît în corelaţie cu o dorință şi cum con- 
ştiinţa nu poate fi stăpînită, în acelaşi moment, decît de o 
dorinţă unică, lipseşte posibilitatea acelei comparații între va- 
lori care să conducă la atribuirea fiecăreia din ele unei alte 
trepte a ierarhiei axiologice. Cum vom putea deci spune dacă 
valoarea morală este superioară sau inferioară valorii econo- 
mice ? Pentru a ne putea decide în această problemă ar tre- 
bui ca actele de dorință respective să coexiste în conştiinţă. 
Cîmpul conştiinţei este însă limitat şi dorinţele noastre sînt 
exclusiviste, încît prezenţa tiranicá a uneia din ele îndepăr- 
teazá pe oricare alta, anulind putinţa comparatiei dintre obiec- 
tele lor corelative. lată de ce oricare dintre valori ar trebui 
să aibă o însemnătate maximă şi, în tot cazul, incompara- 
bilă, în momentul în care conştiinţa o cuprinde. 

Cine rationeazá aşa confundă însă, mai întîi, între gra- 
dualitatea valorilor şi intensitatea afectelor care însoțesc actele 
cuprinderii lor. Este, în adevăr, evident, că însetatul doreşte 
apa cu cea mai mare intensitate a sentimentelor sale momen- 
tane. Sentimentul de aşteptare al apei mult rîvnite sau al 
posesiunii ei în sfîrşit asigurate înlătură din conştiinţa omului 
gata să se sfirgeascá de sete oricare alt sentiment. Intensita- 
tea afectelor nu trebuie însă confundată cu gradualitatea va- 


86 


lorilor. între una şi alta există deosebirea dintre două sisteme 
eterogene de estimatie. Intensitatea este obiectul unei estimatii 
cantitative; gradualitatea este obiectul unei estimatii calita- 
tive. Nu este deci just a decide asupra importantei unei va- 
lori referindu-ne la intensitatea sentimentelor care le înso- 
tesc. Comparatia dintre valori trebuie instituitá in planul 
calitativ, adicá dupá alte criterii decit acela al intensitátii 
sentimentelor întovărăşitoare. 

Este însă posibilă o astfel de comparaţie ? ingustimea 
cîmpului conştiinţei ar părea că se opune. Ideea îngustimii 
conştiinţei este una din acele care trebuie privită cu mai multe 
rezerve. Căci dacă conştiinţa n-ar îngădui decît pătrunderea 
succesivă a obiectelor ei în cîmpul său limitat, atunci nu 
numai comparatia dintre valori ar fi imposibilă, dar orice 
comparaţie, purtînd asupra oricăror obiecte. Nimeni n-ar pu- 
tea spune atunci dacă un lucru de zece grame este mai^usgor 
decît unul de un kilogram, nici dacă verdele este altă cu- 
loare decît roşul, nici dacă octogonul are alt contur decît 
patrulaterul. Faptul însă că putem să ne decidem asupra deo- 
sebirii de greutate, culoare şi configuraţie a tuturor acestor 
obiecte dovedeşte că actul comparatiei lor nu este exclus. 
Tot astfel conştiinţa are posibilitatea să compare între ele si 
valorile, pentru a hotărî caracterul deosebitor şi rangul rela- 
tiv al fiecăreia din ele. Ba chiar, dacă lucrul n-ar fi cu pu- 
tintá, imposibilitatea n-ar porni din firea valorilor, ci din 
limitarea noastră. Fiecare dintre valori ni^ s-ar părea drept 
cea mai însemnată în momentul cuprinderii ei, nu pentru că 
ele însele ar fi rebele oricărei estimatii, nu pentru cá ete ar 
alcătui un conglomerat amorf, ci numai pentru că ne-ar lipsi 
nouă putinţa comparării si ordonárii lor. Analogiile^ de^mai 
sus ne spun însă cá comparatia valorilor este posibilă, şi 
succesul practic al sistematizării şi ierarhizárii lor, în cele 
două capitole următoare, va constitui o nouă dovadă în ace- 
laşi sens. 


Dealtfel, comparatia valorilor în vederea ierarhizárii lor 
este o lucrare teoretică menită să întemeieze în chip raţional 
ordinea şi rangul lor respectiv, care sînt date pentru con- 
ştiinţă prin însuşi actul cuprinderii lor. Rangul valorilor este 
pentru conştiinţă un aspect spontan, nu unul produs prin 
mijlocirea comparatiei dintre ele. Nu este deloc nevoie ca 
spiritul să treacă de la o valoare la alta şi să le cîntăreasca 


87 


pe rind, pentru a decide apoi care dintre ele este superioará 
celeilalte. Rangul relativ al unei valori este dat pentru con- 
stiintá prin insugi actul care le cuprinde. Cine cuprinde, de 
pildă, valoarea morală o cuprinde, in acelaşi timp, ca pe o 
valoare mai înaltă a spiritului. Cine cuprinde valorile vitale 
sau economice le cuprinde ca pe nişte valori mai puţin înalte. 
Acela care, printre valorile morale, cuprinde pe rînd modes- 
tia, bunătatea sau sacrificiul de sine, le cuprinde cu conştiinţa 
exactă a rangului lor respectiv, în aşa fel încît cuprinderea 
succesivă a valorilor amintite este pentru el o ascensiune, 
înainte de instituirea oricărei comparații dintre ele. Faptul 
că valorile contin în ele însele rangul lor, ca una din aşa- 
zisele lor calități primare, ne explică de ce, în relație cu o 
persoană anumită, adică cu un sistem organic de valori, avem 
impresia de a ne găsi într-o sferă axiologică mai joasă sau 
mai înaltă, indiferent dacă persoana respectivă a fost supusă 
sau nu unei comparații menite să fixeze treapta ei în ierarhia 
valorilor. Contemporanii lui Eminescu trăiau impresia supe- 
rioritátii lui intelectuale si morale în afară de orice sistem 
de referințe şi comparații. Impresia înălțimii spirituale a 
unui individ, a mediocritátii sau josniciei lui, nu este astfel 
un produs intelectual, ci o dată Tot astfel pentru fiecare 
valoare izolatá. Dealtfel, nu numai cá rangul unei valori nu 
este determinat de comparatia ei cu altele, ci aceastá compa- 
ratie, acolo unde este practicatá, se cáláuzeste dupá graduali- 
tatea implicitá a valorilor. Comparatia valorilor nu este cu 
putință decît pentru cá valorile au un rang; nu dimpo- 
trivá. ' 


10. SEMNIFICATIA VALORILOR 


înțelegem prin semnificația valorilor acel caracter al lor 
care rezultă din faptul corelatiei cu un anumit tip de dorinţă. 
Constiinta nu cunoaşte decît ca un obiect al gîndirii valoarea 
în genere, conceptul valorii. în realitatea experienţei axiologice 
nu există însă o valoare în genere, ci totdeauna valori parti- 
culare (deşi de o valabilitate generală), adică valori specifi- 
cate după felul dorinţei care le cuprinde. în domeniul abstract- 


' Asupra gradualitátii valorilor, cu concluzii asemănătoare, vd. şi 
M. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertetkik, 
1916. 


88 


omogen al valorii, varietatea dorintelor introduce varietatea 
valorilor si semnificatia fiecáreia in parte. Aceasta nu in sen- 
sul cá valorile ar fi produse de actele conştiinţei, ci în acela 
că semnificația lor proprie nu se lămureşte decît atunci cînd 
eie sînt cuprinse de actele lor corelative. O conştiinţă în care 
n-ar funcționa decît un singur tip de dorinţe ar rămînea oarbă 
pentru toate valorile care nu corespund acestuia, sau ar fi 
condamnată să nu cuprindă imensa varietate a valorilor decît 
în forme totdeauna inadecvate. Zadarnic ar încerca omul 
economic, ființa exclusiv mişcată de dorinţe economice, să 
cuprindă semnificaţia frumosului sau binelui. Aceste semnifi- 
catii i s-ar ascunde sau i s-ar destăinui doar în forme ne- 
adecvate. Semnificațiile estetice sau morale nu i se vor revela 
decit odatá cu trezirea dorintelor corespunzátoare. 

Multiplicitatea si varietatea valorilor este un fapt curent 
de observatie. Este insá aceastá multiplicitate haoticá ? Sau 
valorile se pot grupa, după afinitátile lor, în clase mai mult 
sau mai putin determinate ? Aceste clase apoi intocmesc oare 
un sistem inchis sau unul in care progresul experientei poate 
necontenit introduce categorii noi ? Capitolul următor va în- 
cerca să răspundă acestor întrebări. 


III. SISTEMUL VALORILOR 


A. CRITERIILE GRUPĂRII 


1. SUPORTUL VALORILOR 


Am văzut (L 5, 6) că valorile sînt nişte obiecte ale con- 
ştiinţei, care pot fi cuprinse de actele de dorinţă independent 
de conexiunea lor cu anumite lucruri, adică cu acele suporturi 
concrete ale lor cărora le-am dat numele de bunuri. Cu toate 
acestea, în cuprinderea valorilor este dată si indicatia felului 
de suport concret cu care ele se pot conexa. Nu orice“ valoare 
se poate conexa cu orice suport concret. Cînd cuprinde, de 
pildă, caritatea, conştiinţa este pe deplin lămurită că este 
vorba de valoarea unui caracter sau a unei fapte omeneşti, 
adică de o valoare personală. Cînd cuprindem însă” o valoare 
economică, cum ar fi comestibilitatea, nu încape nici o îndo- 
ială că avem de-a face cu o valoare conexabilă numai cu 
lucruri, adică cu o valoare reală. Nu există nici o posibilitate 
de a cuprinde caritatea ca pe valoarea unor lucruri, nici de 
a aprehenda comestibilitatea ca pe valoarea unor persoane. 
Cu toate că omul îşi găseşte o parte din hrana lui şi în con- 
sumarea unor ființe organice, el nu le cuprinde pe acestea ca 
persoane, ci ca lucruri. Omul cuprinde în animalele comesti- 
bile valoarea unor lucruri. în cazul în care omul cuprinde 
în animalele reputate drept comestibile valoarea unor per- 
soane, el încetează de a mai cuprinde în ele valoarea reală 
a comestibilitátii. Acesta este cazul ascetilor, care, prin extin- 
derea sferei personale în lume pînă la limita biologicului sau 
pînă aproape de ea, refuză să folosească drept aliment ceea 
ce pentru ei nu mai este reflectat ca o valoare reală. Cazul 
liminar al ascetilor sau al ,vegetarienilor" din vocație mistică 


90 


pune bine in luminá imprejurarea cá in cuprinderea valorilor 
este datá si indicatia genului de suport concret cu care valoa- 
rea respectivá este menitá sá se insoteascá. 

Suportul valorilor poate fi nu numai real sau personal, 
dar si material sau spiritual. Această nouă distincţie îşi trage 
importanta din faptul cá, in ciuda generalizárilor curente ale 
bunului-simt, valorile reale nu sînt totdeauna materiale, după 
cum valorile personale nu sînt totdeauna spirituale. Antici- 
pînd asupra caracterizărilor care vor urma, vom spune,că 
valorile vitale, sănătatea, puterea sau prospetimea fizică, deşi 
sînt valori personale, adică deşi sînt atribuite totdeauna unor 
persoane, ele sînt şi valori materiale, întrucît le atribuim 
persoanelor ca simple or-ganisme biologice materiale. Tot ast- 
fel, valorile estetice, deşi le atribuim adeseori unor lucruri, 
adică unor aspecte ale naturii sau unor opere de artă, ele 
sînt nişte valori spirituale, deoarece nu le atribuim lucrului 
material care este natura sau arta, ci aceloraşi lucruri consi- 
derate ca imagini spirituale. Frumoasă nu este bucata de 
pînză din care e făcut tabloul, ci imaginea pe care ea o întru- 
chipează. 

în sfîrşit, valoarea se găseşte într-un raport de aderență 
sau de libertate față de lucrurile sau persoanele, materiale sau 
spirituale, cărora le-o atribuim. Sînt valori pe care nu le pu- 
tem cuprinde decît conexate cu un singur lucru, cum ar fi, 
de pildă, valoarea estetică. Aderenta valorii estetice faţă de 
suportul său este atît de strînsă, încît orice înlocuire sau o 
modificare oricît de neînsemnată a acestuia suprimă sau modi- 
fică valoarea respectivă. O valoare estetică nu poate fi co- 
nexată decît cu un singur suport pe lume. O valoare teo- 
retică poate fi conexată însă cu suporturi felurite. Un adevăr 
ştiinţific poate fi infátisat în mai multe feluri, în cuvinte 
sau cu mijloacele unei expuneri variate. Spunem, din această 
pricină, că valorile teoretice sînt libere faţă de suportul lor. 
Felul suportului sau modul conexiunii lui cu valoarea alcătu- 
iesc primul criteriu al sistematizării şi caracterizării valo- 
rilor. 


2. ÍNLÁNTUIREA VALORILOR 


Valorile se gásesc in conexiune nu numai cu suportul lor, 
dar si unele cu altele. O valoare poate ajuta la realizarea 


91 


alteia. Spunem, în cazul acesta, că cea dintîi dintre ele este 
o valoare-m///oc, pe cînd cea de-a doua o valoare-sco/>. Aşa, 
de pildă, valorile economice nu sînt decît mijloacele menite 
să ne facă a atinge anumite scopuri, cum ar fi valorile poli- 
tice sau estetice. Valoarea economică nu apare ca un scop 
în sine însuşi decît în acele cazuri în care conştiinţa recoltează 
neapărat impresia unei deformatii, a unei substitutii axiologice 
neîngăduite, a unei cuprinderi inadecvate a valorii respective. 
In împrejurări normale, dorim valoarea economică numai ca 
un mijloc menit să ne ofere posibilitatea cuceririi altor va- 
lori, cum ar fi puterea politică sau îmbogățirea conţinutului 
de valori teoretice sau estetice ale conştiinţei. Aceste exemple 
ne fac a înțelege cá valoarea-mijloo poate fi inlántuitá nu 
numai cu o singură valoare-scop, ci şi cu unele valori care, în 
raport cu ea, pot fi valori-scopuri, deşi în raport cu alte va- 
lori mai înalte apar, la rîndul lor, ca simple valori-mijloace. 
Aşa, de pildă, valoarea politică poate fi scopul valorii eco- 
nomice, deşi aceeaşi valoare politică nu este decît mijlocul 
către alte valori-scopuri, cum ar fi valorile morale. Prin 
atingerea valorii politice, mijlocită de valoarea economica, 
cineva poate dori să cucerească înalte valori-scopuri, cum ar 
fi cultura ştiinţifică şi teoretică, justitia, sfintenia etc. Faptul 
că in inlántuirea lor, anumite valori pot apărea Jie ca mij- 
loace-scopuri, fie numai ca scopuri, ne obligă să distingem 
între valori-scopuri relative şi absolute. După tot ce-am spus 
mai sus, este evident că valoarea politică este un scop-relativ, 
deoarece în inlántuirea valorilor ea apare cînd ca scop, cînd 
ca mijloc. Valorile teoretice, estetice, morale şi religioase sînt 
însă scopuri absolute, deoarece în cuprinderea lor conştiinţa 
nu le postulează niciodată ca mijloace în jvederea atingerii 
unor scopuri mai înalte decît ele. Faptul cá valorile-scopuri 
pot apărea uneori ca valori-mijloace, cum ar fi cazul valorilor 
teoretice care pot fi cuprinse uneori ca mijloace în vederea 
atingerii unor valori economice, aşa cum se întîmplă în cazul 
aplicaţiilor tehnice ale ştiinţei, ne dovedeşte cá, în aceste cir- 
cumstante, valoarea teoretică este cuprinsă în formă inadec- 
vată, şi anume ca valoare economică. Aprehendat în forme 
adecvate, adică drept valoarea teoretică pură, adevărul şti- 
intific nu este reflectat niciodată ca mijloc în vederea unui 
scop, ci ca un scop absolut, odihnind în propria lui ple- 
nitudine. 


92 


Cuprinderea valorilor ca mijloace sau scopuri-absolute nu 
este un rezultat secundar, un produs al rationamentului rela- 
tiv la modul inlántuirilor, ci o dată imediată, implicată în 
însuşi actul de cuprindere al valorilor. Cuprindem valorile ca 
mijloace sau scopuri în afară de orice raționament şi de orice 
analiză. Nu este deloc necesar să reflectăm la modul înlăn- 
tuirii valorilor pentru a ne da seama că adevărul, frumosul, 
binele sau sacrul sînt scopuri absolute ale conştiinţei dezidera- 
tive, în timp ce utilităţile, vitalitatea sau puterea politică sînt 
nişte simple mijloace. Lucrul se adevereşte în acele cazuri în 
care, sesizind una din valorile-scopuri, de pildă frumosul sau 
sacrul, drept simple mijloace în vederea moralizării sau a 
puterii politice, conştiinţa înregistrează, în acelaşi timp, impre- 
jurarea ca o cuprindere inadecvată a valorilor respective. O 
asemenea cuprindere inadecvată înregistrează conştiinţa şi 
atunci cînd sesizează unele valori-mijloace, cum ar fi valoarea 
economică sau politică, drept valori-scopuri. în actul cuprin- 
derii adecvate, fiecare din aceste valori contine în sine şi cali- 
tatea lor ireductibilă de scopuri sau de mijloace. Numai valo- 
rile-scopuri relative, din pricina caracterului lor nehotărît, 
adică al posibilităţii inlántuirii lor în două direcţii, nu ni se 
relevă în caracterul lor propriu decît în lumina analizei care 
le precizează locul în seria valorilor. 

în afară de inlántuirea valorilor după relaţia mijloc-scop, 
mai există şi un alt gen de inlántuire, pe care este necesar 
să-l punem, de asemeni, în lumină. Considerate după acest 
nou mod al inlántuirii lor, valorile sînt integrabile, neintegra- 
bile sau integrative, adică ele pot fi însumate în structuri 
axiologice mai cuprinzătoare, pot să se refuze lucrării de 
însumare sau pot lucra ca factori însumativi. Primul caz 
este, printre altele, acela al valorilor economice. Al doilea caz 
este al valorilor estetice. Cel de-al treilea este al valorilor 
religioase. O valoare integrabilă nu este neapărat şi o valoare- 
mijloc ; ea poate fi o valoare-scop. Astfel, deşi valoarea teo- 
retică este o valoare-scop, ea este şi o valoare integrabilă, 
după cum o dovedeşte progresul ştiinţelor, însuşirea lor de a-şi 
îmbogăți neîncetat cuprinsul. Adevărurile ştiinţei nu sînt, în 
cuprinderea lor adecvată, mijloacele altor valori ; ele se pot 
totuşi aduna, se pot compune între ele, pentru a obţine ade- 


93 


váruri mai largi sau sisteme de adeváruri. Deosebirea dintre 
inlántuirea valorilor după categoria mijloace-scopuri trebuie 
limpede distinsă de inlántuirea lor după categoria integrării. 


3. ECOUL VALORILOR 


Domeniul valorilor este articulat şi după un alt criteriu, 
provenit din cele două sensuri posibile ale dorințelor noastre 
şi ale ecoului pe care ele îl trezesc în conştiinţă. Se pot dori 
valori care garantează perseverarea subiectului deziderativ şi 
altele care-i aduc amplificarea, sporirea forţei şi conţinutului 
spiritual al conştiinţei. Există deci valori perseverative şi am- 
plifie ative. Valorile economice sau politice au, de pildă, un 
sens hotărît perseverativ ; în timp ce valorile estetice sau teo- 
retice au un sens amplificativ. Valorile economice sau poli- 
tice sînt dorite pentru rolul pe care îl pot avea în conserva- 
rea ființei aceluia care le doreşte, individ sau colectivitate. 
Valorile teoretice, estetice etc. aduc însă aceluia care le rîv- 
neşte o îmbogăţire, întărire, exaltare a conştiinţei lui. Ecoul 
valorilor în conştiinţă este, de fiecare dată, altul. Nimeni nu 
se simte sporit lăuntric prin sesizarea valorilor economice şi 
nici prin aceea a valorilor politice. Atingerea valorilor am- 
plificative se însoţeşte însă cu o conştiinţă instrumentatá în- 
tr-un chip caracteristic, care, după felul valorii, ia forma unei 
înălțări, | imbogátiri,  intensificări,  purificări etc. Dacă atinge- 
rea valorilor economice sau politice se întovărăşeşte uneori cu 
conştiinţa unui spor de putere lăuntrică, lucrul se explică prin 
aceea cá, reprezentîndu-şi modul inlántuirii valorilor, con- 
ştiinţa cuprinde, dincolo de valorile economice sau politice, 
valorile amplificative pe care cele dintîi le pot mijloci. Cu- 
prinse însă în ele însele, si nu după virtualitátile înlănţuirii 
lor, nici valoarea economică şi nici valoarea politică nu au 
un alt sens decît acela de a asigura perseverarea în fiinţa 
a subiectului deziderativ şi nu se însoțesc cu ecoul propriu va- 
lorilor amplificative. Cînd nu ţinem seama de caracterul per- 
severativ sau amplificativ, dat prin însuşi actul cuprinderii 
valorilor, atribuind un rol perseverativ unor valori ampli- 
ficative sau dimpotrivă, înregistrăm situaţia cu conştiinţa 
unei diformări evidente a valorilor respective. Valorile eco- 


94 


nomice cuprinse, prin acte inadecvate, ca valori amplifi- 
cative, cunosc o hipertrofie neîngăduită ; în vreme ce valo- 
rile teoretice, estetice, morale sau religioase, cuprinse ca va- 
lori perseverative, cum se întîmplă în anumite axiologii mi- 
litariste, cunosc soarta unei sărăciri a sensului lor, a unei neîn- 
găduite atrofii. Hipertrofia sau atrofia valorilor, fapte cru- 
ciale ale experienţei axiologice, alcătuiesc ecoul în conştiinţă 
aî unei cuprinderi inadecvate a valorilor, în latura ecoului lor. 


B. STRUCTURA VALORILOR 


1. IRATIONALITATEA SI RATIONALITATEA VALORILOR 


(NUCLEU $1 COORDONATE) 


Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arătat 
că fiecare valoare aparţine unui sistem rațional de coordo- 
nate. O valoare poate fi reală sau personală, materială sau 
spirituală, mijloc sau scop, integrabilă, neintegrabilă sau inte- 
grativă, liberă sau  aderentă faţă de suportul ei concret, 
perseverativă sau amplificativă prin sensul şi ecoul ei în con- 
ştiinţa subiectului deziderativ. După cum rezultă şi din ta- 
bloul alăturat : 


Valoarea economică este reală 
materială 
mijloc 
integrabilă 
liberă 
perseverativă 

Valoarea vitală este personală 
materială 
mijloc 
integrabilă 
liberă 
perseverativă 

Valoarea juridică este reală 
spirituală 
mijloc 
integrabilă 
liberă 
perseverativă 


Valoarea politicá este personalá 
spiritualá 
mijloc i 
integrabilă 
liberă 
perseverativă 
Valoarea teoretică este reală 
spirituala 
scop 
integrabilă 
liberă 
amplificativă 
reală şi personală 
spirituală 
scop 
neintegrabilă 
aderentă 
amplificativă 
personală 
spirituală 
scop 
integrabilă 
aderentă 
amplificativă 


Valoarea estetică este 


Valoarea morală este 


Valoarea religioasă este personală 
spirituală 


scop 
integrativă 
aderentă 
amplificativă 


Dacă prin raționalitatea unei structuri înţelegem posibili- 
tatea reducerii ei la anumiţi factori generali, putem spune 
că orice valoare manifestă o anumită raționalitate. Dar ratio- 
nalitatea valorilor, adică ansamblul coordonărilor din a căror 
încrucişare se precizează natura şi locul fiecăruia într-un sis- 
tem general, nu istoveşte structura valorii. înlăuntrul supra- 
feţei rationale a fiecărei valori se ascunde nucleul ei iratio- 
nal. Ceea ce este o valoare, în ultima ei adîncime, nu poate 
fi redus la factori generali. Nucleul valorii este inclasificabil. 
Ceea ce cuprinde dorinţa în centrul oricăreia dintre valori 


96 


rămîne o dată unică, incomparabilá, ireductibilá. Dincolo de 
afinitátile dintre diversele tipuri de valori, ni se dezvăluie 
astfel miezul inasimilabil al fiecăreia în parte. împrejurarea 
aceasta explică de ce două tipuri de valori, cum ar fi valoa- 
rea morală şi religioasă, pot apărea atît de asemănătoare, 
rămînînd în esență profund deosebite. într-adevăr, valoarea 
morală şi religioasă sînt, în partea lor raţională, reductibile 
la aproape aceiaşi factori generali şi pot fi, din această pri- 
cină, adeseori confundate. Cine străbate însă dincolo de 
această regiune raţională, către nucleul lor profund, nu poate 
să nu sesizeze diferența esenţială dintre valoarea morală şi 
religioasă. 

Din pricina caracterului său irațional, nucleul valorii nu 
poate fi descris stiintificeste. Acest nucleu rămîne doar un 
obiect al experienţei interne, pe care oricine îl poate găsi în 
sine. în schimb, în latura învelişului lor rationabil, valorile 
admit caracterizarea ştiinţifică. Unele din aceste caracterizări 
ne-au şi apărut în cursul cercetării criteriilor de grupare. Vom 
relua aceste caracterizări, oprindu-ne însă asupra laturilor 
neatinse mai înainte şi asupra punctelor controversabile. 


2. VALOAREA ECONOMICĂ 
(PROBLEMA MUNCII) 


Printre exemplele amintite cu prilejul analizei criteriilor 
de grupare, valoarea economică a fost mai des citată. Am 
amintit, aşadar, caracterele raţionale ale valorilor economice, 
adică ale utilităţilor în sensul cel mai larg : 1) aderenţa lor 
la suporturi reale şi materiale, 2) facultatea lor de a mijloci 
atingerea altor valori mai înalte, 3) sensul lor perseverativ, 
adică virtutea lor de a ajuta perseverarea în ființă a subiec- 
tului care le rîvneşte, 4) libertatea lor față de bunurile care 
le contin şi care face ca aceste bunuri să apară fungibile între 
ele sau prin intermediul acelor bunuri înzestrate cu o putere 
de circulaţie mai mare, care sînt banii, 5) capacitatea lor de 
a se însuma pentru a da naştere la valori mai ample (acumu- 
larea capitalistă). 

Economia clasică, apoi doctrinele socialiste au crezut însă 
că pot reduce valorile economice la munca pe care ele o 
reprezintă, la cantitatea de efort necesară producerii lor. 
Munca este însă o valoare personală ; ea este totdeauna munca 


97 


SISTEMUL RATIONAL AL VALORILOR 


REALE PERSONALE 
[£>] 
e] 
2 
H H 
< I « 
o | 
SE ANU 
ü 8x 
ME m 
ea E < 
JURIDICE POLITICE m ad 
R [e] 
m 
= 
Z 
d TEORETICE 
w i 
L1 
[e 
H SI B 
ESTETICE w< 8 
H 9 S 
[e] 
Mad 
m| al wm 
e| o MORALE a zziz 
«| < & 
7 E 
o 
" a 
Vi > 
Gl H 
RELIGIOASE 3 
[65] 
[52] 
= 
Z 
Fig. 1 


cuiva, a unei persoane, suportul ei nu este real şi material, ci 
personal şi spiritual. O maşină, adică o organizare de lucruri 
materiale în vederea producerii unor utilități, nu muncește ; 
ea funcționează. Numai persoanele, indivizi izolați sau colec- 
tivitáti organizate, grupuri nationale sau profesionale etc. 
muncesc cu adevărat. Nu cumva totuşi valoarea economică 
este o valoare personală, pe care economia politică liberală 
şi socialistă a izbutit s-o descopere prin transparenţa bunului 
real ? Cazul n-ar fi cu totul izolat, deoarece, după cum vom 
vedea mai departe, valoarea estetică ne apare şi ea uneori 
ca o valoare personală transparînd printr-o valoare reală, 
ca atunci cînd cuprindem şi admirăm în opera unui artist 
virtuozitatea lui, stilul şi tendinţa lui umană, adică tot atîtea 
valori personale. Şi, de fapt, atunci cînd consider într-un bun 
real prezentînd o valoare de utilitate munca pe care artiza- 
nul acelui bun a depus-o pentru a-l produce, nu mă pot 
împiedica să sesizez în legătură cu reprezentarea acelei munci 
unele valori personale, estetice sau morale, cum ar fi înde- 
minarea şi gustul artizanului, hárnicia şi perseverenta lui. Acel 
care cuprinde munca în transparenţa utilităţilor, execută, de 
fapt, acte de valorificare estetică şi morală, niciodată simple 
acte de valorificare economică. Teoriile care vor să reducă 
valoarea economică la muncă nu trebuiesc deci confundate cu 
faptele, aşa cum ele sînt date în experienţa axiologică a 
conştiinţei, a cărei strictă observaţie ne duce la alte con- 
cluzii. 

Dealtfel, dacă valorile economice ar fi, ca expresii ale 
muncii, nişte valori personale, nu s-ar putea înțelege nici 
alt caracter al lor, şi anume libertatea faţă de suportul con- 
cret, adică fungibilitatea lor. Căci numai mărfurile, ca bunuri 
reale, pot fi schimbate între ele sau prin mijlocirea banilor, 
nu însă şi faptele omeneşti de muncă. Acel care angajează 
un bun lucrător pentru prestarea unui serviciu, cu obligaţia 
să-i plătească un pret, are conştiinţa cá un rest al serviciului 
rămîne neplătit şi cu neputinţă de a fi remunerat, adică 
tocmai ceea ce în executarea acelui serviciu constituie o va- 
loare personală, estetică sau morală. Muncitorii înşişi, mai 
ales muncitorii în cîmpul creaţiilor spirituale, nu consimt să 
se despartă de produsul muncii lor decît sub condiţia de a face 
abstracţie de ceea ce ei au depus în opera lor ca valori per- 
sonale, sub forma greutăţii învinse prin abilitate, hărnicie şi 


99 


talent. Numai prestaţia serviciilor cu totul mecanice, m care 
nu avem de apreciat nici inițiativa, nici priceperea sau înde- 
mniarea celui care le execută, pot fi cuprinse ca nişte bunuri 
economice. Dar în acest caz muncitorul nu apare ca o per- 
soană, ci ca un lucru, de pildă ca piesa unei maşini pe care 
el o înlocuieşte, de fapt, şi de care poate fi înlocuit într-o 
etapă superioară a dezvoltării tehnice. Astfel, cînd munca 
este, în adevăr, cuprinsă ca o valoare economică, suportul ei 
devine real si ea însăşi devine liberă față de acest suport, 
fungibilă cu alte valori economice şi capabilă de a fi remu- 
nerată în întregime. 


3. VALOAREA VITALA 


Am arătat că valorile vitale, sănătatea, puterea, frumu- 
setea fizică, prospetimea şi forța temperamentului sînt valori 
personale. în acest punct toate părerile sînt de acord. De aci 
înainte însă, în ce priveşte celelalte caractere ale valorilor 
vitale, controversele sînt atît de numeroase, încît tocmai aci 
ştiinţa axiologică găseşte unul din domeniile în care trebuie 
să intervină prin clarificările şi precizările sale. S-a contestat 
anume că valorile vitale ar fi simple mijloace şi că suporturile 
la care ele aderă ar fi totdeauna materiale. Anumite mani- 
festări ale lumii moderne dau impresia că valorile vitale sînt 
tratate uneori ca nişte scopuri ale vieţii şi ca nişte categorii 
ale spiritului. Căci numai astfel se poate explica locul care li 
se acordă si reverenta cu care sînt considerate de atîtea ori. 
Cine socoteste insá cá dezvoltarea vitalitátii poate umplea 
cadrul unei vieţi şi cá în sănătatea şi forța omului se exprimă 
superioritatea spirituală a tipului său biologic, trebuie să gin- 
dească aceste idei pînă la capăt, pentru a se convinge despre 
exactitatea judecăților sale axiologice. Desigur, nu vom con- 
testa caracterul de valoare al vitalitátii, adică faptul cá ea 
poate constitui unul din obiectele dorințelor noastre. in cu- 
prinderea robustetei şi prospetimii fizice, spiritul trăieşte acel 
sentiment de aprobare şi adeziune care întovărăşeşte apre- 
hendarea valorilor. Ne simțim satisfácuti şi asiguraţi atunci 
cînd surprindem vitalitatea în noi sau în semenii noştri şi îi 
acordăm aprobarea noastră, ca oricăror dintre valorile omu- 
lui. Totuşi nu cuprindem vitalitatea decît ca pe o valoare 
materială,- tinind de latura biologică a suportului ei, încît 


100 


nimeni nu este surprins să constate superioritatea biologică a 
unei persoane coexistînd cu inferioritáti intelectuale şi morale 
de diferite forme şi categorii. Nu este mai uimitor nici fap- 
tul că lipsa de valoare vitală lasă neatinse într-un individ 
valorile lui de ordin intelectual şi moral. Constatări de felul 
acestora, repetate în fiecare zi şi în nenumărate împrejurări, 
dovedesc că spiritul atribuie valorile vitale altor laturi ale 
persoanei decît acelor spirituale. S-ar putea spune totuşi că 
cel puţin una dintre valorile spiritului, şi anume cea estetică, 
se însoţeşte necondiţionat eu înflorirea biologică a omului. 
Forţa şi sănătatea ar fi totdeauna frumoase. închinătorii vita- 
lităţii manifestă mai totdeauna o poziţie estetică, prin care 
speră “să găsească jdrumul unei afirmaţii spiritualiste a vieţii. 
Adevărul este insa că, alături de vitalitatea frumoasă, există 
şi forma ei primitivă şi bestială, pe care conştiinţa estetică 
o respinge deopotrivă cu conştiinţa morală. Ceea ce numim 
frumuseţe într-un om nu este niciodată un simplu rezultat al 
energiilor lui biologice şi al economiei lor. Constiinta noastră 
cere frumuseţii omului expresie, adică prezenţa unor valori 
morale care modelează din adînc materia biologică, întocmai 
ca un meşter mai subtil, conferindu-i plasticitáti şi dáruin- 
du-i putinţa deji trezi rezonanțe, pe care simplul animal din 
om nu le suscită niciodată în acelaşi fel. Chiar animalele nu 
devin frumoase pentru noi decît atunci cînd, prin proiectiune 
simpatetică, le atribuim unele din calităţile şi virtuțile morale 
ale omului, vorbind, de pildă, despre forţa orgolioasá a leu- 
lui sau despre blindetea şi inocenta căprioarei. Cît despre ani- 
malele pe care le găsim urîte şi respingătoare, aprecierea 
noastră negativă se sprijină pe faptul că nu putem cuprinde 
în ele nici una din valorile mai înalte ale spiritului. 

Să ne închipuim apoi că, înşelîndu-ne asupra locului vi- 
talitátii în inlántuirea valorilor, am trata forţa şi sănătatea 
ca pe nişte scopuri ale vieţii, aşa cum împrejurarea se produce, 
dealtfel, de atîtea ori. Brutalitatea şi vidul spiritual al unei 
existente organizată în jurul vitalitátii, ca în jurul scopului 
ei, nu sînt decît termenii prin care exprimăm dezaprobarea 
noastră pentru neîngăduita substituire a scopurilor prin mij- 
loace. Constiinta noastră cenzureazá şi respinge o astfel de 
substituire. Ea nu aprobă niciodată faptul de a conferi vieţii 
false finalitáti şi, după cum respinge lăcomia care îşi închipuie 


— : 101 


cá atinge unul din scopurile existentei prin acumularea im- 
productivă de bunuri economice, tot astfel respinge şi dez- 
aprobă acea sterilă înflorire vitală în om, de care nu folo- 
seşte nimeni şi nimic. Constatările acestea ne duc pînă în 
pragul putintei de a aprecia dacă vitalitatea este o valoare 
perseverativă sau amplificativă. Desigur, conştiinţa poate fi 
uneori umplută şi debordată de ecoul forţei biologice a per- 
soanei. Numim însă insolentă o putere trăind în sentimentul 
excesului ei şi aprecierea aceasta nu lasă nici o îndoială asu- 
pra faptului că vitalitátii noastre nu-i cerem altceva decît să 
ne mentie fiinţa în condiţiile biologice capabile să asigure 
împlinirea adevăratelor ei finalitáti. Ne putem întreba, apoi, 
dacă vitalitatea este o valoare liberă sau aderentă față de 
suportul ei. Desigur, prin valorile estetice care o incununá 
uneori, vitalitatea aderă profund la suportul ei, încît graţia 
sau frumuseţea persoanei umane iau totdeauna forme unice şi 
de neînlocuit. Dar dacă descindem sub stratul acestor valori 
estetice, în regiunea pe care o putem numi a vitalitátii pure, 
vitalitatea manifestá fatá de suportul ei perspnal o libertate 
deopotrivă cu a utilităţilor față de suporturile lor reale. Şi 
după cum în simpla urmărire a valorilor economice ne este 
indiferentă forma bunurilor care ni le asigură, tot^ astfel nu 
cerem nici materialului biologic uman, oricare ar fi valoarea 
lui vitală, acea strictă individualitate a formei, în care se 
înfăţişează pentru noi valorile estetice, morale“ şi religioase. 
Este, în sfîrşit, vitalitatea o valoare integrabilă ?^Ráspunsul 
nu poate fi decît afirmativ, dacă ne gîndim că sănătatea unui 
ins sau a unei societăți poate face progrese şi că ceea ce se 
numeşte capitalul biologic al unei colectivităţi (un^termen în 
chip sugestiv identic cu acel pe care îl intrebuintám pentru 
a desemna însumarea valorilor economice) nu este altceva 
decît un produs de integrare. 


4. VALOAREA JURIDICA 


Valorile juridice, legalitátile de diferite categorii sînt va- 
lori reale. Spiritul le atribuie unor lucruri, adică tuturor acelor 
instituții ale dreptului public sau privat care sînt înzestrate 
cu o putere de rezistenţă față de injonctiunile voinţei noastre, 
fără ca ele înseşi să exercite acţiuni de valorificare, aşa cum 
fac persoanele (cp. I, 7). Legale nu sînt niciodată persoanele 


102 


sau acţiunile lor. Legale pot fi numai raporturile dintre per- 
soane, considerate din pricina cristalizării lor după norme 
stabilite de drept şi din aceea a rezistenţei lor, ca nişte lu- 
cruri. Faptele omeneşti nu pot fi decît suportul unor valori 
estetice, ca, de pildă, în cazul virtuozitátii artistice sau, şi 
mai ades, al unor valori morale. Din această pricină, ori de 
ate ori prin acţiunea unui individ se constituie un raport 
juridic, nu ne putem împiedeca de a supune acea acţiune şi 
unei valorificări morale, pentru a ajunge la concluzia că acea 
acţiune este şi legală şi morală, sau legală şi imorală, sau 
ilegală şi morală. Faptul însă că este nevoie să atribuim în 
chip expres unora din faptele omeneşti şi legalitate şi morali- 
tate dovedeşte că fiecare din aceste valori aparţine acţiunii 
considerate în chipuri deosebite. Cu atît mai mult ni se im- 
pune această concluzie atunci cînd, în legătură cu o faptă 
oarecare, observăm discrepanta dintre valoarea ei etică şi 
juridică. în adevăr, legale sînt faptele cuiva numai în măsura 
în care, coordonate cu ale altuia sau conformate unor norme 
de drept, dau naştere unor raporturi sau situaţii reale, cum ar 
fi contractele de diferite categorii, starea civilă a unui ins, 
regimul bunurilor sale etc. Pentru a aprecia legalitatea unui 
contract, a unei stări civile sau a achiziției şi păstrării unui 
patrimoniu, nu este deloc nevoie să-mi reprezint persoana 
sub realitatea raporturilor sau situaţiilor respective. Cînd o fac 
totuşi, adică atunci cînd consider acţiunea nu ca pe elemen- 
tul unui raport^real ci ca pe fapta unei persoane, simpla valo- 
rificare juridică nu mai este suficientă, valorificarea ei mo- 
rală trebuind să i se adauge. între acţiune ca element al unui 
lucru sau ca proiecţie a unei persoane se precizează întreaga 
deosebire dintre suportul valorilor juridice şi morale.' Dar 
dacă suportul valorilor juridice este real, el nu este şi mate- 
rial. Contractul de vînzare-cumpărare, donația sau testarea, 
dobindirea sau pierderea nationalitátii etc. sînt, prin cristali- 
zarea lor obiectivă, prin rezistența lor, lucruri, dar lucruri 
constituite din materialul spiritual al unor reprezentări, voli- 
tiuni şi cunoştinţe de norme. Dealtfel, valorile juridice nu 


' După cum se vede din această expunere, sprijinită de tot ce i-a 
premers, analiza noastră dă deosebirii dintre /ucruri (res) şi persoane un 
înţeles deosebit de acela devenit traditional în ştiinţa dreptului. 


103 


sînt singurele pe care le atribuim unor raporturi in acelaşi 
timp reale si spirituale. După cum vom vedea îndată, valo- 
rile teoretice şi unele valori estetice aparţin, din acest punct 
de vedere, aceleiaşi categorii. 

Valorile juridice sînt apoi simple mijloace şi au un sens 
pur perseverativ. Nimeni nu urmăreşte valorile juridice pen- 
tru ele însele, ca pe nişte scopuri, ci numai pentru a-şi asi- 
gura acel cadru legal de viaţă care să-i permită atingerea 
finalitátilor substantiale ale existenţei. Numai în cazul tem- 
peramentelor procesive, adică al acelora care urmăresc tot 
timpul o hotărîre legală în favoarea lor şi dau impresia că au 
găsit un conţinut de viață în permanenta punere în mişcare a 
aparatului judiciar şi administrativ, valorile juridice par a fi 
devenit nişte scopuri ale existenței. Dezaprobarea, uneori iro- 
nică, a procesivitátii nu lasă însă nici o îndoială asupra fap- 
tului că, în cazul ei, conştiinţa axiologică sancţionează o sub- 
stituire neîngăduită a mijloacelor prin scopuri. Valorile juri- 
dice nu au decît sensul de a asigura perseverarea fiinţei noas- 
tre în latura ei socială, şi ecoul lor în conştiinţa subiectului 
rămîne, din această pricină, cu totul limitat. Ele sînt apoi 
însumabile, deoarece putem vorbi, în legătură cu organizarea 
unor raporturi de drept, de mai multă sau mai puțină lega- 
litate. Legalitatea nu se găseşte în fiecare moment la ţinta 
ei finală. Restabilirea unei legalitáti tulburate poate trece prin 
mai multe etape ; ea poate cunoaşte cuceriri treptate şi care 
se adună între ele. Spunem de aceea că valorile juridice sînt 
integrabile. 

O problemă interesantă o constituie întrebarea dacă valo- 
rile juridice sînt libere sau aderente față de suportul lor. 
Caracterul fix şi constrîngător al formelor procedurale poate 
da impresia că între valoarea juridică şi suportul ei concret 
există o aderentá tot atît de strinsá ca aceea care uneşte valo- 
rile estetice cu forma individuală a obiectelor frumoase. Din 
această pricină s-au putut institui apropieri, cu concluzii des- 
tul de neaşteptate, între legalitate şi frumuseţe. Totuşi, dacă 
ne gîndim că formele procedurale pot varia fără ca natura 
valorilor juridice să se diferentieze, ca, de pildă, atunci cînd, 
după prescriptiunile diferitelor coduri nationale, căsătoria, di- 
vortul, adoptiunea etc. se realizează prin proceduri diferite, 
nu încape nici o îndoială că între valorile juridice şi suportul 


104 


lor no există nicidecum acea intimă solidaritate şi aderentá 
caracteristice pentru alte valori. Valorile juridice sînt libere 
față de suportul lor concret. 


5. VALOAREA POLITICA 


Valorile politice, adică puterea publică, ordinea şi autori- 
tatea, organizarea coexistentei sociale în diferitele ei planuri 
etc. sînt valori personale. Spiritul le atribuie unor persoane 
cum sînt statul, națiunea, biserica etc. în acest punct,se de- 
clară deosebirea cea mai de seamă dintre valorile politice şi 
cele juridice. Căci dacă este adevărat, după cum am arătat-o 
mai sus (LI, 7), că spre deosebire de bunurile reale, bunurile 
personale sînt nu numai valorificabile, dar si valorificatoare, 
că aceste bunuri sînt ele însele nişte centre de valorificare, 
atunci avem un nou criteriu de apreciere a diferenţei dintre 
valorile juridice şi politice. în adevăr, în timp ce căsătoria 
sau divorţul, ipoteca sau embaticul şi toate celelalte instituţii 
ale dreptului privat nu iau ele însele nici o atitudine axiolo- 
gică, nu valorifică, statul, națiunea şi biserica, parlamentul, 
partidul politic si toate celelalte instituții politice adoptă 
atitudini şi dovedesc prin aceasta calitatea lor de persoane. în 
nenumărate împrejurări vorbim de atitudinile statului şi ale 
organelor lui constituţionale si administrative, de hotáririle, 
preferințele şi estimatiile lor, ceea ce ar alcătui un mod cu 
totul nepotrivit de a vorbi dacă n-am atribui tuturor acestor 
suporturi ale valorilor politice calitatea unor persoane. Pe de 
altă parte, după cum am arătat de asemeni, bunurile personale, 
spre deosebire de cele reale, nu numai că atrag valorificarea, 
dar o impun. Nu există indiferentism faţă de persoane. Carac- 
terul personal al valorilor politice iese în evidență şi cu 
acest prilej. Căci pe cînd bunurile juridice sînt uneori valori- 
ficate, ca, de pildă, atunci cînd în faţa unor anumite instanţe 
judecătoreşti cineva afirmă sau contestă legalitatea acestor 
bunuri, rămînînd destule alte împrejurări în care nici nu 
reflectăm, nici nu luăm atitudine față de legalitatea lor, bu- 
nurile politice nu pot să nu fie valorificate, în aşa fel că, 
dacă există un indiferentism juridic, nu există unul politic. 
Atitudinea politică este mult mai înrădăcinată şi mai activă 
decît atitudinea juridică, şi aceasta din pricina naturii însăşi 


105 


a valorilor politice, adicá a conexiunii lor cu suporturi per- 
sonale. Dacă examinám deci realitatea afirmatiei unor indivizi 
că ei n-au atitudine politică, ci sînt politiceşte indiferenți, ne 
convingem că ei nu doresc să spună altceva decît că nu nu- 
tresc veleitatea de a lua parte la exercitiuljputerii publice sau 
că îşi rezervă atitudinea şi opinia lor, nu cá atitudinile şi opj- 
niile politice nu se formează nicidecum. De fapt, valorifică- 
rile se formează neapărat în domeniul golitic, cum ele se, for- 
mează față de orice persoană apărută în sfera experienței 
noastre. E 

Suportul valorii politice nu este numai personal, dar si 
spiritual. Statul şi toate celelalte bunuri politice sînt persoane 
spirituale. De aceea încercarea de a atribui valorile politice 
laturilor materiale ale unei societăți falsifica imaginea acelor 
valori. Ideologiile, tradiţiile spirituale, finalitátile morale nu 
sint, în instituţiile politice, simple reflexe, produse ^ secun- 
dare şi suprastructuri ale unor procese materiale, ci stofa 
însăşi din care aceste instituții sînt constituite. Teoriile rela- 
tive la originea şi dezvoltarea instituţiilor pot ascunde acest 
adevăr, dar observaţia axiologicá îl restabileşte numaidecit. 
Pentru punctul de vedere al observaţiei directe, nici statul, 
nici celelalte instituţii politice nu sînt lucruri materiale, nici 
personale, considerate în funcțiunile lor materiale, economice 
sau biologice, ci persoane spirituale propriu-zise, cu care putem 
înnoda aceleaşi legături de asociaţie, fidelitate, credință etc, 
caracteristice, în genere, relaţiilor dintre persoane spirituale. 
Conexabile cu suporturi personale şi spirituale, valorile poli- 
tice sînt însă valori-mijloace şi sensul lor este perseverativ. 
Aspiratia către puterea politică în simplul scop al exerciţiului 
acestei puteri, adică tratarea valorilor politice ca nişte scopuri 
absolute ale vieţii, dă naştere la deformatii axiologice pe care 
conştiinţa le cenzureazá neapărat. Inutilitatea sau zádárnicia 
puterii politice care nu se pune în serviciul unuia din scopurile 
suverane ale vieţii, cum ar fi scopul moral sau religios, este 
un fapt de apreciere absolut evident. Valoarea politicului nu 
apare decît prin scopul care îl luminează. Este limpede, de 
asemeni, că valorile politice nu au un sens amplificativ, ele 
nu imbogátesc sau extind conştiinţa aceluia care le cuprinde, 
oricît exercițiul nescrupulos al puterii politice ar putea să se 


106 


însoțească cu sentimentul betiei puterii. într-un regim spiri- 
tual de cuprindere adecvată a valorilor, politicul nu poate fi 
legat de altă semnificație decît aceea că, prin valorile şi bu- 
nurile pe care le subsumează şi denumeşte, sînt cîştigate con- 
dițiile necesare perseverării în existență a subiectului valorifi- 
cator, individ sau societate. Chiar cînd o societate aspiră către 
mai multă“ putere politică," spre o extindere a ariei în care 
urmează să impună stăpînirea şi organizarea ei, putem dis- 
tinge fot un sens perseverativ. Societatea care urmăreşte lăr- 
girea ariei sale politice sprijină această aspirație pe conştiinţa 
că, numai în aceste cadre extinse, fiintarea ei este cu putinţă. 
Dar faptul că există posibilitatea unei extinderi a puterii po- 
litice dovedeşte că valorile politice sînt însumabile, întocmai 
ca valorile economice sau vitale. 

Valorile politice nu aderă în acelaşi fel la suportul lor 
ca valorile estetice sau morale. Forma instituţiilor politice 
prezintă o mobilitate care lasă neatinsă natura valorilor su- 
portate de ele. Desigur, atunci cînd se schimbă constituția 
unei țări şi, odată cu aceasta, raportul şi ierarhia puterilor în 
stat, avem impresia hotáritá cá prefacerea nu este numai for- 
mulă. Cînd în raportul puterilor publice ajung să preponde- 
reze fie puterile deliberative (legislativă şi judecătorească), fie 
cele executive, ceea ce variază cu adevărat este însăşi con- 
ceptia omului, pe care reformatorul politic vrea să-l îndru- 
meze pe această cale către finalitáti morale deosebite, către 
etosul libertăţii sau al supunerii, al descătuşării sau al înca- 
drării şi sacrificiului. în fondul oricărei reforme politice stă 
astfel o anumită concepţie normativá a omului, a țintelor 
morale pe care el se cuvine a le urmări. Valorile politice ră- 
min într-acestea neschimbate. Căci oricare ar fi forma institu- 
tillor, ele continuă să sprijine aceleaşi valori politice : puterea 
publică, ordinea, autoritatea, organizarea socialului etc, ră- 
mase identice cu ele însele chiar cînd sînt inlántuite cu sco- 
puri morale felurite. Nu există regim politic, democratic sau 
autpritar, care să nu pretindă cá sustine valorile politice ti- 
pice, cum sînt ordinea, autoritatea, organizarea etc. Diferenţa 
dintre numeroasele forme de organizare a coexistentei sociale 
provine din scopul moral pe care ele doresc să-l impună 
omului. 


107 


6. VALOAREA TEORETICÁ 


Valoarea teoreticá, adevárul, este cuprins de constiintá ca 
apartinind unor lucruri, şi anume conţinutului judecăților 
noastre ştiinţifice, cristalizat în constatări, legi, formule, pos- 
tulate, axiome, teoreme etc. Deosebirile fenomenologieijeintră 
în drepturile lor atunci cînd este vorba să determinăm su- 
portul valorii teoretice, al adevărului. Căci nu putem spune 
că adevărat este obiectul intentional al judecăților ştiinţifice, 
adică starea sau raportul dintre lucruri pe care cercetarea 
savantului încearcă să le cuprindă. Această stare sau acest 
raport nu pot fi obiecte ale aprecierii noastre ; ele nu sînt 
adevărate sau false, ele sînt pur şi simplu, indiferent dacă, 
cuprinzîndu-le sau nu ca valori, le apreciem ca adevărate şi 
le acordăm aprobarea şi adeziunea noastră. Ceea ce este, 
fiinţa, este indiferent față de valoare. S-ar putea spune 
atunci că adevărul este conexabil cu actele prin care iau 
cunoştinţă de ființă. Nu ființa ar fi atunci suportul valori- 
lor teoretice, ci actele intelectuale prin care o cuprind, actele 
de reprezentare şi gîndire. Totuşi, nici la această părere nu 
ne putem opri. Căci actele de gîndire şi de reprezentare sînt 
şi ele exterioare şi eterogene faţă de ideea de valoare. Gindi- 
rea şi reprezentarea fiind acte ale cunostintei, nu pot fi, în 
acelaşi timp, şi obiectele acelor acte speciale, care sînt dorin- 
tele. Pe de altă parte, un savant, lucrînd într-un domeniu 
oarecare al ştiinţei, urmăreşte să stabilească un^ fapt sau o 
lege, nu un adevăr. Faptul sau legea sînt apreciate ca ade- 
vărate de savant numai atunci cînd, găsindu-se la capătul 
cercetării sale, adică la capătul actelor menite să-l conducă 
la posesiunea intelectuală a fiinţei, ajunge să aprecieze pro- 
priile lui rezultate. De asemenea, noi înşine, studioşii operei 
savantului, putem distinge destul de limpede între actele prin 
care, asimilînd acea operă, ajungem la cunoştinţa fiinţei şi 
actele prin care apreciem valoarea acestei cunoştinţe, adevă- 
rul ei. Faptul că posesiunea fiinţei şi aprecierea adevărulm 
sînt două acte deosebite ale spiritului apare încă mai clar 
dacă luăm în considerare anumite împrejurări din istoria 
gîndirii omeneşti. Există concluzii mai vechi ale ştiinţei pe 
care conştiinţa le-a apreciat odată ca adevărate, dar pe care 
cercetarea ulterioară le-a infirmat şi aprecierea le-a trecut 
în rîndul erorilor sau prejudecăţilor. Cînd ne găsim in mo- 


108 


mentul unei astfel de transformări, nu putem spune că ve- 
chiul rezultat al ştiinţei nu conţinea, de fapt, o valoare, cá 
el conţinea o pseudovaloare sau o nonvaloare teoretică. O 
astfel de apreciere ar fi cu totul nepotrivită, deoarece pentru 
punctul de vedere al conştiinţei deziderative a timpului, pen- 
tru aspiraţia ei către adevăr, numai acele concluzii ale stiin- 
tei, infirmate în urmă, puteau fi cuprinse ca adevărate. Re- 
veniți la împrejurările trecutului, adică mişcaţi de acelaşi tip 
de acte deziderative, vechile adevăruri s-ar împrospăta în- 
dată. Asa-zisa generalitate a valorilor oferă această garan- 
tie, în acest înţeles se poate vorbi cu toată siguranţa despre 
adevărurile lumii vechi, despre valorile ei teoretice. Icoana 
ptokmeică a lumii conţinea o valoare teoretică, era un „ade- 
văr", ca şi imaginea copernicană care a înlocuit-o în urmă. 
Faptul că posesiunea intelectuală a fiinţei şi aprecierea ei ca 
adevărată sînt acte deosebite şi, uneori, acte divergente, o 
dovedeşte împrejurarea că antichitatea n-a apreciat ca ade- 
vărat şi n-a primit sistemul astronomic heliocentric al lui 
Filolaos (sec. V-lea a. Chr.), deşi din punctul de vedere al 
cunoaşterii fiinţei el reprezenta tocmai soluţia pe care pro- 
gresele cercetării au trebuit s-o regăsească mai tîrziu. Apre- 
cierea decurge de cele mai multe ori paralel cu cunoaşterea, 
fără ca solidaritatea celor două acte să fie absolută şi fără 
să lipsească putinţa discrepantei lor, ca in amintitele circum- 
stante atit de bogate in invátáminte pentru ştiinţa axiologicá. 
Urmeazá din toate acestea cá suportul valorilor teoretice nu 
poate fi decît rezultatul cercetării savantului, nu actul acestei 
cercetări, aşa cum acest rezultat este cristalizat în propoziţiile 
ştiinţei sub forma unui lucru, adică a unei realităţi care ni 
se poate opune, care ne mărgineşte şi ne constrînge, aşa cum 
fac toate lucrurile (res). 

Dar deşi suportul valorii teoretice este real, el nu e mai 
puţin spiritual. O propoziţie ştiinţifică nu este legată, de fapt, 
nici de cartea care o contine, nici de semnul material al lite- 
relor care o manifestă, ci de echivalentul spiritual al acestora, 
ele acel ansamblu organizat de abstractiuni prin care cartea 
şi litera învie, atingind plenitudinea semnificației lor. Dar 
legătura aceasta este oare o aderentá profundă, care ar face 
ca valoarea teoretică să varieze cu forma organizării ei, sau 
o legătură mai liberă, care îngăduie varierea organizării ei, 
fără ca valoarea susţinută de ea să se resimtă ? Soluţia justă 


109 


mi se pare cá trebuie cáutatá in sensul ultimului factor ai 
acestei alternative. Căci un adevăr ştiinţific poate fi organi- 
zat în mai multe feluri şi despre această organizare nu avem 
altă mărturie decît corespondentul ei verbal, în cuvinte şi în 
inlántuiri sintactice diferite. Evident, exprimarea ştiinţifică 
trebuie făcută în formele celei mai depline preciziuni şi con- 
cizii. Dar cum tot ce se abate de la aceste norme devine im- 
precis şi prolix, s-ar putea spune cá, în aceste din urmă 
moduri de exprimare, adevărul ştiinţific se resimte, natura lui 
se alterează. Faţă de acest chip de a rationa, care poate fi 
opus soluţiei noastre, avem de observat că preciziunea şi con- 
cizia sînt în formulările ştiinţei calităţi literare, obiectele unor 
aprecieri estetice. Desigur, întrucît formulările ştiinţei sînt 
şi fapte de expresie, este just ca ele să fie estimate şi din 
unghiul esteticii. Un savant care scrie rău, adică cu oarecare 
imprecizie sau prolixitate, nemultumeste conştiinţa noastră 
axiologică. Totuşi, dacă ne constringem să apreciem contri- 
butia lui din singurul punct de vedere al valorii ei teoretice, 
observăm că înregistrăm această valoare, o aprobăm şi-i acor- 
dăm adeziunea noastră, chiar dacă trebuie să respingem forma 
exprimării ei literare. Frumosul trăieşte strîns legat de supor- 
tul sensibil al manifestării lui. Adevărul există însă cu oare- 
care detaşare față de formele organizării lui, aşa cum acestea 
apar în echivalentul lor literar. De aceea şovăirile formei 
sînt, în operele literare, alterări mortale ; în timp ce în operele 
ştiinţei ele sînt simple neajunsuri. Nişte scriitori atît de criti- 
cati, cum au fost Kant sau Auguste Comte, n-au prejudiciat 
întru nimic, prin imperfectiunile formei lor, însemnătatea 
mesajului lor teoretic. 


Am arătat, încă din paragraful consacrat inlántuirii valo- 
rilor, că adevărul este un scop, deşi prin cuprindere inadec- 
vată sau prin inlántuire regresivă el poate apărea şi ca mij- 
locul unor scopuri economice, ca în aplicaţiile tehnicii in- 
dustriale, în actul unei cuprinderi adecvate, adevărul îşi 
ajunge însă sieşi, încît conştiinţa poate să se odihnească în 
aprehendarea lui ca în posesiunea unuia din scopurile sub- 
stantiale ale existenţei. Desigur, adevărul nu este singurul 
scop pe care conştiinţa şi-l poate propune, încît alături de el 
conştiinţa poate urmări şi alte finalitáti, cum ar fi aceea 
estetică, morală sau religioasă. Dar atingerea acestor fiiiali- 


110 


taţi se produce alături de urmărirea adevărului, nu prin mij- 
locirea lui, încît cine atinge pe acesta din urmă, prin cerce- 
tare proprie sau în opera savanților, degustă fericirea unei 
clipe de plenitudine umană. Fiind scopuri, adevărurile Stiin- 
tei — am arătat-o — sînt totuşi integrabile Faptul cá în 
atîtea ramuri ale ştiinţelor naturale şi ale spiritului ştim mai 
mult sau mai bine şi mai precis decît omul vechi este unul 
din faptele cele mai incontestabile. (Un fapt pe care nu-l 
tăgăduiesc, dealtfel, decît indivizii care, din motive axiologice 
uşor de recunoscut, manifestă neîncredere sau o proastă dis- 
poziție evidentă față de fenomenul progresului ^ ştiinţific.) 
înaintarea ştiinţelor nu poate fi explicată decît prin virtutea 
valorilor teoretice de a se însuma, prin caracterul lor integra- 
bil. Ecoul atingerii adevărului imbogáteste şi amplifică con- 
ştiinţa. Ne simțim mai avuti şi mai vasti prin cuprinderea 
adevărului şi, din această pricină, ne lipsim, pe cît posibil, în 
căutarea şi cucerirea lui, de valorile perseverative, adică ma- 
nifestăm acea dezinteresare practică în care cu drept cuvînt 
se recunosc unele din semnele cele mai caracteristice ale omu- 
lui teoretic. 


7. VALOAREA ESTETICĂ 


Valorile estetice, adică diversele spete ale frumuseţii natu- 
rii şi ale artei, aderă atît la suporturi reale, cît şi la suporturi 
personale. Purtătorul valorilor estetice este atît opera de artă 
sau un oarecare aspect al naturii, cît şi autorul lor, artistul 
uman sau divin. în unele cazuri, ca, de pildă, în acela al 
artistului dramatic sau liric, al dansatorului sau virtuozului, 
artistul face corp cu opera sa, încît suportul valorilor estetice 
respective este numai personal. în afară de aceste cazuri apar- 
tinind unei categorii speciale, cuprindem îndeobşte prin trans- 
parenta operei reale a artistului (poema sau compoziţia sa 
muzicală, tabloul, statuia sau construcţia sa arhitectonică) 
sufletul însuşi al artistului, patosul şi etosul său, lirismul lui 
esenţial, adică tot atîtea valori pe care le atribuim unor su- 
porturi personale. Sentimentul de admiraţie cu care insotim 
înregistrarea unor opere de artă se adresează totdeauna unor 
persoane, nu unor lucruri. Omagiul admiratiei este personali- 
zam şi interesul lui teoretic constă din faptul de a pune în 


11 


lumină componenta personală în structura valorilor estetice. 
Din împrejurarea ca valorile estetice sînt atribuite unei dua- 
litáti de suporturi, dintre care unul se găseşte pe un plan mai 
adinc^decit celălalt, rezultă că valorile estetice au o structură 
adîncă. însuşirea aceasta nu este împărţită de valoarea este- 
tică cu pici una din celelalte valori ale conştiinţei omeneşti. 
Căci există valori adinei sau înalte. Valorile morale le atri- 
buim, de pildă, profunzimii personalităţii umane. Valorile 
religioase sînt atribuite spiritului divin care domină şi conduce 
lumea dintr-un plan înalt. Dar deşi ambele aceste serii de 
valori sînt localizate în planuri adînci sau înalte, conştiinţa 
le cuprinde direct în planurile lor respective, fără să fie ne- 
voită să străbată un prim-plan mai superficial, fără să se 
adîncească într-o perspectivă. Cazul acesta din urmă este 
numai al valorilor estetice. 

Dar deşi, într-un prim-plan, suportul valorilor estetice 
este real, el nu este niciodată material, nici aici şi cu atît 
mai puţin în planul lor personal. Opera de artă nu este o 
întocmire materială. Nu apreciem ca frumoasă bucata 3e 
pînză a tabloului, ci imaginea în care acesta se rezolvă pentru 
conştiinţa noastră. Această imagine este însă un lucru prin 
coerenţa ei configurativá, care ni se impune ca orice lucru 
pe această lume şi care, întocmai ca orice lucru, nu este ea 
însăşi un centru de valorificării umane. Este adevărat cá, în 
cursul cercetării mai noi, s-a pus în lumină valoarea estetică 
a materialelor, a transparenţei marmorei, a luciului bron- 
zului şi portelanului, a simetriei fibrelor lemnoase etc. Faţă 
de idealismul estetic pentru care materialele artei sînt simple 
vehicule indiferente ale ideii, noul accent pus asupra valorilor 
legate de structura materialelor artistice alcătuieşte un ne- 
contestat progres al cercetării. Dar adaosul acestor precizări 
nu dă nicidecum un caracter de materialitate suportului real 
al valorilor estetice. Amintitele însuşiri ale materialelor nu 
fac decît să îmbogăţească imaginile spirituale ale artei cu noi 
elemente de stil (antirealiste), nu să le coboare la nivelul unor 
lucruri materiale. Materia este înregistrată în artă ca imagine 
şi într-un chip cu totul deosebit de acela în care este cu- 
prinsă ca suport al valorilor propriu-zis materiale, de pildă 
al valorilor economice. Cine doreşte, de pildă, o bucată de 
pîine, o cuprinde ca un obiect consistent, nu ca o imagine 
estetică. Dacă însă acelaşi subiect deziderativ receptează bu- 


112 


cata de pîine ca imagine estetică, nu ca structură consistentă* 
un element categoric deosebit se amestecă în chipul aceluia de 
a o cuprinde şi valoarea economică evoluează către un alt 
tip de valoare. 

Valorile estetice sînt scopuri absolute ale constiintei. Ele 
nu se găsesc în interiorul unei inlántuiri de valori decît atunci 
cînd, prin cuprindere inadecvată, pot apărea ca forme de 
expresie a adevărului sau ca mijloace în vederea educației 
morale a omului. Desigur, în conexiunile constiintei, valorile 
estetice se însoțesc tot timpul cu valori teoretice si morale,, 
ca si cu alte valori, dar acela care nu cuprinde în cele dintîi 
decît forme ale adevărului sau binelui nu înregistrează nici- 
odată semnificația lor proprie. Numai atunci cînd conştiinţa, 
aprehendînd valoarea estetică, încetează de a se mai mişca 
pe lanţul care uneşte mijloacele cu scopurile lor, numai cînd 
valoarea estetică apare ca un scop în sine, al cărui răsunet 
imediat intensifică şi îndepărtează limitele conştiinţei, sem- 
nificatia amintitei valori este înregistrată în formă adecvată 
şi deplină. Fiind nişte scopuri absolute, valorile nu sînt 
integrabile. Mai multe valori estetice nu însumează o valoare 
estetică mai mare, în timp ce mai multe adevăruri parţiale 
compun un adevăr mai complet, mai larg, mai adînc sau 
mai precis. Din această pricină, aşa-numitul program al 
„întrunirii artelor” conţine în sine o falsă reprezentare cu 
privire la natura neintegrabilă a valorilor estetice, care con- 
duce la o acumulare artificială şi neînsemnată de bunuri artis- 
tice. Dacă totuşi, pornind de la falsul principiu al „întrunirii 
artelor", unii artişti de seamă, precum un Richard Wagner,. 
au putut ajunge la creatiuni valabile, lucrul se datoreste fap- 
tului că, în ciuda caducitátii principiului, ei au ajuns să reali- 
zeze nu o sumă de valori estetice, ci o singură valoare estetică 
unitară şi organică. Din aceeaşi împrejurare a neintegrabili- 
tátii valorilor estetice rezultă şi faptul notoriu astăzi că artele 
nu progresează. Un fapt contestat atîta timp cît, înțelese ca 
nişte varietăți ale adevărurilor teoretice, clasicismul, într-una 
din taberele lui, putea susține superioritatea valorilor mo- 
derne de artă asupra celor vechi, pînă cînd o axiologie mai 
exactă a descoperit, odată cu semnificaţia proprie a esteti- 
cului, caracterul lui neintegrabil. Valorile estetice sînt, în 
sfîrşit, atît de solidare cu suportul lor, încît orice modificare 
a lor transformă suportul, după cum orice modificare a su- 


portului transformá sau tulburá valoarea pe care acesta o 
sustine. Stricta individualitate a formei artistice şi absoluta 
originalitate a personalităţii care se întrevede prin ea sint 
fapte cunoscute şi adeseori puse în lumină. Ele nu sînt decît 
O altă expresie pentru acea strînsă solidaritate cu suportul 
lor, care conferă valorilor estetice unul din caracterele lor 
cele mai izbitoare. 


8. VALOAREA MORALA 


Valorile morale sînt acelea pentru care limba ne oferă 
termenii cei mai numeroşi. în timp ce terminologia valo- 
rilor juridice sau politice este destul de săracă, valorile mo- 
rale sînt exprimate printr-o mare mulțime de expresii“ ale 
limbii, un fapt care dovedeşte cá în sectorul lor conştiinţa 
axiologică a suferit diferenţierea cea mai numeroasă. Aus- 
teritatea, bunătatea, bárbátia, caritatea, cumpătarea, drep- 
tatea, francheţea, iubirea, vitejia etc. sînt deopotrivă valori 
morale. Ar fi interesant de stabilit un glosar al valorilor; 
sectorul valorilor morale ar fi desigur unul din cele mai 
bogate. Dar oricît de numeroase ar fi valorile morale, anu- 
mite trăsături rationabile revin în fiecare din ele, îngăduind 
gruparea lor într-o clasă omogenă. 

Toate valorile morale sînt valori personale. Suportul va- 
lorilor morale este totdeauna o persoană. Persoana, nu fapta 
ei, este suportul valorilor morale. Precizarea aceasta este cu 
atît mai necesară, cu cît limba curentă vorbeşte adeseori de 
fapte caritabile, juste, loiale, vitejeşti etc. Atunci însă cînd 
constat fapta caritabilă a unei persoane feroce sau fapta 
vitejească a unui laş, adică fapte cărora, părîndu-mi-se că 
le pot atribui anumite valori morale, nu le pot lega si de 
un centru personal, constiinta noastră este in drept să le 
interpreteze ca pe nişte false valori, ca pe nişte simple“ va- 
lori iluzorii. Un las poate executa, de pildá, o faptá cu 
toate aparențele vitejiei, prin constringerea împrejurărilor, 
nu însă prin spontaneitatea persoanei. Atunci cînd recunosc 
lucrul acesta, adică atunci cînd îmi dau seama că valoarea 
respectivă nu este legată de persoana însăşi, sînt în drept să 
contest faptei amintite valoarea care prin abuzul limbajului 
1 se atribuie. Cuprind deci valoarea morală numai în cazul 
cînd o pot atribui unui suport personal sau nu o cuprind 
deloc. Fiind personale, suporturile valorilor morale sînt, în 


114 


acelaşi timp, spirituale. Spiritualitatea suporturilor morale 
este o constatare absolut evidentă, căci, deşi prezenţa aces- 
tor suporturi nu se manifestă altfel decît în forma unor ac- 
tiuni materiale, constatabile prin simțuri, sîntem deplin con- 
stienti cá nu aceste acţiuni sînt persoana însăşi, ci sensul 
spiritual care se degajează din ele. în acelaşi fel, nu litera ti- 
părită şi nici pînza vopsită sînt opera de artă, ci imaginea 
ei pătrunsă de etosul personalităţii arttstice. în sfîrşit, in» 
raport cu suportul ei, personal şi spiritual, valorile morale 
sînt aderente. Este o trăsătură prin care valorile morale se 
înrudesc oarecum cu valorile estetice. Un anumit tip de va- 
loare morală, caritatea sau vitejia, nu poate fi atribuit unor 
suporturi diferite fără să nu simţim că firea ei s-a modificat. 
Caritatea individuală sau aceea publică nu este aceeaşi ca- 
ritate, desigur pentru motivul că aderînd cu un alt suport, 
sensul ei a variat. Nici caritatea persoanei individuale X 
nu este aceeaşi cu a lui Y. Acela care o aşteaptă de la X 
nu o poate primi de la Y, din pricină că aderind adine cu su- 
portul ei, există pentru fiecare ins o singură caritate posi- 
bilă, nu mai multe caritáti fungibile. Cînd un individ urmă- 
rit de o cruntă nevoie si, prin ea, avînd o conştiinţă tocitá^ 
devenită insensibilá la nuanțele vieţii morale, acceptă cari- 
tatea oricui, el încetează de a mai resimti caritatea ca pe a 
valoare morală, ci o resimte ca pe o valoare economică, înlo- 
cuibilă tocmai din această cauză. Tragedia cerşetoriei rezidă 
tocmai în faptul de a nu mai putea primi binefacerea cari- 
tátii propriu-zise si de a nu mai putea cuprinde, în ajutorul 
oferit, o valoare a vieţii morale. Ceea ce este adevărat pen- 
tru caritate, indicată aci ca un exemplu printre altele posi- 
bile, este adevărat şi pentru celelalte valori morale. Toate 
deopotrivă aderă atît de profund cu suportul lor, încît nu 
e cu putinţă schimbarea acestuia fără ca valoarea însăşi să. 
nu se resimtă şi, uneori, să dispară. 

Valorile morale sint scopuri ale vieţii. Nimeni nu re- 
simte nevoia să legitimeze urmărirea valorilor morale prin 
alte scopuri în serviciul cărora ele s-ar putea găsi. Dimpo- 
trivă, conştiinţa resimte atît de limpede însuşirea lor de a 
fi scopuri, încît ea legitimează sacrificarea altor valori ale 
vieții cînd numai pe această cale este cu putinţă atingerea 
acelora. în timp ce sacrificiul valorilor morale în vederea 
unor valori relative, cum ar fi valorile economice, este cen- 


zurat de constiintá ca o absurditate sau ca o nevrednicie, 
sacrificiul acestora din urmá ni se pare cu totul legitim. insu- 
şirea de scopuri absolute ale valorilor morale apare cu de- 
săvârşită claritate tocmai in aceste împrejurări. Atingerea 
valorilor morale se însoţeşte în conştiinţă cu o extindere a 
limitelor ei, cu o întărire sau cu o îmbogăţire a acesteia. Spu- 
nem din această pricină că valorile morale îşi găsesc recom- 
pensa în ele însele, deşi expresia este nepotrivită, ca una care 
ar arăta că aceste valori sînt totuşi urmărite în vederea unor 
scopuri în afară de ele. Dacă ecoul amplificativ al valorilor 
morale ar fi scopul lor adevărat, atunci aceste valori ar 
înceta să mai fie nişte scopuri, şi individul care le-ar ur- 
mări, omul moral, ar fi un simplu vanitos al propriei sale 
intimitáti, dornic să dobîndească premiul conştiinţei sale. Nu 
negăm nicidecum că acest caz se poate produce uneori, dar 
nu atunci valorile morale sînt realizate în toată plenitudinea 
semnificației lor. 

Sînt oare valorile morale integrabile ? Dacă există un 
progres ştiinţific, există oare şi un progres moral ? Sau va- 
lorile morale prezintă oare aceeaşi discontinuitate, aceeaşi 
imposibilitate de a se adăuga unele altora pe care am recu- 
noscut-o drept una din caracteristicile valorilor estetice ? 
Mult mai dureros ar fi pentru conştiinţa umană clacá ea ar 
trebui sá conchidá cá progresul moral nu este numai nereali- 
zabil, dar nici posibil. Concluzia aceasta este însă evitată 
de toti ostenitorii pe căile binelui, de toti oamenii de bună- 
voinţă, chiar de cei mai modeşti şi mai umili, care ştiu că 
propria lor conştiinţă individuală a făcut progrese morale, 
că în luptele şi durerile vieţii a crescut stăpînirea de sine şi 
atenția pentru suferințele străine, împreună cu hotărîrea mai 
vie de a le alina. Dacă omenirea în întregul ei se mişcă cu 
greutate către ţintele progresului moral, înnobilarea individu- 
lui nu este un fapt care nu poate fi nicăieri întîlnit. Şi dacă 
valorile morale ale individului se pot aduna între ele, spe- 
ranta creşterii morale în umanitate nu trebuie părăsită. Desi- 
gur, între indivizii şi grupările umane s-au pus adeseori în 
lumină deosebirile de nivel moral, dar aceste deosebiri re- 
prezintă numai dinstanta dintre două puncte ale evoluției 
filogenetice. Există, cu alte cuvinte, indivizi maturi, cu struc- 
tura morală rafinată, într-o omenire care a rămas tînără şi 


116 


barbară. Faptul nu poate fi contestat. Dar înțelegerea dina- 
mică a vieţii ne îngăduie să întrevedem o înaintare a între- 
gului corp al omenirii către un stadiu pe care unii indivizi 
l-au atins încă de pe acum. în afară de aceasta — şi aci 
apare împrejurarea hotărîtoare — imposibilitatea progresu- 
lui etic nu este niciodată afirmată de omul moral, ci de acei 
insi care, pentru a justifica vreo agresiune a forței sau in- 
justiţiei, cred că pot denunța în amintitul progres o simpla 
iluzie a conştiinţei. Negatori ai progresului etic sînt şi unii 
din teoreticienii care, văzînd în om pe animalul-om, adică o 
fiinţă strict determinată si inlántuitá de instinctele sale, cred 
că-i pot tăgădui orice facultate de creaţie, de creştere, de in- 
ventie. Omul moral el însuşi, adică acela care se găseşte față 
de valorile morale în unghiul cuprinderii lor adecvate, nu se 
îndoieşte însă niciodată de putinţa creşterii morale a ome- 
nirii. Credinţa lui în această privinţă este o dată naivă a con- 
ştiinţei sale, nu punctul de vedere al unui filozof. Insul care 
execută o acțiune morală este pe deplin conştient că sensul 
ei nu se mărgineşte în sfera individuală a existenţei lui, dar 
că el o revarsă în capitalul moral al întregii omeniri şi ca 
din exemplul lui, oricît de modest, se va putea nutri entu- 
ziasmul moral, credința şi tăria altor oameni din preajmă. 
Credinţa aceasta este una din axiomele vieţii morale. 


9. VALOAREA RELIGIOASA 


Valorile religioase, diferitele forme ale sacrului, bunăta- 
tea şi puterea divină, caracterul ei august, perfect, omnipre- 
zent si providential, sînt valori personale si spirituale. Pur- 
tátorul lor este persoana spiritualá a lui Dumnezeu. Acei 
care socotesc cá pot cuprinde valorile religioase aderind cu 
propria intimitate a persoanei lor se găsesc în înşelăciune față 
de adevărata fire a acestor valori. Actul de cuprindere a va- 
lorilor religioase este un act de ieşire din noi înşine. Desigur, 
misticul se retrage în el însuşi, pentru a nu se lăsa ademe- 
nit de toate acele ispite ale lumii care îi pot distrage con- 
ştiinţa. El se cufundă în sine însuşi pentru a se regăsi într-o 
lume de valori mai apropiată de aceea a sacrului, prin 
spiritualitate şi prin ecoul ei amplificativ. Dar în punctul 
cel mai adînc al intimitátii morale, cáutátorul lui Dumnezeu 
simte că trebuie să execute gestul hotărîtor, acela de a strá- 


117 


bate către o persoană deosebită de noi si care ne întrece 
nemásurat. Existá, de fapt, douá atitudini religioase, dintre 
care una este de înălțare, cealaltă de  adíncire, amindouá 
cuprinzînd însă o persoană diferită de noi şi faţă de care 
valorile religioase aderă cu legăturile unei atît de adinei 
solidaritáti, încît fiecare om nu poate căuta si nu poate găsi 
decît un singur Dumnezeu. Faptul că omul religios caută 
uneori pe Dumnezeu în sine însuşi şi simte că se apropie de 
el atunci cînd cuprinde unele valori ale vieţii morale, cum 
ar fi puritatea sau iubirea, este uşor explicabil după teoria 
generală a valorilor. Valorile religioase fac parte dintr-un 
grup mai larg, acela al valorilor scopuri absolute, spirituale 
şi amplificative, încît în atingere cu toate valorile din aceeaşi 
categorie, nu numai cu valorile morale, omul simte ca o cale 
deschisă către Dumnezeu. Nu numai cuprinderea binelui, dar 
şi aceea a adevărului şi frumosului ne îmbie cu o adiere din 
lumea sacrului. Există însă o trăsătură prin care valorile 
religioase se deosebesc profund de toate celelalte valori spi- 
rituale, şi aceasta este caracterul lor integrativ. Valorile 
religioase nu sînt integrabile, aşa cum sînt valorile teoretice, 
încît nu putem vorbi despre un progres religios al omenirii. 
Istoricii urmăresc totuşi dezvoltarea religiilor, făurind, de 
pildă, o serie care, începînd cu profeţii, trece prin spiritua- 
litatea platonică, pentru a ajunge la creştinism ca la punctul 
final şi cel mai desăvîrşit al acestei dezvoltări. Creştinul în- 
suşi, adevăratul creştin, adică acela care, ca om religios, pri- 
veste către valorile religioase din unghiul unei depline adec- 
vări, nu afirmă însă în poziţia sa rezultatul unei însumări de 
valori, ci o valoare nouă, pe care a dobîndit-o prin nega- 
rea trecutului, prin moartea omului vechi. Credinţa în re- 
velatie, conştiinţa revoluţiei intime care a precedat cuprinde- 
rea noului sens religios, sentimentul prăbuşirii lăuntrice şi al 
reînvierii, pe care le putem urmări în unele documente ini- 
tiatice sau în pateticele Confesiuni ale Fericitului Augustin, 
ilustrează clar caracterul neintegrabil al valorilor religioase. 
Dar dacă nu sînt integrabile, valorile religioase sînt integra- 
tive. Ele integrează, unifică, constituie într-un tot solidar şi 
coerent toate valorile cuprinse de conştiinţa omului. Prin 
valorile religioase se înalţă arcul de boltă care uneşte va- 
lorile cele mai îndepărtate, adună şi adăposteşte pe cele mai 
variate. Un individ poate cuprinde diferite valori, pe cele 


118 


mai multe din ele, dar legătura lor unificatoare va lipsi 
atîta timp cît valoarea religioasă nu li se adaugă. Dimpo- 
trivă, atunci cînd ne aflăm în prezența unei concepţii axio- 
logice generale, adică a unei filozofii practice manifestînd 
unitate şi coerență, simţim lămurit, chiar dacă gînditorul nu 
o afirmă niciodată, că experienţa religioasă domină întreaga 
construcţie. Din această pricină, orice filozofie practică este 
în esența ei religioasă. Din oricare se pot extrage implicaţiile 
ei în direcţia sacrului. Fără acestea, o concepţie filozofică este 
o colecţie de adevăruri, dar nu un total organic, şi omul 
care ne vorbeşte prin ea, cel mult un spirit cercetător, dar 
nu şi unul care, găsindu-se cu adevărat, reflectă plenitudinea 
de semnificaţii ale lumii. 


E IERARHIA VALORILOR 


Stabilind caracterul de gradualitate a valorilor (II, 4), 
am arătat că fiecare valoare ocupă o anumită treaptă a 
unei ierarhii, că fiecare valoare are o anumită valoare rela- 
tivă în interiorul unui sistem gradual şi că această însușire 
alcătuieşte o dată a conştiinţei, înainte si în afară chiar de 
orice comparație. Comparatia dintre valori nu este deci obli- 
gatorie pentru a sesiza caracterul lor mai înalt sau mai jos, 
dar ea nu este imposibilă şi ea este necesară pentru a sta- 
bili nu numai treapta proprie fiecărei valori, dar treapta lor 
relativă şi succesiunea exactă a acestor trepte. Stabilirea 
succesiunii treptelor axiologice este binevenită în acele îm- 
prejurări in care conștiința, găsindu-se în îndoială asupra fap- 
tului dacă trebuie să opteze pentru una sau alta din valo- 
rile care o solicită în acelaşi timp, ea poate fi mulțumită să 
găsească principiile care se cuvin a călăuzi alegerea sa. Ale- 
gerea este de obicei o acțiune spontană. Cînd însă conştiinţa 
este lipsită de funcțiunea spontaneitátii ei, din pricina unor 
motive eteronomice care o obnubilează, principiile ştiinţei 
axiologice îi pot fi de oarecare folos. Evident, cunoştinţa 
principiilor va determina rareori fapta omului, şi axiologia 
nu doreşte să dea rețete practice pentru orientarea acțiunii. 
Rolul acesta şi-l poate asuma morala, în latura ei de teh- 
nică a voinței, dar cum, în acest rost al ei, morala trebuie 
să dispună de o tablă a valorilor, ea o va cere axiologiei. 


119 


Am spus cá optárile constiintei sint de obicei actiuni 
spontane. Chiar atunci cînd, în cazul unui conflict al scopu- 
rilor, acțiunea urmează alte drumuri şi pare a tinde către 
alte țeluri decît acele legitime, conştiinţa ştie să aprecieze 
nelegitimitatea acestora, restituind în intimitatea ei potrivita 
ordine a valorilor. Autocenzurările conştiinţei, a căror su- 
premă formă patetică este remuşcarea, alcătuiesc unul din 
faptele axiologice cele mai remarcabile şi acela care dove- 
deşte spontaneitatea conştiinţei în acţiunea de a fixa treapta 
relativă a fiecărei valori. Istoria filozofiei cunoaşte mai multe 
încercări de a reduce acţiunea spontană a conştiinţei ierâr- 
hizante la unele principii raţionale, explicînd, de pildă, că 
dacă moralul este preferat economicului sau vitalului, lu- 
crul s-ar datora faptului cá cel dintîi slujeşte unei sfere mai 
largi de interese, că din realizarea moralului foloseşte întreaga 
speță, în timp ce din realizarea economicului sau vitalului 
profită un singur individ. Dacă însă, admitind că principiul 
este just, ne întrebăm de ce interesele generale sînt prefera- 
bile celor individuale, răspunsul nu poate fi altul decît că 
avem de-a face aci cu o estimatie spontană a conştiinţei, pe 
care nu o mai putem legitima prin mediatiunea altor prin- 
cipii rationale. Insuccesul incercárii de rationalizare a con- 
ştiinţei axiologice este acela al tuturor tentativelor de a re- 
duce imediatul la mediat si irationalul la rațional: un rest 
rámine neexplicat si inexplicabil. Situatia aceasta obligá sti- 
inta axiologicá sá se multumeascá cu simpla formulare a prin- 
cipiilor irationale care determiná ierarhia valorilor si, odatá 
cu ea, ordinea preferintelor axiologice spontane. Aceste prin- 
cipii sint urmátoarele : 


1. Valorile personale sînt superioare valorilor reale. 

2. Valorile spirituale sînt superioare celor materiale. 

3. Valorile aderente sînt superioare celor libere. 

4. Valorile scopuri sînt superioare valorilor mijloace. 

5. Valorile amplificative sînt superioare celor perseve- 
rative. 

6. Valorile integrabile sînt superioare celor neintegra- 
bile. 

7. Valorile integrative sînt superioare celor integrabile. 

8. O valoare este superioară față de alta cu atîtea trepte 
cîte temeiuri de superioritate posedă în structura ei şi după 
cum temeiul superiorității ei aparține unei calități mai înalte 


120 


conform ordinii stabilite mai sus (personalitate, spiritualitate, 
aderentá, scop, amplificare, integrabilitate, integrativitate). 

Conexînd aceste principii cu acele caracterizări ale valo- 
rilor întreprinse mai sus, constatăm că faţă de valoarea eco- 
nomica (reală, materială, liberă, mijloc, perseverativă, integra- 
bilă), valoarea vitala are un singur temei de superioritateîn 
plus (fiind personala, materială, liberă, mijloc, perseverativă 
integrabilă), valoarea juridică are un singur temei de supe- 
rioritate, dar de o calitate mai înaltă (fiind reală, spirituală, 
libera, mijloc, perseverativă, integrabilă), valoarea politică are 
două temeiuri de superioritate (fiind “personală, spiritvialá^ 
liberă, mijloc, perseverativă, integrabilă), valoarea teoretica 
are trei temeiuri de superioritate (fiind reală, spirituală, li- 
beră, scop, amplificativă, integrabilă), valoarea estetică aie 
patru (resp. cinci) temeiuri de superioritate (fiind reală 
— resp. personală — spirituală  aderentă, scop, amplifica- 
tivă, neintegrabilá), valoarea morală are cinci temeiuri de 
superioritate (fiind personală, spirituală, aderentă, scop, am- 
plificativă, integrabilă), valoarea religioasă are şase temeiuri 
ele superioritate, printre care pe acela de calitatea cea 
mai înaltă (fiind personală, spirituală,  aderentă, scop,^am- 
plificativă, integrativă). Parcurgind aceste caracterizári ale 
preferintei, observăm că față de valoarea economică, pe care, 
după indicațiile conştiinţei, am considerat-o ca prima treaptă 
a ierarhiei axiologice, valoarea vitală şi valoarea juridică po- 
sedă în plus cîte un singur temei de superioritate. Temeiul 
ele superioritate al valorilor juridice apartinind însă unei 
calități mai înalte (spiritualitatea este mai înaltă decît per- 
sonalitatea), valorile juridice se aşază pe o treaptă mai sus 
decît valorile vitale. La rîndul ei, valoarea estetica, întîl- 
nită mai departe, posedă patru (resp. cinci) temeiuri de su- 
perioritate, ca una care este si reală si personală. Cum însă 
valoarea estetică este singura neintegrabilă, singura care nu 
se poate insuma într-o dezvoltare progresivă a conştiinţei, ea 
posedă în sine o anumită inferioritate față de toate cele- 
lalte valori. Indicele temeiurilor ei de superioritate ar putea 
fi deci scăzut cu unul. Cum însă față de valorile teoretice ea 
prezintă, printr-o latură a structurii ei, superioritatea de o 
calitate mai înaltă a personalității şi toate celelalte superio- 
ritáti, în afară de integrativitate, locul ei este pe o treaptă 
mai sus față de valorile teoretice, dar pe una mai jos față 


Di 


de valorile morale, care au si caracterul integrabilitátii. Va- 
loarea religioasă domină întreaga serie. Analiza de mai sus 
ne permite a stabili următoarea ierarhie a valorilor: 1) va- 
loarea economică, 2) valoarea vitală, 3) valoarea juridică, 
4) valoarea politică, 5) valoarea teoretică, 6) valoarea este- 
tică, 7) valoarea morală, 8) valoarea religioasă. 

Ierarhia valorilor poate fi stabilită între diferitele tipuri 
generale ale lor, nu însă şi între diversele valori apartinind 
aceluiaşi tip. Putem spune că sănătatea este superioară avu- 
tie1 sau că binele este superior adevărului şi frumosului. Ar 
fi însă greu de precizat prin motive teoretice dacă, înlăun- 
trul clasei valorilor morale, vitejia se cuvine a fi apreciată 
superioară cumpătării şi loialității sau dimpotrivă. De ase- 
meni, putem spune cá politicul este superior juridicului. 
Ne-ar fi insá greu sá precizám motivele pentru care auto- 
ritatea ar fi superioará organizárii sau dimpotrivá. impre- 
jurarea provine din aceea că ierarhia valorilor se stabileşte 
prin referire la învelişul rationabil al valorilor, la coordo- 
natele lor generale, nu la nucleul lor irațional (cf. III, B, 1). 
Pe măsură, aşadar, ce înaintăm de la această sferă externa 
şi rationabilá către intimitatea lor iraţională, operaţia ierar- 
hizării devine mai dificilă. Dar chiar atunci cînd nu mai 
poate recunoaşte principiile sale, conştiinţa continuă a estima 
treapta relativă a fiecărei valori particulare. Nu există viață 
axiologică fără acţiuni de preferinţă. Nuantele preferintei 
devin însă extrem de delicate şi greu de justificat pe măsura 
ce obiectele ei se particularizează. 


D. SISTEM ÎNCHIS SAU SISTEM DESCHIS? 


Filozoful H. Rickert, unul din cei mai de seamă axiologi 
contemporani, a emis odată părerea că valorile se grupează 
într-un sistem deschis, pe care dezvoltarea continuă a con- 
ştiinţei umane este capabilă să-l îmbogăţească necontenit. 
Deşi H. Rickert însuşi ne oferă o clasificare a valorilor, el 
nu dă acestei clasificări un caracter exhaustiv, încît dincolo 
de limitele ei se întinde aria altor cuceriri posibile ale con- 
ştiinţei axiologice. Ce atitudine putem lua faţă de această 
părere ? Desigur, întrucît pentru punctul de vedere expus 
în această scriere valoarea este obiectul unei dorinţe, nu ni 
se pare deloc exclus ca, odată cu trezirea unor dorinţe noi, 


12 


să apară şi noi valori corelative. Dar pentru ca această con- 
cluzie deductivă să poată fi definitiv primită, ar trebui să 
putem identifica în trecutul conştiinţei şi al culturii ome- 
neşti un moment în care cel puţin unele din valorile cunoscute 
astăzi să nu fi apărut. Ar trebui să putem stabili un sin- 
gur moment al invenției axiologice, pentru ca invențiile ul- 
terioare să devină plauzibile. Adevărul este cá, oricît de 
adînc am coborî în istoria culturii omeneşti, nu aflăm nici 
o epocă în care omul să nu fi dorit şi să nu fi găsit utilita- 
tea, vitalitatea, legalitatea, puterea politică, adevărul, frumo- 
sul, binele şi sacrul ca nişte valori permanente ale conştiinţei 
lui. Omul, în structura lui deziderativă actuală, pare a se 
fi constituit într-o epocă foarte îndepărtată, şi amintirile is- 
torice nu urcă niciodată înaintea acestei epoci, încît nicăieri 
nu poate fi găsit momentul inventiv al unei clase de valori 
necunoscute mai înainte. De această stare a lucrurilor se iz- 
besc toţi cercetătorii care, vrînd să explice geneza unor va- 
lori,, de pildă a celor estetice, prin alte valori anterioare, 
de pildă cele religioase, trebuie în cele din urmă să recu- 
noască drept evident faptul că valorile respective au fost 
totdeauna simultane şi că problema urmărită de ei este, în 
realitate, o falsă problemă. 

Dar dacă clasele generale de valori manifestă o stator- 
nicie pe care nici o ştire istorică n-o infirmă, cuprinsul lor a 
crescut necontenit. Astăzi, ca şi cu milenii în urmă, omul 
caută frumosul, dar formele pe care el le găseşte astăzi sînt 
cu mult mai numeroase şi mai variate decît în trecut. Cine 
compară conţinutul artei moderne cu cel al artei primitive 
nu poate să nu-şi dea seama cît de mult cea dintîi s-a îm- 
bogátit în formele ei, chiar dacă aceste forme rămîn izolate 
unele de altele, neînsumabile. La fiecare formă estetică aderă 
o nouă valoare şi, astfel, este just să se spună că în vechile 
cadre statornice ale esteticului, conţinutul s-a diferențiat şi 
s-a. multiplicat într-o considerabilă măsură. lar ceea ce s-a 
întîmplat în trecut este sigur că se va întîmpla şi în viitor 
şi ceea ce s-a petrecut cu valoarea estetică s-a repetat şi se 
va putea repeta cu toate clasele generale de valori, încît 
nimic, nu ne poate împiedica să întrezărim îmbogățirea con- 
tinuă a sistemului. Această îmbogăţire nu ni se prezintă însă 


1233 


in forma unei anexári de cadre noi, ci în aceea a diferen- 
tierii cadrelor statornice. Sistemul valorilor ne apare, ca 
atare, închis cît priveşte limitele şi articulațiile lui interioare. 
El ne apare însă ca deschis întru cît poate primi, între aceste 
limite şi articulaţii fixe, conţinuturi din ce în ce mai bogate. 
Şi pentru că, vorbind despre un sistem axiologic închis sau 
deschis, dăm o întrebuințare metaforică cuvintelor, putem 
continua metafora, spunînd că sistemul valorilor pare închis 
în liniile de configuraţie ale suprafeţei sale, dar deschis în 
profunzimea lui, ca unul care poate primi aporturile nelimi- 
tate ale unor noi dorinţe. Pentru că omul nu încetează sa se 
dezvolte, este probabil că lumea lui de valori nu va înceta 
să crească, fără ca, pentru aceasta, el să abandoneze cadrele 
largi ale názuintelor lui. lar această îmbogăţire, adincire si 
diferenţiere a cadrelor axiologice ale omului constituie şi te- 
meiul sperantelor lui cele mai intáritoare, în acele momente 
în care, constatind lipsa unor valori diriguitoare pentru 
împrejurările noi ale vieţii, el îşi poate spune că stă în 
posibilităţile conştiinţei lui să le cîştige. 


E. ÎNCRUCIŞAREA SFERELOR PERSONALE 


Valorificările noastre, adică actele prin care cuprindem 
valorile, alcătuiesc una din funcțiunile principale ale persoa- 
nei umane. Am definit, în adevăr, persoana drept un centru 
de valorificări. în acelaşi loc (I, 7) am arătat, de asemeni, 
că persoana este un obiect obligatoriu al valorificărilor noas- 
tre, în aşa fel încît, dacă sîntem liberi să valorificăm sau 
să ne abtinem de a valorifica bunurile reale, sîntem constrînşi 
să valorificăm persoanele, care nu ne sînt niciodată indife- 
rente. Valorificările persoanelor cu care coexistăm se întîl- 
nesc însă cu propriile noastre valorificări, cauzînd efectul 
încrucişării sferelor personale, un fenomen pe care axiologia 
nu-l poate trece cu vederea. 

în principiu, încrucişarea sferelor personale n-ar trebui 
să se producă. Valorile posedă, în adevăr, caracterul gene- 
ralitátii. Mişcat de actele corelative de dorinţă, oricine poate 
cuprinde orice valoare. Există apoi o ordine ierarhică obiec- 


124 


tivă a valorilor, încît nimeni n-ar trebui să se îndoiască asu- 
pra rangului de preferinţă care urmează a fi acordat fiecărei 
valori în parte. Dacă fiecare conştiinţă omenească s-ar dez- 
volta pînă la limita putintelor de valorificare umană şi dacă 
nimic n-ar obnubila conştiinţa în acţiunea spontană a prefe- 
rintelor ei, în locul încrucişării sferelor personale am avea 
coincidenta lor totală. De asemeni, în această ipoteză, în locul 
conflictelor care se ivesc în societatea omenească şi care, în 
esență, sînt conflicte ale valorificárilor pe care persoanele si 
le aplică reciproc, am întîmpina acordul şi armonia netul- 
burată, în realitate însă lucrurile nu se întîmplă astfel, căci 
deşi, teoreticeşte vorbind, valorile sînt generale, în existenţa 
empirică a conştiinţei ele au un volum mai mic sau mai 
mare (II, 7), adică sînt cuprinse mai des sau mai rar, în 
forme mai mult sau mai puţin adecvate, unele din ele sint 
dorite si aflate de conştiinţa omului cu exclusivitate sau cu 
o preferintá care pune in umbrá aspiratia cátre alte valori. 
Individul in care valoarea economicá are volumul cel mai 
mare, omul economic, manifestă neînțelegere față de alţii. 
Dominati de punctul de vedere al unei valori mai viu rîvnita 
şi mai des cuprinsă de fiecare din aceştia, ierarhia obiectivă 
a valorilor se tulbură pentru ei şi preferința lor alege şi 
afirmă valorile într-o ordine care nu mai coincide cu a se- 
menilor stápiniti de punctul de vedere al unei valori deose- 
bite. Societatea omenească reprezintă o vastă reţea de sfere 
personale încrucişate. Fără îndoială, conflictul nu este sin- 
gurul aspect al societăţilor omeneşti, privite în latura lor 
axiologică. Oamenii se iubesc şi se asociază adeseori, atunci 
cînd punctele lor de vedere coincid. în numele aceloraşi va- 
lori, reprezentate in constiintele respective cu un volum iden- 
tic si determinind aceeaşi ordine subiectivă a preferințelor, 
se tes intre oameni legáturi de simpatie, incredere, prietenie, 
fidelitate, colaborare. Tabloul axiologic al societátii, adicá 
al coexistentei persoanelor, infátiseazá o vastá retea de sfere 
personale încrucişate, in urzeala cărora se înscriu, mai des sau 
mai rar, regiuni de coincidentá, de unire, de armonie. 
Există oare posibilitatea extinderii acestor regiuni din 
urmă? Poate fi oare redus conflictul şi armonia poate oare 
să-î înlocuiască ? Sînt numeroşi cugetători care socotesc că 


125 


lucrul, chîar dacă ar fi posibil, nu este de dorit. O valoare,, 
spun aceştia, nu poate fi cucerită decît împotriva altora, care 
urmează să fie combătute şi împinse în umbră. în munca cul- 
turii, fiecare slujitor al ei trebuie să posede un punct de 
vedere, un centru personal, pentru ca opera lui să aibă te- 
meinicie si eficacitate. încrucişarea sferelor personale este 
poate un aspect dureros, dar el este inevitabil şi este utih 
Faţă de acest mod de a gîndi, sînt alti cugetátori care soco- 
tesc cá acordul axiologic poate fi obtinut in toate aceste ca- 
zuri in care un singur punct de vedere ajunge sá domine 
cu exclusivitate, indepártind sau cel puţin subordoníirid toate 
punctele de vedere deosebite si stabilind o ordine a prefer 
rintelor care culminează in valoarea impusă şi adoptată. 
Pentru aceşti din urmă cugetători, acordul este vrednic a fi 
dorit, şi el nu este imposibil, dar numai pe calea pe care am 
indicat-o. Sînt, în fine, alţi gînditori care socotesc că deza- 
cordul axiologic, deşi există, el nu este nici fatal, nici apla- 
nabil numai pe calea unificării sub un singur punct de vedere. 
Cînd considerăm limitarea structurilor axiologice personale, 
constatăm că ele sînt o cauză a neintelegerii dintre oameni, 
mai cu seamă prin veleitatea lor de a se impune. Imperia- 
lismul persoanei, nu limitarea ei empirică, este izvorul deza- 
cordurilor axiologice. Limitele consimtite lasă loc mai de- 
grabă şi altor valori alături de ale noastre ; iar dorinţa de 
a lărgi sfera personală prin însumarea tuturor acelor achi- 
zitii ale culturii care ne pot face receptivi pentru un număr 
cît mai mare şi mai variat de valori reduce ea însăşi regiunea 
dezacordurilor. Nu mi se pare apoi drept a spune cá o va- 
loare oarecare trebuie apărată împotriva altor valori, menite 
a fi respinse sau anulate în favoarea celei dintîi. Orice va- 
loare trebuie mai cu seamă apărată împotriva nonvalorii"cu 
care se leagă în interiorul aceleiaşi sfere. Adevărul nu tre- 
buie apărat împotriva esteticului sau moralului, ci împotriva 
neadevărului ; după cum esteticul şi moralul urmează să fie 
apărate şi cîştigate împotriva urîtului şi răului. în sfîrşit, alte 
pricini ale dezacordurilor umane sînt de căutat în inadec- 
varea actelor de cuprindere a valorilor, în încercarea infruc- 
tuoasă de a sesiza valorile din perspective care nu sînt po- 


126 


trivite cu ele sau în acea nerecunoaştere a caracterului ge- 
neral al valorilor şi a ordinei lor obiective, care ne închide 
într-un subiectivism incápátinat şi arbitrar. Cînd toate aceste 
pricini ar fi înlăturate, multe dintre disensiunile oamenilor 
ar putea să dispară. în serviciul acestui scop, ştiinţa axiolo- 
giei, stabilind generalitatea valorilor, graniţele care separă 
structurile lor autonome, natura actelor care le pot cuprinde 
şi ordinea obiectivă a ierarhiei lor, poate aduce mari servicii 
oamenilor şi societăţilor. 


ANEXE 


ORIGINEA ȘI VALABILITATEA VALORILOR! 


Interesul în creştere pentru filozofia valorilor se alimen- 
tează din spectacolul actual al fragilitátii lor. De cînd prin 
încercările unui Marx sau Nietzsche s-a început lucrarea de 
relativizare a valorilor culturii moderne, o nouă nelinişte 
filozofică a apărut, alta decît aceea metafizică, şi anume 
neliniştea în legătură cu înțelesul şi destinaţia culturii. Este 
într-acestea caracteristic că în timp ce puţine valori culturale 
scapă astăzi de soarta de a fi contestate, valori noi sînt afir- 
mate cu o partialitate care nu învață nimic de la opoziţia 
pe care cele dintii o intimpiná. Totul pare a fi intrat astázi 
într-un proces de activă relativizare, fără ca veleitátile ra- 
dicale si absolutiste să fie intimidate. Situaţia se repetă si 
in ce priveste intelegerea generalá a valorilor, reprezentárile 
cu privire la originea si valabilitatea lor, despre care vedem 
afirmîndu-se ideile cele mai contradictorii. S-ar spune cá 
gînditorii care reflectează astăzi la astfel de probleme sînt 
urmăriţi de o anumită rea conştiinţă, pe care ei încearcă s-o 
aline, fie primind fragilitatea valorilor ca pe un fapt cu totul 
natural, fie opunînd afirmaţia cá, în ciuda şovăirii lor 
aparente, valorile se bucură de un mod de a fi autonom şi 
inalterabil. Ceva din spiritul vechilor tehnici terapeutice ale 
homeopatiei si alopatiei intră si în această ocazie în func- 
tiune. 


' Comunicare fácutá la al nouulea Congres international de filozofie 
(Paris, 1-6 august 1937). 


128 


- 


Definiţiile care s-au propus in legătură cu natura valo- 
rilor se mişcă, în genere, in aceste cadre. Varietatea lor nu 
este subliniată decît de puţine nuanţe. Astfel, pentru un 
întreg grup de cugetători, veniţi mai cu seamă din sfera 
psihologiei, nu recunoaştem o valoare decît acelor lucruri care 
prin anumite însuşiri ale lor sînt capabile de a satisface unele 
nevoi ale individului sau ale colectivitátii. Prezenţa valorii 
se declară în sentimentul de plăcere provocat de posesiunea 
obiectului capabil de a satisface nevoia pe care am resimtit-o. 
„Motivul propriu, scria A. Doring, pentru care atribuim unui 
obiect o valoare de un anumit grad consistă în exercitarea 
sentimentului prin mijlocirea lui. Un bun este obiectul care 
trezeşte plăcerea, un rău este obiectul care trezeşte durerea." 
Pentru o părere înrudită, valoarea se constituie însă chiar 
înaintea momentului posesiunii, şi anume în acela al dorinței, 
al aspiratiei către obiectul înzestrat cu facultatea de a sa- 
tisface o nevoie. „Valoarea, scria Ch. von Ehrenfels, este 
raportul dintre un obiect şi un subiect şi care ne spune că 
subiectul doreşte efectiv obiectul, sau, în cazul că nu este 
convins de existența acestuia din urmă, că l-ar putea dori." 
în acelaşi înţeles observă A. Lalande că „n-ar exista valori 
dacă n-am avea preferințe şi dorințe". Nu numai că valoarea 
nu trebuie să aştepte momentul posesiunii pentru a apărea, 
dar acest moment absoarbe mai degrabă, după credinţa unui 
Simmel sau Bougle, ființa valorii. Realitatea ei se constituie 
mai degrabă din faptul de a o dori şi a nu o avea, din 
luptele si dificultățile de a o obţine. Pe de altă parte, pe 
cînd, urmînd deprinderile limbajului, valorile sînt pentru 
unii gînditori însuşiri ale lucrurilor sau chiar lucrurile care 
au aceste însuşiri, pentru alții ele nu par a fi decît expresia 
afectivă a unei relaţii. în cazul acesta, valoarea nu are nici 
o realitate în afară de individualitatea şi momentul în care 
este posedatá sau rîvnită. Valabilitatea ei se mărgineşte deci 
în interiorul individualitátii care o posedă sau o rivneste si 
numai in clipa posesiunii sau dorintei. Punctul de vedere al 
relativismului valorii a fost cu multá consecventá sustinut 
de R. Miiller-Freienfels, care se rînduieşte, dealtfel, in ta- 
bára acelora care văd în relaţia afectivă pe care o denu- 
meşte valoarea un sentiment al posesiunii. Pentru acest gîn- 
ditor nu există sentimente autentice ale valorii decît pentra 
punctul de vedere al unui eu momentan. O valoare care 


129 


pretinde la universalitate si la oarecare autonomie fatá de 
subiectul care il resimte si de momentul in care este resim- 
titá, nu este altceva decit produsul unul act de generalizare, 
care îi rápeste, de fapt, orice intimitate şi orice adevăr afec- 
tiv. „Valorile generale, scrie R. Muller-Freienfels, sînt scheme 
vide, pe care personalitatea trebuie să le impregneze cu sîn- 
gele sáu, pentru a le trezi la viaţă.” 

La celălalt pol al gîndirii se întîlnesc intr-acestea cuge- 
tătorii pentru care valoarea este o esență autonomă şi față 
de lucrurile cărora le-o putem atribui şi față de subiectele 
care o preţuiesc, adică o esență absolută. Valorile sînt, pen- 
tru M. Scheler, „fapte obiective, apartinind unui anumit mod 
al experienţei" si care pot fi intuite prin acte intentionale 
ale sentimentului, chiar atunci cînd ele nu aderă la vreun 
suport oarecare, ca, de pildă, atunci cînd un om ne este 
simpatic, deşi n-am putea indica nici o trăsătură care să spri- 
jine aprecierea noastră. Problema pe care o vor urmări auto- 
nomiştii valorii va fi aceea de a găsi regiunea de care tin 
obiectele apartinind acestui mod special al experienţei. Pen- 
tru toti aceşti gînditori, valorile nefiind nici calități ale lu- 
crurilor, nici fapte ale subiectivitátii, nici expresii ale rela- 
tillor dintre acestea, ele nu pot aparţine decît unei regiuni 
care depăşeşte tot ce există. Astfel, pentru H. Rickert, între 
existență şi valoare se sapă o adevărată prăpastie, pe care 
o ilustrează faptul cá, în timp ce negația existentului suprimá 
orice reprezentare si produce ideea nimicului, negația valorii 
lasă loc cuiva, şi anume nonvalorii. Neluînd parte la rela- 
tiile existentului, nu putem spune că valorile există, ci numai 
că ele valorează. Cum este însă greu de a înţelege cum poate 
valora ceva care nu există în nici un fel şi cum, pe de altă 
parte, nevoia de a întemeia caracterul autonom şi absolut 
al valorilor părea a cere izolarea lor şi de lucruri şi de forma 
relaţiei dintre obiect şi subiect, s-a recurs la încercarea de a 
le atribui unei sfere mai subtile, una care să aibă mai puţine 
“determinări decît existenţa, dar despre care să se poată, spune 
cel puţin că este. în acest fel, profesorul N. Hartmann 
exclude valoarea din sfera existenţei, dar o menţine în sfera 
fiinţei. Valorile sînt şi, ca atare, ele pot fi cunoscute deopo- 
trivă cu toate obiectele independente de conştiinţă. Ele sînt 
esențe, la fel cu ideile platonice, cu eidos, despre care vor- 
beste Aristotel, şi cu essentia scolasticilor. Participînd la un 


130 


mod neatirnat al fiinţei, valorile au calitatea unei autonomii 
ideale, care, departe de a fi condiţionată de spiritul care le 
cunoaşte sau de lucrurile care le întrupează, le condiţionează. 
Astfel, spiritul nu se poate sustrage evidenţei valorilor, şi 
lucrurile, abia prin raportare la ființa lor apriorică, devin 
pentru noi nişte bunuri. în acest înțeles şi folosind o for- 
mulă cu răsunet criticist, valorile sînt, pentru Hartmann, 
„condiţiile posibilităţii bunurilor". Valorile nu apar, aşadar, 
din aspiraţia noastră către anumite bunuri. Această aspirație 
este făcută posibilă si este orientată de ființa apriorică a 
valorilor. Sentimentul valorii nu este altceva decît semnul 
prezenţei lor în conştiinţă. Desigur cá Scheler şi Hartmann 
au întreprins încercările cele mai departe împinse de a asi- 
gura valorilor caracterul lor de absolută valabilitate, într-un 
contrast atît de izbitor cu psihologiştii care se resemnează a 
primi relativitatea lor. 

Cine examinează cu oarecare atenţie toate aceste doctrine 
nu poate să nu-şi dea seama că în cuprinsul lor se încru- 
cişează răspunsul la două probleme deosebite, care sînt fă- 
cute solidare printr-un abuz al rationamentului. Aceste pro- 
bleme sînt : 1) problema originii valorilor şi 2) problema 
valabilitátii lor. Mai toti teoreticienii au fost înclinați să 
admită că soluţia celei dintîi dintre aceste probleme atrage 
o anumită soluţie simetrică a celeilalte, deşi, după cum vom 
vedea îndată, acest paralelism al soluţiilor nu reprezintă 
nimic constringátor pentru spirit. Astfel, pentru concepția 
psihologică şi subiectivistă, valorile îşi au originea în nevoile 
şi aspiraţiile noastre, ceea ce ar restringe valabilitatea lor 
în limitele individualitátii care le resimte trebuinta si názu- 
ieste cátre ele, ba chiar in unicul moment al aspiratiei sau al 
indestulárii. La rindul ei, conceptia contrarie socoteste cá 
valorile îşi au originea într-o sferă autonomă față de orice 
formă determinată a existenței şi că, din această pricină, nu 
există spirit care, întîlnindu-le, să se poată sustrage recu- 
noaşterii caracterului lor absolut. Profesorul N. Hartmann 
a admis că spiritul, privind către lumea valorilor printr-un 
unghi de o anumită îngustime, rămîne orb pentru unele 
valori şi nu se deschide decît unora din ele, dar că, în mo- 
mentul în care o face, valorile îi apar în semnificaţia for 
absolută. 


131 


Este necesar să reactionám împotriva acestui mod de a 
asocia ideile noastre. Nu este deloc just a spune că faptul că 
valorile provin dinafară, dintr-o sferă autonomă sui-generis, 
impune valabilitatea lor absolută pentru orice spirit care 
ajunge a le cunoaşte. Ne putem foarte bine reprezenta că va- 
lorile, desi ar avea o origine externă şi autonomă față de 
spirit, dobîndesc, îndată ce pătrund în el, forme subiective şi 
de o valabilitate cu totul mărginită. Nici în axiologie, nici în 
epistemologie, obiectivitatea autonomă a datelor nu garan- 
tează valabilitatea absolută a chipului în care le răsfrîngem. 
Sfera de provenienţă a unor elemente apărute în conştiinţa 
noastră nu garantează valoarea lor. Încercarea de a funda 
caracterul absolut al valorilor prin invocarea sferei auto- 
nome a provenientei lor nu mi se pare satisfăcătoare. Nimic 
nu-mi dovedeste cá spiritul, primind valoarea, asimilind-o, 
introducind-o în unitatea lui, adaptind-o la conținuturile 
lui anterioare şi la scopurile lui prezente, nu-i alterează fiinţa 
şi nu-i reduce raza valabilitátii. 

Tot astfel, ne putem inchipui foarte bine cá valorile au 
o origine subiectivă, dar cá valabilitatea lor depăşeşte subiec- 
tivitatea. Putem să ne reprezentăm valori care apar în 
conştiinţa noastră, dar despre care nu putem spune că valo- 
rează numai pentru noi. Nimeni nu are conştiinţa unei astfel 
de solitudini în actul aprecierii. Acţiunea de valorificare a 
valorii, adică aceea prin care îi recunoaştem o generalitate 
oarecare, n-are efectul de a o răci şi dizolva, aşa cum susţin 
unii psihologi. Dorim cu atît mai multă forţă un bun cu cît 
:ştim că este dorit de mai multă lume, şi lipsa lui ne este cu 
atît mai dureroasă cu cît ne spunem că sînt puţini oameni 
care să nu-l posede. Plăcerea îndestulării, care pentru atiíti 
psihologi alcătuieşte ființa adevărată a valorii, nu scade cînd 
o putem asocia cu gîndul că oamenii nu sînt excluşi de la 
izvorul ei. Există desigur plăceri egoiste, satisfacţii care cresc 
în măsura in care ne putem spune cá nu le impáürtim cu 
nimeni, dar nu acestea indicá prezenta valorii. Mai cu seamá 
valorile culturii ar dispărea îndată ce ne-am spune cá vala- 
bilitatea lor se reduce la aria limitată a  individualitátii 
noastre. Lucrul a fost de multá vreme recunoscut de Kant, 
care a observat modestia agreabilului si imperialismul frumo- 


132 


sului, adicá resemnarea unuia de a valora numai pentru mine 
şi pretenţia celuilalt de a valora pentru toată lumea. Acţiunea 
generalizării este deci, pentru Kant, constitutivă în forma- 
rea valorii estetice. Putem deci foarte bine recunoaşte, chiar 
într-un sens mai larg, că valorile provin din aspirații sau 
din satisfacţii personale si, cu toate acestea, cá ele sînt aso- 
ciate cu tendinţa de a le impune aprecierii generale. Actul 
de a resimti o valoare şi acela de a-i recunoaşte o valabilitate 
generală nu se combat şi nu se anulează reciproc. în defi- 
nitiv, nici psihologiştii nu afirmă că în actul aprecierii, adică, 
în acela prin care recunoaştem o valoare, nu intră şi o. 
acţiune de valorificare a valorii. Ei admit însă ca un lucru 
indiscutabil că această din urmă acţiune ajunge totdeauna 
la rezultatul că orice valoare este valabilă numai pentru acel 
care o resimte, că raza valabilitátii ei nu depăşeşte niciodată 
individualitatea valorificatoare, ceea ce mi se pare cu totul 
contestabil. După cele observate mai sus, mi se pare a putea 
susține că sentimentul valorii nu este făcut imposibil prin 
actul de a-i recunoaşte valorii o valabilitate mai largă, ba 
chiar că acest din urmă act este constitutiv ori de cîte ori 
recunoaştem una din valorile mai înalte ale culturii. Dacă 
psihologiştii au ajuns la alt rezultat, împrejurarea a decurs 
numai din tendința lor de a construi soluţii simetrice, re- 
zolvînd în sens subiectivist şi problema originii şi aceea a 
valabilitátii valorilor. 

Interesul disocierii celor două probleme şi al soluţiilor 
lor stă în aceea că permite reasocierea lor într-un mod care 
să ocolească unele din neajunsurile de căpetenie pe care cer- 
cetarea mai veche nu le-a putut înlătura. în adevăr, obiectia 
cea mai de seamă care a fost făcută autonomiştilor provenea 
din faptul că aceştia tăgăduiesc valorii caracterul de raport, 
pentru a-i recunoaşte pe acela de esență autonomă: o noti- 
une greu de realizat, dacă nu-i dăm înţelesul de substanţă, pe 
care Hartmann ni-l interzice, dealtfel, cu desăvîrşire. Cum 
însă, pe de altă parte, autonomiştii afirmă că valorile pot fi 
cunoscute, ei admit implicit că valoarea ia forma raportului 
cu spiritul şi îşi pierde, odată cu aceasta, autonomia ei ab- 
solută. Propoziția că valoarea este o esență autonomă merge 
greu împreună cu propoziția că valoarea poate fi cunoscută. 


133 


Dacă însă alti ginditori le-au afirmat în chip simultan, lu- 
crul provine din aceea că se socotea că numai originea au- 
tonomă a valorii putea salva valabilitatea ei absolută. Tot 
astfel, neajunsul cel mai de seamă al psihologismului provine 
din credința că originea subiectivă a valorii mărgineşte vala- 
bilitatea ei. Psihologismul pune pe om în fata dilemei de a 
se inchide in lumea sa de valori viu resimtite sau de a se 
*deschide lumii de semnificaţii mai generale a culturii, dar 
numai resemnindu-se să piardă sentimentul lor mai intim. 
Pentru punctul de vedere al unui psihologism consecvent, 
cultura omenească nu poate fi altceva decît o colecţie de 
generalitáti convenţionale. După cele arătate, mi se pare însă 
cu putință a uni noțiunea valorii, ca un raport aprehendat 
de subiectivitate, cu afirmarea valabilitátii ei celei mai largi. 

Valoarea este pentru noi expresia unei anumite posibili- 
táti, a posibilității unei adaptări satisfăcătoare între lucruri 
şi conştiinţă. Cine resimte o valoare realizează această adap- 
tare. Cine o doreşte încearcă s-o realizeze. Cine n-o doreşte şi 
n-o resimte n-a realizat-o încă, dar o poate realiza în mo- 
mentul în care condiţiile adaptării vor fi date. Oamenii sînt 
mereu alţii, nevoile lor se pot schimba şi obiectele care să 
le satisfacă pot să dispară sau să se ascundă. Rămîne într-a- 
cestea ceva permanent, şi anume valoarea, ca expresia ideală 
a unui acord între eu şi lume, care poate fi oricînd realizat. 

Din această pricină, în cel mai particular sentiment al 
valorii, în cel mai rar sau chiar în cel mai straniu, există 
ceva tipic şi reprezentativ. Cine descoperă o valoare nouă, 
o valoare pe care nimeni n-o resimtise înainte, execută un 
act de semnificație umană generală, pentru cá statuează 
exemplul unui acord care poate fi căutat şi realizat în viitor 
de oricine. Este apoi de un mare interes teoretic a distinge 
între sentimentul valorii şi valorificarea valorii, adică între 
actul prin care resimt valoarea unui lucru şi acela prin care 
măsor întinderea valabilitátii acestei valon. Psihologistul^ so- 
coteşte că acest din urmă act este posterior celui dintîi şi 
că, în definitiv, îl alterează. Pentru noi însă, aceste două acte 
sînt solidare. Actul valorificării este cuprins în sentimentul 
valorii. Oricine resimte o valoare nouă este conştient de a 
fi găsit un mod de adaptare la lucruri, valabil pentru multi 


134 


oameni, izvorul unor nevoi şi satisfacţii foarte generale. Ba 
Chiar, în măsura în care valoarea ocupă un rol ierarhic mai 
înalt, acţiunea valorificării dă rezultate mai întinse. Există 
un volum al valorii, care se pronunţă în sentimentul de im- 
portanță care o însoţeşte. în baza acestui sentiment socotim 
că valorile estetice, teoretice, morale sau religioase pe care 
ie înregistrăm au o valabilitate mai generală decît simplele 
valori ale agreabilului. Baza psihologică a fanatismului în 
domeniul moral sau religios, sacrificiul la care consimte în- 
vátatul sau artistul se dezvoltă din conştiinţa largii insem- 
nátáti umane pe care o constatăm prin acte de valorificare 
nedespártite de sentimentul acelor înalte valori. 

Dacă acum trecem de la sentimentul valorilor la crearea, 
lor, la acţiunea de a le încredința unui suport concret, pen- 
tru a obţine, de pildă, bunuri economice, lucrări ştiinţifice 
sau opere de artă, observăm că sensul acestor acte de creaţie 
nu este altul decît de a favoriza raportul adecvat dintre 
unele dorinţe şi nevoi şi lucrurile care le pot satisface. O 
operă de artă, de pildă, nu este altceva decît rezultatul or- 
ganizării mijloacelor gratie cărora putem provoca întîlnirea 
unor nevoi cu nişte date obiective şi satisfacerea celor dintii 
prin cele din urmă. Cum însă nevoile nu sînt date totdeauna, 
opera de artă îşi poate asuma şi rolul de a le trezi, mai 
înainte de a le satisface. Creaţia artistică, spunea odată 
Paul Valery, presupune „un calcul de efecte exterioare". 
Problema artei este „o problemă de acomodare". Ceea ce 
face artistul face oricare alt creator de bunuri culturale. Prin 
lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnică şi prin artă, prin 
opere ştiinţifice şi prin instituţii, prin codificări si prin ri- 
tualuri, ne înconjurăm cu un mediu axiologic conditional, 
care restringe cu mult libertatea noastrá de a valorifica per- 
sonal si chiar pe aceea de a găsi valori noi. Tocmai din 
pricina aceasta oamenii revizuiesc din cînd în cînd soluţiile 
de viață cuprinse în operele lor şi, înainte de a trece sub noi 
legături sau de a le reface pe cele vechi, ei au impresia acelei 
alunecări generale, de care nici conştiinţa timpului nostru nu 
este scutită. Gînditorii reacționează în fata acestui sentiment 
dizolvant în singurele două chipuri pe care le-a putut găsi 
vreodată tehnica apărării : adaptindu-se primejdiei sau în- 
fruntînd-o dintr-o poziţie opusă. Radicalismul vremii acuză 


135 


într-acestea contrastele si surpá legăturile. Totul ne face însă 
a crede că o vreme mai dispusă la integrare şi armonie se 
va opri la adevărul mai larg cá deşi fiecare individ sau fie- 
care grup omogen de indivizi nu pot cuprinde valoarea decît 
din unghiul lor subiectiv, relaţia care apare atunci pe lume 
interesează întreaga omenire. Libertatea spirituală, adică 
dreptul de a folosi poziția noastră personală în acțiunea de 
a afirma valorile si de a respinge nonvalorile, se învesteşte 
numai în cazul acesta cu întreaga ei însemnătate umană. 


BIBLIOGRAFIE 


(Notez în lista bibliografică de față cele cîteva lucrări la care s-a 
referit expunerea noastră, împreună cu cîteva din operele utile 
unei prime orientări în teoria modernă a valorilor.) 


BLAGA L., Arta şi valoare, 1939. 
(Se schiteazá o teorie a valorilor în cadrul general al sistemului. 
Valorile obiective sînt produsul unei „iluzionări finaliste" a con- 
ştiinţei.) 

BOUGLE C., Lecons de sociologie sur Vevolution des valeurs, 1922. 
(Punct de vedere sociologic.) 

BRENTANO F., Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874. 
(A inspirat o lungá descendentá de teoreticieni ai valorilor, printre 
care Meinong, Ehrenfels, Krueger, Kraus, Kreibig, Scheler s.a. 
Cuprinde deosebirea, pentru care, dealtfel, nu gáseste incá termenii 
proprii, dintre continuturi ale constiintei, obiecte si acte inten- 
tionale. Brentano clasifică fenomenele sufleteşti în : 1) reprezen- 
tări, 2) judecăţi, 3) iubire şi ură. Pornind de la studii de teologie 
catolică, Brentano introduce prin teoria actelor intentionale (vecRe 
moştenire scolastică !) o atitudine realistă în filozofie, într-o vreme 
în care dominau încă, sub forme felurite, punctele de vedere ale 
idealismului. Astfel, in timp ce, prin teoria aperceptiei a iui 
W. Wundt, conştiinţa era arătată că îşi contruieşte obiectele ei, 
psihologia realistă şi descriptivă a lui Brentano înfăţişează conștiința 
în acţiunea de simpla cuprindere a obiectelor în relaţia dintre ele 
(prin reprezentări şi judecăţi) sau în relaţia cu noi înşine (prin 


valorificările iubirii şi urii).) 


137 


ID., Vom Ursprun% sittlicher Erhenntnis, 1889. 
(Dezvoltarea teoriei valorilor.) 

DORING A., Philosophische Giiterlehre, 1888. 

(Punct de vedere afectivist. „Un bun este un obiect care produce 
plácere ; un ráu este un obiect care produce durere.") 

DURKHEIM E., Jugements de valeur et )ugements de realite, 1911. 
(in voi. Sociologie et Philosophie, 1924. „O judecată de valoare 
exprimă relaţia unui lucru cu un ideal" si, ca atare, nu se 
deosebeste esential de judecata de realitate, intrucit idealul este 
şi el o realitate pentru conştiinţa socială. Sociologism. Relativismul 
valorilor. Studiul a fost prezentat Congresului filozofic din Bo- 
logna, în 1911.) 

EHRENFELS CHR. v., System der Wertlehre, 1, 1897. 

(Punctul de vedere al dorintei, nu al sentimentului ca la Brentano 
şi Doring. Valoarea este raportul dintre un obiect şi subiectul 
care îl doreşte, în cazul că e convins de existența lui. Valoarea 
este delir abilitate <(— Begehrbarkeit).) 

GROOS K., Zur Psychologie und Metaphysik des Werterlebens, 1932. 
(Psihologic-genetic. Valorile se dezvoltă din tendințe naturale, 
instincte, înclinații etc. Conciliază punctul de vedere afectivist cit 
cel deziderativist : un lucru care satisface un instinct produce o 
plăcere, pe care dorința, căutînd s-o reproducă, asociază reprezen- 
tarea acelui lucru cu ideea unei valori.) 

HARTMANN N., Ethik, 1925. 

(P. de v. obiectivist şi absolutist, înrudit cu al lui Scheler. ,, Valo- 
rile sint esentialitáti" <— Wesenheiten) şi, ca atare, aparțin unei 
lumi speciale, cu propriile ei structuri si legi. Platonism. Faptul 
că nu ajungem a cunoaşte decît un număr mărginit de valori 
se datoreste ,ingustimii constiintei".) 

HEYDE.J. E> Wert. Eine philosophische Grundlegung, 1926. 

(incercare de a concilia relationismul cu obiectivismul si absolu- 
tismul. Valoarea este o relatie dintre un subiect si un obiect, dar 
o relaţie obiectivă si absolută, întrucît, în anumite condiţii, ea 
poate fi regăsită de oricine. Autorul este un elev al lui Rehmke.) 

HUSSERL E., Ober intentionale Erlebnisse undihre Jnhalte\, în Lo- 
gische Untersuchungen, 1900, v. II. 

(Esential pentru problema actelor, continuturilor si obiectelor.) 

JAMES W., Precis de Psychologie, 1908, tr. fr. 

(Deosebirea dintre stări tranzitive si substantive, corespunzind 
.actelor" si ,continuturilor". Pînă la urmă ni se arată însă că 
toate stările conştiinţei sînt franzitive.) 


13B 


KRAUS O., Die Werttheorien. Geschichte und Kritik, 1937. 
(Concentrează întinsa experiență a autorului în problema valorilor, 
căreia i-a consacrat numeroase studii anterioare. Bibliografie ținută 
la curent pînă la data apariției.) 

LESENNE R., Obstacle et valeur, 1834. * 
(Absolutism : „Valoarea e absolută sau nu e valoare".) 

LIPPS TH., Leitfaden der Psychologie, 1906. 
(Precizări utile în problema conținuturilor, actelor şi obiectelor 
constiintei.) 

LOT2E R. H., Mikrohosmos. Ideen der Naturgeschichte und Geschi- 
chte der Menschheit, 3 voi., 1856—1864. 
(Vorbeşte pentru intiia oară de un „imperiu al valorilor” (Reich 
der Werte). Stá in mare parte la originea absolutismului si obiec- 
tivismului axiologic modern. Totusi ideile lui Lotze nu sint lipsite 
de unele contradictii. Cp. Kraus, op. cit., p. 157 urm.) 

MEIER ti., Psychologie des emotionalen Denkens, 1908. 
(Psihologia ,valorificárilor" si a „judecăților de  valoare".) 

MEINONG A. v., Psychologisch-etische Untersuchungen zur Wertthco* 
rie, 1898. 
(Elev al lui Brentano, inspirînd pe Ehrenfels, care a avut, la 
rindu-i, influentá asupra lui, Meinong construieste o teorie a valo- 
rilor intr-o serie de opere, dintre care aceea citatá mai sus a fost 
declarată de el însuşi ,invechitá". O punere la punct a adus 
Meinong în comunicarea din 1911 la Congresul filozofic din 
Bologna (Fiir die Psychologie und gegen den Psychologismus in 
der allgemeinen Werttheorie), apoi in alte studii, retipárite mai 
tirziu in Gesammelte Abhandlungen (in special voi. III si ulti- 
mul). O nouá prezentare a axiologiei sale, in cadrul filozofiei 
lui generale, întreprinde Meinong in autoprezentarea publicată în 
Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, voi. I, 1921, un 
text esential. Meinong distinge patru clase de experiente /Erleb- 
nisse) aprehensive : reprezentarea, gindirea, sentimentul si vointa, 
care ,cuprind" (erfassen^ patru clase respective de  ,obiecte" 
/Gegenstande) : obiectele <propriu-zise), obiectivele, dignitativele 
(— valorile) si deziderativele. Meinong imparte deci cu Bren- 
tano părerea că valorile stau în relație cu sentimentul, concepînd 
însă aceste valori nu ca pe expresia unor relaţii, ci ca pe nişte 
,Obiecte". Reluînd clasificarea lui Meinong, am crezut totuşi ne- 
cesar s-o modificăm, făcînd din valori obiectele dorinței <nu ale 
sentimentului). în adevăr, obiectele sentimentului, adică afectele, 


3 sint date în conştiinţă ca nişte obiecte ale ei, in timp ce valorile 


139 


sînt date cu semnul excentricitátii, adică drept nişte obiecte care 
depăşesc conştiinţa, care aparţin unei sfere externe. Sentimentul 
nu ne scoate din noi înşine. Gestul acesta îl execută însă în 
nenumărate feluri dorinţa, care este una din energiile prin care 
conştiinţa construieşte lumea exterioară.) 

MESSER AUG., Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart, 1926. 
(Analizeazá sistemele axiologice ale lui Scheler, Rickert, W. Stern, 
H. Munsterberg.) 

MULLER-FREIENFELS R., Grundzilge einer neuen Wertlehre, în Awm- 
len der Philosophie, I, 1919. 
(Concluziile cele mai înaintate ale psihologismului si relativismului 
axiologic.) 

MUNSTERBERG H., Philosophie der Werte, 1908. 
(Clasificare minutioasá a valorilor.) 

RICKERT H., System der Philosophie, 1, 1923. 
(Valorile nu aparţin unei regiuni determinate a ființei, ci regiunii 
speciale a  „valabilităţii”. Fine distincţii între diferitele tipuri de 
valori şi sistematizarea întregului domeniu. Cp. asupra valorii 
teoretice la Rickert, N. Bagdasar, Der Begriff des theoretischen 
Wertes bei Rickert, 1927.) 

RIBOT TH., La logique des sentiments. 
(Psihologie. Discutá mai multe teze ale axiologiei moderne.) 

ROŞCA D. D., Valori veşnice (în revista Luceafărul, 1941.) 
(Argumenteazá în favoarea permanentei valorilor culturii. Voi. 
de acelaşi autor : Mitul utilului, 1933 (extras).) 

SCHELER M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wert- 
ethik, voi. I, 1913 ; voi. II, 1916. 
(Operá capitalá a directiei obiectiviste si absolutiste. Valorile sint 
obiectele unei intuitii emotionale. Ele sint fapte obiective, iratio- 
nale si apriorice. Orice normă sau orice postulat moral se înte- 
meiazá pe ,fiinta" apriorică a valorilor. Ele nu sînt ,relatii", ci 
.Obiecte" independente de procesul cuprinderii reale. Cuprinde o 
clasificare si o ierarhizare a valorilor.) 

SIMMEL G., Philosophie des Geldes, 1900. 

STERN ALF., La philosophie des valeurs, 2 voi., 1936. 
(Analizează, contribuţiile lui R.  Muller-Freienfels, M. Scheler, 
N. Hartmann, E. Heyde, A. Vierkandt, W. Stern, Th. Lessing, 
încheind cu expunerea propriei teorii, cuprinsa în opera: Die 
Philosophiscen | Grundlagen von Wahrheit, Wirklichkeit, Wert 
1932.) 


140 


WINDELBAND W., Praludien, 2 voi, 1915. 
(Absolutism. „Lumina eternității nu luminează pentru mine în 
stiintá, ci in constiintá.") 

Travaux du IX-e Congres international de philosophie, 1937. 
(Cuprind in voi. X si XI un mare numár de studii asupra teoriei 
valorilor repartizate în următoarele capitole: I. Generalităţi ; 
II. Valoare si realitate ; III. Cunostintá, acțiune, valoare ; IV. Va- 
loare si cosmologie ; V. Norme logice ; VI. Norme morale si sociale.) 


1942 


FILOZOFIA CULTURII 


PREFATA 


Lucrarea de față reproduce, cu modificări privind mai 
ales forma expvmerii, unul din cursurile de filozofia culturii, 
ținut la Facultatea de filozofie şi litere din Bucureşti, dublind 
obişnuitul meu curs de estetică, în intervalul 1929—1935, 
Cursul pornea, după propunerea decanului nostru de-atunci, 
d-l profesor D. Gusti, şi răspundea, pare-se, unei nevoi. Multi 
din vechii lui auditori mi-au cerut în cursul anilor să-l tipă- 
resc, ceea ce mă hotărăsc să fac abia acum. Problema cvilturii 
este însă astăzi mai actuală decit oricind, si cititorii de scrieri 
filozofice, deveniți mimeroşi în vremea din urmă, vor primi 
poate într-un chip favorabil această încercare de a da un con- 
ținut mai precis unor noțiuni încă sovditoare şi de a explica, 
ín spiritul adevărului, conştiinţa de cultură a omului modern. 


T.V. 
Octombrie 1943 


PREFATA LA EDIŢIA A I-A 


Ráspinditá, în puţine exemplare, în cîteva librării din 
Bucureşti, lucrarea de față a fost mistuită de focul bombar* 


113 


damentelor germane ín cea mai mare parte a primei ei ediţii. 
Autorul a pregătit o nouă ediţie, revăzută, a lucrării sale si 
Filozofia culturii se înfăţişează astăzi din nou cititorilor, care 
n-au încetat s-o ceară între timp. 


Editura 


Octombrie 1944 


A. a. TEORIA FORMALĂ A CULTURII 


1. OBIECTUL FILOZOFIEI CULTURII 


Multă lume vorbeşte astăzi despre filozofia culturii. Pu- 
tini leagă de această expresie, apărută de curînd în termino- 
logia specialitátii, un conţinut de reprezentări limpezi. Cea 
mai tînără ramură a sistemului filozofic, cel puţin ca gru- 
pare autonomă a unor probleme puse, dealtfel, de multă 
vreme, are nevoie să-şi precizeze conţinutul, ceea ce, dealt- 
fel, nu se poate face decît în legătură cu deosebirea dintre 
ştiinţele spiritului şi ale naturii, şi aceasta un rezultat rela- 
tiv recent al cercetării. Dacă atîta vreme studiul naturii şi 
al spiritului au întîrziat să se diferentieze, împrejurarea pro- 
venea fie din faptul că natura era considerată ca o depen- 
dentá a spiritului, fie că spiritul era privit ca o dependenţă 
a naturii. Trebuie salutată, ca una din cuceririle cele mai 
de seamă ale metodelor moderne, precizarea graniţelor dintre 
lumea fizică şi cea morală, dintre natură şi cultură, ca două 
domenii autonome, avînd legalitatea lor proprie. în momen- 
tul în care conştiinţa acestei deosebiri a fost cîştigată, vechea 
filozofie, obţinută mai cu seamă printr-o prelungire a meto- 
delor operante în cercetarea naturii, a simţit nevoia să se com- 
pleteze prin tot ce îi aduce, ca metode şi rezultate, observa- 
tia omului moral si a culturii lui. Filozofia culturii este ro- 
dul acestei îndrumări. Dar, pentru a asocia un înțeles cît mai 
exact cu noţiunea nouă şi încă atît de şovăitoare a filozo- 
fiei culturii, este nevoie să vedem mai de aproape care sînt 
amintitele caractere diferenţiale ale ştiinţelor naturale, spre 


145 


deosebire de cele morale. Ne propunem sá intreprindem o lu- 
crare lungá si dificilá. Temeliile ei trebuiesc bine asigurate. 

Numeroase sint trásáturile distinctive dintre aceste douá 
grupări de ştiinţe. Ştiinţele naturii studiază fapte şi feno- 
mene care sînt independente de individualitatea omului şi de 
civilizația lui. Acest lucru trebuie înțeles în două feluri. Fe- 
nomenele pe care ştiinţele naturii le studiază sînt independente 
de om, întrucît sînt anterioare civilizaţiei lui. Cu mult înainte 
ca omul să fi lăsat vreo mărturie despre sine, pămîntul se 
învîrtea în jurul soarelui, două corpuri încărcate cu electri- 
citáti contrarii puse față în faţă produceau o scînteie, iar em- 
brionul unui anumit tip animal se dezvolta în aceleaşi con- 
ditii. Dar aceste fenomene sînt independente de om şi în alt 
sens : ele nu se lasă contaminate de fluctuațiile, de mobilita- 
tea individualitátii omeneşti. Soarele continuă să rásará, cu 
strălucirea lui veşnică, chiar dacă sufletul nostru e trist şi 
întunecat, corpurile cad după aceleaşi legi ale gravitaţiei, nein- 
fluentate de natura sentimentelor si a dispozitiei noastre din 
acel moment. Fenomenele naturale sint apoi repetabile. Este 
o observaţie pe care a făcut-o filozoful şi istoricul Alexan- 
dru Xenopol, autorul Principiilor fundamentale ale istoriei, 
observaţie care indreptátea sistematizarea ştiinţelor respec- 
tive într-o categorie omogenă. Fiind repetabile, avem posibi- 
litatea să eliminăm din cunoaşterea fenomenelor naturale în- 
suşirile secundare si accidentale cu care se însoțesc, pentru a 
nu reţine decît comunul lor, trăsăturile care revin cu fiecare 
repetiţie, ceea ce indreptáteste observaţia că fenomenele natu- 
rale sînt sistematizabile în noţiuni şi legi generale. Astfel pu- 
tem dobindi despre scînteia electrică o cunoştinţă generală şi 
nu numai cunoştinţa specială despre cutare sau cutare scîn- 
teie anumită. Mai mult decît atît, fenomenele naturale prile- 
juiesc simple judecăţi de existenţă. Prin ele cunoaştem anumite 
trăsături ale realităţii şi nimic mai mult. în sfîrşit, pentru 
cunoaşterea lor, nu este necesar să intrebuintám decît o sin- 
gură energie sufletească : inteligența. Faptul că ele ne pot 
sugera unele sentimente este nu numai indiferent, dar şi pri- 
mejdios pentru buna ducere la capăt a întreprinderii ştiin- 
tifice. 

lată însă nişte trăsături care sint pe rînd contrazise de 
caracteristicile ştiinţelor omului sau ale spiritului. Căci, mai 
întîi, fenomenele despre care ştiinţele spiritului se ocupă sînt 


146 


dependente de om, în dublul înţeles cá sînt contemporane 
cu civilizaţia lui şi cá sint atirnátoare de variațiile subiec- 
tivitátii sale. Orice s-ar spune, eposurile lui Homer nu ne 
vorbesc noua în acelaşi fel cum le vorbeau anticilor, iar ex- 
peditille lui Alexandru cel Mare ne mişcă pe noi astăzi mai 
puţin de cum vor fi mişcat pe contemporani. Dar fenome- 
nele spiritului nu sînt nici repetabile ; ele sînt unice. O singură 
Eneidă există în lume ; o singură oară s-au produs campa- 
niile lui Napoleon Bonaparte ; o singură dată s-a înfăptuit 
unitatea Germaniei. Din această pricină nu putem formula 
în legătură cu ele nici un fel de noţiuni generale. Preparatele 
intelectuale care rezultă din efortul de a cunoaşte aceste fe- 
nomene ale spiritului sînt nişte concepte individuale, unice: 
conceptul Revoluţiei franceze, al Renaşterei sau al Refor- 
mei. Conceptele acestea nu însumează apoi numai trăsături 
ale realității nude, fapte de existenţă. Ele nu dau loc numai 
la judecăţi existenţiale, ci totdeauna le gîndim în legătură cu 
o valoare. Raportarea la o valoare este — după gînditorul 
german Rickert — principiul după care, în ştiinţele spiritului, 
distingem esentialul de neesential. Nu ne interesează, de pildă, 
cum a fost culoarea cravatei pe care o purta Schopenhauer, 
dar ne pot preocupa cu drept cuvînt profesorii pe care i-a 
audiat şi cărţile pe care le-a citit, deoarece gratie lor inte- 
legem mai bine formarea acelei valori, a acelui bun cultural 
care este filozofia lui. Prin urmare, pe cîtă vreme în ştiin- 
tele naturii ne preocupám de fapte aşa cum sînt, fără să Ie 
punem în vreo legătură oarecare cu o valoare omenească, 
în ştiinţele spiritului raportarea la valoare este o trăsătură 
caracteristică şi, după cum veţi vedea îndată, în cel mai 
înalt grad hotáritdare pentru constituirea acestor ştiinţe. în 
sfîrşit, fenomenele pe care ştiinţele spiritului le studiază nu 
se oferă numai simplei noastre inteligente, cunostintei pur in- 
telectuale, ci unei cunoştinţe intelectuale sprijinită de sim- 
patie. Pentru a înţelege pînă la ultima adincime un feno- 
men istoric, cum au fost, de pildă, cruciadele, trebuie să re- 
trăim conținuturile sufleteşti ale omului medieval, să in- 
trăm în intimitatea lui morală, să devenim noi înşine oamenii 
mistici ai acelor vremuri. lată atîtea trăsături care fac din 
dualitatea : ştiinţe ale naturii şi ştiinţe ale omului, un ade- 
vărat contrast. 


147 


E cunoscut cá toate clasificárile omenesti sint relative, 
cá ele sint mijloace utile pentru a ne dirija in complexitatea 
fenomenelor pe care o stiintá le studiazá, dar cá ele nu se 
acoperá perfect cu realitatea, a cárei naturá e fácutá din 
treceri usoare si nesimtite. De aceea, datoria noastrá stiinti- 
ficá este să arătăm cá există şi unele fenomene interferenţe, 
pe care trebuie să le privim din punctul de vedere al ştiin- 
telor naturii combinat cu acel al ştiinţelor spiritului. Iată, 
de pildă, un fenomen natural cum este o maladie a orga- 
nismului. Procesele care constituiesc o boală sînt independente 
de individualitatea noastră şi de civilizaţia omenească. Cu 
toate acestea, se vorbeşte uneori despre maladii sociale. Există 
boli în legătură cu unele împrejurări ale civilizaţiei omeneşti. 
O epidemie de tuberculoză, de pildă, poate sta în relaţie cu un 
anumit mediu, determinat, la rîndul lui, de certe condiţii ale 
muncii sociale. Dar sînt fenomenele naturale totdeauna repe- 
tabile şi generale ? Sistemul nostru solar, de pildă, este unic. 
Există un singur sistem solar, în care Terra e o planetă, şt 
în legătură cu el nu putem formula decît un concept indivi- 
dual, în sfîrşit, este adevărat cá în ştiinţă ne putem lipsi 
totdeauna de acel adjuvant al simpatiei, care ne face să in- 
trăm mai adînc în intimitatea lucrurilor ? Se observă uneori, 
în psihologia caracterologică, înclinația estetică a botaniştilor, 
aplecarea delicată asupra creaturii plăpînde a florilor, pe 
care aceştia le studiază. Este probabil că, printre mijloacele 
de cunoaştere ale unui botanist de mare vocaţie, există şi o 
anumită simpatie cu lumea aşa de gingaşă a plantelor. 

Este adevărat, pe de altă parte, că nu există nici o po- 
sibilitate de a alcătui concepte generale în ştiinţele spiritu- 
lui ? Lucrul iarăşi nu poate să fie afirmat cu toată temei- 
nicia şi pînă la ultima limită. S-a observat, de pildă, că tá- 
ranul din oricare țară, oricărei culturi ar aparține, prezintă 
anumite însuşiri repetabile si care ne indreptátesc a vorbi 
despre un tip general al ţăranului. Acelaşi lucru se poate 
spune despre tipul burghezului. Există anumite trăsături care 
revin în toate burgheziile lumii, ceea ce justifică o caracteri- 
zare a burghezului în genere, aşa cum a făcut-o, de exemplu, 
Werner Sombart în renumita sa carte. Sînt apoi cu totul 
excluse fenomenele repetabile în domeniul spiritului ? Ştim că 
unele state care au ajuns la o anumită formă a producţiei 
economice au o tendință imperialistă, şi această trăsătură s-a 


148 


observat deopotrivă în vechea civilizaţie persană, la greci şi 
la romani. Această trăsătură a revenit de cîteva ori în 
decursul istoriei universale. 

lată deci că există şi forme de interferenţă între ştiinţele 
naturii şi ale spiritului şi iată că . sîntem indreptátiti să afir- 
măm încă o dată că acele clasificări de care ştiinţa se ser- 
veste îndeobşte nu trag linii cu neputinţă să fie depăşite. 
Deosebirea dintre ştiinţele naturii şi ale spiritului rămîne, cu 
toate acestea, de o mare importanţă, pentru două motive: 
mai întîi pentru că evită excesul primejdios al vechii filo- 
zofii generalizatoare a istoriei. De cîteva ori în cursul evo- 
luţiei doctrinelor filozofice, şi cu multă intensitate în veacul 
trecut, s-a crezut că viaţa omenirii poate fi redusă la nişte 
legi avînd siguranţa şi preciziunea acelora pe care ni le oferă 
mecanica. lar această aspirație si, aş spune, această ambiţie 
de a transforma istoria în natură, de a face să valoreze în 
cuprinsul istoriei numai punctul de vedere al naturalistului, 
a compromis vechea filozofie a istoriei, care pe această cale 
nu putea să ajungă decît la nişte rezultate palide şi relative. 
Dar, odată cu aceasta, nu se compromitea numai valoarea 
intrinsecă a filozofiei istoriei, ci, în acelaşi timp, valoarea 
ştiinţifică a tuturor ştiinţelor spiritului. Fiindcă istoria nu 
putea să dea rezultate de siguranţa acelora pe care le dau 
ştiinţele naturii, se tăgăduia ştiinţelor spiritului orice valoare 
ştiinţifică. Şi atunci o serie de metodologi de seamă s-au în- 
sufletit de preocupările de a arăta că disciplinele spiritului 
au şi ele un caracter ştiinţific, întrucît şi ele, deopotrivă cu 
ştiinţele naturii, tintesc către cunoştinţa ,clará" şi ,distinctá" 
(aşa cum cerea întemeietorul filozofiei moderne, Descartes), 
numai că tinta pe care ştiinţele spirituale şi-o propun este 
alta decît ţinta pe care şi-o asumă ştiinţele naturii, şi mijloa- 
cele unora sînt deosebite de mijloacele celorlalte. Aci rezidă 
importanţa distinctiel capitale dintre ştiinţele naturii şi ştiin- 
tele spiritului. 

Aţi observat, atunci cînd am arătat care sînt formele 
de interferenţă dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului, 
că tranzactiunea între aceste două categorii era cu putinţă 
asupra tuturor punctelor, cu exceptiunea unuia singur : numai 
în ceea ce priveşte caracterul existenţial al ştiinţelor naturii 
şi caracterul valorificant al ştiinţelor spiritului, interfe- 
renta nu era posibilă. Această deosebire reprezintă, de o 


149 


parte si de alta, nişte granite care nu pot fi trecute cu nici 
un pret. Ştiinţele naturii îşi propun reprezentarea realităţii, 
aşa cum este ea, independent de individualitatea omenească 
şi de variațiile ei. Ştiinţele spiritului studiază însă fenomene 
în legătură cu anumite valori resimtite de subiectivitatea ome- 
nească. Astfel, caracterul esenţial şi cel mai pregnant al stiin- 
telor spiritului este acela care constă în raportarea fenomene- 
lor de care ele se ocupă la o valoare. 

Este necesar însă, pentru cá intrebuintám termenul de 
valoare, să lámurim semnificaţia lui. In această privință, dez- 
voltările noastre vor fi reluate şi mai tîrziu, pentru că pro- 
blema valorii stă în centrul unui curs filozofic despre cul- 
tură. Dar pentru a nu păşi mai departe fără un minim de 
provizie necesară, este folositor să explicăm de pe acum, în 
termeni sumari, ce este o valoare. Scurt spus, o valoare este 
obiectul unei dorinţe. Această dorință poate să fie, la rîndul 
ei, fizică sau morală. Un lucru care întrupează în sine o 
astfel de valoare, un lucru care prin prezența sau prin în- 
trebuintarea lui poate să satisfacă această dorinţă, se numeşte 
un bun, un termen care vă este cunoscut din economia poli- 
tică. Actul prin care cugetăm un obiect ca fiind în stare de 
a ne satisface o dorinţă îl numim un act de valoare sau un 
act cultural subiectiv. Prin urmare, o teorie elementară a 
valorilor trebuie să distingă şi valori care n-au o existență 
fizică, care au o existenţă ideală ; apoi bunuri, care sînt 
obiectele în care valorile se întrupează, şi valorizări, actele 
prin care socotim un obiect capabil de a satisface una din 
dorinţele noastre. 


Observati însă că ştiinţele culturii nu valorizeazá ele în- 
sele. Dacă ele însele ar valoriza, atunci ştiinţele culturii ar fi 
lipsite de acea obiectivitate care este de esenţa tuturor pre- 
ocupărilor ştiinţifice. Specialistul ştiinţelor culturii nu se în- 
treabă dacă un obiect sau un fenomen oarecare poate să 
satisfacă o dorinţă a sa, sau dacă poate satisface o dorință 
a unui grup omenesc mai larg, a unei asociaţii de interese, 
a unui partid, a naţiunii întregi s.a.m.d, El constată numai 
dacă acel bun le satisface într-adevăr. Prin urmare, specia- 
listul ştiinţelor culturii are față de valori o atitudine existen- 
tialá : le constată existența, dar nu valorează el însuşi. Este 
o distincție elementară, care trebuie făcută din capul locu- 
lui, pentru a nu păşi pe calea unor interpretări greşite. 


150 


Actul prin care noi introducem efectiv un obiect in sfera 
unei valori, actul prin care creăm bunuri, poate fi numit 
act cultural obiectiv. Sculptorul care într-un bloc inform de 
piatră taie contururile unei statui a introdus obiectul care îi 
stătea în față în sfera valorii estetice şi a executat astfel un 
act cultural obiectiv, a creat pentru omenire un nou bun, un 
obiect care poate satisface aspiraţia estetică a sufletului, un lu- 
cru care se oferă valorizării estetice a oamenilor. Prin ur- 
mare, actul cultural n-ar fi decît contrapartea simetrică şi 
obiectivă a actului de valorizare, a actului cultural subiectiv. 
Prin valorizare gindim un obiect în sfera unei valori, îl 
cugetăm ca dependent de o valoare. Prin actul cultural 
obiectiv nu numai că îl gîndim, dar îl şi introducem, de 
fapt, în sfera valorii şi dăm un punct de reazem uneia dintre 
aspiraţiile omeneşti către valoare, uneia din trebuintele ome- 
neşti. 

Aşadar, ştiinţele spiritului nu sînt numai ştiinţe ale va- 
lorii, dar sînt, în acelaşi timp, şi ştiinţe ale culturii, şi unul 
dintre gînditorii care şi-a cîştigat mai multe merite in con- 
stituirea metodologiei moderne a ştiinţelor nu a mai între- 
buintat pentru aceste materii termenul ceva mai vag de 
ştiinţe ale spiritului, ci pe acela mai nou de ştiinţe ale cul- 
turii. Acest filozof este H. Rickert. Științelor naturii el le-a 
opus ştiinţele culturii, ale căror însuşiri sînt unele din cele 
enumerate în cursul acestui studiu. 

Dar filozofia culturii despre care ne vom ocupa nu este 
deloc una şi aceeaşi cu ştiinţele culturii despre care am vor- 
bit si în rîndul cărora trebuie să numărăm toate varietățile 
disciplinelor istorice, feluritele ramuri ale economiei politice, 
ale disciplinelor juridice, ştiinţele filozofice ş.a.m.d. Deşi 
toate acestea sînt ştiinţe culturale, sfera lor nu coincide nici- 
decum cu filozofia culturii. Filozofia culturii e altceva. 

Filozofia culturii este mai întîi — şi după cum ne-o 
spune însuşi numele ei — o disciplină filozofică. Ştiinţele 
culturale sînt discipline speciale. Filozofia culturii se găseşte 
la un nivel de generalitate mult mai ridicat decît ştiinţele 
speciale culturale. Filozofia culturii generalizează asupra ma- 
terialului pe care îl procură ştiinţele speciale ale culturii, în 
acelaşi fel în care filozofia naturii generalizează asupra re- 
zultatelor pe care i le oferă ştiinţele particulare ale naturii. 


151 


Prin urmare, intrebuintind pluralul „ştiinţele culturii” sau 
singularul „filozofia culturii” trecem de la nivelul unor ge- 
neralizări mai restrînse, cum stă în natura ştiinţelor speciale, 
la nivelul ultimelor generalizări, cum se potriveşte firii dis- 
ciplinelor filozofice. Şi atunci, dacă acesta este obiectul filo- 
zofiei culturii, sumar schițat şi într-un fel pe care paginile 
următoare îl vor completa neîncetat, atunci se înţelege de ce 
studiul lui nu numai că este necesar, dar este indispensabil 
completării sistemului filozofic. 


II. DOMENIUL FILOZOFIEI CULTURII 
DEFINIŢIA CULTURII 


Pentru a delimita mai bine obiectul propriu al filozofiei 
culturii, este necesar să tragem graniţele care o despart de 
acele discipline filozofice cu care ea poate fi uneori con- 
fundată. Căci, într-adevăr, viaţa culturală a omenirii se aco- 
peră cu viața ei istorică, şi atunci ne putem pune întreba- 
rea : nu cumva filozofia culturii nu este altceva decît o ve- 
che cunoştinţă a noastră, şi anume filozofia istoriei ? 

Sub numele de filozofia istoriei s-au distins în cursul 
timpului două discipline deosebite. Există, mai întîi, o filo- 
zofie formală a istoriei, care îşi propune să stabilească scopul 
cercetării ştiinţifice în istorie şi metodele proprii pentru a 
atinge acest scop. în acest sens, s-au distins, ca emeriti filo- 
zofi ai istoriei, savantul nostru Alexandru Xenopol, sau unii 
învăţaţi germani lucrind cam în aceeaşi vreme cu Xenopol, 
cum au fost Windelband şi Rickert. Este incontestabil că, 
înțeleasă în acest sens, teoria formală a istoriei este de un 
mare ajutor ştiinţei culturii, pentru că, după cum aţi putut-o 
întrevede şi în expunerea de pînă acum, ea ne ajută să deli- 
mităm domeniul de fapte asupra cărora ştiinţa culturii gene- 
ralizează. Teoria formală a istoriei este aceea care ne spune 
că, în contrastul care împarte lumea obiectelor capabile de 
a fi cercetate stiintificeste, domeniul nostru nu este al naturii, 
ci al faptelor unice, individuale şi raportate la o valoare 
care constituie regnul propriu-zis al culturii. Trebuie să ob- 
servăm că, ajungînd la astfel de rezultat, filozofia istoriei 
este de un mare sprijin disciplinei cu care urmează să ne 
ocupăm noi. 


152 


Dar filozofia istoriei îşi mai pune o altă întrebare şi, 
răspunzînd la aceasta, ia forma specială a unei teorii mate- 
riale a istoriei, adică acea parte a complexului ei care îşi 
propune să studieze sensul devenirii istorice. într-adevăr, în 
realizările ei cele mai de seamă, filozofia materială a isto- 
riei s-a întrebat care este direcția vieţii istorice şi a răspuns 
că această direcţie ar fi realizarea intenţiei providentiale. 
Este soluția pe care o dau problemei filozofii religioşi ai is- 
toriei, un Augustin, un Bossuet. Alteori, direcţia istoriei a 
fost întrevăzută în realizarea libertăţii, care alcătuieşte, după 
Hegel, atributul de căpetenie al spiritului universal. Oricit 
de interesante ar fi astfel de încercări de a soluţiona pro- 
blema materială a istoriei, este necesar să arătăm însă că 
adesea tinta către care procesul istoriei este presupus că se 
îndreaptă este confundată cu un obiect al preferintei per- 
sonale : țeluri subiective, înclinații proprii sint generalizate 
pentru a face din ele însăşi finalitatea vieții istorice. în acest 
fel însă, filozofia istoriei devine o întreprindere plină de 
primejdii. lată de ce filozofia culturii, în forma pe care do- 
rim a o reprezenta noi, se va abate de la scopurile pe care ve- 
chea filozofie materială a istoriei şi le propunea. 

Există însă şi o altă disciplină cu care filozofia culturii 
ar putea fi confundată, şi este vorba ca şi în această direc- 
tie să tragem linii de graniță. Această disciplină este socio- 
logia. Valorile culturale sînt valori sociale, în îndoitul înțeles 
că sînt dorite de societate, ca nişte ţinte proprii ale ei, şi că 
ele nu se pot dezvolta decît în mediul social, pe baza con- 
diţiilor pe care societatea le oferă. în acest caz, filozofia 
culturii nu coincide oare cu însuşi obiectul sociologiei ? La 
această întrebare iată ce s-ar putea răspunde. Sociologia poate 
fi concentrată în două feluri : mai întîi ca sistem al tuturor 
ştiinţelor sociale ; în al doilea rînd — şi în cazul acesta ea 
primeşte numele de sociologie generală — ea îşi poate pro- 
pune să generalizeze asupra rezultatelor pe care le oferă fe- 
luritele ştiinţe sociale speciale. întrucît este o disciplină filo- 
zofică, sociologia există şi se dezvoltă la un nivel de gene- 
ralitate superior nivelului pe care in mod firesc ştiinţele spe- 
ciale ale societăţii îl ocupă. Dar socialul asupra căruia genera- 
lizează sociologia poate fi înţeles drept una singură dintre 
valorile asupra cărora generalizează filozofia culturii. Sfera 
acesteia din urmă va fi atunci cu mult mai întinsă decît 


153 


sfera celei dintii. Este adevárat insá cá oricare ar fi deose- 
birile care apar — considerind intinderea si complexitatea 
lor — in măsura în care valorile se dezvoltă în ambianța 
socială, ajutorul sociologiei întru rezolvarea problemelor pe 
care filozofia culturii şi le propune este de un mare folos 
şi nu poate fi trecut cu vederea. 


Consideratiile preliminare terminate, putem trece acum 
mai aproape de miezul lucrurilor, anuntind de pe acum cá 
douá vor fi capitolele largi ale preocupárilor noastre. Folo- 
sind sugestia pe care filozofia istoricá ne-a oferit-o, ne vom 
împărţi si noi materia între o teorie formală si o teorie ma- 
terială a culturii. Aceasta din urmă îşi va propune să stu- 
dieze condiţiile care fac posibilă întruparea valorilor cultu- 
rale, mijloacele de care aceste operaţii se folosesc şi idealurile 
care le conduc. Preocupările acestea ne vor reţine însă mai 
tîrziu. Deocamdată trebuie să începem cu teoria formală a 
culturii, adică cu acea parte a studiului nostru care îşi va 
propune să lămurească ce este în mod general cultura.” O 
noţiune nu devine însă limpede decît atunci cînd am despicat 
conţinutul ei, cînd găsim notele care îl compun ; în al doi- 
lea rînd, atunci cînd identificăm sfera noţiunii ei, prin ur- 
mare cînd ne dăm seama care sînt obiectele cărora noţiunea 
respectivă le convine. 

în ceea ce priveşte prima întrebare, iată care ar fi tră- 
săturile distinctive pe care o noţiune elaborată stiintificeste 
trebuie neapărat să le reţină. Vom spune astfel că în con- 
ținutul noţiunii de cultură intră, ca un prim element, ideea 
de voinţă culturală. Pentru a avea cultură, trebuie să ma- 
nifestăm un anumit patetism al sufletului, în care putem di- 
stinge de îndată două elemente. Un element pur volitiv, o 
anumită încordare, o anumită energie morală. Nu se poate 
produce cultură decît în cazul cînd sufletul este stăpînit de 
o tensiune láuntricá. Din acest punct de vedere, ceea ce se 
opune acestei prime condiţii a culturii este inertia sufletului, 
indolenta intelectuală şi morală. Dar pe lingă acest element 
pur volitiv, în voința culturală mai există un element, iri 
acelaşi timp intelectual şi sentimental, care constă dihtr-un 
postulat optimist, din credinţa că temele culturale ale ome- 


154 


nirii nu sînt istovite, cá omenirea mai are încă sarcini mari 
inaintea ei si cá sufletul omenesc stápineste mijloacele de a se 
apropia de aceste teluri. Ceea ce se opune, ca un fenomen 
de patologie culturalá, acestui al doilea element constitutiv 
al culturii este mai întîi automatismul, adică deprinderea de 
a trái în cadrele vechi, de a reacționa mecanic la problemele 
noi ale vieţii ; apoi este atitudinea pesimistă, care afirmă că 
omenirea nu posedă nici o ţintă demnă de a fi urmărită şi 
ca sufletul omenesc este prea slab pentru a putea realiza 
țintele pe care fantezia sa i le-ar propune. 

Voința culturală este dirijată de o valoare culturală ca 
de o cauză finală şi urmăreşte întruparea acestei valori cul- 
turale într-un material. întruparea valorii culturale este 
bunul cultural. Această realizare a valorii este însă, la rîn- 
dul ei, de două feluri. în mod general numim act cultural 
realizarea oricărei valori. Dar există un act cultural su- 
biectiv şi unul obiectiv. Actul cultural subiectiv este acela 
prin care gîndesc un lucru ca intrînd în sfera unei va- 
lori. Cînd mă găsesc, de pildă, în fata unei frumoase pă- 
duri, crescută pe coasta unui munte, pot să gîndesc această 
pădure ca un obiect estetic, o pot admira pentru frumuseţea 
ei şi în cazul acesta am introdus, prin gîndire, obiectul care 
îmi stă în față in sfera valorii estetice. Dar cînd, prin fapta 
mea, introduc efectiv obiectul în sfera valorii, întrupîndu-l 
într-un material, ca atunci cînd pictez un tablou, actul cul- 
tural devine obiectiv, producător de bunuri culturale. 

Există între aceste două acte culturale comunicări pro- 
funde, pentru că cele mai de seamă obiecte care se oferă 
pretuirii omeneşti sînt tocmai rezultatele faptelor culturale 
obiective. în mult mai largă măsură admir operele artei decît 
pe acele ale naturii ; într-o măsură exclusivă mă las instruit 
de exemplul energiei morale omeneşti, al faptei morale. Ori- 
care obiect din natură poate fi cugetat în sfera unei valori, 
dar mai cu seamă obiectele care sînt rezultatul silintei şi 
ingeniozitátii omeneşti sînt acele care se oferă pretuirii mele, 
resubiectivărei lor culturale. Sprijinul nu porneşte, dealtfel, 
numai de la actele culturale obiective către cele subiective, 
dar şi dimpotrivă. Un creator de cultură, un mare intre- 


în textul de bază : gîndesc (n. ed.). 


155 


prinzátor in finanţe sau in industrie, un ora de ştiinţă, un 
artist, un erou moral, un bărbat politic lucrează pentru oa- 
meni, în vederea introducerii bunului pe care ei îl produc 
în sfera de prețuire a oamenilor şi pentru a-i înălța pe aceştia. 
Dacă din conştiinţa producătorului de cultură ar lipsi re- 
prezentarea mulțimii omeneşti, care aşteaptă cuvîntul săe 
şi care este gata să-l urmeze, poate că producătorul de cul- 
tură n-ar mai găsi în sine energia necesară realizării. Actul 
cultural subiectiv şi actul cultural obiectiv se condiţionează, 
prin urmare, reciproc, şi în această stare de lucruri avem 
justificarea filozofică a datoriei noastre de consumatori cul- 
turali. Nu oricine este înzestrat cu talentele necesare pro- 
ducerii de bunuri culturale sau, cel puţin, nu fiecare este dă- 
ruit cu predispozițiile necesare acelui gen de producţie cul- 
turală pe care, cu mai mare drag, l-ar dori ca temă proprie 
a vieţii lui. Oricine însă poate să-şi dezvolte sufletul pînă 
la gradul în care devine capabil de a resimti bunurile cul- 
turii ca nişte valori preţioase pentru viaţa sa. Consacrîn- 
du-ne culturii, creăm cu toţii ecoul necesar marii jproductii 
culturale, mediul moral care solicită şi face posibilă produc- 
tia culturală. 

Voința culturală sub îndoitul aspect al elementului pur 
volitiv care o constituie şi care constă din energie şi pro- 
ductivitate lăuntrică ; credința optimistă în temele care neîn- 
cetat se pun omenirii ; valoarea care să orienteze această 
energie ; bunul cultural în care se întrupează această va- 
loare ; actul cultural subiectiv care să ^pretuiascá bunurile 
culturale ; actul cultural obiectiv care să întrupeze valorile 
într-un material : iată elementele care constituiesc laolaltă 
conținutul noţiunii de cultură. 

Dar noţiunea de cultură trebuie definită s^ în raport cu 
sfera sa. Care sînt oare unitățile individuale cărora noţiunea 
de cultură le convine ? Pentru a răspunde acestei întrebări 
trebuie să distingem între sfera valorilor şi aceea a indivi- 
zilor concreti cu privire la care ea se poate aplica. In prima 
din aceste direcţii, filozofia culturii distinge între o cultură 
parțială şi una totală. Cînd o societate sau un individ cul- 
tivă numai un gen de valori, vorbim atunci de o cultură par- 
tialá. Spunem, de pildă, că cineva are o frumoasă cultură 
artistică, ceea ce înseamnă că el este un ins capabil de a 
resimti anumite opere ale artei ca nişte bunuri estetice, cá 


156 


sufletul sáu a dobîndit înclinația de a pretui, de a recu- 
noaşte frumosul artistic pe unde se găseşte şi de al simţi 
ca atare. Spunem că cineva are o cultură economică sau 
ştiinţifică atunci cînd productivitatea sa lăuntrică s-a dez- 
voltat numai în legătură cu una din aceste valori. Ceea ce 
se numeşte cultură profesională este, în termenii proprii ai 
filozofiei culturii, o cultură parțială. Sensul însă, scopul pe 
care o filozofie a culturii îl poate recomanda, nu este o cul- 
tură parţială, ci este cultura totală, capacitatea de a trăi 
lumea aceasta sub toate aspectele ei, a o pretui în sensul 
tuturor valorilor pe care ea in mod virtual le închide. 
Această temă poate că nu va fi cu deplinătate atinsă nicicînd, 
dar totuşi” ea trebuie să ne plutească înainte ca un ideal 
care jrebuie să conducă silinta noastră culturală. 

Sa adăugăm că este absolut necesar să evităm confuzia 
care se face uneori între cultura totală a sufletului — ideal 
înalt şi ultim al efortului cultural — şi ceea ce se numeşte 
cultura“ generală. Prin acest din urmă termen se înțelege mai 
degrabă o mobilare a minţii cu cunoştinţe de tot felul, îm- 
prumutate tuturor domeniilor spiritului omenesc. Un om cu 
cultură generală ar fi, prin urmare, cineva care cunoaşte în 
linii largi istoria omenirii, care are o oarecare idee despre 
marile opere universale ale literaturii, care nu nesocoteşte 
cu totul problemele biologiei şi ale filozofiei naturii, care, 
în sfîrşit, ştie ceva despre principiile politicii. Cultura generală 
este o instrucție mai mult sau mai puțin completă în legă- 
tură cu^ aspiraţiile noastre către valorile intelectuale si care 
poate să nu ţină deloc seamă de celelalte tinte ale vieţii ome- 
neşti, cum este adîncirea morală, sau aceea estetică şi reli- 
gioasă a sufletului. Cultura generală, bun indispensabil al 
omului, nu este deloc întreaga cultură. 

Dar sfera noţiunii de cultură se poate preciza nu numai 
în legătură cu valorile la care această noţiune se referă, la 
suma sau la partialitatea lor, dar şi la numărul indivizilor 
cărora ea se poate aplica, şi din acest punct de vedere avem 
iarăşi o dualitate remarcabilă : pe de o parte cultura indi- 
viduală, iar pe de alta cultura socială, nume sub care trebuie 
să înţelegem cultura grupărilor sociale, începînd de la cele mai 
mici pînă la suma tuturor : umanitatea. 

Acest punct de vedere poate fi conjugat cu cel dinainte, 
pentru a obţine, pe de o parte, o cultură a individului, par- 


157 


tialá sau totală, si o cultură a societăţii, parțială sau totală. 
lată un exemplu interesant despre” ceea ce se^poate numi, 
de pildă, cultura parţială a societăţii. Aţi auzit desigur că 
în filozofia culturii se face o distincţie radicală între cultura 
propriu-zisă şi civilizație, precizîndu-se că în timp ce cul- 
tura ar fi o educare profundă a omului, civilizaţia n-ar fi 
decît o perfecţionare a mijloacelor şi condiţiilor exterioare 
ale vieţii lui. Din punctul de vedere al distinctiilor^ pe care 
le-am cîştigat chiar pînă acum“ înțelegem însă că civilizația 
nu este, de fapt, decît o cultură definită prin sfera ei, o cul- 
tură socială parţială, din punctul de vedere al unei singure 
valori, şi anume din punctul de^ vedere“ al valorii tehnico- 
economice. O ţară în care admirăm civilizația este una care 
a produs numeroase bunuri tehnice şi economice ; nişte fiinţe 
pe care le pretuim pentru civilizaţia lor sînt unele care ştiu 
să folosească viaţa într-o cît mai bună intenție tehnică şi eco- 
nomică. Se spune că aceasta ar fi virtutea materială a po- 
poarelor occidentale. Şi, într-adevăr, cine a călătorit sau a 
trăit mai multă vreme în Occident a admirat confortul pe 
care apuseanul ştie să şi-l amenajeze, condiţiile superioare de 
igienă şi de bună existență comodă, care" organizează toată 
viaţa în interiorul său domestic şi chiar în spaţiul mai larg 
al oraşului şi al ţării în care trăieşte. Civilizaţia” ar fi deci 
o cultură afectată exclusiv țintelor tehnico-economice, şt măr- 
turisesc că nu înţeleg destul de bine atitudinea polemică față 
de civilizaţie pe care o afişează unii dintre gînditorii care 
disting între cultură şi civilizaţie. Civilizaţia nu este, o enti- 
tate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre aspec- 
tele ei. Nu trebuie să dorim distrugerea civilizaţiei pentru a 
obţine cultura; trebuie cel mult să dorim completarea ei, iar 
cînd recunoaştem că într-un anumk mediu valorile civiliza- 
torii propriu-zise au crescut, trebuie să ne întrebăm numai 
dacă cultivarea exclusivă a acestor tinte este" suficientă si 
dacă nu cumva ea trebuie completată cu urmărirea celorlalte 
finalitáti culturale ale omenirii. Nu duşmănia în contra ci- 
vilizatiei trebuie să fie rezultatul pe care teoria filozofică 
a culturii o indreptáteste, ci dorinţa de a completa efortul 
omenesc cultural in cit mai multe direcţii, admitind însă cá 
şi valoarea pe care civilizaţia şi-o propune este o valoare 
demnă a fi urmărită şi realizată, după cum sînt toate valo- 
rile care conduc silintele creatoare ale omenirii. 


158 


Hl. IRATIONALITATEA VALORILOR 
CARACTERELE LOR DIFERENTIALE 


in consideratiile anterioare ataşasem cuvîntului de va- 
loare atribute felurite, vorbind despre valoarea religioasă, 
economică, estetică ş.a.m.d., aşa încît întrebarea la care ne 
oprisem “era : care sînt valorile si cum pot fi ele definite ? 
O definiţie se obţine prin clasificarea noţiunii de definit în 
sistemul ei natural, adică prin precizarea locului pe care 
această noţiune îl ocupă în raport cu categoria mai largă 
care o cuprinde (genus proximum) şi în raport cu trăsătu- 
rile diferenţiale“ care o deosebesc de celelalte noţiuni cu care 
se poate întruni în cuprinsul aceleiaşi clase largi (diferentiae 
specificae). 

în legătură cu aceste două coordonate, ar trebui să în- 
cercăm şi noi să definim valorile, pe care însă mai întîi tre- 
buie să le enumerăm. Din capul locului şi rezervîndu-mi pen- 
tru mai tîrziu dreptul de alte dezvoltări complimentare, tre- 
buie să spunem că valorile culturale sînt în număr de şase: 
valoarea economică, teoretică, etică, politică, estetică şi re- 
ligioasă. V-am spus însă că definirea tuturor acestor va- 
lori se izbeşte de oarecare obstacole, pentru că cu greutate 
vom putea afla printre ele o valoare care să se constituie 
ca genus proximum al tuturor celorlalte. încercarea însă a 
fost făcută şi, în decursul istoriei doctrinelor, întîmoinăm 
mai multe tentative de a ridica una dintre aceste valori la 
rangul unei clase supraordonate, pentru a defini restul celor- 
lalte în legătură cu aceasta. 

Aşa, pentru antichitate, valoarea supraordonată era va- 
loarea teoretică : adevărul. Iată, de pildă, valoarea morală 
definită în legătură cu această valoare teoretică supraordo- 
nată. Pentru Socrate, care dă tonul întregii dezvoltări a pro- 
blemei etice în antichitate, răul nu este decît ignoranță, iar 
binele este cunoştinţă : o încercare foarte instructivă deci de 
a face să derive valoarea morală din valoarea teoretică sau 
intelectuală. Dar nu numai binele era considerat în antichi- 
tate ca o dependenţă a adevărului ; acelaşi loc era rezervat 
şI frumosului. Este astfel renumit pasajul din Poetica lui 
Aristotel unde, comparînd poezia cu istoria, filozoful recu- 
noaşte că cea dintîi este mai adevărată şi, prin urmare, mai 
prețioasă decît cea din urmă, căci pe cită. vreme istoria nu 


159 


înfăţişează decît lucrurile aşa cum s-au întîmplat, poezia ni 
le înfăţişează aşa cum ele ar fi trebuit^sá se întîmple. Poe- 
zia dezgrădinează deci, de sub întîmplătorul şi accidentalul 
realității, caracterul ei esenţial şi necesar, şi ceea ce alcătu- 
ieşte rezultatul poeziei, adică frumosul, nu ^ este decît un 
adevăr mai profund, relativ la natura lucrurilor. lată, prin 
urmare, nişte încercări de a defini valorile prin subordonarea 
lor la una dintre ele, constituită ca genus proximum al tutu- 
ror celorlalte. 

Uneori s-a încercat însă a se constitui şi alte valori ca 
genus proximum al celorlalte, de pildă valoarea morală. 
Circulă şi astăzi vorba despre frumosul care înnobilează, iar 
această vedere, atit de răspîndită încît nu este nevoie s-o 
legăm de numele unui gînditor anumit, ce este ea oare decît 
rezultatul credinţei că una dintre valori, şi anume valoarea 
estetică, poate fi definită prin dependenţa ei de^ o altă va- 
loare ? Dar însuşi adevărul altădată a fost definit prin^ sub- 
ordonarea lui față de valoarea morală. Este celebră, în 
această privinţă, vorba filozofului german Fichte, care afirma 
odată că filozofia pentru care optează cineva atîrnă de felul 
caracterului sáu. Această vorbă a pronunţat-o Fichte cu 
ocazia confruntării a două doctrine care s-au dezbătut în 
sufletele ginditorilor de la sfîrşitul veacului al XVIII-lea si 
la începutul veacului al XIX-lea. Aceste doctrine erau dog- 
matismul si idealismul: cel dintîi, în latura lui practică, 
fiind — cum observă Fichte — un fel de glorificare a pasi- 
vitátii, şi celălalt corespunzind, dimpotrivă, acelei înclinări 
active a omului, capabile să transforme realitatea universului. 
Dacă te vei decide pentru dogmatism, te vei decide şi pen- 
tru morala sclavă a pasivitátii, dacă, dimpotrivă, hotărîrea 
te va purta către idealism, vei subscrie, în acelaşi timp, pen- 
tru o morală nobilă, activă, vitejească, iar motivul cel mai 
adînc al optării între aceste două sisteme îl face Fichte să 
coincidă cu noblețea caracterului personal. lată deci o nouă 
încercare de a subordona una din valori, valoarea teoretică, 
unei alte valori şi anume valorii morale. 

Astfel de încercări nu mai pot fi însă primite astăzi. Cu- 
getarea modernă a întrecut tendința de a defini toate valo- 
rile în dependență de una din ele, constituită ca o clasă 
supraordonată. lată ce se poate spune în ceea ce priveşte 


160 


raportarea valorii morale la valoarea teoretică. înarmaţi cu 
o disciplină psihologică ceva mai adîncă, noi nu mai putem 
crede astăzi că este suficientă cunoştinţa răului pentru ca 
răul să fie înlăturat şi sufletul să fie îndrumat pe calea vir- 
tuţii. Predica morala se pare cá nu ameliorează sufleteşte 
pe nimeni. Exemplul poate face cu mai multi sorti de iz- 
bindá acest lucru, cáci el e un factor sugestiv cu un rol mult 
mai hotáritor în orientarea voinţei. Mai mult chiar decît 
exemplul, deprinderea morală este o altă cale pe care peda- 
gogia şi etica modernă o recomandă cu insistență, atrăgînd 
atenţia, în acelaşi timp, asupra slăbiciunii, dacă nu a nuli- 
tátii mijloacelor pur intelectuale. Nu numai că cunoştinţa 
răului nu elimină posibilitatea de a greşi, dar aş spune mai 
degrabă că cunoştinţa răului condiţionează fapta rea. O faptă 
nu este rea decît atunci cînd acel ce o execută are deplină 
cunoştinţă că ceea ce face are acest caracter. Dacă delic- 
ventului moral de toate categoriile i-ar lipsi cunoştinţa despre 
răutatea faptei pe care e pe cale s-o execute, atunci fapta 
sa n-ar mai fi imorală, fapta sa ar fi cel mult amorală, adică 
ar fi făcută fără nici un fel de consideraţie față de cate- 
goriile si distinctiile morale. Pentru ca fapta să fie imorală şi, 
ca atare, reprobabilă, se cere neapărat cunoştinţa răului, căci 
altfel acţiunea sa ar ieşi din sfera în care judecátile noastre 
etice sînt încă posibile. lată deci cum vechea asertiune a lui 
Socrate este astăzi întrecută şi cît de greşită în fundamentul 
ei ni se pare în acelaşi timp. 

Este adevărat însă că frumosul este adevăr, aşa cum so- 
coteau anticii şi cum socoteau încă şi unii esteticieni ai timpu- 
rilor mai noi ? Această afirmaţie a fost adînc revizuită de 
către estetica modernă. Intelectualismul estetic a fost în nu- 
meroase rînduri prezentat mai degrabă ca o falsificare a ca- 
racterului estetic. în sfîrşit, frumosul se spune că nu trebuie 
să fie preocupat nici de tendinţa morală, deşi prin natura 
lui adîncă şi intrinsecă el înnobilează ființa omenească. Fru- 
mosul este însă compromis atunci cînd i se asociază o ten- 
dintá morală afişată. Opera de artă devenind edificatoare, ne 
sileşte să-i recunoaştem însuşiri pe care norma interioară a 
valorii estetice nu le urmăreşte nicidecum. 


Este de prisos a spune apoi cît de mult s-ar găsi împie- 
dicată în drumul ei desfăşurarea liberă a cercetării adevăru- 
lui, dacă acesta s-ar asocia necontenit cu o tendință morală. 


161 


intr-o conceptie generalá despre lume si viatá distingem, pe 
lingá o laturá teoreticá, o laturá practicá de indrumare in 
viață. Dar dacă, in direcţia consecințelor practice, o con- 
ceptie despre lume şi viaţă se poate asocia cu o tendinţă mo- 
rală, aceasta nu are ce căuta în acea parte a cercetării care 
nu este stăpînită decît de intenţia de a cunoaşte adevărul. 
In scurt, toate încercările mai vechi de a defini una din va- 
lori prin raportarea la o altă valoare, constituită ca genus 
proximum a tuturor, au primit critica modernilor. 

Se poate spune că valorile n-au alt genus proximum decît 
totalitatea lor. Aceasta înseamnă că lumea valorilor este o 
lume originală. Este originală mai întîi pentru că, privită ca 
întreg, nu poate fi înțeleasă prin dependență de vreuna 
din categoriile realităţii. Lumea valorilor este o lume de 
sensuri, deosebită cu desăvîrşire de lumea obiectelor fi- 
zice, de care sîntem înconjurați. Apoi, întrucît e cu nepu- 
tintá de a ridica pe una din ele la rangul unei clase mai 
largi, prin raport cu care celelalte sá fie definite, spunem cá 
fiecare valoare are o finalitate intrinsecá, ceea ce echivaleazá 
cu a spune cá valorile sint ireductibile, neputind fi rapor- 
tate la o categorie mai largá. in esenta ei, valoarea e ceva 
nedefinibil, ceea ce echivaleazá mai departe cu a spune cá 
natura valorii este irationalá. Exercitiul normal al ratiunii 
constă, in adevăr, a reduce necunoscutul la cunoscut. Dar în 
măsura în care întreprinderea aceasta nu izbuteşte pentru 
cazul valorilor, spunem că ele sînt iraționale. Există, fără 
îndoială, un fond de irationalitate in valori. 

Cînd fac însă astfel de afirmaţii, má aşez mai degrabă 
din punctul de vedere al unei culturi deplin dezvoltate. 
Schimbînd însă perspectiva, nu se poate oare pune întreba- 
rea dacă valorile, care nu au reductibilitate logică, posedă 
totuşi o reductibilitate genetică ? Dacă logiceşte nu pot deriva 
pe una din valori dintr-alta, nu cumva istoriceşte această 
derivație e cu putinţă ? Ştiinţa a afirmat de multe ori o 
astfel de împrejurare. S-a spus, de pildă, că cel puţin unele 
dintre formele artei primitive s-au dezvoltat treptat din viaţa 
religioasă. Ştiinţa, la rîndul ei, nu este şi ea un bun dezvoltat 
din acele încercări de explicare a lumii care, în cadrul larg 
al mentalitátii magice a popoarelor primitive, avea un carac- 
ter religios ? Nu există, prin urmare, posibilitatea derivárii 


162 


genetice a unei valori de altă valoare dacă este exclusă pu- 
tinta unei subordonări logice a lor ? 

Adevărul este că în problema estetică, încercările de a 
face să derive Valoarea respectivă din altă valoare, cum ar 
fi, de pildă, valoarea religioasă, sînt frecvente în ştiinţa artei. 
Dar esteticienii sînt aduşi în cele din urmă să observe cá 
astfel de explicaţii genetice nu istovesc şi ultimul fond al 
lucrurilor. Cu alte cuvinte, ancheta împinsă în trecut, pînă 
la cauzele cele mai îndepărtate, pune pe cercetător in fata 
unui factor ireductibil, care în împrejurarea valorii estetice 
ar fi instinctul artistic al omului, adică trebuinta de a pre- 
lucra materia, pentru a obţine priveliştea plăcută a combi- 
nării ingenioase a unor calități sensibile. Dincolo de toate 
motivele eteronomice ale activităţii artistice, foarte multi 
esteticieni regăsesc deci un instinct autonom, care coincide cu 
însăşi rationarea de a exista cea mai elementară şi ireducti- 
bilă, a activităţii artistice. Astfel, încercarea de a face să 
derive o valoare dintr-alta pe cale genetică este cu totul 
problematică prin metoda şi rezultatele ei. Dar chiar dacă 
n-ar fi atît de problematică, dacă ideea de a face să de- 
curgă o valoare dintr-alta ar izbuti in chip deplin, n-ar 
însemna nicidecum că reductibilitatea genetică suprimá ire- 
ductibilitatea logică. Pentru a înțelege acest lucru, putem 
să ne referim la un exemplu analogic. Sînt multe persoane 
care încearcă de a lămuri sensul unui cuvînt, raportîndu-se 
la originea lui, prin urmare persoane care vor să convingă 
pe unii din semenii lor că, numindu-i ,imbecili", nu-i in- 
sultă, ci vor să spună numai că sînt slabi de constituţie, 
deoarece acesta era sensul primitiv al cuvîntului în limba 
latină. Dar astfel de încercări sînt cu desăvîrşire absurde, 
dacă nu şi umoristice. Procesul semantic nu se dezvoltă pa- 
ralel si nu se acoperă cu procesul etimologic. „Imbecil" 
poate foarte bine să rezulte din vechiul cuvînt latinesc care 
înseamnă  ,slábánog". Astăzi însă el înseamnă cu totul 
altceva, încît, fără nici un motiv mai temeinic, binevoitorii 
care ar adresa această caracterizare semenilor lor, ar vrea 
să-i convingă că ei dovedesc numai interes pentru starea 
sănătății acestora. Aşadar, după cum nu se poate găsi în 
procesul etimologic prin care cuvîntul a luat forma de azi 
justificarea divergentei semantice cu originea sa, tot astfel 
nu putem, la lumina derivării genetice a unei valori dintr-o 


163 


alta, sa gásim un motiv pentru subordonarea lor logicá. 
Sint aci douá procese deosebite care nu se acoperá, n-au 
de-a face unul cu altul. Se poate foarte bine ca o valoare 
sá derive dintr-alta si cu toate acestea astázi, la punctul 
in care cultura omenească a ajuns, ele să nu poată exista 
in raporturi de subordonare sau de supraordonare. 

Ireductibilitatea valorilor a fost stabilitá de cátre Imma- 
nuel Kant. Asezindu-se într-o manifestă contradicţie cu în- 
treaga filozofie anterioară, care mai în toate încercările ei 
de seamă avea tendința de a ridica la rangul unei valori 
supraordonate valoarea teoretică, pentru ca prin raportare 
la ca să definească atît binele cît şi frumosul, Kant arată 
că aceste trei manifestări ale sufletului omenesc producător 
de cultură — adevărul, binele, frumosul — rezultă din trei 
energii speciale ale spiritului uman : adevărul — din ceea 
ce el numeşte raţiunea pură ; binele — din rațiunea prac- 
tică şi frumosul — din sentiment. Sînt aci trei categorii 
specifice ale sufletului, care n-au comunicări între ele şi 
care garantează şi îndrumează nişte valori ireductibile. Dacă, 
prin urmare, încercarea de a defini valoarea prin genus 
proximum rămîne, mai cu seamă după Kant, o întreprin- 
dere cu neputinţă a fi dusă pînă la capăt şi care ne pune 
în fata acelui caracter adînc irațional al oricărei valori, ele 
pot fi cu uşurinţă definite prin însuşirile caracteristice pen- 
tru fiecare din ele, adică prin ceea ce alcătuieşte diferenţele 
lor specifice. Care sînt deci diferenţele specifice ale fiecăreia 
dintre cele şase valori enumerate ? Am definit, încă din 
prima prelegere a acestui curs, valoarea drept obiectul unei 
dorinti, al unei aspirații a sufletului. Trebuie deci văzut 
care sint aspiraţiile sufleteşti satisfăcute cu ocazia întru- 
pării fiecăreia dintre aceste valori. Atunci cînd vom” fi 
făcut acest lucru, vom fi pus, în acelaşi timp, în lumină 
caracterul diferenţial al tuturor valorilor. 

Scurt spus —* si pentru a reveni cu mai ample detalii 
în cursul dezvoltărilor ulterioare — se poate de pe acum pre- 
ciza cá valoarea economică se înrădăcinează în nevoia de 
întreținere a vieţii. Valoarea teoretică se dezvoltă, la rîndul 
ei, din nevoia de a organiza experienţa. Cîtă vreme nu in- 
troducem în experiența noastră liniile unei sistematizári stiin- 
tifice, ea nu este altceva decît un haos vibrant de impresii. 
Pentru a nu ne pierde în acest haos, e necesar să-l organi- 


164 


zám, şi acestei trebuinte îi corespunde valoarea teoretica. 
Exista însă in sufletul omenesc si o altă názuintá, aceea 
căreia îi răspunde valoarea etică, şi aceasta este iubirea. 
Orice morală se înrădăcinează în nevoia de a iubi, de a 
simpatiza cu semenul, de a adora pe cei mai puternici, de 
a te bucura de înflorirea vieții celei mai umile de lingă 
tine. Iubirea, în accepțiunea cea mai largă, este trebuinta 
sufletească căreia îi răspunde valoarea etică. Dar întrucît 
trăim totdeauna în comunități omeneşti, există în sufletul 
uman şi aspirația de a organiza relaţiile dintre membrii 
aceleiaşi comunităţi, aspirație căreia îi răspunde valoarea 
politică. Constrins la atîtea obligaţii sociale si la disci- 
plina severă a minţii care gîndeşte ştiinţific, omul are apoi 
nevoie să elibereze puterea de fantezie şi de sentiment a 
sufletului sáu, şi ceea ce răspunde acestei trebuinte este 
valoarea estetică. In sfîrşit, omul nu poate rămîne fără 
înțelegere pentru întregul lumii în care există, şi contactul 
său cu acest întreg, sentimentul relațiilor cu care se tine prin 
rădăcini multiple de întreaga fiinţă a universului, este ne- 
voia căreia îi răspunde valoarea religioasă. 

Toate aceste valori, întrupîndu-se, dau naştere pe rînd: 
utilului, bunul cultural care înseamnă realizarea valorii eco- 
nomice ; adevărului, în care se întrupează valoarea teoretică ; 
binelui, în care se concretizează valoarea etică ; ordinii so- 
ciale în care dobîndeşte ființa valoarea politică ; frumosului, 
în care ia formă valoarea estetică ; sfinteniel, in care cuprin- 
dem valoarea religioasă. Cînd ne găsim in fata unuia dintre 
aceste bunuri culturale şi cînd îl cugetăm ca bun cultural, 
prin urmare ca un obiect care intră în sfera unei valori, 
atunci acest act cultural, pe care l-am numit subiectiv, se 
întovărăşeşte cu un sentiment specific, care în cazul valorii 
economice este sentimentul utilității ; sentimentul adevărului,, 
pentru valoarea teoretică ; sentimentul binelui, al frumosului 
şi al divinului, pentru celelalte valori pe rînd. Aceste senti- 
mente nu vibrează numai în sufletul consumatorului de cul- 
tură, ca un semn că actul cultural subiectiv s-a perfectat, 
dar funcționează, ca o putere regulativă, şi în sufletul crea- 
torului de cultură : sentimentul frumosului îl inspiră şi îl 
conduce pe artist ; sfintenia îl luminează şi îl mînă pe sfint. 
Acestea sînt sentimentele care alcătuiesc oarecum atmosfera 
în cuprinsul căreia viaţa creatorilor de cultură se dezvoltă. 


165 


Dar toate aceste valori pot fi ele în întregime cuprinse de 
un suflet omenesc ? Nu cumva sint ele contradictorii ? ^Nu 
există un conflict al valorilor în sufletul individual si in 
cuprinsul mai larg al culturii sociale? Sau, dimpotrivă, 
există posibilitatea de a aplana conflictul latent al valorilor, 
de a obţine sinteza şi armonia lor ? lată două întrebări ne- 
liniştitoare, la care vom încerca acum să răspundem. 


IV. FOLOSUL SI PRIMEJDIA DIFERENTIERII VALORILOR 
CRIZA CULTURII MODERNE 


încercînd să definim valorile, am ajuns la rezultatul că 
valorile au un caracter irațional, deoarece ele sînt rebele unei 
definiții complete, întrucît nici una dintre ele nu se poate 
constitui ca genus proximum al celorlalte. Valorile au încă 
un caracter diferenţial şi, la sfîrşitul capitolului trecut, ară- 
tasem într-o schiță fugară care sînt, pentru fiecare“ dintre 
valori, aceste caractere diferenţiale. Ideea ireductibilitátii va- 
lorilor, adică a imposibilității de a defini pe una din ele 
prin alta, este un cîştig al culturii noastre. 

Nu totdeauna a fost însă aşa. în trecut, fie valoarea 
teoretică, fie valoarea morală era ridicată la rangul unei 
clase -supraordonate, în raport cu care celelalte erau definite. 
Ideea că valorile sînt reductibile, că ele pot să fie derivate 
dintr-una din ele, conducea însă, în veacurile trecute, Ja in- 
toleranță pentru purtătorii altor valori, o intolerantá care 
s-a cristalizat, rînd pe rînd, în trei tipuri omeneşti, a căror 
amintire poate să pună bine în lumină însuşirea acestor vre- 
muri depăşite. 

lată, mai întîi, antichitatea, care ocupă, fără îndoială, 
punctul de vedere al omului teoretic. Tot ceea ce reprezenta 
o veleitate de neatirnare față de această poziţie primeşte ves- 
tejirea grecului. Este interesant de amintit, în această ordine 
de idei, termenul grecesc de banausos, denumind pe omul 
orientat către cîştig, către folosirea tehnică şi economică a 
vieţii. în portretul moral al banausos-vlm, grecul nu făcea 
decît să deprecieze un tip omenesc care nu se aşeza din punc- 
tul exclusiv de vedere al omului teoretic, eroul şi reprezen- 
tantul prin excelenţă al acestei epoci istorice. Cînd în evul 
mediu valoarea religioasă dobindeste supremaţia, omul cu 
veleitate ştiinţifică, acela care căuta adevărul pentru adevăr, 


166 


devine eretic. în sfîrşit, în vremea jnoastră trebuie amintită 
încercarea de a ridica la rangul unei norme supraordonate, 
în raport cu care sint pretuite celelalte valori, valoarea es- 
tetică, în numele valorii estetice, concepută ca o ţintă su- 
premă a tuturor sfortárilor culturale, pictează Nietzsche por- 
tretul polemic al filistinului cultural, al omului incapabil să 
realizeze în sine toate intenţiile profunde ale valorii estetice. 
lată cum şi în trecutul mai îndepărtat al omenirii şi mai 
aproape de noi, în această prezentare nefavorabilă a indi- 
vizilor care trăiesc din punctul de vedere al unei alte valori 
decît aceea pe care aceste vremi o postulau ca esenţială şi 
primordială, se dovedeşte ce cîştig însemnat este părerea des- 
pre ireductibilitatea valorilor. Diferenţierea modernă a va- 
lorilor constituie un rezultat fericit în foarte multe direcţii. 

"Mai întîi, diferențierea modernă a valorilor este o con- 
ditie esenţială a progresului cultural, pentru cá, în adevăr, 
întruparea valorilor în bunuri culturale cere folosirea unei 
sume de mijloace tehnice foarte complicate. Producerea de 
bunuri culturale reclamă apoi o adaptare perfectă a mij- 
loacelor la scopul urmărit. Dar scopul nu devine el însuşi 
clar, pentru ca adaptarea mijloacelor să devină în consecinţă 
mai uşoară, decît atunci cînd el este gîndit ca bine diferen- 
tiat. Astfel, cîtă vreme ştiinţa nu era deplin conştientă de 
scopurile pe care trebuia să le urmărească, atîta vreme cît 
cercetarea teoretică nu ajunsese la conştiinţa autonomiei ei, 
metodele esenţiale ale ştiinţei n-au putut să fie găsite. Numai 
odată cu diferențierea valorii ştiinţifice de valoarea religi- 
oasă, care mai înainte o comanda, metoda cea mai proprie 
scopurilor pe care ştiinţa le urmăreşte, metoda inductivă, a 
putut să apară. Lucrul ştiţi că s-a întîmplat odată cu filo- 
zoful englez Bacon de Verulam, care marchează şi momentul 
eliberării definitive a mentalitátii ştiinţifice. Dar conştiinţa 
despre ireductibilitatea valorilor solicitá nu numai progresul 
cultural, dar şi creşterea libertăţii individuale.  Persecutia 
omului pur teoretic în evul mediu, dar şi ceva mai tîrziu, 
era o consecinţă a subordonării valorii teoretice la valoarea 
religioasă, înjforma ei complexă religios-politică. Mai tîrziu 
însă, poate că tocmai purtătorii valorilor religioase au găsit 
o împiedicare a deplinei lor dezvoltări în societăţile moderne. 
De fiecare dată, cîtă vreme oamenii nu se pătrunseseră bine 
de ideea diferentierii valorilor şi de caracterul autonom, ire- 


167 


ductibil, a fiecárei dintre ele, libertatea individualá si posibi- 
litatea de dezvoltare a personalităţii către ţintele care îi sint 
proprii constituia un drum greu de străbătut. In sfîrşit, 
conştiinţa autonomiei valorilor este, în acelaşi timp, şi o 
condiţie a sporirii tolerantei generale. Cel care stă din punc- 
tul de vedere al unei anumite valori, dar cu deplină consti- 
intá a condiţiei autonome a tuturor valorilor, nu priveşte 
cu intolerantá la acela care lucrează, alături de el pentru 
promovarea altei valori. El ştie că fiecare dintre lucrătorii 
culturii sînt conduşi în fapta lor de o anumită valoare şi, 
după cum el doreşte ca în realizarea acestor valori libertatea 
să-i fie garantată, tot astfel el se arată respectuos pentru 
valoarea deosebită pe care o reprezintă semenul său. Iată în 
cîte feluri conştiinţa ireductibilitátii valorilor înseamnă o 
condiţie fericită pentru progresul cultural, pentru eliberarea 
omului şi pentru răspîndirea tolerantei generale. 

Dar dacă atîtea avantaje sînt legate de acest cîştig mo- 
dern, care este conştiinţa autonomiei valorilor, aceeaşi îm- 
prejurare a fost uneori invinovátitá de a fi dat naştere unor 
consecinţe dintre cele mai grave. S-a spus anume că dife- 
rentierea valorilor este pricina esenţială a ceea ce s-a numit 
criza culturii moderne. Ce este această criză a culturii mo- 
derne ? Este oare vremea noastră roasă de un rău adînc? 
Suferim, fără a şti, de vreo boală grea ? Este ceva primej- 
dios care se desfăşoară în jurul nostru şi în noi, în timp ce 
noi înşine continuăm să ne bucurăm, ca şi oamenii de altă- 
dată, de bunurile vieţii, de frumusețile naturii, de farmecele 
artei ? Din multe părţi sîntem asiguraţi că vremea noastră 
trece printr-o criză gravă, că, fără a 6 şti chiar, sîntem cu 
toţii bolnavi de un rău tainic şi că doctorii spirituali ai 
omenirii trebuie să vegheze la cápátiiul acestui uriaş bolnav 
care este omenirea cultă de astăzi. Ce se înţelege însă prin 
criza culturii moderne ? Care sînt elementele acestei crize ? 

Se spune, mai întîi, că prin această diferenţiere mo- 
dernă a valorilor, ale cărei multiple avantaje le-am expus 
mai înainte, a rezultat o imposibilitate pentru purtătorii va- 
lorilor respective de a mai imbrátisa punctul de vedere al 
totalitátii vieţii. întrucît diferențierea modernă a valorilor 
îmi rezervă o existenţă afectată uneia singure dintre aceste 
valori, postulată ca ţintă a vieţii mele, atunci fireşte că pri- 


168 


virea mea nu mai poate să imbrátiseze totalitatea valorilor si 
că, din această pricină, ar rezulta uri fel de schingiuire, un 
fel de înjumătățire a omului modern. O astfel de observaţie 
nu este cu totul .nejustificată. Nu întîlnim oare în viață, de 
atîtea ori, savanţi cu mintea cea mai bogată şi împodobită 
cu cele mai întinse cunoştinţe, posedind o claritate si o 
ascutime a minţii capabilă să străbată în negura necunoscu- 
tului, oameni de metodă şi de fineţe intelectuală, care însă 
în lucrurile artei, de pildă, se dovedesc a fi tot atît de naivi, 
sau se dovedesc a fi mişcaţi de lucruri artistice de un prost- 
gust, cum nu este deloc în concordanţă cu demnitatea lor 
intelectuală ? Nu se întîmplă apoi alteori ca purtători ai 
valorilor politice, oameni care se găsesc la cîrma treburilor 
publice sau ale instituţiilor în care s-au încorporat valorile 
politice, să aibă o mare lipsă de înţelegere pentru viaţa şi 
opera unui savant sau a unui artist? Astfel de împrejurări 
nu sînt decît o consecință a acelei diferențieri moderne a 
valorilor, care îi îngăduie fiecărui ins să trăiască în mod 
exclusiv în sfera valorii sale proprii şi predilecte. 

Se spune apoi că diferenţierea modernă a valorilor a 
suprimat centrul culturii noastre. Cultura noastră nu mai este 
centrată, deoarece tendinţa omului modern de cultură este 
să tindă către periferie, să ocupe punctul de vedere particular 
al uneia singure dintre valori, şi anume al aceleia pe baza 
căreia el şi-a organizat specialitatea sa. Această stare de lu- 
cruri produce o dispersiune care dă un caracter haotic în- 
tregii noastre vieţi. Dar în lipsa acestui centru de organizare 
în interiorul culturii moderne numai rezultă ceva grav pen- 
tru sentimentul intim al purtătorului modern de valori cul- 
turale. Negăsindu-se centrat, grupat către un. miez semnifi- 
cativ al lucrurilor, omul modern de cultură, ni se spune, 
trăieşte într-un penibil sentiment de vid lăuntric. Neavînd 
o temă esenţială a epocii, pentru care să trăiască şi chiar 
să moară, omul modern de cultură simte o mare pustietate 
lăuntrică. Consecințele diferentierii moderne a valorilor ar 
deveni în cazul acesta încă şi mai grave. 


Dar consecinţele devastatoare care sînt presupuse a re- 
zulta din diferenţierea modernă a valorilor nu se întind nu- 
mai asupra destinului individual al omului modern, dar, în 
acelaşi timp, asupra sorții întregii societăți. Nefiind grupată 
către uri centru, neavînd o structură lăuntrică, susţinută de 


169 


un factor de unificare, societatea se dezorganizeazá. in pla- 
nul întîi al importanţei culturale încetează să mai figureze 
societatea cu interesele şi aspiraţiile ei si^ apare individul, 
ca purtător al valorilor culturale diferenţiate. Individualis- 
mul modern care a putut să se dezvolte la umbra diferen- 
tierii valorilor este răspunzător de dezorganizarea care ame- 
nintá societăţile moderne. 

lată cum diferențierea modernă a valorilor n-a fost nu- 
mai o condiţie a unor avantaje culturale, dar a fost — sau 
cel puţin lucrul a fost uneori astfel prezentat — o “condiţie 
a multora dintre relele de care umanitatea modernă ar su- 
feri. Şi atunci, doctorii spirituali au propus reîntoarcerea 
la formele unei culturi centrate. încă din“ primele dpcenfi 
ale veacului trecut, Auguste Comte, întemeietorul pozitivis- 
mului, deosebea între epoci organice şi epoci de criză ajie 
omenirii. O astfel de epocă de criză ar fi tocmai vremea în 
care trăim noi, şi sentimentul de insuficienţă pe care cu toţii 
îl resimtim astăzi s-ar datora, pe de o parte, distrugerii ve- 
chilor instituţii, iar pe de altă parte, creşterii excesive a spi- 


ritului de critică. Remediul la acest rău, Comte — deschi- 
zînd în această privință un drum parcurs în urmă de multi 
alții — îl propune in forma reunificării societății sub un 


nou principiu de autoritate, pe care el îl face să coincidá 
cu conduita ştiinţifică în fata vieţii. Reorganizarea societății 
pe baza ştiinţei şi consimtámintul la ştiinţă, ca un principiu 
de autoritate, capabil să remedieze relele critici moderne, este 
leacul pe care Auguste Comte îl propune omenirii. 

Chiar Auguste Comte avea însă ocazia, comparind vre- 
mea noastrá cu evul mediu, sá observe cá aceastá din urmá 
epocá a omenirii a fost cu adevárat organicá si cá idealul 
nostru actual trebuie sá fie reinstaurarea unui nou ev mediu, 
in care însă principiul de autoritate să nu-l mai^detiná, ca 
în trecut, biserica, ci să-l deţină ştiinţa şi instituţiile eL Cu- 
vîntul despre un nou ev mediu ca ţintă propusă sfortárilor 
culturale moderne datează, prin urmare,“ de la Auguste 
Comte. El a reapărut acum în urmă la alti filozofi ai cul- 
turii, cum este, de pildă, rusul Berdiaev şi o serie întreagă 
de francezi, precum Jacques Maritain sau H. Massis, care 
cu toţii propun si prevestesc un nou ev mediu, nu însă orga- 
nizat in jurul valorii stiintifice, asa cum voia Auguste Comte, 
ci întocmai ca în evul mediu, în jurul valorii religioase. 


170 


Este insá posibil un astfel de lucru ? Este posibil oare sá 
reurcám şirul anilor si să reinstaurám formele de cultură 
ale evului mediu? Este posibil acest lucru, dacă l-am găsi, 
să presupunem, Just şi demn de a fi dorit? Mi se pare că 
nu. Ceea ce alcătuieşte însuşirea esenţială a desfăşurării isto- 
rice este ireversibilitatea ei. Descoperim aci un nou punct în 
care istoria, ca Adomeniu al vieţii culturale, se deosebeşte de 
domeniul naturii. Procesele naturii fizice sînt reversibile : o 
energie mecanică se poate transforma într-o energie electrică 
şi energia electrică se poate transforma din nou în energie 
mecanică. Procesele“ istoriei nu sînt însă reversibile, pentru 
că în viața istorică domină principiul întregii vieţi sufle- 
teşti, principiul progresului spiritual continuu. Viaţa istorică 
a omenirii înseamnă o însumare continuă de valori, încît 
drumul înapoi nu s-ar putea face decît cu degajarea imposi- 
bilă de valorile pe care omenirea în cursul dezvoltării ei 
le-a însumat. O întoarcere peste secole, înapoi, în evul me- 
diu, este” chiar pentru aceste motive teoretice un lucru cu 
neputinţă. Dar este poate aci o aspirație greşită şi pentru 
anumite motive practice. Este adevărat oare că vremea noas- 
tră este într-atît derea, într-atît de bolnavă, încît trebuie cu 
orice preţ să înlocuim ţintele ei şi să schimbăm drumurile pe 
care ea le cutreieră ? Nu are vremea noastră nici o temă ori- 
ginală s^ este îndreptăţită “oare acea criză de inafectivitate, 
acel sentiment al vidului lăuntric, pe care declară a-l resimti 
cîțiva dintre reprezentanţii culturii moderne ? Dar oare însăşi 
diferenţierea? modernă a valorilor nu este ea pusă în slujba 
unei teme originale de cultură ? 


La această întrebare cred că trebuie să răspundem cia o 
conştiinţă de mindrie a timpului în care trăim. Căci această 
diferențiere a valorilor, care permite creşterea, multiplicarea 
şi diferenţierea mijloacelor noastre intelectuale, morale, este- 
tice, poate are tinta de a împinge mai departe stăpînirea 
omului asupra naturii şi creşterea necontenită a spiritului său. 
Poate abia acum creatura, ajunsă la o sporită conştiinţă de 
sine, tinde să se transforme în creator. Un vis prometeic 
inspiră pe omuljnodern de cultură, iar această temă esenţială 
şi prin excelență patetică a vremii noastre nu poate fi ser- 
vită altfel decît pe căile diferentierii valorilor. 

Dar oare omul care trăieşte şi creează din punctul de 
vedere al uneia singure dintre valori, nu poate să reflecte 


171 


in sine totalitatea vieţii? Este el condamnat veşnic să nu 
trăiască decît in orizontul mărginit al specialitátii lui ? Nu 
cumva, dimpotrivă, există posibilitatea ca pe  înseşi căile 
diferentierii sale el să recîştige punctul de^ vedere al totali- 
tátii vieţii ? Nu este, cu alte cuvinte, posibil ca^ un^ artist, 
adincind înseşi formele artistice ale“ vieţii, să străbată către 
orizontul larg în care se desenează linia jotatâ şi pură a 
cosmosului ? Nu este cu putinţa ca din însăşi adîncirea pro- 
blemelor morale, politice, ştiinţifice sau economice, “omul să 
pătrundă către viziunea întregului şi ^á fie astfel -mintuit de 
soarta acelei schingiuiri, care cu bună dreptate s-a observat 
în legătură cu atítia reprezentanţi ai specialitátilor moderne ? 
Nu e cu putinţă ca cel mai umil personaj, aşezat în cel mai 
modest loc, adincind înseşi condiţiile vieţii şi lucrului sáu 
să simtă că, de la punctul specialitátii sale, a străbătut, prip 
numeroase osteneli láuntrice, dincolo, la antipodul speciali- 
tátii, la punctul din care sá poatá privi intregul^ lumii ? 
lată cîteva întrebări care merită, în adevăr, să fie puse. 


V. STRUCTURA SUFLETEASCA 


în dezvoltările de mai înainte, pornind ele la constatarea 
cá în epoca noastră valorile sînt diferențiate," am încercat 
să punem în lumină, mai întîi avantajele acestei diferențieri, 
recunoscînd în această împrejurare o condiție“ a progresului 
cultural, a libertăţii individuale şi a tolerantei sociale. Tre- 
cind la examenul dezavantajelor care au fost recunoscute in 
împrejurarea diferentierii moderne a valorilor, am arătat £a 
acest proces a fost invinovátit cá a produs o dezorganizare a 
societăţii, a încărcat conştiinţa omului modern cu sentimentul 
deprimant al lipsei unei teme centrale de viaţă şi că, trăind 
în punctul de vedere al valorilor diferențiate, omul nu mai 
poate recîştiga sentimentul de totalitate în faţa vieţii, ceea 
ce ar echivala cu o diminuare a sa. 

în aceeaşi ordine de idei, arătam însă că vremea noas- 
tră nu mai poate face calea întoarsă, că diferenţierea valori- 
lor este un cîştig modern, asupra căruia nu se mai poate re- 
veni, cá ea este condiția esenţială a acelei teme ,,prometeice", 
de cucerire cît mai întinsă a naturii şi spiritului, pe care omul 
modern şi-a propus-o, dar că există poate, în condiţiile psi- 
hologiei individuale, posibilitatea ca, din însuşi punctul de 


172 


vedere al unei valori diferentiate, omul sá recucereascá per- 
spectiva totalitátii. Posibilitatea teoretică a acestei situaţii 
dorim s-o infátisám acum. 

Dar pentru a înțelege bine care sînt datele psihologiei, 
care fac posibilă o astfel de cuprindere totală a vieţii, por- 
nind de la punctul de vedere al unei valori diferenţiate, tre- 
buie să ne ducem cu mintea înapoi la acea psihologie mai 
veche, împotriva căreia ştiinţa nouă — ale cărei rezultate le 
vom folosi aci — a reacţionat cu putere. Acea psihologie 
mai veche la care mă gîndesc acum este aşa-numita psiho- 
logie atomistá şi asociationistá. Care era postulatul ei de 
bazá ? Era ideea cá sufletul este o colectie de stári elemen- 
tare, din combinarea cárora pot rezulta stárile sufletesti mai 
complexe. Această psihologie îşi merită deci numele de ato- 
mistă, întrucît admitea existenţa unui fel de atomi sufle- 
teşti, a unor elemente simple, ireductibile, analoge atomilor, 
din asociația cărora cercetarea de altădată încearcă să re- 
constituie întregul, unitar şi complex, al vieţii sufleteşti. De 
fapt, procedîndu-se astfel nu se făcea altceva decît să se dea 
o aplicaţie nouă vechii metode, introdusă în filozofia mo- 
dernă de către Descartes şi după care sarcina ştiinţei era a 
găsi mai întîi prin analiză elementele simple din care un 
domeniu“ al realităţii se compune şi apoi, prin metoda sin- 
tetică, să se reconstituie realitatea în întreaga ei bogăţie şi 
variație. 

Cu timpul s-a remarcat insuficiența acestei metode. S-a 
observat anume că în viaţa sufletească nu avem de-a face 
numai cu asociaţii de elemente, că suma aritmetică a ele- 
mentelor nu reconstituie întregul complex al stărilor sufle- 
teşti mai evoluate ; cu alte cuvinte, că, peste elementele care 
intră în combinarea acelor stări, avem un plus care înseamnă 
o îmbogăţire adusă de spontaneitatea sufletului elementelor 
venite din exterior. lată cazul percepţiei. în psihologia mai 
veche se spunea că percepţia nu este decît o sumă de sen- 
zatii. Dar în percepţie este mai mult decît atît. în percepţie 
este mai întîi actul care unifică aceste senzaţii. împrejurarea 
a fost observată de Kant, dar a fost valorificată psihologi- 
ceste abia mai tîrziu. Actul unificator al percepţiei nu ;ie 
vine dinafară şi nu se confundă cu nici unul din elementele 
simple din care percepţia se însumează. Acest act este un 


173 


plus creator al spiritului. Dar în percepţie, în afară de actul 
de unificare, care reprezintă un plus sufletesc, mai există şi 
actul proiectării în afară, atribuirea conţinutului nostru sufle- 
tesc unui suport exterior. Dar nici acest act nu se regăseşte 
printre elementele simple ale percepţiei. Dacă ne-am con- 
duce in mod consecvent de afirmaţia că percepţia n-ar fi 
decît o însumare de senzaţii, niciodată n-am putea înţelege 
de unde provine acel factor care caracterizează în mod emi- 
nent percepţia, factor care constă din atribuirea unui produs 
pur intern unui substrat exterior. lată dar nişte factori care 
nici nu ne vin dinafară şi nici nu se confundă cu vreunul 
din acele elemente simple, atomii sufleteşti, din care vechea 
psihologie voia să reconstituie stările sufleteşti complexe. 

Exemplele s-ar putea inmulti si toate ar legitima acea 
trăsătură pe care renumitul psiholog care a dominat stiinta 
lui şi, în mod general, disciplinele filozofice, în generația 
trecută, a pregnat-o în termenul de „sinteză psihică". în 
această noțiune, W. Wundt cuprindea acea însușire funda- 
mentală a sufletului, a cărei activitate ar consta nu numai 
dintr-o însumare continuă de senzații, dar şi dintr-un progres 
continuu, reprezentînd adaosul pe care spontaneitatea sufle- 
tului îl aduce elementelor lui de proveniență externă. 

Dar în calea vechii psihologii atomiste şi asociationiste 
mai apăreau şi alte greutăți. Apărea, de pildă, dificultatea 
că vechea psihologie studia o viață sufletească în^ genere^ un 
om psihologic abstract, pe cînd în realitate nu există nicăieri 
această ipoteză a omului. în realitate există oameni particu- 
lari, psihologii particulare, determinate de tradiții istorice, de 
ereditáti, de împrejurări sociale felurite. Obiectivul vechii 
psihologii nu se acoperea deci cu realitatea, ci ea construia 
deasupra ei schema palidă şi abstractă a unei psihologii în 
genere. în sfîrşit, ceea ce se mai imputa vechii psihologii era 
cá ea nu este de nici un folos pentru acele stiinte care stu- 
diază totuşi manifestări sufleteşti ale oamenilor. Vechea psi- 
hologie nu era de nici un folos sau de un folos cu totul 
neînsemnat pentru nişte stiinte ca, de pildă, dreptul, econo- 
mia politică, istoria, politica, etica ş.a.m.d., care în realitate 
n-aveau ce face cu elementele si acele combinári de elemente 
pe care psihologia de altădată ni le punea la îndemînă. Şi 
atunci, din toate aceste observații, din relevarea tuturor aces- 
tor dificultăți, a apărut nevoia de a schimba fundamentul 


174 


vechii psihologii, de a-l înnoi, de a crea o nouă ramură a 
psihologiei, aşa-numita psihologie structurală, pentru înteme^ 
ierea căreia mari merite şi-a cîştigat, în ultimele decenii ale 
veacului trecut, filozoful german W. Dilthey. 

Pentru Dilthey, sufletul nu este o colecție de stări ele- 
mentare, ci este — după cum el însuşi se exprimă — o struc- 
tură teleologică, expresie care vrea să însemne că sufletul nu 
este amorf, cum ar fi o colecție compusă din stările cele mai 
deosebite, ci are o formă, şi că sufletul nu este acționat nu- 
mai de cauze eficiente, mecanice, aşa cum psihologia mai 
veche susținea atunci cînd admitea ca normă generală a vieții 
sufleteşti legea asociației de idei. în noua .conceptie, sufle- 
tul este reprezentat conducîndu-se de cauze finale, adică de 
scopuri pe care le pretuieste si caută să le atingă. Am spus 
că în concepția nouă viața sufletească nu mai este amorfă, 
ci are o anumită configurație. Din ce rezultă oare configu- 
ratia aceasta ? Din convergenta tuturor seriilor de fenomene 
sufleteşti către un scop. Unitatea unui scop dă forma vieții 
sufleteşti. Acest scop este o valoare. Sufletele noastre, prin 
toate actele lor, tind să afirme o anumită valoare, chiar cînd 
aceasta n-a devenit conştientă în noi, iar urcarea acestei va- 
lori în constiintá este o datorie a vieții şi personalității, me- 
nitá să dea structurii sufletului consistenta ei deplină. 

Dar reforma lui Dilthey mai are şi un alt sens. Psiholo- 
gia mai veche era prin excelență o stiintá a naturu. încă din 
prima prelegere am arătat care sînt scopurile şi metodele 
propriu-zise ale stiintelor naturale. Ce-si propun ele ? Gene- 
ralizarea, extragerea de legi generale. Sá spunem deci cá, in 
psihologia mai veche, metodele stiintelor naturii deminau fárá 
contestare, întrucît căuta şi i se părea a găsi o lege generală 
în acea asociaţie de idei pe care o propunea ca bază de 
explicaţie a întregii vieţi sufleteşti şi pe care o construia prin 
analogie cu legea elementară a gravitátii, capabilă să explice, 
la rîndu-i, întreaga fenomenalitate mecanică a naturii. Ato- 
mismul si asociationismul erau, aşadar, un fel de adaptare 
a psihologiei la spiritul mecanicii. O mecanică sufletească 
dorea să stabilească psihologia asociationistá. în veacul al 
XIX-lea apare însă, ca o nouă forță a cosmosului ştiinţific, 
disciplina istorică, aceea care nu mai caută generalul, ci 
particularul, aceea care îşi ascute atenția nu pentru ceea ce 


175 


este comun si universal in lucruri, ci pentru ceea ce este in 
ele unic şi incomparabil. 

Aportul acestui nou spirit în psihologie este tocmai orien- 
tarea cercetării către stabilirea aspectelor unice ale vieții 
sufleteşti, aspecte necoincizînd, desigur, cu ale unui singur 
individ, dar posedînd, în tot cazul, o particularitate mai pro- 
nuntatá decît a omului de care se ocupa psihologia trecutului, 
în reforma psihologică pe care Dilthey o propune, spiritul 
istoricist— orientat către diferenţe, nu către asemănări, către 
stabilirea individualului, nu către aceea a generalului — îşi 
serbează un nou triumf. W. Dilthey istoricizează psihologia. 

Dar după cum Dilthey aduce atîtea critici psihologiei 
mai vechi şi justifică astfel o nouă orientare, el însuşi pri- 
meşte critica unui elev al său, psihologul si pedagogul ger- 
man Ed. Spranger. Desigur, critica lui Spranger nu autori- 
zează o reformă atît de hotáritoare ca aceea pe care o fă- 
cuse mai înainte Dilthey. Această critică nu face decît să 
îndrumeze cercetarea mai departe, fără să distrugă bazele pe 
care, pentru multă vreme, maestrul său le-a asigurat cerce- 
tărilor psihologice moderne. Dilthey arătase că, fiind condus 
de o valoare, sufletul tinde să realizeze această valoare. 
Intervenţia omului în realitate se face în conformitate fu 
valoarea care îl conduce şi tinde la reforma realității în 
sensul ei. Ceea ce concură cu valoarea centrală a vieţii noas- 
tre sufleteşti capătă aprobarea noastră şi umple sufletul nos- 
tru de satisfacţie ; dimpotrivă, ceea ce se opune valorii care 
ne conduce insuflă sufletului durere şi împotrivire. Resim- 
tim, în sfîrşit, ca preţios numai ceea ce este în acord cu 
propria-ne valoare şi, dimpotrivă, ca lipsit de pret şi demn 
de a fi neglijat, ba chiar combătut sau anulat, tot ceea ce 
nu se potriveşte cu valoarea centrală care ne conduce. Este 
însă adevărat acest lucru ? Nu, răspunde Spranger. Nu este 
adevărat că noi socotim că are valoare numai ceea ce resim- 
tim noi înşine ca valoros. Un efort de obiectivitate, chiar 
în viaţa de toate zilele, nu ne aduce adeseori să recunoaştem 
că un lucru oarecare are desigur o valoare, deşi nu răspunde 
criteriilor de preţuire proprii? Spunem, de pildă, despre cu- 
tare actor că este plin de talent, deşi jocul lui nu ne place. 
De asemenea, putem admira o ţară, o civilizaţie, declarind 
totusi cá nu le iubim. Astfel, pretuind unele valori si com- 
parindu-le cu punctul de vedere al tendintelor mele pur su- 


176 


biective, pot sá constat o ciocnire ; dar transportindu-má cu 
mintea in domeniul valorilor pure, trebuie să recunosc totuşi 
că valoarea deţine acolo un loc asigurat. Iată că valoarea nu 
se confundă cu sentimentul subiectiv al valorii ; că pot gîndi 
valori fără să mă bucur de ele. Este o obiectie serioasă la 
afirmaţiile anterioare ale lui Dilthey. Dar mai mult decît 
atît. Dacă n-aş fi decît prizonierul structurii mele, dacă n-aş 
pretui lumea şi viaţa decît în raport cu valorile care má 
conduc pe mine însumi, cum aş putea înţelege valori ema- 
nînd de la culturi cu totul deosebite de cultura căreia eu îi 
aparţin ? Cum pot înțelege filozofia şi arta grecească, cum 
pot înţelege pe omul Renaşterii sau pe omul medieval, cînd 
aceştia aveau o altă structură teleologică decît a mea ? To- 
tuşi eu îi pot înțelege sau, în tot cazul, posibilitatea acestei 
înţelegeri alcătuieşte postulatul tuturor ştiinţelor istorice. Dar 
atunci, structura mea sufletească nu este o structură unila- 
terală, condusă de o singură valoare. Nu sînt prizonierul unei 
configurații închise, al unui fel unilateral de a fi. Este evi- 
dent că în anumite împrejurări pot să depăşesc tendința mea 
fundamentală şi, impártindu-má între direcţii multiple, pot 
să imbrátisez întregul cosmos al spiritului uman. 

Din aceste observaţii rezultă oare că structura este acea 
posibilitate a sufletului de a insera în realitate suma tuturor 
sensurilor posibile ale lumii, de a introduce lumea în sfera 
tuturor valorilor posibile ? Trebuie să mărturisim că printre 
aceste valori una singură are preponderența, una singură mă 
conduce, dar celelalte nu sînt excluse, ci sînt grupate în re- 
latiuni de subordonare faţă de valoarea centrală şi călău- 
zitoare. Se poate spune atunci că structura teleologică a su- 
fletului este, în acelaşi timp, o structură ierarhizată, condusă 
de o valoare supraordonatá, însă nu incapabilă de a vibra 
şi în acord cu alte valori. în aceasta constă reforma pe care 
Spranger o aduce faţă de punctul de vedere anterior al lui 
Dilthey. 

Această stare de lucruri observată de Spranger este con- 
firmată de întreaga experiență istorică şi de o bună parte a 
experienţei individuale. Sá considerăm trecutul: nu există 
nici o epocă în istoria omenirii care să fi fost cáláuzitá de 
o singură valoare ; toate epocile trecutului au lucrat în do- 
meniul tuturor valorilor, dar printre acestea una a avut pre- 
ponderenta: valoarea teoretică în antichitate, cea religioasă 


177 


în evul mediu. Cáláuzindu-se de această valoare centrală, 
adoptînd tonul, direcția şi semnificaţia ei, celelalte valori au 
continuat însă să se manifeste. Grecia a produs nu numai 
prima filozofie ştiinţifică a lumii, dar a produs şi o artă, 
care are oarecum caracterul filozofiei ei, o artă rationalistá. 
în evul mediu valoarea religioasă conduce şi dá indicatia 
generală celorlalte valori cultivate în cuprinsul ei. Astfel, 
arta evului mediu este ea însăşi o artă religioasă ; filozofia 
evului mediu este o filozofie religioasă, o „sclavă a teolo- 
giei". lată deci că observaţia lui Spranger este deplin con- 
firmată de considerarea trecutului. O singură valoare poate 
să dirijeze o epocă culturală, dar celelalte valori nu rămîn 
neglijate, ci sînt numai pătrunse de spiritul valorii care diri- 
jează, în acest înţeles se vorbeşte despre „unitatea de stil" a 
unei epoci. 

în legătură cu acestea, socot momentul oportun să amin- 
tesc o noţiune de mare interes în filozofia culturii, intro- 
dusă de Friedrich Nietzsche sub denumirea de „stil cultural”. 

Cultura e considerată de Nietzsche ca o operă de artă, ca 
o unitate purtînd pecetea unei desávírsite înjghebări armo- 
nice. Este drept însă că nu toate epocile au un astfel de stil 
cultural, adică acea pătrundere a tuturor valorilor contem- 
porane de spiritul uneia singure dintre ele. în special vremii 
noastre, Nietzsche îi nega existența unui astfel de stil cul- 
tural. Critica culturală pe care Nietzsche o adresează timpu- 
lui nostru se înrădăcinează în constatarea că ea n-ar mai fi 
pătrunsă de spiritul unei singure valori, că n-ar mai exista 
pentru constiintele noastre o grupare a tuturor manifestărilor 
culturii în jurul unei axe unice. 

lată însă cá nu numai experienţa istoriei confirmă ve- 
derea lui Spranger, dar şi experienţa individuală. Un om de 
ştiinţă nu poate oare, adîncind punctul de vedere al ştiinţei 
sale, să obţină consecinţe importante şi pentru punctul de 
vedere al altor valori ? Nu se vorbeşte uneori de o morală 
a ştiinţei ? Un savant care a aprofundat condițiile activităţii 
sale principale nu străbate oare către un fel omenesc general, 
şi nu admirăm oare într-un adevărat om de ştiinţă o modes- 
tie, o cumintenie a caracterului şi o luciditate, care poate fi 
dublată de o anumită căldură sobră şi stăpînită a inimii? 
Există o ştiinţă practicată în aşa fel încît ea schingiuieste, 
injumátáteste pe oameni. Aceasta nu este însă ştiinţa desă- 


178 


vîrşit asimilată. Există o altă ştiinţă, adînc însumată, care 
transformă tot sufletul învățatului. Gîndiţi-vă, de pildă, la 
două personaje din romanul lui Flaubert, Madame  Bovary, 
la farmacistul Homais şi la acel medic de seamă care este 
chemat cu ocazia otrăvirii d-nei Bovary, la acel spirit so- 
bru, larg, lucid, dar plin de milă pentru biata creatură ome- 
nească, doctorul Lariviere. Diferenţa dintre Homais şi Lari- 
viere este aceea dintre două moduri de asimilare a ştiinţei şi 
a consecinţelor lor morale. Asemeni savantului, artistul el 
însuşi adîncind condiţiile activităţii lui poate să străbată la 
lumina omenească cea mai generală. Există, fireşte, o anu- 
mită atitudine care se opune la artiştii acestui fel omenesc 
comprehensiv, un fel de a fi consistînd dintr-o delicateţe 
exagerată, dintr-un interes exclusiv pentru creațiile frumo- 
sului şi ale artei, ceea ce cu un cuvînt se numeşte „estetis- 
mul". Dar există o cultură artistică mai profundă, care in- 
semnează o modificare a omului moral. Nici una din va- 
lori, adincitá, nu e lipsită deci de facultatea de a ne îm- 
bogáti cu o seamá de daruri capabile a fi folosite si in alte 
împrejurări decît în acele proprii valorii originale. Am văzut 
în ce consistă posibilitatea teoretică a acestei lărgiri a per- 
spectivelor. Urmează acum să vedem, în principalele situaţii 
ale culturii, care sînt modalităţile acestei reurcări de la o 
valoare diferenţială, care ne este proprie, la considerarea to- 
talitátii sensurilor lumii. 


A. b. CONFLICTUL SI UNITATEA VALORILOR 


VI. CONFLICTELE VALORII ECONOMICE $1 APLANAREA LOR 


Am arătat cá, dacă există comunicare între valori, nu 
este exclusá posibilitatea ca, adincind pe aceea care alcátu- 
ieşte axa ființei proprii, să activezi pe celelalte, in subordine 
în jurul acestei axe. Vederea aceasta fiind afirmată ca o 
posibilitate pur teoretică în analiza trecută, făgăduisem să 
mă ocup de modalităţile practice ale acestei adînciri de sine. 
în executarea acestui program ar urma ca, luînd în conside- 
rare pe fiecare din valori sau, mai bine zis, consideririd pe 
rînd tipurile omeneşti purtătoare, în mod respectiv, a fie- 
căreia dintre acestea, să arăt mai întîi conflictele în care 
structurile tipice se pot pune cu valorile care nu alcătuiesc 
centrul şi resortul lor cel mai intim, iar, pe de altă parte, 
să arăt cum totuşi celelalte valori se pot asocia cu valoarea 
care alcătuieşte centrul şi axa fiecăreia dintre aceste confi- 
guratii sufleteşti. Nu voi dezvolta însă această discuţie în- 
tr-un spirit de ultimă consecvență, ci mă voi mulţumi, cu 
ocazia fiecăreia dintre valorile amintite şi a tipurilor sufle- 
teşti corespunzătoare, să arăt conflictele cele mai observate 
în legătură cu ele şi chipul cum acestea au putut fi uneori 
rezolvate. 

lată, de pildă, pe omul economic, purtătorul valorii eco- 
nomice, în ce valoare introduce el realitatea ? Pentru omul 
economic, lumea este un mare domeniu de utilități. Sfortárile 
omului economic se îndreaptă către producerea de bunuri 
economice, iar, în această tendinţă a sa, el se lasă dirijat de 
norma maximului de randament prin minimum de efort. 


180 


A achiziționa cit mai mult printr-o sfortare cit mai uşoară, 
este norma internă care dirijează sfortarea omului economic. 
Această stare de lucruri a primit încă din antichitate o cri- 
tica tinzînd să probeze că purtătorul valorilor economice 
intră în conflict fie cu valoarea teoretică, fie cu valoarea 
estetică, fie cu valoarea morală. Despre conflictul omului 
economic cu valoarea teoretică am amintit şi altă dată, 
atunci cînd citam termenul grecesc de banausos, termen prin 
care se exprimă tot disprețul omului teoretic grec pentru 
aceia care urmăresc utilitatea în viață şi al căror cîmp de 
acţiune este producerea de bunuri materiale. Instrumentele 
şi metodele acestora sînt acelea ale braţelor omeneşti şi ale 
tehnicii care le ajută, nu ale speculatiei intelectuale, socotită 
de greci nu numai avînd o demnitate mai mare, dar răs- 
punzînd chiar singurei demnități umane. Omul economic şi 
felul specific al activităţii sale putea deci primi disprețul 
grecului. 

Dar valoarea economică poate intra în conflict cu va- 
loarea estetică şi este foarte interesant pasajul din Politica 
lui Aristotel cuprins în cartea I, 3, 9, unde filozoful, într-un 
spirit atît de caracteristic grecesc observă că: „Oamenii, 
din nefericire, se îngrijesc numai a trăi şi nu a trăi frumos", 
ceea ce alcătuieşte, în chip evident pentru el, un scop cu 
mult mai înalt al vieții. Mai departe, Aristotel arată cum 
însuşi omul estetic, acela care vrea să introducă viaţa sa şi 
aspectele din preajmă-i în sfera frumuseţii şi armoniei, su- 
combă el însuşi sub puterea economicului. Este foarte inte- 
resantă, din acest punct de vedere, continuarea pasajului 
amintit : „Dorul de viaţă fiind infinit, oamenii se străduiesc 
să stringá mijloace infinite de trai ; chiar cei ce năzuiesc 
să trăiască frumos caută mai ales plăcerile corporale, şi 
fiindcă acestea se ştie că se procură prin bani, toată stră- 
duinta lor se invírteste în jurul afacerilor unde se cîştigă 
bani, aşa încît ramura nenaturală a chrematisticii de aci s-a 
născut". (Prin chrematistică Aristotel înţelege arta inavutirii, 
adică ceea ce ar fi în vremea noastră economia politică.) lată 
cum însuşi omul călăuzit de valoarea estetică alunecă uneori 
sub punctul de vedere şi influența valorilor economice, ceea 
ce în ochii lui Aristotel alcătuieşte o abatere de la norma 
dreptei conduite în viață şi primeşte critica şi vestejirea sa. 


181 


Mai departe, Aristotel observá cá ,menirea curajului nu 
este să facă bani, ci fapte bárbátesti, şi nici menirea artei 
războiului şi a medicinei nu este să facă bani ; ci menirea celei 
dintîi este să aducă biruința, iar a celei de-a doua să aducă 
însănătoşire". Condamnarea punctului de vedere economic 
este foarte clară în aceste texte tipice ale antichităţii. Dar 
această condamnare devine, la sfîrşitul amintit al Politicii, 
încă mai categorică, şi anume atunci cînd Aristotel observă 
că există două feluri de agonisire a bunurilor necesare în- 
tretinerii vieţii : acela care rezultă din scoaterea din natură 
a lucrurilor folositoare şi acea agonisire de bunuri, socotită 
de el ca nenaturalá si pe care o aduce comerțul, prin inter- 
mediul banului. Multiplicarea banului prin bani este o îm- 
prejurare pe care Aristotel nu o poate admite, căci ea con- 
trazice indicatia naturii, norma naturală care călăuzeşte în 
toate împrejurările judecata lui etică: „Agonisirea avutiei 
fiind de două feluri — scrie Aristotel — una comercială, alta 
domestică, aceasta din urmă este singura necesară şi vred- 
nică de laudă, cea dintii, ieşită din schimb, fiind cu drept 
cuvînt dispretuitá". (Aristotel nu vorbeşte astfel numai în 
numele său propriu, ci în numele întregului sistem de valori 
al antichităţii.) Dar iată continuarea pasajului : „Agonisirea 
comercială este cu drept cuvînt dispretuitá, fiindcă nu-şi 
trage cîştigul de la natură, ci din sine însuşi. împrumuturile 
pe dobîndă şi camătă sînt prigonite cu cea mai mare drep- 
tate, fiindcă acestea îşi scot cîştigul tot din bani, cărora nu le 
lasă destinaţia pentru care au fost creati. Căci pentru în- 
lesnirea schimbului s-a produs moneda ; dobînda însă se în- 
multeste prin sine. De aceea, numele grecesc al dobinzii în- 
semnează şi copil, căci copiii se aseamănă, de obicei, cu pă- 
rintii lor, şi tot aşa dobînda este ban din ban, acest fel de 
agonisire al averii fiind cel mai nefiresc din toate." (Ideea 
cá dobinda este un lucru opus naturii, fiindcă insemneazá o 
generatie a banului din bani, primitá de la Aristotel de toti 
filozofii evului mediu, era citatá ori de cíte ori trebuia sá se 
sprijine sentimentul omului medieval împotriva practicii do- 
bînzii.) lată cum textele lui Aristotel ne pun în față inte- 
resante conflicte între punctul de vedere economic şi cel 
estetic şi moral. 

Dar uneori punctul de vedere economic a intrat în con- 
flict şi cu punctul de vedere religios. Există numai greutatea 


182 


de a alege, printre textele religioase, pe acelea care exprimă 
conflictul esenţial între tendințele către viața întru Dum- 
nezeu a omului religios şi viața adînc înrădăcinată in reali- 
tátile acestei lumi a omului economic. Alegerea e grea, 
fiindcá textele sint prea numeroase, dar pentru a intelege 
bine despre ce este vorba aici, unul din ele poate fi totuşi 
citat, ca, de pildă, textul puritanului englez Baxter, pe care 
îl citează Sombart în cartea sa Der Bourgeois. lată ce spune 
Baxter: „Ce poate însemna bogăţia şi onorurile acestei lumi 
pentru un suflet gata să treacă în altă lume şi care nu ştie 
dacă Dumnezeu nu-l va chema la el, chiar în această noap- 
te ? Crezi tu că vei putea duce cu tine in mormînt bogăţia 
şi onorurile tale ? încearcă mai bine a resimti nevoile pe 
care nici un fel de ban nu le poate satisface. Banul nu poate 
decît să agraveze, nu să uşureze servitudinea în care te tine 
păcatul. O sărăcie cinstită nu este ea cu mult mai dulce 
decît bogăţia iubită într-un mod atît de exclusiv ? Cugetă 
că bogăţia face mîntuirea mult mai grea şi gindeste-te la 
cuvintele sfîntului Luca : «Este mai uşor unei cămile de a 
trece prin urechile acului decît bogatului în împărăţia ceru- 
lui». Gîndeşte-te, de asemenea, că iubirea de bani este izvorul 
tuturor relelor şi dacă tu crezi că banul este o ameninţare 
şi o primejdie pentru sufletul tău, cum poţi iubi tu banul 
pînă la punctul de a face, în vederea dobîndirii lui, atîtea 
sfortári ? Dacă te-ai îmbogăţit prin moştenire sau comerț, nu 
renunța la averea astfel dobîndită, dar dă-i bună întrebuin- 
tare." (Vom vedea mai tîrziu — adaugă el — ceea ce tre- 
buie să înțelegem prin aceasta.) „Banul — continuă Baxter — 
întoarce sufletul omului de la Dumnezeu şi îl orientează 
către creatură. El ne face surzi la cuvîntul lui Dumnezeu, 
incapabili de sfînta meditaţie ; el ne răpeşte timpul pe care 
ar fi trebuit să-l consacram pregătirii morţii ; el naşte con- 
flictele de tot felul şi războaiele între naţiuni ; el este izvorul 
tuturor nedreptátilor şi al tuturor opresiunilor ; el distruge 
caritatea şi operele cele bune ; el seamănă tulburarea în fa- 
milii si duce pe oameni în ispita păcatului." Numeroase sînt 
relele pe care Baxter, puritanul englez, le vedea decurgînd 
din valoarea economică. Valoarea economică s-ar găsi deci 
într-un conflict general cu valoarea religioasă, estetică, mo- 
rală şi teoretică. Ne putem întreba totuşi dacă oamenii au 
simţit totdeauna în felul acesta. Valoarea economică nu s-a 


183 


putut niciodatá armoniza cu alte valori ? Adincind punctul 
de vedere al valorii economice, oamenii nu au putut strá- 
bate niciodatá cátre punctul de vedere al totalitátii vietii ? 
Nu a fost cu putinţă ca, rămînînd oameni economici, ei să 
răsfrîngă într-un mod mai larg lumea, să înțeleagă mai multe 
din sensurile care o străbat ? 

O raportare la cartea lui Sombart asupra tipului burghez, 
cel mai caracteristic exemplar uman economic, este aci ne- 
cesară. Acest om economic, încă de la începuturile apariţiei 
sale în istoria modernă, în Italia Renaşterii, dar şi în reali- 
zările sale de mai tîrziu, ca, de pildă, în America din veacul 
al XVIII-lea a lui Benjamin Franklin, face să se îngrămă- 
dească documente care arată că el n-a fost totdeauna atît 
de miop pentru sensurile mai generale ale vieţii şi că, adîn- 
cind tocmai poziţia sa specifică de om economic, el a putut 
să se înalțe la punctul de vedere al totalitátii. Dar înainte 
de a spicui în cartea lui Sombart, vreau să vă atrag atenţia 
asupra faptului că metoda acestui autor are un caracter 
genetic. El arată cum toate celelalte valori despre care va fi 
vorba, ca valoarea teoretică, morală sau religioasă, au lucrat 
în mod activ, au contribuit ca factori eficienţi la producerea 
mentalitátii economice a burghezului. In ce mă priveşte, nu 
voi adopta această metodă. Problema producerii mentali- 
tátii burgheze nu mă preocupă aci. Ceea ce doresc să arăt 
este posibilitatea valorilor morale, teoretice sau religioase de 
a se întruni în jurul valorii economice. 

lată mai întîi cîteva observaţii în ceea ce priveşte con- 
cilierea economicului cu moralul. Omul îndreptat către rea- 
lizarea de bunuri materiale, acela care concepe viaţa sub 
unghiul utilității, poate oare să fie străin de orice îndru- 
mare morală ? Desigur că nu. Producerea de bunuri mate- 
riale efective cere o disciplină de viaţă, o sobrietate, o or- 
dine, al cărei concept este preconizat chiar din primele tim- 
puri ale Renaşterii, adică din primele faze ale burgheziei 
contemporane. Este conceptul de sancta masserizia, pe care-l 
formulează Leon Battista Alberti, un renumit scriitor şi 
arhitect al Renaşterii, caracteristic pentru mentalitatea bur- 
gheză a vremii şi cetăţii sale. Alberti a scris o foarte inte- 
resantă carte, un document de primul ordin pentru studierea 
mentalitátii burgheze, intitulată Del governo della famiglia, 
in care aratá linia de conduitá pe care o bine intemeiatá fa- 


184 


milie burghezá se cuvine s-o respecte si de la care sperá cá 
descendenta sa nu se va abate niciodată. Moralul apare în 
aceastá carte strict asociat cu economicul. 

Existá apoi un text de cea mai mare importantá im- 
prumutat propriei descrieri de viatá a lui Franklin, erou 
prin excelență al civilizaţiei economice a Americii-de-Nord. 
Ideea sfintei ordini în viață, sancta masserizia, apare — fi- 
reste, in alti termeni — şi la Franklin, după cum o dove- 
deşte pasajul din autobiografia sa relativ la raţiunea succe- 
selor de care i-a fost dat să se bucure în tot timpul vieţii 
sale. „Luasem către această epocă — este vorba de tinereţea 
lui — decizia îndrăzneață şi serioasă de a realiza în viaţa 
mea perfecțiunea morală. Voiam să-mi ordonez existența 
în aşa fel încît să elimin din ea orice eroare posibilă ; voiam 
să mă aşez deasupra a ceea ce ar fi putut să-mi dicteze fie 
o înclinație naturală, fie obisnuintele, fie convenientele so- 
ciale. Cum ştiam sau credeam a şti ceea ce este drept şi ceea 
ce nu e, nu vedeam de ce nu aş fi fost în stare să evit ceea 
ce este nedrept şi să fac totdeauna numai ce este just. Dar 
nu întîrziai să constat că sarcina era mai grea decît o cre- 
deam, în timp ce îmi luam toate precautiile pentru a evita 
o greşeală, adeseori mi se întîmpla să cad într-o alta... Obiş- 
nuinta era mai puternică decît vigilenta mea; dispoziţia 
naturală cápátind preponderență asupra raţiunii, ajunsei în 
cele din urmă la concluzia că simpla convingere teoretică, 
potrivit căreia este în interesul nostru de a fi cu desávirsire 
virtuosi, nu ajunge să ne prezerve de anumiți paşi gregiti, ci 
că trebuie să zdrobim vechile obişnuinţe şi să dobindim 
altele noi pentru a asigura vieţii un caracter în mod inva- 
riabil onest. Pentru a obţine acest rezultat am închipuit 
metoda următoare..." Şi astfel ajunge Franklin a arăta prin- 
cipiile pe care omul economic trebuie să încerce a le intro- 
duce, ca nişte deprinderi active, în viața lui. Aceste prin- 
cipii sint: temperanta, tăcerea, ordinea, decizia, moderatia, 
zelul, loialitatea, echitatea, stăpînirea de sine, curăţenia, echi- 
librul moral, castitatea. Vedeţi, prin urmare, că acest om 
economic, tocmai în vederea achiziţiei şi bunei administrări 
a averii, îşi impune o disciplină morală, pe care o studiază 
şi o preconizează cu minutiozitate. 


lată cum, pornind de la punctul de vedere economic, 
există o trecere către punctul de vedere moral. Dar există 


185 


oare o trecere mai departe? Alte categorii morale, afaráde 
aceastá ordine a vietii, pot ele sá se dezvolte din pozitia 
economicá? Sombart observá, cu^ multa dreptate, im cartea 
sa ce loc deţine imperativul loialității şi onestitátii in men- 
talitatea omului economic, ca, de pildă, atunci cînd re- 
produce pasajul din Alberti, în care autorul se laudă că 
membrii familiei sale au observat totdeauna în respectarea 
contractelor cea mai mare sinceritate. Numai impresia sigură 
a stabilităţii, seriozitátii şi consecventei caracterului poate 
asigura dezvoltarea unei situaţii economice. Dar toate aces- 
tea răspund unor bunuri morale, rezultate” din însăşi” situaţia 
specifică a omului economic. Pe lîngă loialitate, etica bur- 
ghezá recomandă apoi onestitatea. Ce se înțelegea însă prin 
onestitate în limbajul Renaşterii ? Este acea conduită care 
consistă dintr-o bună şi conformă purtare în societate, res- 
pect de tine însuţi şi tendință de a menţine buna imagine a 
semenilor despre tine. Preocuparea de respectul semenilor 
pentru tine şi respectul tău de tine însuți intră deopotrivă 
în compoziţia onestitátii. Preconizind această onestitate, Al- 
berti prescrie burghezului să nu se arate decît într-o socie- 
tate convenabilă ; să nu lipsească niciodată” de la^ sfinta 
liturghie şi nici de la predica de duminică ; în toată atitu- 
dinea sa exterioară să se arate corect, şi aceasta pentru con- 
veniente comerciale cu totul burgheze. lată altă aspirație către 
o formă etică a vieţii, rezultată tocmai din punctul de ve- 
dere al economicului. In sfîrşit, în acelaşi sens, putem să 
cităm mărturia lui Benjamin Franklin, cînd scrie: „Pentru 
a întări creditul şi poziţia mea comercială, mă îngrijeam nu 
numai de a fi în mod real muncitor şi sobru, dar, de aseme- 
nea, să evit totdeauna aparența contrariului. Mă îmbrăcam 
în chip modest ; nu mă lăsam niciodată văzut în locuri unde 
lumea se deda la distracţii josnice şi niciodată nu mă duceam 
nici la vînătoare, nici la pescuit." O astfel de sobrietate tre- 
buie înţeleasă ca un bun moral rezultînd din însăşi situaţia 
specifică a omului economic. 

Dar in afară de această ascensiune a economicului către 
moral, se poate urmări şi ascensiunea lui către teoretic. în 
cărţile lui Alberti se găsesc foarte multe citate din filozofi 
şi poeti antici, ca, de pildă, din Homer, Demostene, Titus 
Livius, Platon, Catul, Pliniu, Varon şi alţii. Observînd cum 


186 


se grupează aceşti poeti si cugetátori şi in ce constă sub- 
stanta învățăturii pe care Alberti o extrage din ei, Sombart 
scoate concluzia că simpatia burgheziei merge mai ales către 
filozofia stoică, caracterizată deopotrivă printr-o aderare la 
normele rațiunii şi printr-o reprimare a instinctelor animale, 
o dublă îndrumare, care se potriveşte, de fapt, cu nevoile 
producţiei. lată cum nici față de valorile teoretice omul 
economic nu este” străin; iată cum, adincind conditiuniie. 
situației sale, el găseşte o ieşire şi către reflectarea filozofică 
a vieţii. 

^ Dar economicul găseşte o cale liberă şi către religios, ba 
chiar înrudirile dintre religios şi economic au alcătuit tema 
studiilor foarte interesante pe care sociologul Max Weber 
le-a consacrat acestei probleme. După Max Weber, există la 
baza formării mentalitátii capitaliste moderne o contribuţie 
religioasă puternică, şi anume contribuţia protestantă. în 
acelaşi fel, Sombart, arătînd care este înrîurirea factorilor 
religioşi în formarea mentalitátii burgheze, ne dă cîteva 
texte, interesante întrucît indică limpede în ce fel omul eco- 
nomic ajunge să trăiască şi unele valori religioase. lată, de 
pildă, din foarte instructiva carte a unui postăvar francez 
din veacul al XVII-lea, Le livre de Raison, acest semnifica- 
tiv pasaj : „Un negustor — spune autorul — trebuie să fie 
mai “întîi Ade toate onest şi virtuos. Averea dobîndită nu 
profită stăpînitorului său, în timp ce bunurile agonisite de 
către omul pios şi just coboară rădăcini adînci în pămînt, 
aduc binecuvîntarea lui Dumnezeu şi se transmit copiilor şi 
nepoților". Sau în altă parte: „Profitul este o binecuvintare 
a lui Dumnezeu în acelaşi fel ca şi copiii. De la Dumnezeu 
primim totul ; el este acela care binecuvîntează şi face ca 
întreprinderile noastre să prospere". Există o situaţie reli- 
gioasă, plină de pietate, în felul omului care porneşte către 
întreprinderea de cucerire economică a vieţii. Reflectiile evla- 
viosului negustor francez din veacul al XVII-lea nu sînt, de- 
altfel, decît un exemplu printre atîtea altele posibile. 

Valoarea economică nu este deci incompatibilă cu nici 
una din valorile care în antichitate erau prezentate ca opu- 
sele şi duşmanele ei. Există posibilitatea de a organiza în 
jurul economicului celelalte valori, care iau în această con- 
stelatie tocmai caracterul pe care-l indică valoarea princi- 


187 


palá care le guverneazá. imprejurarea trebuie retinutá ca 
unul din primele exemple ale felului in care valorile comu- 
nică în interiorul structurii sufleteşti. 


VII. ŞTIINŢA ŞI MORALA 


Continuăm demonstraţia vederilor noastre asupra chipu- 
lui în care valorile comunică în interiorul structurii sufleteşti 
pentru cazul special al omului teoretic, dar fiindcă materia 
este mai abundentă aici, vom consacra problemei dacă omul 
teoretic, adîncind punctul său de vedere specific, poate să 
se înalțe la punctul de vedere al totalitátii, nu numai capi- 
tolul acesta dar şi capitolul următor. Conflictele omului 
teoretic se afirmă pe de o parte cu valoarea morală, pe de 
alta cu valoarea religioasă. Consideraţiile de faţă le vom 
consacra primului dintre aceste două conflicte. Dar, mai în- 
tîi, în ce consistă atitudinea omului teoretic ? Această atitu- 
dine este făcută din înclinarea de a găsi în realitate esențe 
identice cu ele însele şi de a afirma că în legătura dintre 
acestea consistă realitatea dată în experienţa noastră. Pe 
cîtă vreme omul economic caută în realitate un vast cîmp 
de utilități, pe cîtă vreme omul estetic recunoaşte aci un 
întins domeniu de expresii ale propriei lui subiectivitáti, 
omul teoretic vede în realitate o legătură de unităţi de-a 
pururi identice cu ele însele. A avea o atitudine teoretică 
sau ştiinţifică în fata vieţii înseamnă a introduce realitatea 
în sfera valorii corespunzătoare, înseamnă a da realităţii 
această semnificaţie. Aşezîndu-se însă din acest punct” de 
vedere, omul a simţit aprinzîndu-se în sine scînteia anumitor 
conflicte. 

Un conflict între ştiinţă şi morală antichitatea n-a cu- 
noscut, fiindcă antichitatea nu diferentiase încă intre aceste 
două valori. Binele, valoarea morală, era pentru antichitate 
mai degrabă o varietate a teoriei. în felul acesta, toate 
moralele antice, dar şi unele dintre moralele mai noi, dez- 
voltă ideea de bază a lui Socrate, după care cunoştinţa este 
în acelaşi timp şi virtute, ignoranta fiind viciu. Mai tîr- 
ziu însă, cele două valori s-au diferențiat, şi între ele, şi față 
de altele, cu care ele se pot întruni în unitatea structurii 
sufleteşti, şi la această întreprindere o contribuţie de mare 
însemnătate a adus, la sfîrşitul veacului al XVIII-lea, Im. 


188 


Kant. Dar diferenţierea s-a făcut într-un asemenea sens, 
încît cele două valori nu s-au constituit într-un raport de 
coordonare, nu s-au situat pe acelaşi plan de importanţă, ci 
valoarea teoretică, urmînd indicatia moştenită din antichi- 
tate, a căpătat o preponderență evidentă, ca atunci cînd se 
socotea că atitudinea ştiinţifică in fata vieţii poate să isto- 
vească întreaga semnificație a realului... Atitudinea morală, 
față de această situație, s-a găsit pusă într-un fel de mino- 
ritate şi, alarmată, a încercat o răsturnare a poziţiei antice, 
care constă din subordonarea valorii morale la valoarea teo- 
retică, încercarea pe care au întreprins-o atunci unii filozofi 
e făcută din subordonarea valorii teoretice la valoarea mo- 
rală, ca în cazul, citat şi altă dată, al lui Fichte, pentru care 
doctrina era o formă a caracterului. Aceeaşi poziţie revine 
mai tîrziu la filozofii americani pragmatişti, printre care 
numele mai bine cunoscut şi mai deseori citat este acela a 
lui .William James. Pentru James şi ceilalți gînditori prag- 
matişti, valoarea teoretică nu este decît expresia unei valori 
resimțită ca folositoare pentru viaţă. Adevărul este o maximă 
utilă vieţii, dar fireşte nu oricărui fel de viaţă, ci vieţii celei 
înalte, nobile, morale. Această observaţie restrictivă o face 
un contemporan francez al pragmatiştilor, filozoful Boutroux, 
care constată în spirit pragmatist că adevărul nu reflectă 
numai ceea ce este util în viaţă, nu este numai un ecou al 
unei atitudini folositoare existenţei, dar al unei atitudini 
utile pentru un anumit gen de viaţă, pentru viaţa călăuzită 
de un ideal. Observînd această situaţie, Boutroux adaugă, 
cu multă dreptate, cá pragmatistii pe această cale reintroduc 
în realitate factorul ideal, supremaţia teoreticului, pe care 
avuseseră veleitatea să-l elimine, ca fiind un produs al inte- 
ligentei. Astfel, factorul intelectual capătă iarăşi, in acord 
cu vechiul sistem, o preponderență pe care pragmatiştii cáu- 
tasem s-o anuleze. 


Toate aceste încercări sînt interesante, dar nu sînt pro- 
prkt-zis folositoare pentru ceea ce urmărim noi în acest stu- 
ditv pentru că ideeade bază de la care am pornit este aceea 
a comunicării valorilor şi nu a subordonării uneia faţă de 
alta. Concilierea pe care o încercăm noi rezultă nu dintr-o 
operaţie logică, ci din adîncirea unui punct de vedere uni- 
lateral, pînă în momentul în care acesta devine reprezenta- 
tiv şi total. Metoda noastră nu este o metodă intelectivă, ci 


189 


o metodă de intensitate, de  adincire experimentală, încît 
solutiunea sugeratá fie de antichitate, fie de Fichte si de 
pragmatiştii moderni nu ne poate fi de folos. Noi trebuie 
numai să examinám dacă omul teoretic, reabandonînd pozi- 
tia sa, nerecunoscînd că punctul său de vedere ar fi într-un 
fel oarecare inferior şi că el trebuie, ca atare, subordonat 
altora, trăind numai valoarea teoretică cu toate tendinţele 
închise într-însa, poate sau nu să străbată la totalitate. 
Aceasta este întrebarea pe care trebuie să ne-o punem în spi- 
ritul studiului nostru şi în acest spirit vom căuta să-i răs- 
pundem. 

Mai înainte de a încerca acest răspuns, să vedem mai 
de aproape în ce consistă conflictul între ştiinţă şi morală. 
Ştiinţa, aşa cum s-a dezvoltat în ultimul secol, este o ştiinţă 
mecanicistă şi, ca atare, ea exclude din interpretarea reali- 
tății orice idee de finalitate. Ştiinţa modernă se întreabă 
numai care sînt raporturile de coexistentá şi succesiune dintre 
elementele simple, adică dintre esentele identice cu ele însele, 
care constituiesc materialul realităţii, fără să se preocupe 
dacă raporturile dintre elemente justifică un sens, dacă ele 
se îndreaptă către o ţintă şi dacă, această ţintă devenind 
cunoscută, realitatea s-ar putea îmbogăţi şi cu o semnifica- 
tie. Viaţa însăşi nu este pentru ştiinţa mecanicistá decît un 
fenomen oarecare în seria reacţiilor fizico-chimice. Dar, dacă 
aceasta este situația, este limpede că o astfel de ştiinţă a tre- 
buit să deprime efortul finalist al fiinţei noastre morale, 
fiindcă ceea ce o caracterizează pe aceasta este tocmai ori- 
entarea către un scop, împreună cu voinţa de a introduce 
acest scop în realitate, aspiraţia de a modifica realitatea după 
indicaţiile scopurilor noastre etice. Dacă ştiinţa prezintă rea- 
litatea ca un cîmp lipsit de semnificaţie, este firesc ca în 
fata ei efortul finalist al ființei morale să apară ca o imensă 
iluzie naivă. 

Căutînd să stabilească numai cauze eficiente în procesele 
realităţii, ştiinţa modernă a exercitat o critică nemiloasă şi 
împotriva ideii de progres. Progresul a fost prezentat ca o 
iluzie de natură egocentrică, adică o iluzie rezultînd din 
faptul că noi înşine, cu sfera noastră de valori, postulîndu-ne 
ca ţintă a creatiunii şi judecind restul realităţii cosmice si 
istorice în raport cu scopul pe care-l constituim noi, pro- 
nuntám sentinţe defavorabile realităţii, atunci cînd procesele 


190 


ei par a se abate de la tinta pe care o imaginasem, şi, dim- 
potrivă, formulăm sentințe binevoitoare atunci cînd se pro- 
nuntá un acord oarecare între tendinţele noastre şi realitatea 
înconjurătoare. 

^[atá^ deci cîteva din punctele în care conflictul dintre 
ştiinţă şi morală se pronunță mai acut. Ştiinţa ne înfăţişează 
un univers fără sens. Morala se bazează pe ideea că realita- 
tea este capabilă de a cuprinde în sînul ei un sens conform 
cu finalitatea noastră morală, că ea este modificată, că nu 
este absurdă, că nu este rebelă perfecţionării. Dar deşi acest 
conflict este real şi cu toate că a însîngerat multe suflete, 
trebuie observat că el se declară numai atunci cînd ne punem 
din punctul de vedere al unei ştiinţe mecaniciste, dar că acest 
fel de ştiinţă nu este singura posibilă. Mai ales în vremea 
din urmă, ideea de finalitate s-a reintrodus în biologie, unde 
a devenit indispensabilă pentru explicarea fenomenelor vieţii. 
Viaţa nu mai poate fi astăzi explicată, după părerea celor 
mai riguroşi biologişti ai vremii, în afară de ideea de fina- 
litate. Ceea ce alcătuieşte originalitatea vieţii faţă de felul 
propriu al fenomenelor fizico-chimice este tocmai perma- 
nenta ei orientare către un scop, adică acea stare de lucruri 
care ne obligă, atunci cînd voim să ni le explicăm, de a 
le pune totdeauna în legătură cu un scop oarecare. în felul 
acesta, ştiinţa, acceptind din nou ideea de finalitate în cu- 
prinsul ei, eliminá, cel puţin într-o măsură relativă, acuitatea 
conflictului care s-a pronunțat mai înainte între punctul de 
vedere al moralei şi propriul ei punct de vedere. 

Unul dintre aceia care au observat această stare de lu- 
cruri şi a întrezărit, în orientările moderne ale ştiinţei, posi- 
bilitatea unui acord între ea şi îndrumarea finalistă a mora- 
lei, este filozoful italian Rignano, care susține că, din con- 
siderarea realităţii, noi putem să scoatem viziunea despre un 
sens unitar care străbate întreagă această realitate. Acest 
sens ar sta în faptul de observaţie a armoniei din ce în ce 
mai perfectă a feluritelor finalisme particulare, care la ori- 
ginea lucrurilor se ciocneau între ele. Astfel, întemeindu-se 
pe constatările ştiinţei, Rignano crede a putea preconiza o 
morală a armoniei vieţii. Dar nici soluţia lui Rignano, con- 
sistînd în atenuarea conflictului dintre morală şi ştiinţă, prin 
consideratia cá ştiinţa” însăşi, în ultimele ei întreprinderi, a 
fost nevoită să admită ideea de finalitate, nici această solu- 


191 


tie nu ne poate mulțumi pe noi, deoarece ea este o încercare 
de conciliere făcută tot din singurul punct de vedere a şti- 
intei. Astfel, in cáutarea unei posibilitáti de aplanare a con- 
flictului dintre stiintá si moralá, noi nu putem sá admitem 
nici vechiul punct de vedere al filozofiei antice, nici punc- 
tul de vedere al lui Fichte, nici punctul de vedere al prag- 
matiştilor, nici pe acela al unui filozof ştiinţific cum este 
Rignano. întrebarea noastră se îndreaptă în altă direcție, şi 
anume dacă, adîncind situatiunea teoreticului, noi putem să 
ajungem la un punct de vedere moral. 

Respectînd indicaţiile acestei metode, mai interesanta este 
o altă observaţie a lui Rignano, şi anume că o rațiune edu- 
cată in disciplina ştiinţei este o rațiune care are posibilitatea 
să mobilizeze un număr cît mai mare de tendinţe afective 
şi astfel să reprime acele tendinţe ale noastre care sînt super- 
ficiale, în avantajul acelora dintre ele care sînt mai adinei. 
Cum se întîmplă această mobilizare de tendinţe afective prin 
rațiune ? 

Rațiunea este pentru Rignano o simplă colecţie de sim- 
boluri afective — ideea, percepţia, prezentarea, legătura din- 
tre aceste reprezentări, adică judecátile, şi legătura dintre 
acestea din urmă, adică rationamentele noastre, n-ar fi decît 
simple simboluri mintale, justificind unele tendinţe afective, 
în felul acesta, punctul de vedere al lui Rignano este şi el 
apropiat de acela al pragmatiştilor, foarte general deci în 
filozofia modernă. însă dacă este aşa, îndepărtînd graniţele 
raţiunii noastre, făcînd-o mai puternică, mai vastă, mai adîn- 
că, în acelaşi timp noi reactivăm tendinţe cît mai numeroase, 
cu care construcţiile intelectuale sînt legate şi, în felul acesta, 
ajungem a nu mai fi miscati de o singură înclinaţie oarbă, ci 
de expresia tuturor orientărilor alcătuind totalitatea naturii 
noastre. în felul acesta, o profundă educare ştiinţifică a 
rațiunii ar evita primejdia de a ne lăsa determinaţi de una 
singură dintre tendinţele noastre. Răspunsul acesta este mai 
aproape de problema pe care ne-am pus-o. Dar la aceeaşi 
problemă se pot da şi alte răspunsuri. 


Realizările morale ale omului teoretic sînt numeroase. 
lată, de pildă, situaţia morală a unui om lucrînd în ştiinţele 
naturii şi ocupînd punctul de vedere al unui determinism 
mecanicist. Atunci cînd înţeleg că acest univers este un ciclu 


192 


inchis de raporturi determinate dupá cauze mecanice, atunci 
o înaltă resemnare începe să stăpînească ființa mea, îmi 
dau seama că, prin multiplicitatea infinită a cauzelor natu- 
rale, sînt destinat să ocup locul în care mă găsesc şi că sin- 
gurul lucru care îmi rămîne de făcut este să împlinesc, cu 
seninătate de conştiinţă şi în cele mai bune condiţii, functiu- 
nea pe care locul ce-l ocup mi-o rezervă. Egalitatea de 
suflet, seninátatea  stoicului, aşa cum ea se oglindeşte în 
maximele unui Marc Aureliu şi Epictet, este bunul moral pe 
care îl produce concepţia deterministă a lumii. 

Dar dacă armonia deterministă şi mecanicistă a unui uni- 
vers închis poate să inspire o resemnare înaltă, viziunea unei 
armonii finaliste, orientată către un scop, poate inspira un 
alt bun moral, şi anume eroismul moral. Dar nu numai a- 
ceasta sau altă viziune despre natura lucrurilor poate să 
inspire bunuri morale, dar şi spiritul ştiinţific în mod gene- 
ral. Consideraţi în consecinţele ei morale deprinderea cer- 
cetării adevărului. Această deprindere, îndrumare“ esentiala 
în firea omului de ştiinţă, produce virtutea morală a justi- 
tiei. Justitia caracterului poate nu este altceva decît expresia 
etică a obiectivitătii spiritului. Obiectivitatea nu este numai 
o însuşire intelectuală, de care facem uz în ştiinţe, ci şi o 
însuşire cu largi repercusiuni morale. Apoi, acela care afirmă 
valoarea teoretică, care îşi propune ca scop al vieţii găsirea 
adevărului cu orice preţ, insul care postulează în propria sa 
viață supremaţia idealului teoretic, omul acesta nu poate să 
resimtă vreo împiedicare care să-l abată de la cucerirea ade- 
vărului, în felul acesta atitudinea ştiinţifică jnspira spiritu- 
lui curaj şi hotărîre. în sfîrşit, metoda, adică înclinarea de 
a te conduce totdeauna după o anumită normă, echivalează, 
în acelaşi timp, cu o reprimare a subiectivitátii, a impresiilor 
particulare şi arbitrare care ne pot stăpîni. Această metodă 
nu aduce în consecinţele ei şi o anumită valoare morală ? 
Vă aduceţi aminte poate de acel personaj din unul din 
romanele lui Bourget (un scriitor mult agitat de problema 
conflictului dintre ştiinţă şi morală), care, constatind in or- 
ganismul său apariția unei boli grave, o studiază, cu răbdare 
şi cu reprimarea bietei lui inimi însîngerate, pînă în ultimul 
moment. Această observaţie de sine a unui mare medic bol- 
nav nu este un act de disciplină morală, rezultat tocmai din 
situația sa de om de ştiinţă ? lată deci o altă cucerire morală 


19% 


produsă de însăşi adincirea punctului de vedere ştiinţific. Dar 
chiar şi scepticismul metodic, înclinarea de a nu primi nimic 
de-a gata, de a controla totul, nu este şi ea producătoare de 
anumite consecințe morale, şi anume a acelei delicateti care 
te duce mai greu la faptă, pentru că doreşti ca fapta să fie 
cît mai echitabilă, cît mai justă ? în sfîrşit, poate că morala, 
îndrumată de ştiinţă, culminează în acel fior respectuos în 
fata necunoscutului, care apare tocmai din epuizarea limite- 
lor cunostintei. Tocmai omului de ştiinţă adincá îi este dat 
să înțeleagă că priceperea sa este insuficientă, şi în sufletul 
său apare astfel o nouă valoare morală, acea modestie care 
inspira lui Spinoza, unul dintre cei mai perfecţi oameni teo- 
retici ai istoriei, vorba pronunţată atunci cînd fusese invitat 
să ocupe o catedră de filozofie la Universitatea din Hale 
„Nu ştiu destul pentru a putea învăța pe alti". Dar la 
limitele posibilităților cunoaşterii, omul este înfiorat şi de 
altceva, de o valoare mai înaltă, de fiorul necunoscutului care 
îl înconjoară şi îl determină. în felul acesta, valoarea şti- 
intificá adincitá se dovedeşte a fi nu numai capabilă de a 
produce valori morale, dar, în acelaşi timp, de a ne conduce 
pînă în miezul atitudinii religioase. 


VIII. ŞTIINŢA SI RELIGIE 


Aspectul cel mai izbitor al conflictului dintre religie şi 
ştiinţă stă în faptul că, pe cîtă vreme religia presupune o 
ordine de fenomene supranaturale, ştiinţa înțelege să se men- 
țină pururea în cadrul naturii. în adevăr, punctul de vedere 
religios afirmă existența unui Dumnezeu conceput ca un 
creator spontan al lumii din nimic. lată însă o afirmaţie pe 
care ştiinţa nu o primeşte ; creația spontană şi, mai cu 
seamă, creaţia din nimic este o idee menită să rămînă tot- 
deauna străină ştiinţei. Ştiinţa nu cunoaşte decît o producere 
evolutivă de forme materiale din alte forme anterioare. Re- 
ligia afirmă apoi existenţa unei providente, adică al unui 
proces al lumii călăuzit de cauze finale, pe care Dumnezeu 
şi le reprezentase mai înainte ca procesele să fi început a de- 
curge. Dar ştiinţa, cel puţin o anumită ştiinţă, caută să se 
dispenseze de ajutorul explicatiei prin cauze finale, inlocuin- 
du-le, peste tot locul, cu cauze eficiente, adică cu unele 
care lucrează fără reprezentarea scopului către care proce- 


194 


—. 


sele, descătuşate de ele, se îndreaptă. în al treilea rînd, reli- 
gia admite existența miracolului, adică presupune posibilita- 
tea unei intervenţii a lui Dumnezeu în mijlocul procesului 
realității, pe cîtă vreme ştiinţa afirmă totdeauna inflexibilita- 
tea legilor naturii, prin urmare imposibilitatea, chiar pentru 
o voinţă supremă, de a înfrînge şi modifica cursul natural al 
fenomenelor. în sfîrşit, în concepţia religioasă, omul, opri- 
mat de desfăşurarea străină şi potrivnică lui a proceselor na- 
turale, crede în posibilitatea de a face să se întoarcă pro- 
cesele realităţii în favoarea sa. Acest mijloc este rugăciunea. 
Există, fireşte, mai multe spete de rugăciune. Există rugá- 
ciunea care adoră pe Dumnezeu; există rugăciunea care 
mulţumeşte, dar există şi rugăciunea care solicită, iar aceasta 
se dezvoltă din fundamentul credinţei că Dumnezeu” poate 
interveni în procesele realității pentru a le modifica în 
favoarea noastră, cu alte cuvinte că Dumnezeu poate li 
autorul faptei miraculoase. lată însă o altă presupunere care 
nu poate fi primită de ştiinţă. Şi atunci cînd atitudinea 
religioasă la un moment dat a slăbit şi omul” nu mai” putea 
să se adreseze Fiintei supreme, capabilă să intervină în 
cursul realității pentru a-l favoriza ; cînd noul spirit şti- 
intific al veacului a anulat credința în eficacitatea rugăciunii, 
atunci a apărut un sentiment relativ nou în omenire, sen- 
timent de singurătate în mijlocul naturii, sursa generala 
a pesimismului european care, într-un mod foarte semni- 
ficativ pentru complexele analizate de noi aci, s-a înto- 
vărăşit totdeauna cu ateismul. "Ştiinţa ne arată că sîntem 
singuri în mijlocul naturii şi că nu ne putem apăra împo- 
triva ei decît folosind propriile ei legi, adică prin nişte mij- 
loace mediate, nu prin acea intervenție imediată, care este 
a divinității ráspunzind rugăciunii noastre. 

lată deci o serie de contraste în adevăr izbitoare între 
ştiinţă, şi religie. Cînd aceste contraste se rezolvă în avanta- 
jul atitudinii ştiinţifice, ele devin izvorul unui“ adevărat con- 
flict dramatic. Fiindcă dacă religia, care afirmă o ordine 
de lucruri supranaturală, se va dovedi că este ea însăşi un 
lucru natural, atunci religia va fi adusă sub punctul de 
vedere al ştiinţei si în felul acesta ea va fi menită să-şi 
piardă interesul şi eficacitatea ei. Acest punct de vedere a 
fost afirmat în istoria filozofiei de multă vreme. încă din 
veacul al VI-lea a. Chr., filozoful grec Xenofon observa că 


1% 


zeii pe care îi descrie Homer în poemele sale, cu statura si 
glasul lor omenesc, cu pasiunile care le frămîntă sufletele, 
sînt, de fapt, o proiecție a imaginației si că dacă etiopenii ar 
fi conceput o mitologie, cu siguranţa că zeii lor ar fi fost 
negri. Ba chiar, analogia lui Xenofon devine mai mult decît 
ironică atunci cînd observă că, dacă boii şi caii ar avea 
mîini şi ar şti să picteze, zeii lor ar avea chipuri de boi şi 
cai. Mai tîrziu, un filozof din veacul al IV-lea, Euhemeros, 
susține că zeii nu sînt decît produsul divinizării unor eroi 
şi a unor timpuri depărtate ale istoriei. Epicur şi şcolarul 
său latin Lucretius socotesc, la rîndul lor, că zeii nu sînt de- 
cît nişte ipostazári şi personificări ale forțelor naturale. în 
sfîrşit, mai aproape de epoca noastră, filozoful englez Hob- 
bes afirmă că zeii tuturor popoarelor nu sînt decît invenții 
interesate ale stăpînitorilor, ale clerului puternic şi ale guver- 
nantilor, menite să intimideze tendințele de insurecție ale 
supuşilor lor. în fine, principiul că nu omul este copilul lui 
Dumnezeu, dar mai degrabă că Dumnezeu e copilul omului 
alcătuieşte ideea de bază a unor opere ca acelea ale gîndito- 
rului german, cu multă vîlvă în vremea sa, L. Feuerbach, 
autorul cărţilor Das Wesen des Christentums, 1841 si Das 
Wesen der Religion, 1845, in care putem spicui propozitii ca, 
de pildá, ,constiinta lui Dumnezeu este constiinta de sine 
a omului", sau afirmatia cá ,Dumnezeu este esenta indum- 
nezeitá a omului", sau cá ,zeii sint fiintele socotite reale, in 
care s-au obiectivat anumite aspirații ale inimii omeneşti”. 
Pretutindeni, în aceste afirmații filozofice, intimpinám ten- 
dinta de a infátisa absolutul, pe care religia îl afirmă în 
existența lui Dumnezeu, ca un produs al condiţiilor de viață 
în care omenirea trăieşte. în felul acesta, astfel de vederi 
rezolvă contrastele dintre atitudinea religioasă şi atitudinea 
ştiinţifică în avantajul celei din urmă. 

în epoca noastră, cînd tradiționala filozofie a religiei a 
fost înlocuită cu alte discipline, precum psihologia şi socio- 
logia religiei, vechea întreprindere teoretică, ale cărei origini 
le putem fixa încă din antichitate, a fost înlocuită cu încer- 
carea de a explica atitudinea religioasă din condiţiile sufle- 
tului primitiv, arătînd cum chiar în religiile evoluate ale 
timpului nostru se permanentizează, în mijlocul progresului 
general al mentalitátii civilizate, deprinderi de cugetare si 
simtire ale tipului uman arhaic al societăților omeneşti. Ori- 


196 


cit ar fi de deosebite si rezultatele si metodele, punctul de 
vedere rămîne deci acelaşi şi el consistă anume în încercarea 
de a aduce religia sub punctul de vedere al ştiinţei, pentru ca 
din această poziţie să anulăm pretenţia ei către absolut şi 
către suprasensibil, divulgînd ceea ce este în ea relativ şi în 
acord cu firea comună a omului. 

Dar din confruntarea dintre teorie şi religie mai rezultă 
şi alte conflicte decît cele amintite pînă acum. Aşa, de pildă, 
se spune că religia este o formă inferioară de explicaţie a 
lumii, înlocuită cu timpul de forma mai înaltă şi mai per- 
fectă a ştiinţei. Aceasta este, de pildă, părerea unui Auguste 
Comte, cînd distinge în evoluţia omenirii trei etape succesive, 
şi anume : faza teologică, aceea care explică procesele lumii 
prin intervenţia unor voințe supranaturale ; faza metafizică, 
aceea care explică lumea prin entităţi abstracte şi, în sfîrşit, 
faza pozitivistă, care nu începe decît odată cu el, Auguste 
Comte, si care, după propria-i opinie, este faza in care in- 
tentia de cunoaştere, manifestată încă din faza teologică, se 
desăvîrşeşte. Trebuie totuşi spus cá un astfel de mod de a 
judeca este insuficient, fiindcă se cuvine a observa că în 
religie nu există numai un factor de cunoaştere, o încercare 
de explicare a lumii, în raport cu care ştiinţa ar putea să 
fie socotită ca o etapă superioară. în religie, afara de aspec- 
tul de cunoaştere, afară de încercarea de a explica originea 
şi sensul lumii, mai există şi o altă latură, de ordin senti- 
mental mai degrabă, care corespunde unei nevoi de adorare 
şi al cărei resort profund este credinţa. Lucrul a fost de 
multă vreme recunoscut şi, tocmai în acest scop, pentru a 
pune mai bine în lumină deosebirea de atitudine dintre omul 
ştiinţific şi omul religios, o veche vorbă, atribuită lui Tertu- 
lian, afirma că nu poate deveni obiect al credinței decît 
ceea ce este absurd, credo quia absurdum. Căci, fără indo- 
ială, dacă o relaţie dintre lucruri n-ar fi absurdă, dacă ea 
ar fi capabilă a fi demonstrată pe cale logică, atunci acea 
relație ar deveni obiectul cunostintei rationale şi al unui con- 
simtámint intelectual, smuls pe calea dovezilor logice, şi nu 
un obiect al credinţei. Mai tîrziu, în zorii epocii contem- 
porane, Kant deosebea şi el între originalitatea atitudinii 
ştiinţifice şi originalitatea atitudinii religioase. lar mai tîr- 
ziu, după ce marele val pozitivist bátuse pe tármii omenirii 


197 


culte, un cugetátor protestant care a fácut scoalá, Albrecht 
Ritschl, în cartea lui: Die christliche Lehre von der Recht- 
fertigung und  Versohnung, apărută în trei volume, între 
1870—1874, cáutá sá dovedeascá ceea ce este absolut auto- 
nom in atitudinea religioasá ; ba chiar, in opere ulterioare, 
el cáuta sá elibereze religia de orice element de autoritate, 
aducind-o astfel la spiritul pur al Evangheliilor. în sfîrşit, 
dacă mai căutăm mărturii în decursul istoriei filozofiei, me- 
nite să afirme autonomia atitudinii religioase" faţă de atitu- 
dinea ştiinţifică, este interesantă o observaţie ca aceea a 
lui Pascal, notînd odată: „Nimic nu stă într-un acord mai 
bun cu rațiunea decît negarea raţiunii în locurile credinteij 
nimic nu stă însă mai mult în contradicţie cu rațiunea decît 
negarea ei în lucrurile care nu sînt un obiect al credinţei”. 
Şi mai departe: „A lăsa să valoreze raţiunea si a nu lăsa 
să valoreze decît rațiunea, acestea sînt două erori deopotrivă 
de primejdioase". Astfel de mărturii contestă deci valabili- 
tatea universală a raţiunii în toate dpmeniile spiritului şi ale 
culturii omeneşti, mărginind-o numai în acele domenii care 
alcătuiesc laolaltă intreprinderele ştiinţei. lată cum convin- 
gerea reprezentată de Auguste Comte în privința religiei, 
înfăţişată ca o formă întrecută de cunoaştere, este^o^párere 
pe care rezultatele mai vechi şi mai noi ale cercetării nu o 
mențin nicidecum. lată, după cum socotesc, o serie de inte- 
resante aspecte ale conflictului care rezultă din comparatia 
atitudinii ştiinţifice cu aceea religioasă. Există oare o posibi- 
litate de aplanare a acestui conflict ? 

Am arătat că contrastul dintre propoziţiile de bază ale 
atitudinilor ştiinţifice şi religioase ia forma unui adevărat 
conflict atunci cînd religia, adusă sub punctul de vedere 
al ştiinţei, este considerată ca un produs natural şi afirma- 
tiunile ei de principiu ca nişte urmări ale condiţiei relative 
a sufletului omenesc. Este adevărat că, astfel interpretată, 
antinomia dintre ştiinţă şi religie nu este totdeauna o pricină 
exclusivă de conflict, ci uneori de înţelegere şi de toleranță 
din partea ştiinţei pentru religie. Căci dacă religia reprezintă, 
într-adevăr, o reacțiune naturală a sufletului faţă de lume, 
atunci se înţelege că demnitatea şi importanţa ei în cuprin- 
sul culturii umane este resimțită prin acelaşi act al spiritului 
care stabileşte prețul achiziţiilor ştiinţei. 


198 


Pentru cá am analizat mai indelung aducerea religiei sub 
punctul de vedere al ştiinţei, sîntem datori să ne oprim, cel 
puţin o clipă, şi în fata poziţiei contrarii, aceea care afirmă 
posibilitatea aducerii ştiinţei sub punctul de vedere al reli- 
giei, într-adevăr, în operele ştiinţei, în cele mai înalte dintre 
ele, se constată prezenţa unui factor de credință, a unor 
postulări de valoare, care înrudeşte procedeul activ, în cazul 
acestor ultime sinteze, cu procedeul activ pus în mişcare de 
atitudinea religioasă. în felul acesta se legitimează vechea 
vorbă a Fericitului Augustin, după care credința precedă 
raţiunea, fides praecedu rationem. 

Nici una însă dintre aceste soluţii de aplanare nu ne 
poate mulțumi, fiindcă ele sînt deopotrivă încercări de sub- 
ordonare logică a uneia dintre valori față de sfera alteia. 
Am avut ocaziunea să criticăm acest procedeu încă de la 
începutul acestui studiu, atunci cînd am arătat ce este ire- 
ductibil în fiecare dintre valori şi ce este rebel în ele între- 
prinderii de sistematizare logică- Punîndu-ne problema posi- 
bilitátii de a resolidariza valorile, de a obţine unificarea lor 
în interiorul structurii psihice, noi nu ne gîndim la o unifi- 
care a lor pe cale logică, cijse acea cale care constă într-o 
trăire atît de adîncă, intensă şi consecventă a uneia dintre 
ele, Jincît să putem străbate chiar la valorile care în apa- 
rentá ar constitui antipodul sáu. Precis formulată, problema 
pe care ne-o punem de data aceasta, ca şi în trecut, este 
dacă acela care trăieşte cu mare adîncime, intensitate şi con- 
secvență valoarea teoretică simte cá se îndepărtează de va- 
loarea religioasă sau, dimpotrivă, că se apropie de ea? 
Aceasta este întrebarea căreia trebuie să încercăm a-i răspunde 
acum. 

Ne punem această problemă mai întîi din punctul de 
vedere al ştiinţei, întrebîndu-ne dacă, adîncind valoarea şti- 
ințifică, putem sau nu răzbate pînă la valoarea religioasa ? 
Punem această întrebare din punctul de vedere al ştiinţei, 
pentru că din unghiul ei s-a formulat, mai cu seamă în ul- 
timul^ veac, opoziţia cea mai radicală faţă de atitudinea reli- 
gioasă. Ştiinţa ne-a rămas, prin urmare, datoare cu răspun- 
sul la problema pe care singură a creat-o. în cursul ultime- 
lor capitole“ am avut prilejul să punem în evidenţă o mul- 
time din trăsăturile caracteristice ale atitudinii ştiinţifice. La 
descrierea din trecut, putem adăuga acum alte două însuşiri 


199 


fundamentale, care definesc ceea ce este esential in atitudi- 
nea omului orientat către cunoaşterea adevărului, a omului 
teoretic. Aceste două însuşiri sint consecvenfa si veracitatea. 

Ce este consecventa ? Un filozof, Jonas Colin, preocupat 
să descrie valorile in lumina comparatiei dintre de, a sta- 
bilit acest lucru, pe care îl socotesc de oarecare importanţă 
şi în legătură cu rezultatele pe care lc jirmárim noi aci, si 
anume că valoarea teoretică este, după cum el însuşi se 
exprimă, o valoare consecutiva. O valoare consecutivă este, 
de asemenea, valoarea morală şi aceste două valori împreună 
marchează un contrast cu valoarea estetică, a cărei însuşire 
esenţială este intensitatea, adică însuşirea de a-şi avea preţul 
în sine însăşi. Frumosul are un pret în sine; frumosul nu 
este niciodată valorificat în sufletul nostru în legătură cu un 
anumit scop pe care ar putea să-l urmărească. în măsurajn 
care frumosul este aservit unor alte scopuri, unei” realităţi 
care l-ar depăşi, caracterul său intensiv se corupe si^ dispare. 
Frumuseţea este o oprire a clipei, este degustarea în inten- 
sitate a rodului bogat pe care momentul ni4 poate“ aduce. 
Frumuseţea este intrinsecă. Nu tot aşa se întîmplă însă cu 
adevărul şi cu binele. Valoarea morală este totdeauna afir- 
mată în legătură cu uh scop care serveşte cuiva, care întrece 
prin existenţa sa momentul însuşi în care valoarea este 
întrupată sau resimţită. La fel pe întîmplă şi “cu valoarea 
teoretică, cu adevărat. Un adevăr este prețios întru cît în- 
seamnă o etapă nouă, un cîştig al cercetării, care poate da 
un punct de sprijin cercetării ulterioare. Adevărurile se în- 
sumează, se adiţionează, cresc, pe treptele lor P^nim jnai 
dejparte, mai sus şi mai înainte, aşa cum nu se întîmplă cu 
valorile intrinsece, care nu sînt aditionabile între ele,j:epre- 
zentind fiecare un univers complet, o finalitate inchisá.. Dar 
dacă este aşa, atunci se înţelege cá spiritul de consecvență 
care animă atitudinea teoretică rezultă din însăşi natura 
valorii pe care această atitudine o cultivă. Mai departe, 
preocuparea de căpetenie a omului aplicat asupra sarcinii 
ştiinţifice este cercetarea legăturilor de la efect la cauze şi 
de la acestea, considerate ca nişte efecte, către cauze mai 
îndepărtate. în ştiinţă, spiritul omenesc se găseşte de-a pu- 
ruri în urmărirea unei tinte, care pare a se mişca în adîn- 
cimea  perspectivelor cercetării, odată cu înaintarea noastră 
către ele. Deprinderea de a considera cauzalitáti şi de a le 


200 . 


cuprinde cu mintea cultivá deci in spiritul omului de stiintá 
tendința către, consecvență. în felul acesta, ancheta stiinti- 
fică n-are limită şi ştiinţa nu cere servitorului său decît s-o 
slujească cu spirit de consecvență. 

Dar pe lîngă consecvență, printre însuşirile spiritului teo- 
retic distingem şi veracitatea, şi aci sîntem datori să punem 
în lumină o împrejurare cu totul remarcabilă. Atitudinea 
teoretică are particularitatea că se poate corecta pe sine. 
Atitudinea teoretică, din acest punct de vedere, se apropie 
mai degrabă de atitudinea morală decît de atitudinea este- 
tică, într-adevăr, şi atitudinea morală se poate corecta pe 
sine, putînd recunoaşte că poziţia ei în fata lucrurilor si 
rezultatele acestei luări de poziţie au fost eronate. Atitu- 
dinea estetică însă nu se poate corecta pe sine niciodată. 
Este absurd de a spune că am greşit în momentul cînd ceva 
ni s-a părut frumos. Pot spune numai că constelația mea 
sufletească s-a schimbat de atunci şi că lucrul care mi s-a 
părut frumos^altádatá, astăzi nu-mi mai apare la fel. în 
momentul însă cînd mi-a părut frumos un lucru, el mi-a 
părut frumos cu siguranţă. Este foarte just însă a spune că am 
greşit în trecut cînd am făcut o anumită constatare şi că am 
greşit cînd am luat cutare atitudine etică. Şi fiindcă adeseori 
filozofia primeşte lumini deosebite din examinarea a ceea 
ce s-ar putea numi „situaţia verbală", observați că expresia 
„am greşit” reprezintă deopotrivă simptomul pe care putem 
să-l dăm unui rezultat al cercetării ştiinţifice şi unui rezultat 
al conduitei morale.,, Am greşit" este o judecată de valoare 
care poate^fi aplicată deopotrivă atît în regiunea atitudinii 
teoretice, cît” şi în aceea a atitudinii etice. Nu pot însă vorbi 
de o greşeală în atitudinea estetică. în cazul acesta, veracitatea 
este acea însuşire a atitudinii teoretice în care se exprimă 
caracterul provizoriu şi virtual imperfect al rezultatelor teo- 
retice ; este^acea înclinaţie a sufletului în virtutea căreia omul 
teoretic, trăind cu toată adîncimea atitudinea sa, poate la un 
moment dat să recunoască felul fals de a fi al premiselor 
sau al^ cuceririlor sale. Aş spune cá veracitatea este latura 
morală a atitudinii teoretice si cá din spiritul veracitátii 
rezultă simţul de relativitate, lipsa de dogmatism, modestia, 
însuşiri etice care caracterizează deopotrivă pe adevăratul 
savantj însuşiri în care se exprimă conştiinţa de provizorat 
care stă la baza atitudinii teoretice. 


$1 acum sá ne intrebam dacá prin tráirea adincá,^ intensá, 
a acestor două însuşiri de căpetenie ale spiritului ştiinţific, a 
consecvenfei şi a veracitáfii, atitudinea teoretică” poate să se 
îmbine cu atitudinea religioasă sau dacă, dimpotrivă, pe calea 
aceleiaşi trăiri mai intense, mai adînci, atitudinea teoretica 
nu se simte cumva îndepărtîndu-se de această atitudine. Mai 
înainte de a face aceasta, vrem să mai adăugăm însă o ob- 
servatie suplimentară. 

Am arătat, în capitolul trecut, că una din cele mai de 
seamă obiecţii prin care spiritul ştiinţific a căutat, dacă nu 
să anihileze, cel puţin să restrîngă valoarea atitudinii reli- 
gioase, este observaţia că aceasta din urmă nu este decît 
un produs natural şi că, prin urmare, supranaturalul şi abso- 
lutul pe care atitudinea religioasă le afirmă în principiu nu 
sînt decît nişte rezultate ale condiţiei de relativitate umană. 
Aceeaşi afirmaţie se poate face însă şi despre spiritul ştiin- 
tific. S1 spiritul ştiinţific este un produs natural ; şi el re- 
prezintă rezultatul unei reactiuni umane fireşti in^ fata uni- 
versului. Nici el nu înfăţişează deci un absolut, in compa- 
ratie cu care spiritul religios ar marca un contrast. Astfel, 
o cercetare recentă a arătat ce este produs evolutiv, natural 
şi relativ în categoriile cele mai generale şi, în aparenţă, cele 
mai absolute cu care ştiinţa lucrează. Această relativitate a 
punctului de vedere ştiinţific indulceste^ vechiul dogmatism 
teoretic, în numele căruia se puteau ridica obiecţii de mare 
însemnătate față de atitudinea religioasă. Dar ceea ce atitu- 
dinea teoretică pierde din dogmatismul său absolut, cîştigă 
pentru sine atitudinea religioasă. 

Am spus că sprijinul ştiinţific este animat de consecvență 
şi veracitate şi că trăirea acestor două atitudini deschide 
inteligenţei teoretice perspective libere asupra“ altor valori, 
chiar asupra valorii religioase. în adevăr, urmărind cu con- 
secvență problemele ştiinţei, critica a arătat că spiritul ajunge 
la un moment dat la nişte ultime probleme,^a căror natură 
este antinomică. Acela care şi-a cîştigat mari merite în sta- 
bilirea acestui lucru a fost Kant, cînd a stabilit patru anti- 
nomii, patru grupuri de teze opuse unor antiteze,^ în care 
culminează cercetarea ştiinţelor ^ speciale." Nu pot să descriu 
acum sistemul de antinomii kantiene ; voi aminti numai unele 
din acestea, acelea relative la originea şi extensiunea lumii. 
lată, în adevăr, că mintea poate să gîndească deopotrivă o 


202 


lume “cu început şi mărginită în spaţiu, dar poate şi lume 
fără început, prin^urmare eternă şi fără limite. Stabilind 
aceasta, Kant arată că o astfel de împrejurare trebuie să 
constituie în ochii noştri dovada că problemele care com- 
portăjăspunsuri antinomice sînt false probleme, că ele sînt 
întrebări” în fata cărora mintea omului de ştiinţă se simte 
extenuată şi fără mijloace posibile de a le răspunde. Con- 
secvenţa şi veracitatea gîndirii limitează deci, în mare mă- 
sură, pretenţiile spiritului ştiinţific, obligîndu-l să străbată 
întregul său drum şi să recunoască limitele sale. Cazul lui 
Kant, stabilind antinomiile gîndirii metafizice, este în această 
privinţă tipic. 

JVlai mult însă decît atît. Consecventa şi veracitatea teo- 
retică duc spiritul ştiinţific pînă în sanctuarul religiei. Să 
presupunem, în adevăr, cá consecventa cercetării a fost îm- 
pinsă atît de departe, încît ştiinţa a ajuns a cunoaşte toate 
legile care guvernează procesele lumii. Să mai presupunem 
că “spiritul teoretic şi-a serbat si acest ultim triumf al lui, 
încît a putut întruni într-un sistem închis toate relaţiile şi 
cauzele care compun fenomenalitatea lumii şi că în ochii 
savantului unor îndepărtate timpuri viitoare, universul a 
ajuns a^fi cunoscut pînă ^ în ultima lui taină, ca o icoană 
perfect închegată, ca un ciclu închis de relaţii. în momentul 
acela va fijămas totuşi o întrebare căreia ştiinţa nu-i va fi 
răspuns încă, şi anume : de ce universul are tocmai forma pe 
care o are ; de ce ciclul închis, pe care ştiinţa a izbutit să-l 
obţină,” are tocmai limitele pe care le are şi nu altele, şi, în 
definitiv, de ce lumea este supusă tocmai acelor legi pe care 
ştiinţa le-a stabilit şi nu altora ? Iată nişte întrebări cărora 
ştiinţa nu le va fi dat răspuns nici măcar la capătul ultim 
al întreprinderilor sale. Iată însă o întrebare căreia îi rás- 
punde religia atunci cînd afirmă cu fervoare existenţa unui 
Dumnezeu exterior lumii şi care a creat-o, aga cum e, prin- 
tr-un act suveran de alegere, din infinitul posibilităţilor, şi, 
prin urmare, cu afinitate, cu iubire pentru această unică for- 
mă a ei. 

Ni se pare incontestabil deci cá spiritul de consecventá 
şi veracitate, trăit cu ultima adincime, vine să mărturisească 
nu numai relativitatea spiritului stiintific ca un produs na- 
tural si nu numai insuficienta lui in fata ultimelor probleme 


203 


ale speculatiei teoretice. Cele două atitudini se transformă 
chiar în fervoare, în simt pentru misterul care înconjoară 
domeniul asupra căruia ancheta ştiinţifică se întinde, în 
adoratie pentru Fiinţa care, stînd în afară de lume, a creat-o 
cu iubire pentru ea. Observati cá un astfel de chip de a 
solutiona conflictul dintre stiintá si religie nu presupune nici- 
decum o renuntare la atitudinea stiintificá. in marele cadru 
de mister al lumii, atitudinea stiintificá poate sá jcontinue 
sá dezvolte valorile care ii sint proprii. Ceea ce insá trebuie 
combătut, in lumina analizelor de pînă acum, este aroganta 
stiintificá si dogmatismul ei limitat şi miop, nişte feluri de 
a fi pe care, dealtfel, adeváratii savanti nu le practicá nici- 
odată. 


IX. ARTA ŞI MORALA 


Continuînd analiza conflictelor dintre valori, cu intenţia 
de a arăta care este posibilitatea reconcilierii lor în unitatea 
structurii psihice, ne-am propus să considerăm astăzi coliziu- 
nea dintre frumos şi bine. Conflictul ieşit din opoziţia valorii 
morale împotriva valorii estetice este o împrejurare care s-a 
dezvoltat mai cu seamă în sfera culturii creştine. Antichita- 
tea a resimţit mai degrabă unitatea profundă a acestor va- 
lori. Aşa, de pildă, pentru Platon, frumuseţea nu era decît 
ocazia care ne conduce către contemplarea Ideilor, adică ale 
modelelor eterne ale lucrurilor şi către contemplarea celei 
mai înalte dintre acestea, a Ideii de Bine. Starea de spirit 
estetică şi morală erau resimtite deci de către Platon ca 
unitare. Dar dacă antichitatea n-a cunoscut conflictul dintre 
valoarea estetică şi morală, a cunoscut un alt conflict, înrudit 
cu acesta, şi anume conflictul dintre morală şi artă, consi- 
derate ca două expresii obiective ale acestor valori. Mă gîn- 
desc la vestita condamnare platoniciană a artei, pentru mo- 
tive metafizice, pe care nu e locul a le aminti aci, dar şi 
pentru motive morale, care ne interesează acum în cel mai 
înalt grad. 

în adevăr, Platon consideră că arta este menită să stîr- 
nească clocotul pasiunilor şi să abată pe cetățean de la tre- 
burile serioase ale statului, şi, în felul acesta, ea trebuie pri- 
mită numai în acele singure forme elementare şi compatibile 
cu interesele statului, cum sînt imnurile către zei, elogiile 


204 


adresate marilor bărbaţi publici şi, în sfîrşit, muzica vocală 
de inspirație etică şi cetáteneascá. în aceeaşi privinţă, este 
interesant de amintit părerea unui Aristotel, care, în Politica 
sa, nu admite pentru educaţia tineretului decît modul etic 
al melodiilor, pe care îl opune modului entuziast, vrednic 
a fi eliminat din sistemul de învățămînt al tineretului. 
Odată însă cu apariția sferei de idei si sentimente ale 
creştinismului, arta şi frumosul în oricare din varietățile lui, 
chiar în acele ale naturii, totdeauna pretuite de antichitate, 
încep să fie obiectul unei opoziții radicale şi sistematice, şi 
aceasta din pricină că arta ar favoriza senzualitatea şi ar 
abate de la spiritualitate, adică de la domeniul în care creş- 
tinul trăieşte ca în adevărata lui patrie. Interesant în această 
privinţă este pasajul din Capirularde, care reproduc hotá- 
rîrile celui de al treilea Consiliu de la Tours, pe care le re- 
produce odatá, intr-una din cártile sale, esteticianul Charles 
Lalo. Aceste Capitulare condamnă „toate lucrurile in care se 
gásesc atractiuni ale ochilor sau ale urechilor si prin care se 
socoteşte, pe bună dreptate, cá vigoarea sufletului poate fi 
înmuiată, după cum se poate resimti, în adevăr, în anumite 
feluri ale muzicii şi în alte lucruri asemănătoare". Această 
precizare : „în anumite feluri ale muzicii" ne face să ne gîn- 
dim că autorii Capitularelor se refereau la distincţia — dă- 
tătoare de măsură pentru întreaga cugetare a veacului — pe 
care Aristotel o stabilise, în Politica sa, între modurile etice 
şi entuziaste ale muzicii. Bossuet, care era un om de geniu 
într-un secol a cărui strălucire principală constă în eflores- 
centa literară, interpretează acest text vechi şi îi dă întreaga 
lui adeziune cînd scrie: „Acest canon nu presupune in su- 
biectele pe care le blamează descrieri sau acţiuni licentioase 
şi nici un fel de incontenentá marcată, evidentă. El atacă 
numai ceea ce întovărăşeşte, în mod natural, plăcerile ochilor 
şi ale urechilor." Şi mai departe: „Dacă ar trebui să re- 
marcăm ceea ce este, într-adevăr, rău în operele de artă, ade- 
seori am avea greutate s-o facem. Totuşi, în întregimea sa, 
arta este primejdioasă pentru că pe calea ei ne deschidem 
inima către întreaga lume a sensibilului”. lată punctul de 
vedere al valorilor religioase creştine exprimat cum nu se 
poate mai clar. După acest mod al aprecierii, nu numai că 
arta se cuvine a fi cenzurată cînd contravine moralei, dar, în 
întregimea şi prin natura ei, arta poate fi socotită vinovată, 


203 


intrucit solicitá viata sensibilá si abate de la viata spiritualá, 
singura proprie crestinului. 

In sfîrşit, o altă condamnare a artei, care decurge din ace- 
laşi spirit etic-religios, o întîlnim în vremurile contemporane, 
odată cu Tolstoi, şi anume în lucrarea sa adeseori citată şi 
foarte cunoscută, Ce este arta ? Pentru Tolstoi, arta, în for- 
mele ei savante, izolează, desparte pe oameni, şi este de 
adăugat că arta nu poate să nu se dezvolte în asemenea forme 
savante. Stă în logica oricărui organism de a creşte, diferen- 
tiindu-se şi, atunci cînd un astfel de organism este un bun 
cultural, de a solicita, pentru a fi înţeles, energii specializate 
ale sufletului omenesc. Dar în aceste forme savante pe care 
le-a căpătat de multă vreme, arta este menită să izoleze pe 
oameni. Arta unui Beethoven, a unui Shakespeare, a unui 
Balzac ş.a.m.d. n-ar fi o artă pentru toată lumea, ci una desti- 
nată unui anumit public, înzestrat cu o anumită mentalitate. 
Sensul vieţii religioase e însă altul ; el urmăreşte, ne asigură 
Tolstoi, să unească pe oameni. Nu uitaţi că, dacă cercetăm 
originea cuvîntului religie (religio, dăm, fără îndoială, peste 
vechea lui semnificaţie, care înseamnă legătură, legătura omu- 
lui cu Dumnezeu, dar, în acelaşi timp, legătura oamenilor 
între ei. Faţă de intenția imanentă a religiei, arta savantă, 
care izolează, merge într-un sens potrivnic şi se cuvine să pri- 
mească condamnarea noastră. Această condamnare Tolstoi o 
pronunţă fără vreo restricție faţă de marii artişti ai lumii şi 
chiar faţă de operele de seamă ale propriei sale creaţii. 

Conflictul dintre frumos şi bine nu porneşte însă numai 
stîrnit de atacul binelui, dar uneori şi din partea frumosului. 
Trebuie deci să studiem şi cealaltă latură a conflictului, ară- 
tînd în ce fel el se ascunde şi ce formă ia atunci cînd ata- 
cantul nu este valoarea morală, ci valoarea estetică. în atacul 
frumosului putem distinge două aspecte : unul care consistă 
din lupta valorii estetice în contra valorii morale, dar şi un 
aspect deosebit, potrivit căruia valoarea estetică nu face decît 
să afirme o supremație mindrá şi dispretuitoare. în ce pri- 
veşte primul aspect amintit, aspectul expres şi conştient de 
sine al atacului valorii estetice împotriva valorii morale, 
trebuie amintit mai întîi numele lui Friedrich Nietzsche. Pen- 
tru Nietzsche, morala civilizaţiilor creştine este o morală de 
sclavi, o morală al cărei resort profund este resentimentul 
celor slabi împotriva celor puternici şi plini de viață. Resen- 


206 


timentul, ca motiv adînc al moralei, este una dintre viziu- 
nile cele mai importante ale lui Nietzsche, şi dezvoltarea 
acestei idei o puteţi găsi în cartea sa Genealogia moralei. 
Viaţa însă, dezvoltîndu-se cu deplină vigoare, se întovărăşeşte 
negreşit cu atributul frumuseţii. Acela care iubeşte viaţa tre- 
buie, prin urmare, să afirme punctul de vedere estetic” în 
detrimentul punctului de vedere moral, care cel puţin în civi- 
lizaţiile noastre, ar fi expresia unei diminuári^a vitalitátii si, 
prin urmare, o expresie a urîțeniei. Spuneam că nevoia accen- 
tuării esteticului, ca un atribut care întovărăşeşte libera şi 
viguroasa înflorire a vieţii, se impune mai cu seamă în civi- 
lizatiile noastre, fiindcă nu totdeauna a fost aşa, spune Nietz- 
sche. Dacă considerăm morala la originile ei, atunci ne dăm 
seama că noţiunile morale în civilizațiile mai sănătoase ale 
trecutului stau, fără îndoială, sub punctul de vedere estetic, 
care caracterizează în mod eminent pe inşii puternici. Crea- 
torii primelor morale omeneşti ar fi inşii puternici, superbii 
şi frumoşii eroi. Pentru a proba astfel de asertiuni, dovezile 
lui Nietzsche sînt destul de slabe. Aşa, de pildă, ne asigură 
Nietzsche că în cuvîntul bun, bonus, trebuie să recunoaştem 
un vechi termen deformat, şi anume cuvîntul duonus, care ar 
fi desemnat împotrivirea dintre oameni. Astfel, la origine, 
bun n-ar fi decît expresia situaţiei de luptă şi de încordare 
în luptă. Dacă, apoi, voim să ştim ce va fi fost rău, Nietzsche 
ne invită să ne întrebăm care va fi fost originea cuvîntului 
german schlecht, pe care-l face să derive din schlicht, adică 
simplu, omul umil, dominat de stăpînul său. Astăzi însă, 
adaugă Nietzsche, sîntem atît de departe de originile indicate 
de etimologiile noţiunilor etice fundamentale, încît ceea ce 
altădată era rău este astăzi socotit bun, iar compătimirea, 
mila şi toate afectele care caracterizează mai degrabă slăbi- 
ciunea sufletului sînt ipostazate ca valorile morale supreme. 
După cum vedeţi, opoziţia punctului de vedere estetic împo- 
triva punctului de vedere moral nu putea fi afirmată în ter- 
meni mai categorici. 

Dar opoziţia frumosului, ofensiva sa, am spus că uneori 
ia o altă formă, şi anume pe aceea a unei suprematii, care, 
dacă nu întreprinde lupta contra moralei, este numai pentru 
că *— în taină sau pe faţă — o dispretuieste. Acesta este 
punctul de vedere al estetilor de toate categoriile, al lui 
Theophile Gautier in prefata la Mademoiselle de Maupin, al 


207 


lui Oscar Wilde in prefata la Dorian Gray, al lui Gustave 
Flaubert in scrisorile sale. 

lată cîteva din aspectele cele mai tipice ale conflictului 
dintre valoarea estetică şi valoarea morală, şi, după cum 
socotesc, iată aspectele cele mai reprezentative ale acestui con- 
flict. Dar în această generală bătălie şi încordare n-au lipsit 
şi tentative de conciliere, încît, pentru a completa examenul 
pe care îl întreprindem astăzi, este necesar să amintim şi cele 
mai reprezentative dintre aceste încercări de împăcare. în 
rîndul acestora stă încercarea de a aduce frumosul sub 
punctul de vedere al binelui. Dacă frumosul s-ar arăta că 
aparține categoriei mai largi a binelui, dacă natura adincá a 
frumosului ar fi etică, atunci ar fi inutil să întîrziem asupra 
conflictului care se pronunţă între aceste două valori, de 
vreme ce el nu aparține decît suprafeţei lucrurilor, acoperind 
unitatea reală şi profundă a amintitelor valori. Aceasta este 
cel puţin părerea unui om care a dominat cultura estetică a 
celei de-a doua jumătăţi a veacului trecut, atît în ţara sa cît 
şi pe întregul continent, a englezului John Ruskin. 

Ruskin socoteşte că arta este un indiciu al moralității unui 
popor şi că forţele fecunde ale artei sînt, în acelaşi timp, 
forţe“ morale. lată cum, într-o scrisoare din bătrîneţea sa, 
Ruskin rezumă cele două sau trei idei care au străbătut, ca 
un fir roşu, întreaga sa operă literară, motivul esenţial din 
care s-a dezvoltat materia întregii sale reflecţii : „Cartea pe 
care am intitulat-o Cele şapte lămpi — scrie Ruskin — a 
fost destinată pentru a arăta că anumite forme înalte ale 
caracterului şi sentimentului moral sînt puterile magice graţie 
cărora orice operă de artă arhitectonică poate fi produsă; 
Pietrele Veneţiei (o altă scriere a lui Ruskin), de la prima 
ei linie la cea din urmă, n-are alt scop decît de a dovedi 
că arhitectura gotică din Veneţia a fost produsul şi expresia 
unei curate stări de credinţă patriotică şi de virtuţi familiale, 
în timp ce toate operele Renaşterii poartă pretutindeni sem- 
nul unei tainice infidelitáti faţă de naţiune şi al unei pro- 
funde coruptii domestice”. Şi mai departe : „în toate operele 
mele anterioare, m-am silit a arăta că orice bun în arhitec- 
tură este esențialmente religios, că arhitectura nu este pro- 
dusul unui popor corupt şi fără credinţă, ci al unui popor 
virtuos şi fidel, ferm şi unanim credincios legilor evidente 


208 


ale unui Dumnezeu netăgăduit”. lată exprimată cum nu se 
poate mai clar ideea că forţele active ale creaţiei artistice nu 
sînt altele decît forțele morale, ca, de pildă, patriotismul, 
virtutea domestică, sufletul curat, credința în Dumnezeu. 
Dar încercarea de conciliere a frumosului cu binele s-a 
produs şi în forma contrarie, care consistă în aducerea bine- 
lui sub punctul de vedere al frumosului. Şi în această pri- 
vintá, deşi s-ar putea spune mai mult, mă mulţumesc să 
observ că teza nietzscheaná, amintită mai înainte, poate fi, 
în acelaşi timp, interpretată şi ca o astfel de încercare, întru- 


cît prezintă morala — dacă nu morala contemporană, cel 
puţin morala mai veche, aceea care stă la zorile eroice ale 
societăţii omeneşti — drept expresia unei mari vigori în- 


zestrată cu atribute estetice. Dar ca şi în cazul altor valori, 
nu posibilitatea unei concilieri prin subordonare căutăm noi, 
ci — după cum am arătat-o de atîtea ori — prin adîncirea 
experienţei valorilor. Să ne oprim în faţa unora din soluţiile 
mai vechi ale problemei. 

încă de la sfîrşitul veacului al XVIII-lea, în Scrisorile 
asupra educaţiei estetice a omenirii, Fr. Schiller a arătat că 
starea de contemplatie estetică creează în noi o atmosferă 
intimă de disponibilitate, de libertate sufletească, în care se 
poate uşor implora predispoziția şi hotărîrea morală. Starea 
de spirit estetică se caracterizează, într-adevăr, prin armonia 
facultăților sufleteşti, a instinctului material al sensibilităţii 
cu înclinarea mai înaltă către formă. Starea de spirit estetică 
realizează astfel unitatea în varietate, ca un rezultat al armo- 
niei celor două facultăţi sufleteşti, şi în felul acesta" ne abate 
de la primejdia senzualitátii, duşmana cea mai aprigă a mora- 
litátii. Dispozitia estetică este, prin urmare, după Schiller, 
un mijloc de a îmblînzi rigorile teribile ale apetentei senzuale, 
îndrumîndu-ne către cerințele, îndulcite prin meditaţie este- 
tică, ale raţiunii etice. 

Dar nu numai după sistemul kantian, pe care Schiller îl 
dezvoltă în felul acesta, dar şi după sentimentul nostru psi- 
hologic, arta creează în noi o stare de libertate, de seninătate, 
de domolire a asprei goane in care ne mină viața practică. 
Arta nu trebuie să predice morala pentru a fi morală. Binele 
nu este in contemplatia estetică un fruct cules cu ostenealá, 
ci un rod spontan al detaşării de viaţă şi al armoniei care 
se statorniceşte în noi. Valoarea morală se dezvoltă spontan 


209 


din tráirea valorii estetice, si imprejurarea aceasta este poate 
cea mai limpede şi desigur cea mai des citată pentru a 
dovedi chipul in care valorile coincid si se unificá in interio- 
rul structurii sufletesti. 


X. POLITICA $1 MORALA 


in discutia conflictelor celor mai reprezentative dintre 
valori si a posibilităţii aplanárii lor în unitatea structurii 
psihice, ne-a rămas să ne ocupăm despre coliziunea dintre 
valoarea morală şi valoarea politică. Auzim adeseori critici 
îndreptate împotriva activităţii politice sau a oamenilor poli- 
tici şi ne putem da cu uşurinţă seama că toate acestea sînt 
făcute, mai cu seamă, din punctul de vedere al moralei. Mo- 
rala este aceea care poartă, de cele mai multe ori, protestul 
împotriva politicii. Şi lucrul este firesc să fie aşa, mai întîi 
din motivul că structura valorii morale şi a valorii politice 
sînt profund deosebite. 

Astfel, după cum spuneam încă în acel capitol initial 
care definea fiecare dintre valori, norma internă a valorii 
morale este iubirea, pe cîtă vreme aceea a valorii politice este 
puterea. Sensul valorii morale, tinta către care viaţa morală 
se îndreaptă, este solicitarea unei valori străine, a unei însu- 
şiri preţioase şi deosebite de noi. Iubirea se aţinteşte asupra 
acelui fel de a fi al fiinţei iubite care diferă de noi ; în iubire, 
omul se bucură de ceea ce în ființa iubită este eterogen şi de 
ceea ce îi aparţine numai ei, încercînd să solicite acest carac- 
ter cu totul diferenţial şi să-l vadă înflorind. Dar dacă aceasta 
este ţinta valorii morale, aceea a valorii politice este impu- 
nerea voinței proprii. Observatia o face Spranger în cartea 
sa Formele vieții. Cine nu bagă de seamă că în activitatea 
politică omul doreşte să impună lumea de valori pe care o 
poartă în sine, acela nu poate să înţeleagă din ce se compune 
realitatea vieţii politice. în fine, valoarea morală afirmă în 
om un pret infinit şi original. Nu aceeaşi este însă afirmaţia 
implicată în valoarea politică. Foarte adeseori politicul con- 
sideră în om mai degrabă caracterul mărginit al valorii sale 
şi, în acelaşi timp, caracterul fungibil dintre oameni, ca şi 
cum aceştia ar fi nişte unități omogene, capabile a fi schim- 
bate între ele. Politicul întrebuinţează pe oameni ; eticul se 
pune în serviciul lor. Vedeţi dar că şi în acest punct se de- 


210 


clară un conflict acut între perspectivele valorii morale şi 
acele ale valorii politice. 

Este adevărat că există o anumită concepţie politică pen- 
tru care omul nu mai este o unitate mărginită, fungibilă şi 
intrebuintabilá, dar pentru care el este un scop în sine. 
Acesta alcátuieste propozitia de bazá a conceptiei politice a 
liberalismului, manifestatá, intr-un act decisiv, in celebra de- 
claratie a drepturilor omului, cu care a început Revoluţia 
francezá. incá din antichitate, morala postula propozitii ca 
aceea a lui Seneca, după care omul este un obiect sfînt pen- 
tru om, homo res sacra homini. Dar propoziţia ráminea mai 
degrabă in tratatele de morală, nu pátrundea în viața poli- 
tică, încît se poate spune cá abia odată cu Revoluţia fran- 
ceză un act solemn introduce această supremă idee morală 
şi în sfera vieţii politice. Ştiţi desigur că unii gînditori mo- 
derni sînt destul de aspri în judecata lor asupra Revoluţiei 
franceze. Se spune adeseori că orientarea spirituală inaugurată 
de Revoluţie a fost mai degrabă stricătoare bunei dezvoltări 
a vieţii politice, întrucît a înlocuit cunoaşterea realitátilor, 
care singură ar fi trebuit să guverneze iniţiativa politică, 
printr-o încredere nemărginită acordată raţiunii ; că Revolu- 
tia a fost prea abstractă în inspiraţia ei, că omul pe care ea 
dorea a-l servi era o fiinţă în genere, fără o psihologie spe- 
cificată şi, prin urmare, că reformele care au decurs din 
punctul ei de vedere au fost în realitate inoperante, dacă 
ne gindim că viața omenirii se dezvoltă pururi în condiţii de 
loc şi de timp care nu se cuvin a fi nesocotite. Oricum am 
judeca aceste critici, există însă anumite cîştiguri ale Revolu- 
tiei franceze peste care nu se cuvine a trece cu vederea si, 
între altele, tocmai această sinteză dintre moral şi politic, 
cuprinsă în însuşi actul ei constitutiv, bun testat omenirii şi 
pe care omenirea nu-l mai poate nesocoti. Dar cu toate că 
trăim în sfera acestor cîştiguri — cel puţin în sensul cá 
pentru noi omul este, teoretic vorbind, un obiect moral, cu 
un pret infinit şi unic, nu numai un obiect mărginit, fungibil 
şi intrebuintabil — pentru interesul metodic al dezvoltárilor 
care vor urma, ne propunem izolarea politicului de amestecul 
cu moralul, cu atît mai mult cu cît orientarea morală dată 
vieţii politice de către Revoluţie n-a fost urmată totdeauna 
de realităţile practicii. 


211 


Considerate, aşadar, in puritatea caracterelor diferenţiale 
pe care le-am subliniat mai înainte, deosebirea aceasta se 
constituie adeseori într-un adevărat conflict acut. Chiar sfera 
de sentințe plastice ale civilizaţiei romane ne îngăduie să com- 
parăm două propoziţii care, afirmînd deopotrivă supremaţia 
şi excelența nediscutată a punctului lor de vedere, ne lasă să 
întrevedem, în acelaşi timp, în ce poate consista conflictul 
semnalat. Este, pe de o parte, sentinţa latină potrivit căreia 
mîntuirea statului trebuie să fie pentru oricine legea supremă, 
salus rei publicae suprema lex est, iar, pe de altă parte, afir- 
matia cá lumea poate sá piará, numai sá se facá dreptate, 
liat justia, pereat mundus ! lată două formule care ne propun 
fie conducerea noastrá dupá norma unicá a valorii politice, 
fie după norma morală a justiţiei. Dar pentru cá şi cu pri- 
lejul celorlalte conflicte examinate aci, am întrebat mai întîi 
istoria doctrinelor filozofice pentru a primi răspunsul relativ 
la formele particulare pe care conflictele dintre valori le-au 
luat, să ne punem această întrebare şi în împrejurarea de azi. 

Unul dintre cele mai reprezentative conflicte ale politi- 
cului^ cu moralul, rezultat din autonomizarea violentă a celui 
dintîi, este acela pe care-l găsim în paginile cărţii celebre a 
gînditorului şi omului de stat florentin Machiavelli, în Prin- 
cipele. Care sînt ideile fundamentale ale agerului om la 
minte care a fost Machiavelli ? Mai întîi ideea că se trece 
prea uşor cu vederea deosebirea care există între persoanele 
particulare şi persoanele publice ; cá se condamnă acțiunile 
politice în numele moralei* uitîndu-se însă că morala care 
serveşte aci ca judecător este aceea a omului privat şi că ea nu 
ne poate înzestra cu criterii care să ne facă apti a înțelege si 
aprecia, în acelaşi timp, faptele omului public. Este necesară 
deci deosebirea strictă dintre persoana particulară şi omul 
public şi este de mare nevoie să ne interzicem judecata unuia 
din punctul de vedere al celuilalt. A doua idee esenţială a 
tratatului lui Machiavelli este că umanitatea este, prin consti- 
tutia ei, vicioasá şi rea şi că o politică întemeiată pe virtute 
este nepotrivită în mediul real al societăților omeneşti. într-un 
astfel de mediu, politica şi purtătorii valorilor ei sînt datori, 
pentru a nu cădea ei înşişi victimă, să se dirijeze de nişte 
principii şi să adopte o conduită în conformitate cu aceea a 
subiectelor reale în care politica trebuie să se dezvolte. Este 
firesc să ne călăuzim, în activitatea publică, de realităţi, nu 


212 


de idealuri. în sfîrşit, statul are un preţ în sine care nu poate 
fi echilibrat de valorile moralei individuale, pentru că aceste 
diferite categorii de valori sînt între ele incomparabile, apar- 
tinind unor sfere de viaţă cu totul deosebite. Din acest fel de 
a vedea apare la Machiavelli conceptul, menit unei lungi 
dezvoltări, al „raţiunii de stat". Iată punctele esențiale ale 
doctrinei lui Machiavelli, acele care au încurajat, din neferi- 
cire, atîtea abuzuri, uneori practicate nu numai de oameni de 
spirit, asemănători cu vestitul scriitor florentin, dar uneori 
şi de minți mai înguste, de mici tirani indolenti, care nu aveau 
drepturile lui Machiavelli în afirmarea acestor principii. 

Astăzi, după ce tratatul // Principe a fost citit în decurs 
de atîtea sute de ani, critica lui este mai uşoară. în această 
ordine de idei, putem observa mai întîi că Machiavelli uită 
a face, sau se lipseşte de o distincţie cu totul necesară. Căci 
trebuie să deosebim între valorile intrinsece şi valorile extrin- 
sece ale culturii. Există valori care merită a fi cultivate pen- 
tru ele însele şi altele care nu ne servesc decît ca mijloace 
pentru a atinge valori mai înalte decît ele. Printre valorile 
pe care le-am enumerat încă de la începutul acestui studiu, 
valoarea teoretică are un pret în sine şi merită să fie culti- 
vată pentru ea însăşi. Numai oamenii posedînd o cultură cu 
totul sumară se întreabă la ce pot servi savantele tratate de 
matematici atîta vreme cît ele nu dau loc la aplicaţii tehnice ; 
apoi aceleaşi persoane se pot mira că unii oameni se ocupă 
cu problema cosmologică sau ontologică în metafizică, cînd 
este probabil că nici chiar soluţia definitivă a acestor între- 
bări n-ar modifica întru nimic starea economică a omenirii. 
Pentru un om cu o cultură deplină este evident însă că va- 
loarea teoretică are un pret în sine, care nu trebuie legitimat 
prin atingerea unui alt scop. De asemenea, valoarea estetică 
şi religioasă au şi ele un pret intrinsec, se legitimează şi pot 
£i cultivate fără altă preocupare decît sporirea, desăvîrşirea 
lor. Dar printre valorile culturii sînt două cel puţin care au 
un caracter extrinsec, sînt, aşadar, valori mijlocitoare. Acestea 
sînt valoarea economică şi valoarea politică. 


Ideea aceasta am dezvoltat-o mai întîi cu ocazia valorii 
economice şi era necesar să reamintim că aceleaşi însuşiri de 
structură revin şi în cazul valorii politice. Citirea paginilor 
lui Machiavelli ne dă însă adeseori impresia că el tratează 
valoarea extrinsecă a politicii ca pe o valoare intrinsecă. în 


213 


atmosfera generală de estetism a Renaşterii, politica însăşi 
devine un fel de valoare estetică, un fel de operă de artă. 
lar cînd Machiavelli descrie procedeele dibace practicate de 
principii şi guvernele contemporane, avem adeseori impresia 
că printre aceste descrieri se strecoară zimbetul satisfactiei cu 
care întîmpinăm creaţiile izbutite ale artei. Un fel de estetism 
politic practică Machiavelli, şi se înţelege că în felul acesta 
simțim că valoarea politică se abate de la ceea ce trebuie 
să rămînă tinta ei: un simplu mijloc în slujba scopurilor 
morale ale omenirii. 

Cu toată această critică, evidentă pentru  constiintele 
noastre moderne, scrierea lui Machiavelli are un preţ consi- 
derabil, fiindcă ea a fost menită să ne ferească de nebuloasele 
reverii care, tocmai în virtutea posibilei asocieri dintre poli- 
tică şi morală, contagiază firea adevărată a acţiunii politice 
şi o fac inutilă. Este un act de atragere a atenţiei acela pe 
care Machiavelli l-a executat în cărţile sale şi, în această 
privinţă, machiavellismul a lucrat ca o forță regulativă de 
mare însemnătate, care, pe de o parte, a pus în lumină ori- 
ginalitatea politicului şi, pe de altă parte, ne-a prevenit de 
erorile in care foarte adeseori politica se rătăceşte. Astfel inte- 
les, este evident că machiavellismul îşi păstrează valoarea 
lui şi astăzi. 

Dar alături de toate aceste forme de conflict între mo- 
ral şi politic, există şi unele încercări de conciliere, mai întîi 
una care ar consista din aducerea politicului sub punctul de 
vedere al moralului. Aceasta ar fi, de pildă, procedura lui 
Platon în Republica şi Legi, atunci cînd afirma că scopul 
vieţii politice este solicitarea virtuții printre cetățeni şi cînd 
propunea, ca mijloc pentru realizarea acestui scop, educaţia ; 
la fel atunci cînd preconiza nu numai acţiunea indirectă şi 
mai blîndă a intervenţiei pedagogice, dar însăşi intervenţia 
despotică a legilor, care urmau să supravegheze pe cetăţean 
pînă şi în cele mai intime dintre actele vieţii lui. Un fel de 
despotism al virtuţii este, după părerea lui Platon, singurul 
sistem menit să realizeze firea adevărată a vieţii politice, 
care nu poate fi deosebită de viața morală. 

Dar concilierea s-a încercat şi pe cale inversă, şi anume 
prin aducerea moralului sub punctul de vedere al politicului, 
ca atunci cînd ni se afirmă că formele vieţii morale nu sînt, 
de fapt, decît modalităţi ale vieţii politice, că morala nu este 


214 


decît un sistem de prohibitii politice, relative la acele care 
ar putea deveni págubitoare colectivitátii şi statului. De ce 
să vorbim atunci de autonomia moralei, autonomie care ar 
favoriza conflictul dintre aceasta şi politică ? în realitate, 
ni se spune, nu există această deosebire şi nu există posibi- 
litatea conflictului respectiv. Actele morale ar fi acte politice ; 
regulile morale ar fi reguli politice. O afirmaţie asemănătoare 
s-a făcut şi despre valorile religioase cînd s-a spus că şi ele 
sînt valori politice, că noţiunile cu care religia operează ar fi 
fost inventate de clasele conducătoare, în scopul de a-şi uşura 
sarcina guvernării lor. Un lucru asemănător s-a afirmat deci 
şi despre morală, prezentată ca un sistem de prohibitii poli- 
tice şi nimic mai mult. Ba chiar acest punct de vedere s-a 
răspîndit atit de mult în vremea din urmă, viața morală 
încetînd să mai fie considerată în nucleul ei profund, în legea 
ei adincá, morala a fost de atîtea ori considerată din unghiul 
acestei false asimilări cu politicul, încît situaţia a putut să 
trezească protestul unui scriitor polemic francez, Julien Benda, 
într-o carte care a făcut multă vilvá, La Trahison des Clercs. 
Ceea ce garantează progresul intern al omului — spune Benda 
— este menţinerea ideilor morale în puritatea lor autonomă 
şi departe de orice contagiune cu politicul. Se poate ca şi în 
trecut, în realitatea faptelor, idealurile morale să nu fi fost 
reprezentate în toată puritatea lor, dar, cu toate acestea, se 
menținea afirmaţia deosebirii esenţiale între moral şi politic. 
Era o clasă de oameni însărcinați cu menţinerea acestei dife- 
rente, cu postularea neîntreruptă a autonomiei si splendorii 
proprii moralului, iar această clasă de oameni o formau toc- 
mai clericii sau, pentru a întrebuința un cuvînt mai familiar 
nouă, intelectualii acelor vremuri. Astăzi însă situatiunea s-a 
schimbat. Astăzi această deosebire esenţială nu mai este de 
nimeni afirmată, deşi separarea dintre politic şi moral ar tre- 
bui să fie menținută chiar dacă realitatea faptelor este alta, 
fiindcă prin necontenita lor separare se strecoară treptat civi- 
lizatia în omenire. Dar astăzi, sub valul de practicism care se 
abate peste umanitatea modernă, întîlnim fenomenul aducerii 
moralei sub punctul de vedere politic, şi aceasta echivalează, 
spune Benda, cu o serioasă ameninţare pentru viitorul civili- 
zatiei omeneşti. 


Dar în afară de această conciliere prin subordonare, con- 
ciliere cu caracter logic, împotriva căreia se ridică Benda, 


215 


găsim şi posibilitatea altor unificári ale punctelor de vedere, şi 
anume aceea care răspunde metodei noastre proprii şi care 
constă din resolidarizarea acestor valori în interiorul struc- 
turii psihice, prin trăirea mai adîncă a uneia din ele. între- 
barea în faţa căreia ajungem acum este deci următoarea : este 
posibilă reconcilierea moralului cu politicul în unitatea struc- 
turii psihice ? Adincind valoarea politică, simţim  apropiin- 
du-ne sau depărtîndu-ne de valoarea morală ? Caracterul esen- 
tial al valorii politice, spuneam mai înainte, este tendința de 
a impune semenilor voința proprie, în timp ce caracterul va- 
lorii morale este tendinţa de a face să înflorească şi să se dez- 
volte ceea ce în semenii noştri alcătuieşte însuşirea lor ori- 
ginală. Grija pentru existenţa străină în caracterele ei diferen- 
tiale, absolutismul care doreşte să vadă ființele din jurul 
nostru conformîndu-se după indicatia valorii pe care noi o 
reprezentăm, iată în ce consistă opoziţia cea mai radicală 
dintre valoarea morală şi valoarea politică. 

Dacă acum ne întrebăm care este energia sufletească pe 
care politicul o cultivă şi care este atmosfera în care el se 
dezvoltă, putem spune că ele sînt acelea ale puterii. Senti- 
mentul puterii şi dorinţa de a o exercita sînt notele sufleteşti 
de care politicul are mai multă nevoie, pentru că, sprijinin- 
du-se pe ele, izbuteşte el să realizeze intenţia profundă a 
valorii sale : aceea de a impune punctul ei de vedere. Dar 
trăirea puterii, oricît de paradoxală ar părea împrejurarea la 
prima ei formulare, îl aduce pe politic să depăşească punctul 
său de vedere, să simtă că se apropie de poziţia şi perspec- 
tivele moralei. într-adevăr, puterea este generoasă, ea ajunge 
în curînd să se conceapă pe sine ca un mijloc, nu ca un scop 
şi, desigur, o vorbă ca aceea a marelui om politic care a fost 
Frederic cel Mare, regele Prusiei, vorba că el nu este decît 
„servitorul statului" este manifestarea unui ins care, adîncind 
în sine sentimentul puterii, îl dezvoltă pînă a deveni generos 
şi plin de uitare de sine. 


Dar trăirea puterii este, în acelaşi timp, trăirea unor limite. 
Nu există putere oricît de mare care să nu ajungă curînd la 
conştiinţa graniţelor ei. Şi atunci, în această împrejurare, se 
dezvoltă in sufletul politicului situația sufletească a singură- 
tăţii morale. Solitudinea internă este un afect care a urmărit 
totdeauna pe geniile politice. O anumită mizantropie, un 
pesimism caracteristic, răsună adesea din cuvintele şi din ati- 


216 


tudinea conducătorilor politici. Din această stare sufletească 
izbucneşte impresionanta vorbă a şefului revoluţionar francez 
Danton, pe vremea cînd se afla în închisoare, vorba că „uma- 
nitatea má plictiseste" (Vhumanite m'ennuie). Aceeaşi stare de 
spirit, făcută din nevoia de a se izola de oameni şi din 
asprime față de ei, a caracterizat şi atitudinea unui om de 
talia lui Clemenceau. Dar această mizantropie, acest aspru 
pesimism pe care-l auzim răsunînd din manifestările atîtor 
mari realizatori politici, poate că nu este decît contrapartea 
unei mari iubiri de oameni, a unui entuziasm generos pentru 
ei. Oboseala de oameni, îmbinată cu interesul pentru soarta 
lor colectivă şi cu dorința pasionată de a-i servi, este un 
complex de sentimente şi atitudini pe care omul politic de 
searnă îl găseşte la capătul exerciţiului puterii sale. 

în sfîrşit, trăirea puterii îl conduce pe omul politic nu 
numai la sentimentul limitelor care îl separă de restul oame- 
nilor, dar la acea graniță pînă la care se întinde orice putere 
omenească. La această limită apare sentimentul mărginirii 
sale ca om, faţă de ceea ce îl depăşeşte ca atare, sentimentul 
dependenţei față de Dumnezeu. De aceea, adeseori, în sufletul 
marilor oameni politici, vedem asociindu-se stărilor sufleteşti 
amintite pînă acum o profundă religiozitate. Caracteristic în 
această privinţă a fost cancelarul Bismarck, la care o lucidi- 
tate extremă a privirilor, o totală lipsă de iluzii cu privire 
la calitatea oamenilor pe care trebuia să-i manevreze, o 
putere sigură şi aspră de a se dirija pe sine şi pe alţii se 
împreuna cu acel sentiment al dependenţei mistice față de 
puterea care guvernează destinele omeneşti, despre care măr- 
turisesc atîtea din scrisorile şi însemnările sale intime. 

lată cum, examinînd figura marilor oameni politici, a 
acelora care au adincit perspectiva valorii lor proprii, îi 
vedem înaintînd pînă la ceea ce pare antipodul situaţiei lor, 
pînă la punctul de vedere al moralei şi al religiei: încă o 
exemplificare a posibilităţii de resolidarizare a valorilor în 
unitatea structurii sufleteşti. 


Pentru cá acum am încheiat lunga serie a comparatiilor 
dintre valori, cu care ne-am ocupat în ultimele capitole, este 
poate necesar să vă reamintesc care a fost utilitatea analizelor 
asupra cărora ne-am aplicat atîta timp. Mai întîi, vă atrăse- 


217 


sem atentia cá aga-numita crizá a culturii moderne rezulta din 
izolarea valorilor, din faptul cá oamenii culturii noastre trá- 
iesc cu exclusivitate unele valori, nesocotind însă pe cele cu 
care ele s-ar putea întruni în unitatea unui suflet omenesc 
complet. Arătînd că această situaţie a devenit necesară muncii 
de specialitate a civilizaţiei moderne, atrăgeam, în acelaşi 
timp, atenţia asupra faptului că aceeaşi împrejurare a fost 
făcută vinovată de criza care este resimţită de sufletele pur- 
tătorilor de valori în cultura modernă. Arătam mai departe 
că acest conflict nu izvorăşte din firea specializării însăşi, ci 
numai din faptul că specializarea nu este în toate aceste 
cazuri destul de departe împinsă, că ea nu este trăita cu 
toată intensitatea. Şi atunci ne întrebăm dacă conceptul struc- 
turii sufleteşti, pregătit în cercetările psihologice mai noi, 
n-ar putea să ne indice drumul la capătul căruia valorile se 
pot resolidariza între ele în unitatea acestei structuri. 

Despre această putinţă teoretică ne puteau sta ca dovada 
două împrejurări. Mai întîi, aceea că, luînd în considerare 
culturile umane ca produse ale structurii sufleteşti, valorile 
dovedeau a întreţine o anumită comunicaţie între ele, că. 
există un aer de rudenie, o adaptare continuă a valorii teo- 
retice la valoarea religioasă sau la valoarea morală în inte- 
riorul “aceleiaşi culturi, o împrejurare care ne îngăduie să ne 
explicăm, de pildă, afinitatea profundă între o catedrală go- 
tică şi un sistem de filozofie scolastică etc. Aceeaşi împreju- 
rare ne permite, în al doilea rînd, să interpretăm unele din 
produsele culturii omeneşti prin valori deosebite de acelea pe 
care ele le întrupează, adică să interpretăm filozoficeşte arta 
sau să interpretăm artisticeşte filozofia, nişte exerciţii pe care 
critica le-a executat ele nenumărate ori. 

Astfel de constatări întăreau în noi convingerea că valo- 
rile se pot resolidariza. Am încercat atunci să vedem care 
este rezultatul analizei în cazul conflictelor celor mai re- 
prezentative dintre valori, ca acela dintre economic şi teore- 
tic, dintre artă şi morală, dintre religie şi ştiinţă, sau dintre 
morală şi politică. în toate aceste împrejurări, încereînd să 
ne reprezentăm ceea ce rezultă din adincirea unora dintre 
valori, am văzut că există, în chip incontestabil, posibilitatea 
teoretică şi practică de a străbate la valoarea constituită ca anti- 
podul lor. Rezultatul acesta este unul din cele mai preţioase 
pe care filozofia culturii le poate recomanda omului de azi. 


B. a. TEORIA MATERIALA A CULTURII 


1. a. CONDIŢIILE MATERIALE ALE CULTURII 


XI. TEORIA MEDIULUI 


In capitolul trecut am încheiat una dintre secţiile prin- 
cipale ale expunerii noastre, şi anume aceea pe care am anun- 
țat-o încă de la început sub titlul „teoria formală a cul- 
turii", în această parte a dezvoltărilor noastre, am definit 
cultura drept creaţie de valori. Diferentiind această for- 
mulă, am arătat apoi că aşa-numitul act cultural subiec- 
tiv este aceia care introduce, prin fapta spirituală, un obiect 
în sfera unei valori, în timp ce actul cultural obiectiv este 
acela care, prin aplicarea activă asupra unui material, iz- 
buteşte să producă un bun. în aceeaşi ordine de idei, am ară- 
tat care sînt valorile, care sînt conflictele dintre ele, răs- 
punzătoare de aşa-numita criză a culturii moderne, şi care 
este posibilitatea aplanárii acestor conflicte, tinind seamă de 
faptul central al unităţii structurii sufleteşti. Trecem astăzi 
la o a doua despărțire importantă a studiului nostru, şi anume 
aceea pe care o vom numi “teoria materială a culturii". Aşa- 
dar, după ce ne-am întrebat ce este cultura, ne vom întreba 
de aci înainte ce forme speciale dobîndeşte ea. Formele pe 
care cultura le îmbracă sînt determinate de trei serii de fapte. 
Mai întîi, de condițiile culturii. Formele culturii sînt deter- 
minate apoi de mijloacele pe care ea le întrebuinţează ca 
să-şi realizeze idealurile ei, adică de a treia ordine de fapte, 
pe care, în precizarea materială a fenomenului culturii, va 
trebui s-o luăm în consideraţie. Începem cu expunerea con- 
ditiilor culturii. 


219 


Care sînt condiţiile culturii ? Care sint faptele care o 
condiţionează, determinind-o, dindu-i o formă sau alta ? Sint, 
mai întîi, condiţiile ei naturale, mediul ei cosmic. Sint apoi 
acele conditii dependente de mediul cosmic si care alcátuiesc 
laolaltă genul de producţie economică si, in sfîrşit, este uni- 
tatea antropologicá mai largă căreia o cultură îi aparține. 
Conceptul rasei va avea însă nevoie de precizări. Vom mai 
întîlni în cursul expunerii şi alte condiţii ale culturii. Aminti- 
rea grupului de condiţii enumerate ne poate ajunge deo- 
camdată. 

în ceea ce priveşte conditionarea cosmică a culturii, tre- 
buie spus că ideea a apărut încă din veacul al XVII-lea, 
odată cu acea bogată revărsare a spiritului ştiinţelor na- 
turale în universalitatea preocupărilor omeneşti, un fenomen 
pe care îl favorizase înflorirea cartezianismului. Odată cu 
cartezianismului, ştiinţele naturii încep să domine universul spi- 
ritual ; metodele şi punctul lor de vedere încep să fie adop- 
tate în mod general de către toate ştiinţele, chiar de către 
acelea ale spiritului. De aceea, în celebra polemică angajată 
în veacul al XVII-lea între reprezentanţii anticilor şi ai mo- 
dernilor (adică între aceia care socoteau că anticii posedau 
o superioritate incontestabilă şi că modernii n-aveau ceva mai 
bun de făcut decît să-i imite, şi între tabăra de gînditori care 
susținea că modernismul reprezintă un progres față de anti- 
chitate, deoarece legea de dezvoltare a omenirii este pro- 
gresul), unul din punctele cîştigate a fost constatarea diferen- 
telor omeneşti, constatarea cá omenirea se diferențiază de-a 
lungul vieţii ei. Şi atunci, preocupat de a găsi condiţiile aces- 
tei diferențieri, nu este de mirare că unul dintre ginditorii 
cei mai activi în această polemică, cartezianul Fontenelle în- 
cearcă să explice deosebirea semnalată prin condiţiile felurite 
ale solului în care cultura omenească se dezvoltă. De aceea, 
chiar în scrierea care alcătuieşte contribuţia sa cea mai im- 
portantă în problema deosebirii dintre antici şi moderni, în 
cunoscuta Digression sur les anciens et les modernes, îl ve- 
dem pe Fontenelle făcînd constatări ca cele ce urmează: 
„Diferitele idei — scrie Fontenelle — sînt întocmai ca plan- 
tele şi florile, care nu trăiesc deopotrivă de bine în orice fel 
de climat. Poate că pămîntul francez nu este propriu ratio- 
namentelor pe care le făceau egiptenii, după cum nu este pro- 
priu pentru a face să crească palmierii. Şi fără a merge atît 


220 


de departe, poate că portocalii, care nu trăiesc aci tot atît 
de uşor ca în Italia, marchează, în acelaşi timp, o anumită 
formă de spirit, pe care nu o avem la fel în Franţa. Este 
totdeauna sigur că, luînd in considerare inlántuirea şi depen- 
denta reciprocă care există între toate părţile lumii mate- 
riale, diferențele de climat, care se fac simţite în plante, 
trebuie să se întindă pînă în creierii omului şi să-şi producă 
acolo efectele lor." Iată deci afirmată cum nu se poate mai 
precis dependenţa pe care spiritul omenesc creator de cul- 
tură o întreține cu mediul său cosmic, conceput deocamdată 
ca ambiantá climaterică. Principiul odată fixat, el reapare 
într-o sumă de opere contemporane sau mai tîrziu. Se citează, 
în această privință, texte din poeti, chiar din Corneille si 
Boileau ; se citează texte din autorii mai mărunți ai epocii, 
ca, de pildă, Madame Dacier, traducătoarea lui Homer şi au- 
toarea cunoscutului eseu Despre comptia gustului. Dar această 
idee revine, ca preocupare centrală şi ca bază principială de 
demonstraţie, într-o importantă operă de la începutul seco- 
lului următor, in opera Abatelui Dubos, Reflexions critiques 
sur la poesie et la peinture din 1719, unde clima e fácutá 
ráspunzátoare de faptul cá predispozitia artisticá este la unele 
popoare mai puternicá, la altele mai slabá. Ba chiar, Du- 
bos crede cá poate intinde importanta acestui factor atit de 
departe încît nu numai clima generală în care trăieşte un 
popor este răspunzătoare de aptitudinile sale, dar chiar con- 
ditille climaterice speciale în care un om se dezvoltă sînt 
cauzele eficiente ale aptitudinilor sale proprii. 

Ideea influenţei climatului, ca expresie principală a me- 
diului cosmic, reapare, cu puţini ani mai tîrziu, la scriito- 
rul politic Montesquieu, în opera sa Uesprit des lois. Dar în 
Uesprit des lois, după cum veţi vedea îndată, mediul cosmic 
este înțeles într-un sens mai larg: el nu mai desemnează 
numai clima, aşa cum aţi văzut că lucrurile se petrec la Fon- 
tenelle şi la Dubos, ci şi alte realităţi, pe care le vom iden- 
tifica indatá. Ar fi greu sá urmárim pe Montesquieu in toate 
explicaţiile menite să arate partea de contribuţie a mediului 
cosmic în producerea fenomenelor culturale, în special în cul- 
tura politică, în instituţii. Mediul cosmic, ca şi la predecesorii 
săi, este la Montesquieu mai întîi climă, iar clima este, în 
primul rînd, temperatură. Cum va fi temperatura unei ţări 
aşa va fi sufletul acelui popor, şi preocuparea lui Montesquieu 


221 


tinde să arate cá instituţiile ţărilor sînt acordate cu felul su- 
fletelor popoarelor care au creat acele instituţii, acordate în 
dublu înţeles de conformitate sau de opoziţie. Clima, conce- 
pută ca temperatură, modifică într-un fel oarecare caracterele. 
Această modificare poate consista în vicii de caracter, şi atunci 
Montesquieu se aplică să arate că legile, moravurile sau insti- 
tuţiile acelor ţări au de scop să corecteze, să combată aceste 
vicii. Cînd însă rezultă din acele împrejurări o bună influenţă, 
o deprindere sufletească cu sens şi valoare pozitivă, atunci 
legile şi instituțiile sînt adaptate prin conformitate, nu prin 
opoziţie. în dezvoltarea acestor idei, observă Montesquieu că 
fibrele musculare se contrag; la frig şi se dilată la căldură. 
Cáutind să verifice principiul prin experiment” el ne descrie 
cum a examinat cu atenţie o limbă de bou, pînă cînd a putut 
descoperi extremităţile nervoase gustative, răspîndite în su- 
prafata acestui organ. A lăsat-o să se congeleze şi a observat 
contractarea papilelor respective. A lăsat-o iar să revină la 
temperatura normală, pentru a constata dilatarea acelor extre- 
mitáti nervoase, obţinînd astfel dovada prin analogie ca lu- 
crurile trebuie să se întîmple la fel şi la oameni, pentru ca- 
zul întregului corp. Pornind de la aceste constatări, Montes- 
quieu arată că în organismele în care fibrele se contrag, ac- 
tivitatea sîngelui este mai puternică, pe cînd aceeaşi activitate 
este mai slabă acolo unde fibrele sînt de obicei dilatate. Cînd 
presiunea sîngelui este mai mare prin contragere, atunci inima 
lucrează mai activ şi circulația este mai vie. Dimpotrivă, 
cînd fibrele sînt.mai dilatate, circulația este mai lentă. Pen- 
tru Montesquieu, această îndoită împrejurare climaterică este 
deci răspunzătoare de felul activ, energic al omului din nord 
şi de caracterul mai indolent al meridionalului. Dar contrac- 
tiunea şi dilatarea ating şi extremităţile nervoase, mai exigue 
la nordic şi mai largi la omul din sud. Omul de sud întîm- 
pină deci lumea cu o suprafață senzitivá mai întinsă decît 
aceea a nordicului. Din această pricină, meridionalul este mai 
sensibil, pe cîtă vreme nordicul are o anumită insensibilitate, 
şi Montesquieu, umanitaristul, apărătorul libertăţilor, refor- 
matorul principiilor politice în lumea modernă, afirmă odată, 
cu toată seriozitatea, că această insensibilitate a omului din 
nord este atît de mare încît trebuie să jupuim de viu pe un 
nordic ca să simtă ceva. 


222 


Mediul cosmic, care înseamnă pînă acum clima şi anume 
temperatură, înseamnă mai departe configurație geografică. 
lată configuraţia geografică a Asiei, unde cîmpiile sînt foarte 
întinse, unde izvoarele secînd uşor, fluviile încetează a mai 
fi obstacole, unde vasta întindere a terenului liber s-a putut 
deschide cuceririlor îndrăzneţe şi  întronării despotismului. 
lată deci configurația geografică a Asiei făcută răspunzătoare 
de puternicele regimuri despotice instalate în cadrul ei. Dim- 
potrivă, în continentele şi țările muntoase, acolo unde oamenii 
se pot apăra la adăpostul întăriturilor gigantice ale munților, 
popoarele au fost întotdeauna inspirate de duhul libertăţii. 

în sfîrşit, pe lîngă configuraţia geografică, aş vrea să 
amintesc a treia acceptiune pe care noţiunea de „mediu cos- 
mic" o ia la Montesquieu, şi anume natura solului. intr-ade- 
văr, după cum solul este steril sau fertil, vom avea un ca- 
racter mai energic, mai aplicat la muncă, mai indirjit la fiii 
páminturilor avare şi un fel de a fi mai indolent la fiii solu- 
rilor fertile, adicá la aceia care stiu cá pot sá se bucure ori- 
cînd de darul generos al naturii. lată ceea ce devine la 
Montesquieu noţiunea de mediu cosmic, cu cîte acceptiuni 
variate se imbogáteste ea. 

în istoricul aceleiaşi probleme, trebuie să trecem acum 
în veacul al XIX-lea, pentru a aminti numele unui important 
cercetător, unul din aceia care au împins mai departe şi cu 
mai multă consecvență punctul de vedere al ştiinţelor naturii 
în studiile istorice. Acest cercetător este Buckle, a cărui carte, 
Istoria civilizaţiei în Englitera (1857), a fost mult citită în 
vremea sa şi a avut o profundă influență asupra concepţiilor 
ştiinţifice mai noi. Pentru Buckle, mediul cosmic cuprinde ur- 
mătoarele elemente : mai întîi climatul, ca la toţi predecesorii 
săi, apoi felul producţiei pe care împrejurările cosmice ale 
unui loc îl favorizează, apoi natura solului şi configuraţia 
fizică a ţării, ceea ce numeşte Buckle „geografia fizică", în 
sfîrşit aspectul general al naturii. Considerînd unele din apli- 
catiille acestor idei, iată mai întîi în ce poate consta influența 
climei asupra creşterii civilizației. Despre această influenţă, 
Buckle nu afirmă că se produce în mod direct — cum am 
văzut la toti gînditorii amintiţi mai înainte — ci prin inter- 
mediul unei categorii economice: acumularea de bogății. 
Civilizaţia, în special cea intelectuală — căci de ea se ocupă 
mai ales Buckle — este dependentă de bogăţie. Numai acolo 


223 


unde este exces, unde grijile vieţii sînt mai mărunte, numai 
acolo omul poate să găsească acel otium de care vorbeau la- 
tinii şi care permite cultivarea intereselor teoretice dezinte- 
resate. Bogăția recoltelor este însă evident cá atîrnă de cli- 
mat, adică de căldura şi umiditatea atmosferică, apoi de ferti- 
litatea solului şi de configuraţia geografică, pentru că pă- 
mintul, pentru a-şi da tot rodul lui, trebuie să dispună de 
irigaţii naturale, de rîuri abundente, care să-l ferească de 
secetă. Bogăția nu atîrnă însă numai de aceste condiţii na- 
turale, ci şi de un factor uman — observă Buckle — anume 
de energia şi regularitatea muncii. Numai popoarele care au 
deprinderea de energie şi consecvență în muncă sînt produ- 
cătoare de bogății. Dar aceste două însuşiri sînt, la rîndul 
lor, influențate de condiţiile cosmice, pentru că numai într-o 
climă temperată aceste însuşiri se pot dezvolta, pe cînd într-o 
țară de sud, sub un cer incandescent, nici energia, nici per- 
severenta n-ar putea fi destul de dezvoltate. Iatá, prin ur- 
mare, cum conditiile in care productia e pusá, sau acelea 
in care omul se dezvoltá, pentru a ajunge la capacitatea de 
care are mai multă nevoie în producere de bogății, deter- 
miná nu numai formele, dar si valoarea civilizatiilor omenesti. 


Dar civilizatia este conditionatá nu numai de mediul cos- 
mic, ci şi de genul productiei, determinat, la rîndul lui, de 
ambianța cosmică. în această ordine de idei arată Buckle 
cum nordicii au nevoie de alimente conținînd mult carbon, 
fiindcă arderile sînt foarte puternice în climatul lor. Oamenii 
din sud au, dimpotrivă, nevoie de alimente care conţin mult 
oxigen, fiindcă arderile sînt în regiunile calde mai mici, şi 
atunci este necesară o provizie internă de oxigen care să le 
accelereze. S-a constatat însă că alimentele conținînd mai 
mult carbon sînt totdeauna mai scumpe şi mai greu de pro- 
curat decît acele care conţin mai mult. oxigen. Alimentele 
conținînd mult carbon, ca, de pildă, carnea animalelor, se 
procură apoi prin dezvoltarea unor aptitudini speciale de 
luptă, necesare pentru uciderea unor animale adeseori feroce. 
Alimente care contin mult oxigen sînt însă fructele, pe care 
cu gestul cel mai comod, cu mişcarea cea mai indolentă, ci- 
neva le poate culege din pomul care creşte în livada sa. Ast- 
fel, din nevoia de a se alimenta într-un fel sau altul, deter- 
minată de condiţiile speciale ale climatului, iată cum se dez- 
voltă însuşiri de vigoare şi curaj, ca la oamenii din nord sau 


224 


deprinderi de lene şi indolentá, cum Buckle crede a putea 
stabili la popoarele meridionale. 

în sfîrşit, după ce a urmărit producţia bunurilor, Buckle 
studiază distribuţia lor în raport cu condiţiile cosmice. în 
această privinţă, el observă că în ţările cu climă caldă, în 
ţările care se bucură de o mare fertilitate a solului, populaţia 
se inmulteste excesiv şi oferta mîinii de lucru devenind foarte 
mare, salariile scad în consecinţă. Dimpotrivă, în ţările în 
care populaţia se hrăneşte cu alimente care contin mult car- 
bon, în care pămîntul este mai puţin rodnic, cerul mai pu- 
tin clement şi lupta pentru existență mai grea, în ţările nor- 
dului, populaţia se măreşte mai încet şi salariile devin mai 
ridicate. Astfel se instalează o diferență de condiţii econo- 
mice, fundamentul pe care se sprijină şi diferența de regim 
politic, fiindcă aceste două lucruri Buckle socoteşte că sînt 
în legătură : inegalitatea extremă a condiţiilor economice este 
pentru el şi o explicaţie a inegalitátii politice dintre clasele 
sociale — mai mică în nord, mai mare în sud. 

în sfîrşit, trecînd la aspectul general al naturii, Buckle 
observă că sînt regiuni în care peisajul prezintă o configuraţie 
sublimă, în care fluviile mari, flora abundentă şi fantastică 
sugerează necontenit imaginaţiei gînduri de dincolo de lume, 
face să treacă prin sufletul oamenilor un fior de misticism. 
Dimpotrivă, în peisajele în care elementul sublim este ate- 
nuat, în care natura este mai degrabă gratioasá sau plină de 
măsură în aspectele ei, imaginaţia este mai puţin vie, şi în 
locul rămas liber, prin menţinerea ei în limite mai modeste, 
pot să se dezvolte alte însuşiri sufleteşti, şi anume inteligenţa 
creatoare de cultură intelectuală. 

lată, în puţine cuvinte, în ce consistă teoria lui Buckle. 
Ea este interesantă pentru că dă o dezvoltare mai mare 
conceptului de mediu cosmic şi pentru că pune într-o vie 
lumină idealurile de cultură ale lui Buckle : ştiinţă, democra- 
tie, libertate, o multiplicitate de tendinţe care se întrunesc 
într-o structură psihică unitară. 

Cu aceasta însă istoricul problemei este aproape terminat, 
fiindcă în a doua jumătate a veacului al XIX-lea, după ce 
s-a produs marele sistem al lui Buckle, căruia i-am putea alá- 
tura Filozofia artei a lui Taine, interesul explicatiei faptelor 
istorice spirituale prin legi ale naturii; fizice devine mai slab. 


225 


Istoria si, odatá cu ea, toate stiintele spirituale ale omului 
ajung acum la o conştiinţă a independenţei lor ; ele îşi dau 
seama cá metodele naturaliste nu le pot fi de mare folos, 
pentru cá obiectul lor propriu, original, nu este stabilirea de 
legi generale, ci fixarea de aspecte particulare, de structuri 
originale, reprezentative. incercári ca acele ale lui Montes- 
quieu, Buckle si Taine devin acum din ce în ce mai rare, 
şi atitudinea noastră critică faţă de ele devine, in consecinţă, 
mai uşoară. Astfel, dacă ne întrebăm oare este valoarea me- 
diului, privit ca o condiționare a culturii omeneşti, răspundem 
că ea nu trebuie să fie apreciată cu exagerare. într-adevăr, 
mediul cosmic, pentru a deveni o condiţie a culturii, trebuie 
să fie valorificat de om. Cu bună dreptate s-a pus în legă- 
tură orientarea industrială pe care au luat-o civilizațiile mo- 
derne cu marile provizii de cărbune care se găsesc în sub- 
solul ţărilor unde aceste civilizații s-au dezvoltat. De ce însă 
bogatele mine de cărbuni, care se găsesc în subsolul unor ţări 
de colonizare europeană (cum sînt Statele Unite), n-au dez- 
voltat acolo civilizaţii industriale înainte de venirea euro- 
penilor ? Pentru că — răspunsul este inevitabil — mediul nu 
fusese valorificat de om. Nu mediul ca atare este, prin ur- 
mare, condiţia culturii, ci mediul întru cît este valorificat, 
resimțit într-un fel determinat şi pus în legătura cu repre- 
zentarea unor anumite scopuri. 

Este apoi limpede că dacă mediul cosmic are o netăgă- 
duită însemnătate, aceasta atinge gradul cel mai însemnat în 
civilizații mai primitive şi scade pe măsură ce civilizația se 
dezvoltă. într-adevăr, unul dintre semnele cele mai caracte- 
ristice ale unei civilizaţii înaintate este tocmai progresiva ne- 
atîrnare a omului de mediu, o neatîrnare la care contribuie 
mai întîi perfecționarea mijloacelor tehnice, împrumutate 
într-o măsură din ce în ce mai mare unor energii generale 
ale naturii, ca aburul, apa, electricitatea. în felul acesta, con- 
diţiile diferenţiale ale peisajului în care o civilizație se dez- 
voltă devin mai puţin hotáritoare în determinarea felului 
ei propriu. Mediul cosmic, incontestabil în acţiunea lui, are 
totuşi o eficiență limitată, şi această constatare este adaosul 
pe care filozofia modernă a culturii o poate aduce teoriilor 
tradiţionale ale mediului. 


226 


XII. CONDITIONAREA ECONOMICA A CULTURII 


Importanța conditionárii economice în dezvoltarea culturii 
umane a fost postulată nu numai într-o lucrare ca aceea a 
lui Buckle, despre care ne-am ocupat în capitolul trecut, dar 
şi într-o scriere anterioară, care a avut un mare răsunet teo- 
retic şi practic, în celebrul Manifest Comunist de la 1847, 
adresat muncitorimii internaţionale de către teoreticienii şi mi- 
litantii politici Karl Marx si Friedrich Engels. în acest text 
relativ restrins, intimpinám punctul de vedere al socialis- 
mului stiintific, punct de vedere care intereseazá de aproape 
problema în fata căreia dorim să ne oprim acum. 

Să analizăm cîteva din pasajele Manifestului din 1847 
relative la conditionarea economică a culturii omeneşti, adică 
la ceea ce se numeşte, cu o formulă foarte răspîndită de 
atunci, concepţia materialistă a istoriei. „Cultura — scrie 
Manifestul — a cărei pierdere burghezia o deplinge, nu în- 
seamnă altceva pentru imensa majoritate a proletariatului de- 
cît pregătirea de a o transforma într-o maşină. Acuzatia voas- 
tră e zadarnică — se adresează Manifestul burgheziei —  in- 
trucît este cu neputinţă să se aplice revendicării noastre ca 
proprietatea burgheză să se desființeze măsura noţiunilor cu- 
rat^ burgheze, precum libertate, cultură, drept s.a.m.d. înseşi 
ideile voastre nu sînt decît produsul raporturilor producţiei 
şi proprietăţii burgheze, după cum şi dreptul vostru nu este 
altceva decît voinţa clasei voastre prefăcută în lege, voinţă 
al” cărei conţinut este determinat de condiţiile materiale de 
existență ale clasei burgheze. Ideea interesată, după care pre- 
faceţi în legi veşnice ale naturii şi ale rațiunii raporturi so- 
ciale istorice şi trecătoare, născute din modul vostru de pro- 
ducere, era împărtăşită de toate clasele stăpînitoare trecute 
şi dispărute în cursul evoluției istorice, şi cînd a fost vorba 
de acestea, voi le-aţi criticat... Ceea ce ati înțeles însă pentru 
proprietarea antică, ceea ce ati admis pentru proprietatea 
feudală, nu voiti să pricepeti atunci cînd este vorba de pro- 
prietatea burgheză." 

lată, cum nu se poate mai limpede afirmat, punctul de 
vedere că toate ideile culturii noastre ar fi determinate de 
condiţiile economice ale societăților moderne. 

Care este semnificația concepţiei materialiste a istoriei ? 
V-ani spus că întregul cerc de probleme în fata căruia ne 


22? 


gásim opriti acum a rezultat din tendinta de a aduce istoria 
sub punctul de vedere al stiintelor naturale, cu scopul de a 
obtiiie si in studiile istorice gradul de preciziune la care ajun- 
seserá mai înainte ştiinţele naturii. Trebuie deci observat din 
capul locului cá materialismul istoric este o consecintá a ten- 
dintei generale de a aduce istoria sub punctul de vedere al 
ştiinţelor naturale. Acelaşi gen de servicii făcea mai înainte 
teoria mediului, aşa cum o formulase, la vremea lui, un 
Montesquieu, apoi un Buckle şi Taine. 

S-a observat adesea că explicaţia unică prin influenţa 
mediului nu istoveşte diferenţele între feluritele cercuri cul- 
turale omeneşti. Căci iată două popoare care au locuit în 
aceleaşi condiţii de mediu, iată pe grecii antici şi pe turcii 
moderni. Culturile respective nu seamănă însă deloc între 
ele si, astfel, explicația unică prin mediu, pe care un Montes- 
quieu o socotea suficientă, nu poate să dea socoteală de di- 
ferenta care persistă în ciuda similitudinii ambianţei. Materia- 
lismul istoric, care nu se opune, ci completează teoria mediu- 
lui, crede că poate împinge mai departe explicaţia diferen- 
telor culturale, progresind de la postularea mediului ca o 
ratiune suficientá, la cercetarea acelor cauze derivate din el 
pe care le inglobám sub numele de gen al productiei econo- 
mice. Vom vedea insá indatá cá aceastá nouá formá a na- 
turalizárii istoriei pune unele probleme. 

Astfel, mai întîi, materialismul istoric valorifică un punct 
de vedere care a dominat dezvoltarea ştiinţelor în veacul 
trecut şi, în special, dezvoltarea acelor ştiinţe ale naturii 
care erau acum înălțate la rangul unui model şi pentru 
ştiinţele istorice,. punctul de vedere al determinismului. Desi- 
gur, o părere foarte răspîndită este aceea că istoria este pro- 
dusul voinţei umane, conştientă de sine. Atunci cînd vor- 
bim de influența oamenilor mari, atribuim evenimentele is- 
toriei hotáririlor individuale ale şefilor de state şi admitem, 
implicit, propoziţia filozofică potrivit căreia liberul arbitru 
individual este răspunzător de cursul pe care istoria l-a luat 
în trecut. Dar liberul arbitru se găseşte la antipodul poziției 
filozofice a determinismului şi, în măsura în care istoria tre- 
buie să ajungă la gradul de precizie al ştiinţelor naturale, ea 
se vede obligată să accepte poziţiile determinismului. 

Fireşte, nu totdeauna s-a crezut aşa. Ideea determinării 
prin conştiinţă şi prin liberul arbitru era într-o vreme mult 


228 


mai răspîndită. Ea a fost, de pildă, ideea teologilor* care 
ipostazau liberul arbitru în forma providentei divine. Ea a 
fost apoi ideea juriştilor şi a politicilor, care socoteau cá, 
prin opera lor legislativă sau prin gesturile lor de conducă- 
tori, pot îndruma cu adevărat destinul lumii. Dezvoltînd o 
astfel de vedere, istoria a fost multă vreme istoria categoriei 
politice; statul şi dreptul au fost considerate, timp îndelun- 
gat, drept adevăratul subiect al istoriei. Politica era înțeleasă, 
în tot acest timp, drept resortul forţei propulsive a evenimen- 
telor lumii. 

Dar concepţia tradițională a istoriei, aşa cum se consti- 
tuise din Renaştere şi pînă în veacul al XVIII-lea, era călău- 
zită nu numai de reprezentarea atotputerniciei politice, dar 
şi de ideea că istoria nu este altceva decît terenul în care se 
realizează treptat tendinţa imanentă a dreptului natural. Se 
postula, cu alte cuvinte, un conţinut omenesc general, o; avere 
de principii juridice, un sistem invariant al echităţii, şi se 
afirma apoi că sensul vieţii istorice n-ar fi altul decît acela 
de a o face din ce în ce mai receptivă pentru aceste principii 
generale ale conştiinţei omeneşti. Nedreptatea socială este a 
trecutului, ni se afirmă într-o astfel de concepţie optimistă 
a istoriei ; dreptatea socială este a viitorului. Prezentul în- 
suşi ar reprezenta față de trecutul barbar o înaintare către 
această ţintă imanentă. 

Aceste două proprozitii sînt însă deopotrivă combătute 
de materialismul istoric, mai întîi pentru motivul cá noua 
viziune despre lume a socialiştilor socoteste că forța pro- 
pulsivă a culturii este angrenată în sistemul general de ener- 
gii ale naturii şi că rezultatele ei nu pot fi altceva decît pro- 
dusele unui determinism implacabil. în al doilea rînd, ideea 
istoriei concepută ca o realizare treptată a dreptului natural 
este şi ea combătută de materialismul istoric, întrucît noţiunea 
de drept natural, aşa cum a ajuns la formularea ei juridico- 
filozofică în veacul al XVII-lea şi XVIII-lea, cu un Puffen- 
dorf, un Grotius, un Rousseau şi alţii, se dovedea a nu avea 
alt conținut decît acela al principiilor de bază ale vechiului 
drept roman, afirmat ca un model tipic şi ca un ideal perma- 
nent al societăților omeneşti de către burghezia Renaşterii, 
care se servea de o astfel de armă pentru a combate dreptul 
cutumiar feudal pus în calea liberei ei expansiuni. Istoria ma- 
terialistă răstoarnă astfel toate postulatele tradiționale ale 


229 


disciplinei si dă putinta dezvoltării ei către mai multă rigoare 
ştiinţifică. Noua orientare pe care au luat-o la un moment 
dat studiile istorice nu poate fi nicidecum înțeleasă fără in- 
terventia materialismului istoric. 

Am spus că concepţia materialismului istoric se găseşte 
într-o strînsă dependenţă de aceea a teoriei mediului. Lucrul 
este evident. Totuşi, adincind problema, observăm şi o în- 
semnată diferenţă între teoria mediului şi punctul de vedere 
al materialismului istoric, asupra căruia am dori să atragem 
atenţia. într-adevăr, după teoria mediului, formele felurite 
pe care cultura le-a luat în cursul timpului sînt atribuite deo- 
sebirilor de mediu. Pînă la un punct, materialismul istoric 
pare să afirme acelaşi lucru, făcîndu-ne să înţelegem cum 
deosebirile culturale derivă din acelea de regim economic. Teo- 
ria mediului acceptă însă diferenţele culturale ca pe nişte 
date ireductibile. împlîntarea în peisaj a culturii omeneşti este 
o dată pe care teoria mediului o primeşte ca pe o realitate 
imutabilă şi elementară. Nu aceeaşi este însă vederea mate- 
rialismului istoric, pentru care există o unitate a procesului 
economic, indiferent de locul în care el se desfăşoară. Toate 
societățile omeneşti, afirmă materialismul istoric, sînt menite 
să treacă prin aceleaşi faze economice, toate îndreptîndu-se 
către momentul în care capitalurile şi instrumentele de lucru 
adunindu-se în cîteva miini, etatizarea lor devine uşoară. Aci 
se pronunţă deci deosebirea dintre materialismul istoric si 
teoria tradiţională a mediului. Materialismul istoric nu pri- 
meşte ideea diferenţelor culturii omeneşti ca pe nişte date 
fatale, ca pe un fel de a fi, rezultat din înrădăcinarea unei 
culturi în peisajul în care se dezvoltă. Materialismul istoric, 
constatînd diferența, nu o socoteşte fatală ; el afirmă, aşadar, 
unitatea de plan a istoriei omeneşti, pe cînd teoria mediului 
admite existența unor diferențe ireductibile în cîmpul cul- 
turii. Dacă nu ar fi primit postulatul acesta, reprezentanţii 
noii concepţii ar fi trebuit să soluţioneze problema culturii 
în acelaşi fel ca Buckle, care credea că există o finalitate a 
istoriei constituită din tezaurul de principii al civilizaţiei oc- 
cidentale din vremea sa, în care se cuprindea ideea ele liber- 
tate, preponderența intelectului, prosperitatea economică. Des- 
pre această civilizaţie, Buckle socotea apoi că nu este po- 
sibilă, în gradul realizărilor ei celor mai înalte," decît atunci 
cînd se sprijină pe temperamentul, felul de viaţă şi condiţiile 


230 


de muncă ale popoarelor nordice. Astfel, după ce constatase 
multipla varietate a culturii omeneşti, Buckle izolează, între 
aceste aspecte diverse, pe unul din ele, şi anume pe acela al 
popoarelor nordice, ba chiar pe acela al civilizaţiei engleze,, 
şi îl înalță la rangul adevăratului model al tuturor celorlalte 
culturi. 

Obiectivitatea cere să afirmăm că materialismul istoric a 
însemnat, fără îndoială, un mare progres ştiinţific. Faptul, 
că istoria şi cultura omenească sînt determinate de factori eco- 
nomici era o împrejurare cu totul neglijată altădată, dar care 
astăzi nu mai poate fi trecută cu vederea. în orice scriere 
istorică ştiinţifică, explicația evenimentelor s-a completat, de 
la un timp, şi prin valorificarea condiţiilor economice. Obiec- 
tia ce se poate însă adresa materialismului se îndreaptă maii 
întîi față de spiritul său prea sistematic. Căci dacă este evi- 
dent că există un determinism economic al formelor culturii 
nu este la fel de limpede că nu există decît un determinism 
economic. 

în al doilea rînd, trebuie arătat că în materialism exista 
o reprezentare metafizică de bază şi cá, prin urmare, nu nu- 
mai spiritul” ştiinţific neprevenit conduce în toate imprejurá- 
rile” afirmaţiile sale. în adevăr, pentru metafizica traditio- 
nală, aceea a lui Descartes şi a urmaşilor săi, problema esen- 
tialá era problema substanţei. Care sînt substanțele lumii ? 
Există una sau două ? în ce raport stau aspectele concrete ale 
lumii față de aceste substanţe ? Sînt aceste aspecte atributele 
sau modurile substanţei ? Cum se face trecerea de la substanţă 
la moduri sau atribute ? Acestea sînt problemele care au dor- 
minat cugetarea filozofică a Europei, începînd din veacul al 
XVII-lea şi care au provocat marile sisteme filozofice ale lut 
Descartes, Leibniz, Spinoza. Ideea de a găsi substanţa reali- 
tății, adică temelia simplă, elementară, ireductibilă, din care 
se dezvoltă toate lucrurile lumii concrete, această idee poate 
fi recunoscută şi în reprezentarea unei infrastructuri econo- 
mice. Faţă de această realitate substanțială, aspectele culturii 
n-ar fi decît nişte moduri sau atribute. Dar o ştiinţă. într-ade- 
văr neprevenită nu este aceea care se hotărăşte cu uşurinţă 
a afirma o realitate simplă, în raport cu care şi ca un pro- 
dus de derivație, poate fi înţeleasă realitatea concretă şi. mul- 
tiplă a lumii. Oriunde găsim această simplificare monistica* 


23 Ji 


această concentrare a varietátii lumii într-un aspect funda- 
mental şi unic, acolo recunoaştem, în acelaşi timp, şi vechea 
idee metafizică a substanţei. Că o astfel de reprezentare me- 
tafizică trebuie să fi stăpînit mintea lui Marx este sigur. 
Acesta era un elev al lui Hegel, metafizician monist el în- 
suşi, afirmînd la baza realităţii tot prezența unei substanţe 
unice. Pentru Hegel, această substanță care străbate ca un 
curent subteran întreaga istorie, era însă ideea, logosul. Din- 
tr-un anumit punct de vedere, poziţia lui Marx ráminea 
aceeaşi, cu diferența că substanţa monistic-spirituală a lui He- 
gel devine material-economică. A recunoaşte însă ceea ce este 
reprezentare metafizică aci înseamnă a limita valoarea acestei 
teorii, oricît de importantă şi oricîte servicii ar fi adus ea 
în explicarea faptelor istoriei şi ale culturii. 

în sfîrşit, este adevărat că factorii spirituali n-au ei nici 
un fel de influență în desfăşurarea vieţii istorice ? lată ia- 
răşi un lucru pe care nu l-am putea afirma. în adevăr, pro- 
gresul ştiinţific din ultima vreme a adus scrierile unor gîn- 
ditori economişti, ca, de pildă, aceea a cugetătorului de mari 
merite Max Weber, în opera sa Die protestantische Ethik 
und der Geist des Kapitalismus, care a arătat contribuţia 
imensá pe care mentalitatea dezvoltatá din Reformá a avut-o 
asupra evolutiei economice a Europei. Dezvoltarea capita- 
listă modernă, răspunzătoare de civilizația burgheză, arată 
Max Weber, a fost produsă şi de credința religioasă a oa- 
menilor care au creat această civilizaţie. Prin urmare, nu 
numai că religiosul nu ar fi decît o simplă răsfrîngere, o de- 
rivatie a economicului, dar dimpotrivă economicul el însuşi 
suferă uneori influența religiosului. Noi ştim că valorile 
comunică între ele în unitatea structurii sufleteşti, încît avem 
la dispoziție motivele teoretice pentru a ne îndoi de valoarea 
procedeului care constă din a izola una din aceste valori şi 
a o face conducătoarea tuturor celorlalte. Aceeaşi idee este 
confirmată atunci cînd se arată cum felul virtuţilor pe care 
etica reformată — şi mai ales calvinistă — le solicită erau 
tocmai virtuțile de care capitalismul avea mai multă nevoie: 
modestia, onestitatea, economia. Dar nu numai partea etică a 
puritanismului calvin a solicitat dezvoltarea capitalismului 
burghez, dar şi metafizica acestei religii. Astfel, Max Weber 


232 


ne lămureşte cum ideea pe care calvinismul o împrumută sis- 
temului de gîndire al Sfîntului Augustin, ideea că sîntem sor- 
titi pedepsei sau mîntuirii eterne, prin decretul fatal al pro- 
videntei, si că, oricare ar fi ostenelile vieţii noastre, noi nu 
putem să ieşim din raza de prevedere a acestui decret divin, 
astfel de idei, spune Weber, au avut asupra mentalitátii oa- 
menilor care imbrátisaserá Reforma, consecința cá nu mai 
socoteau viața aceasta ca o preparatie pentru viața de din- 
colo, asa^cum credeau în jurul lor catolicii. Ideea predesti- 
nării întărea mai degrabă dorința de a obţine succes social 
şi material în viaţă, fiindcă în norocul întreprinderilor pro- 
prii oricine simte fulgerînd ceva din destinul său cosmic, din 
rangulsău în creaţie. 

Nu putem urmări acum mai de aproape valoarea acestei 
ipoteze. Ea este numai un exemplu despre felul criticilor care 
se mai pot aduce marxismului şi care se încadrează, de fapt, 
în modul de a înțelege cultura, afirmat de atîtea ori în cursul 
acestor capitole. Cultura este pentru noi creaţie de valori şi 
resuhiectivare a acestora. Ambele aceste acte sînt însă nu nu- 
mai acte spirituale, dar şi acte autonome şi anticipatoare faţă 
de realitate. Mult timp mai înainte ca realitatea să devie pri- 
mitoare pentru anumite valori, spiritul omenesc le afirmă şi 
încearcă să le introducă în realitate. Acţiunea inventatorilor 
sociali, a tuturor acelora care propagă o idee mai înainte 
ca realitatea să devie receptivă pentru ea, dovedeşte că va- 
lorile anticipează realizarea. Cum este cu putinţă atunci ca 
valorile culturii să fie înţelese ca nişte simple răsfrîngeri ale 
realităţii, şi anume ale laturii ei material-economice ? Eco- 
nomicul este unul din factorii procesului social şi cultural, dar 
nu este singurul. în unitatea structurii psihice, economicul co- 
respunde cu celelalte valori, aşa încît unul din faptele esen- 
tiale ale culturii, pus de atîtea ori în lumină în cursul acestei 
expuneri, este tocmai putinţa diverselor valori să se influen- 
teze reciproc. 


Nesocotirea autonomiei şi unităţii conştiinţei  axiologice 
a omului este dificultatea concepţiei pe care am analizat-o, 
dar al cărei rol în dezvoltarea mai nouă a ştiinţelor istorice, 
ca şi în evoluţia socială şi politică a lumii moderne, a fost 
dintre cele mai mari. 


XIII. TEORIA RASELOR 


Teoria despre influenta mediului asupra culturii a pro- 
dus alte două teorii consecutive, materialismul istoric şi teo- 
ria raselor. Mediului cosmic i se atribuie, în adevăr, puterea 
de a modifica tipul antropologic al omului şi, odată cu aceasta, 
complexul lui moral, adică ceea ce cu un cuvint"se numeşte 
rasa lui. Ce este deci rasa ? Este un concept clasificator, o 
notiune rezultatá dintr-o operatie de grupare si diferentiere 
a spetei omeneşti în mai multe clase, avînd fiecare anumite 
însuşiri fizice şi morale obţinute prin influența mediului şi 
selecție naturală si transmise prin ereditate. Ideea de a ex- 
plica formele deosebite pe care cultura omenească le ia prin 
contribuţia raselor este o idee rezultată din încercarea de a 
aduce ştiinţele istorice sub punctul de vedere al ştiinţelor na- 
turale, împrejurare pe care am întîmpinat-o şi în capitolele 
trecute, atunci cînd a fost vorba să analizăm teoria mediului 
şi concepţia materialistă a istoriei. în acest fel o aplică, de 
pildă, H. Taine în Philosophie de l'art şi în Histoire de la 
litterature anglaise. însă Taine nu se gîndeşte nici un moment 
să valorifice rasele omeneşti în bune şi rele, superioare şi 
inferioare, capabile sau incapabile de cultură. Poziţia sa prin- 
cipală se reduce numai la afirmaţia că rasele contribuie la 
determinarea formelor speciale pe care cultura le ia. Gîndul 
că între aceste rase s-ar putea stabili vreo gradatie cit pri- 
veşte valoarea lor, rămînîndu-i străin lui Taine, este totuşi 
reprezentarea care colorează părerile altor gînditori, despre 
care urmează să ne ocupăm acum. 

Dar înainte de a face aceasta, trebuie arătat că încă din 
veacul trecut, odată cu programul ideilor democratice, un 
curent care pornise din Revoluţia franceză şi se dezvoltase 
mai mult in medii latine, se trezeşte o reacțiune chiar în tara 
din care inițiativa revoluționară pornise, dar mai cu seamă 
în medii eterogene, de pildă în Germania. în această pri- 
vintá trebuie amintit numele lui Schopenhauer, care în Lu- 
mea ca voința şi reprezentare sau in Parerga şi Paralipomena 
interpretează contrastul dintre revolutionarismul latin şi reac- 
tionarismul german, atribuindu-l unor sisteme de cugetare pe 
care le derivă din mosteniri de rasă deosebită. Un erudit is- 


234 


toric al doctrinelor germanice, E. Seillere, grupind tot ma- 
terialul, a stabilit cu preciziune doctrina lui Schopenhauer în 
această privinţă. Care este caracteristica punctului de vedere 
revoluționar ? Este, mai întîi, credința în rațiune şi în li- 
berul arbitru. Revolutionarism fără liber arbitru nu se poate 
concepe, de vreme ce revolutionarismul înseamnă o interven- 
tie activă, de care numai hotărîrea spontană a voinţei pro- 
prii este răspunzătoare. Liberul arbitru atrage însă după sine 
ideea unui Dumnezeu, adică a acelei făpturi care posedă li- 
berul arbitru suprem şi căreia îi este datorită creaţia lumii, 
în constelația morală revoluţionară ar intra deci şi punctul 
de vedere teist. în sfîrşit, în acelaşi complex moral intră şi 
orientarea optimistă a spiritului, credința în posibilitatea 
progresului moral al omenirii, de vreme ce nimeni nu s-ar 
încumeta să întreprindă o acţiune revoluționară cîtă vreme 
ar socoti că aceasta n-ar fi capabilă să amelioreze desti- 
nele societăţii. lată însă cîteva puncte de vedere întrunite ar- 
monic în structura spirituală a latinilor care au făcut Revo- 
lutia şi, după cum adaugă Schopenhauer, punctul de vedere 
iudaic. într-adevăr, ceea ce trebuie să descoperim la originea 
oricărei concepţii revoluționare este situația spirituală a Ve- 
Chiului Testament, teistá prin excelență, animată de credința 
în liberul arbitru individual şi de profetismul social. Toate 
aceste orientări Schopenhauer crede a le putea recunoaşte 
în vechea religie a evreilor, de unde ea s-ar fi transmis nu 
numai protestanților, rationalistilor cartezieni, enciclopedis- 
filor francezi si revolutionarilor de la 1789, dar si filozofilor 
germani Fichte, Schelling si Hegel, pe care Schopenhauer i-a 
combătut adesea, dealtfel nu numai pentru acest motiv. 

Dacă luăm acum în consideraţie cealaltă constelație spi- 
rituală, opusă celei revoluționare, Schopenhauer crede a putea 
afla în ea o îmbinare a idealismului cu determinismul pesimist 
şi cu panteismul, adică acea situație spirituală fixată în 
vechile texte ale înţelepciunii ariene, de unde s^a transmis 
Noului Testament, a cărui inspiraţie ar fi profund deosebită 
de Testamentul Vechi, apoi in mistica creştină a celor 18 
veacuri ce despart apariția creştinismului de timpul sáu, 
şi, în sfîrşit, în filozofia lui Immanuel Kant si în propria 
lui filozofie. Toată această filiatie îl face pe Schopenhauer 


235 


sá afirme cá complexul analizat reprezintá mostenirea fun- 
damentală a civilizației noastre, moştenire pe care” trebuie 
cu orice pret s-o menţinem, în ciuda decadente^ adusă de in- 
filtratiile contrarii. Evident, o justificare logică a acestui 
punct de vedere nu este cu putinţă. întîmpinăm aci o pre- 
ferintá personală, ipostazată într-un principiu, într-un cri- 
teriu de valorificare, în virtutea căruia principiile opuse sînt 
înfăţişate ca inferioare. Dar dacă analizăm sociologiceşte ciu- 
data antiteză construită de Schopenhauer, atunci lucrurile apar 
mai clare, pentru că vedem cum sentimentul reacţiunii ger- 
mane se constituie prin opoziţie față de cercul de idei al 
democraţiei apusene. Pentru a anula democraţia în principiul 
ei, germanismul socoteste a descinde din cele mai vechi iz- 
voare ale civilizației noastre şi a reprezenta moştenirea ei ra- 
sială profundă. 

Dar teoria relativă la influența raselor asupra culturii 
omeneşti s-a dezvoltat nu numai sub această influență, dar 
şi sub o înrîurire combinată, într-un fel pe care îl veţi vedea 
imediat. în adevăr, întrucît arienii, cunoscuţi de noi mai ales 
prin sistemele de cugetare ale vechii Indii, au fost creatorii bu- 
nei tradiţii culturale, atunci moştenitorii lor legitimi ar fi 
aceia care continuă a-i reprezenta printre noi, şi anume po- 
poarele germanice. Ideea a fost reluată într-o scriere care a 
dat naştere unei bogate succesiuni literare, în opera în două 
volume a contelui Arthur de Gobineau, Essai sur Vinegalite 
des races humaines, apărută în 1854. 

Ce fel de om a fost acest Gobineau ? Era un aristocrat 
străbătut de mari resentimente antidemocratice. în lumina 
severă a criteriilor sale de preţuire a vieţii, valul crescînd 
al democraţiei moderne era o împrejurare fatală, un semn 
sinistru, un glas care anunța apusul civilizaţiei omeneşti. Dar 
Gobineau mai era un aristocrat de o categorie specială, cum 
istoria produsese cîțiva în veacurile trecute, dar a căror speță 
devenea din ce în ce mai rară în timpul său. Contele de 
Gobineau purta în sine sufletul unuia din acei aristocrați care 
făcuseră Fronda, nobili rebeli față de puterea centrală a re- 
gelui şi care socoteau că îşi deţin rangul şi demnitatea nu de 
la regele stápinitor, ci, prin filiatie neîntreruptă, de la vechii 
cuceritori. E. Seillere a avut deci dreptate să pună in le- 
gătură figura lui Gobineau cu aceea, în trecerea de la veacul 


236 


al XVII-lea spre al XVIII-lea, a contelui de Boulanvilliers, pe 
care a pictat-o, în Memoriile sale, ducele de Saint-Simon, 
un om care simțea trăind în el conştiinţa de sine a vechilor 
barbari şi care rezista cu o mare integritate de caracter pre- 
siunilor, care se făceau din ce în ce mai incomode, ale puterii 
centrale a regelui; Un astfel de om va fi fost Gobineau, un 
descendent din vechi barbari germanici, şi opera sa culmi- 
nează, într-adevăr, în acea povestire despre Otto Jarl, pirat 
norveg, în care îi plăcea să vadă pe unul dintre strămoşii 
autentici ai familiei lui. Puterea organizatoare creatoare de 
state şi de civilizaţii a germanicilor şi a trunchiului ome- 
nesc din care germanismul era o simplă mláditá, adică a 
arienilor, credea că o simte Gobineau afirmîndu-se în sîngele 
său. în această stare de spirit redactează Gobineau cartea 
în care îşi propune a dovedi că rasele sînt inegale, unele 
fiind făcute pentru stăpînire şi altele pentru a fi supuse, rasa 
stăpînitoare unică fiind, fără îndoială, rasa ariană cu varie- 
tatea ei europeană cea mai importantă, reprezentată de po- 
poarele germanice. 

Oricare ar fi civilizațiile omeneşti pe care le-am examina, 
chiar cea chineză, assiro-babiloniană sau egipteană, Gobineau 
socoteşti că ele au putut exista numai în măsura în care 
un grup arian a cucerit ţările respective, introducind acolo 
puterea lor creatoare de cultură. Există însă o împrejurare 
fatală în istorie, răspunzătoare de acel fenomen, pe care încă 
din primele pagini Gobineau anunţă că îl va studia, şi anume 
fenomenul decadentei popoarelor. Această decadentá o face 
să rezulte Gobineau din încrucişarea imprudentá a raselor, 
din amestecul lor, iar acest amestec i se pare lui atît de departe 
împins în civilizația europeană, încît soarta ei ar fi ştam- 
pilată. Abia dacă în Englitera s-ar mai găsi ceva din vechiul 
tip germanic pur, aşa încît speranța ultimă a lui Gobineau se 
îndrepta către această ţară. Mişcat de un astfel de senti- 
ment îşi dedică Gobineau lucrarea sa regelui George V al 
Angliei. 

însuşirile arianului, aşa cum le expune Gobineau, sînt 
însă profund deosebite de acelea pe care credea a le regăsi 
în tradiţia sa culturală Schopenhauer. Aci nu mai este vorba 
de panteism, idealism şi determinism pesimist. Portretul aria- 
nului este, sub pana lui Gobineau, cu totul altul. Iatá-1 re- 


237 


zumat intr-una din paginile cártii despre inegalitatea raselor 
omeneşti: „Popoarele ariene au energie reflexivá sau, pentru 
a spune mai bine, inteligență energică, simt al utilului, o 
perseverenţă care îşi dă seama de obstacole şi găseşte mij- 
loace de a le înlătura ; o mai mare putere fizică ; un instinct 
extraordinar al ordinii, nu numai ca o garantie de repaos şi 
de pace, dar ca un mijloc indispensabil de conservare şi, în 
acelaşi timp, un gust pronunţat pentru libertate, chiar pentru 
aceea extremă ; o ostilitate declarată contra acelor organi- 
zatii în care atipesc, cu dragă inimă, chinezii, precum şi im- 
potriva despotismului mîndru, singura friná a popoarelor 
negre. Albii se deosebesc încă printr-o iubire rară de viaţă; 
se pare că, ştiind să uzeze mai bine de aceasta, îi atribuie 
mai mult pret, o menajeazá mai mult in ei înşişi şi în alții. 
Cruzimea lor, cînd ea se exercită, are constiinta exceselor 
sale, sentiment foarte problematic la negri. în acelaşi timp, 
această viaţă, care le este atît de prețioasă, ei o legitimează 
prin rațiune. Primul dintre mobilele arianului este onoarea. 
N-am nevoie să adaug că acest cuvînt, onoarea, şi noţiunea 
civilizatoare pe care ea o cuprinde sînt cu totul necunoscute 
galbenilor şi negrilor, pentru a termina dubla dovadă cá 
imensa superioritate a albilor, in domeniul întreg al inteli- 
gentei, se asociază cu o inferioritate la fel de marcată în 
intensitatea senzatiilor. Albul este mult mai puţin dotat decît 
negrul şi galbenul sub raport senzual. în acelaşi fel, el este 
cu mult mai puţin solicitat şi mai puţin absorbit de actiu- 
nea corporală, cu toate că structura sa este în mod remar- 
cabil viguroasă." Aşadar, reflexibilitate, simt al utilului, or- 
dine, vigoare, un adevărat tablou al colonizatorului anglo- 
saxon, ipostazată în forma tipului moral al germanicului şi 
al arianului în genere, un tablou însă cu totul deosebit de 
acela peste care Schopenhauer aşternuse tonuri mai intelectua- 
lizate şi mai sumbre. Civilizaţia pe care Gobineau o atri- 
buie cu exclusivitate arienilor este o civilizație practică, or- 
ganizatoare. Sînt, dimpotrivă, bunuri culturale care pentru 
Gobineau nu rezultă din energiile specifice ale arianismului, 
ca, de pildă, arta. Apariţia geniului artistic în omenire este, 
pentru Gobineau, produsul încrucişării fatale dintre albi şi 
negri. 

Răspunzător în întregime de toate felurile de perfecțiune 
culturală, de toate valorile mai înalte ale spiritului, devine 


238 


arianul si, in special, germanul, intr-o altá operá consecutivá 
lucrării lui Gobineau, în scrierea lui Chamberlain, Die 
Grundlagen des XIX | Jahrhunderts. Sinteza lui Gobineau 
imbrátiseazá întreaga istorie universală, a lui Chamberlain 
începe abia din evul mediu si, fireşte, nu-şi propune să dove- 
dească excelența culturală a tuturor arienilor, ci, avînd de-a 
face numai cu această epocă şi numai cu Europa, ele îşi pro- 
pun să stabilească superioritatea culturală a germanilor. Po- 
poarele europene au fost producătoare de cultură, după 
Chamberlain, în măsura în care au fost germanizate, si marii 
producători de cultură, chiar cînd ei aparțin unor alte națiuni 
decît celor germanice, sînt, de fapt, germanici. Chamberlain 
era un nobil englez, cosmopolit prin educație. îşi petrecuse 
parte din copilărie în Franța, la Versailles, altă parte în 
Elveția, pentru a termina studii de ştiinţe naturale în Uni- 
versitátile germane. Acest englez devine cu timpul un înfocat 
german, se stabileşte în Imperiu, gravitează în jurul cercului 
de la Bayreuth al lui Richard Wagner, scrie una dintre cele 
mai frumoase cărți despre acesta şi, depăşind studiile şti- 
intifice şi muzicale, care păreau a fi obiectul exclusiv al 
preocupărilor sale, trece la vaste cercetări de antropologie, 
de filozofie, de istorie şi de istoria artelor, şi obține acea 
sinteză care este Die Grundlagen des XIX Jahrhunderts, 
o carte cu răsunet pînă mai ieri în tineretul amator de idei 
generale. Influența ideilor preconizate de un Gobineau sau 
Chamberlain a fost mare în Germania. Analiştii lui Chamber- 
lain au putut recunoaşte ecouri din scrierile sale pînă si în 
discursurile împăratului Wilhelm II, care se stie cá era un 
vorbitor cu multă inițiativă în numeroase şi variate ocazii. 

După cum am făcut-o şi în alte împrejurări, urmează, 
după această expunere istorică, să trecem la o discuție cri- 
ticá. Ce trebuie deci să credem despre teoriile infátisate mai 
sus ? Critica este însă mai dificilă în această împrejurare, 
pentru că i se prezintă o suprafață relativ restrînsă. într-a- 
devár, ce să criticóm aci? Să dovedesti că popoarele ariene 
nu sînt invariabil pesimiste, idealiste, panteiste şi determi- 
niste şi că în ideile gînditorilor lor pot fi identificate toate 
nuanțele cugetării? Să dovedeşti că însuşirile tabloului mo- 
ral pe care Gobineau ni-1 prezintă pot fi si ale unor popoare 
purtînd moştenirea altor rase decît cea arianá ? Astfel de 
doctrine sînt simple afirmații de credință şi, ca atare, ele 


239 


pot fi primite sau respinse. Dar în măsura în care observăm 
factorul subiectiv care le stă la bază, în măsura în care ele 
apar ca o reacțiune faţă de revolutionarismul francez, în mă- 
sura în care recunoaştem în ele orgoliul unui nobil descen- 
dent din vechi stăpînitori feudali, în măsura în care identi- 
ficăm devotamentul politic pentru tezele pangermane, în 
măsura în care observăm lirismul personal străbătînd toate 
aceste sisteme — în aceeaşi măsură putem aprecia mai bine 
valoarea lor ştiinţifică, devenită din toate aceste pricini destul 
de mică. Fireşte, sistemele respective pot deveni interesante 
ca arme de luptă. Atunci cînd sîntem însă preocupaţi numai 
de găsirea adevărului, ele ne apar ca nişte construcții al 
căror fundament ştiinţific este cu totul fragil. Căci este oare 
adevărat că există rase stabile ? O astfel de presupunere este 
cuprinsă fără doar şi poate în afirmaţia cá arienii s-au 
menținut ca posesorii aceloraşi atribute fizice şi sufleteşti 
de-a lungul tuturor veacurilor. în antropologie s-a afirmat 
uneori că rasele omeneşti s-au diferențiat încă din epoca 
neolitică şi că de atunci au rămas neschimbate. Afirmația 
este însă hazardată de vreme ce — după cum s-a putut sta- 
bili — în puţine generaţii, germanii transplantati în America 
au dobindit faciesul americanilor, pentru a nu mai vorbi de 
transformarea însuşirilor lor morale. Chiar în trecerea de 
la sat la oraş, tipul omenesc se diferenţiază. Foarte intere- 
sante sînt cercetările antropologice care s-au făcut în Italia 
asupra deosebirii tipului omenesc la oraş şi în regiunea de 
sate care împrejmuiesc oraşul. Modul de viață, ocupaţia, 
poate alimentarea, modifică în mod netăgăduit tipul ome- 
nesc fizic si moral, după trecerea unui interval de timp 
relativ redus. Şi atunci este oare posibil ca arienii pe care 
o ipoteză, dealtfel de mult lichidată, îi făcea să coboare din 
India, schimbîndu-şi mediul şi devenind germani ai nordului 
Europei sau colonizînd Egiptul, ca o clasă stăpînitoare, să 
fi rămas aceeaşi rasă, cu însuşiri fizice şi sufleteşti identice ? 

Dar se poate oare dovedi că aceleaşi rase au produs 
culturi diferite ? în cazul afirmativ, teoriile rasiale devin 
cu atît mai slabe. Gobineau crede însă a putea stabili că răs- 
punderea civilizaţiei din Persia şi Grecia o are elementul 
arian, aşezat la un moment dat peste popoarele autohtone. 
Cu toate acestea, între cultura persană şi cultura grecească 
există mai multe deosebiri decît asemănări, astfel că dacă 


240 


rasa ariană a fost — şi într-un caz şi în celălalt —- cauza 
acestor civilizaţii, ea a lucrat pentru a obţine efecte cu totul 
deosebite. Nu cumva este deci mai potrivit, alături de rasă, 
a invoca o multiplicitate de alte cauze pentru a explica felul 
de a fi al unor civilizaţii atît de diverse ? 

Nu numai însă că aceeaşi rasă poate susţine culturi dife- 
rite, dar rase felurite pot recepta culturi identice. Să amin- 
tim, de pildă, cazul ungurilor în Europa. Ungurii sînt de 
origine mongolă şi, cu toate acestea, ei au receptat cultura 
europeană. Dacă în condiţia lor rasială s-ar fi găsit impe- 
dimentul civilizării lor in sens european, atunci fenomenul 
culturii maghiare, al aşezării şi încadrării lor în curentul de 
dezvoltare al culturii europene, ar fi un paradox absolut 
inexplicabil. 

in sfîrşit, în culturi unitare se pot distinge tipuri de 
rasă foarte felurite. După cercetările făcute, in Italia de 
nord oamenii au statura înaltă, craniul scurt, părul blond, 
ochii albaştri ; pe cîtă vreme în Italia de sud oamenii au 
statura mică, craniul lung şi culoarea părului şi a pielii în- 
chisă. Aceste deosebiri antropologice anulează oare unitatea 
culturii italiene ? Desigur că nu. în cazul acesta nu trebuie 
însă să spunem că purtătoarea acestei unităţi nu este rasa, 
ci alti factori, mai cu seamă de ordin moral ? 

în sfîrşit, există inegalitate între rase ? Există rase su- 
perioare şi rase inferioare ? Este o problemă pe care şi-au 
pus-o nu numai germanii, dar, cu o tendinţă mult mai ştiin- 
ţifică, unii dintre sociologii americani, căci problema raselor 
a fost foarte arzătoare şi în Statele Unite. Imigrația negrilor, 
binevenită cîtă vreme munca se servea de sclavi, dar inopor- 
tună din momentul în care muncitorii negri au început să 
facă o concurență periculoasă albilor, a creat o problemă 
foarte acută în America-de-Nord. în aceste împrejurări, s-a 
afirmat din nou punctul de vedere al inegalitátii raselor ca 
o indreptátire a cruzimii pe care imigranții mai vechi au ară“ 
tat-o uneori față de populaţiile colorate. Au fost însă şi 
oameni inspirați de buná-credintá care au negat această ine- 
galitate. Inegalitatea raselor, spune, de pildă, un antropolog 
ca Franz Boas, într-una din lucrările care rezumă o bună 
parte a cercetărilor făcute în această privinţă, poate să fie 
numai un rezultat al duratei sau al rapiditátii de dezvoltare 
cu care feluritele grupuri omeneşti au crescut în civilizaţie ; 


241 


dar aceastá rapiditate sau duratá nu dovedesc absolut nimic 
cît priveşte aptitudinea lor culturală esenţială. Ce înseamnă 
oare dacă un grup etnic, de pildă anglo-saxonii, se găsesc la 
un punct de dezvoltare pentru care a trebuit o evoluţie de 
105.000 ani, pe cîtă vreme negrii din Africa centrală se gă- 
sesc la un stadiu pentru care au fost necesari 5.000 ani mai 
puţin ? Ce înseamnă aceasta în perspectiva geologică în care 
trebuie să ne aşezăm atunci cînd este vorba de rasele ome- 
neşti ? Desigur, destul de puţin. împrejurările vieţii au putut 
să decurgă într-un astfel de mod încît punctul de plecare 
către aceleaşi ţinte să fie mai îndepărtat pentru anglo-saxoni, 
mai apropiat pentru negri. Aceasta nu dovedeşte nicidecum 
vreo inferioritate funciară a negrilor şi nu poate justifica tra- 
tamentul care li s-a aplicat uneori. 

lată cîteva date ştiinţifice care pot fi valorificate în pro- 
blema raselor. Ele ne autorizează ca, renuntind la con- 
ceptul de rasá, sá vorbim totusi de anumite tipuri omenesti 
fizice si morale, determinate de certe conditii de viatá 
comuná, in anumite conditii cosmice si sub influente eco- 
nomice si morale, apartinind unor categorii despre care 
urmeazá sá ne mai ocupám. Cu alte cuvinte, dacá prin 
teoria raselor nu voim sá spunem decit cá, sub influenta me- 
diului natural, social şi cultural, se creează în sufletul ome- 
nesc deprinderi permanente de viață şi creatoare de cultură 
într-un sens anumit, atunci este evident că, printre condiţiile 
materiale ale culturii, trebuie să trecem, dacă nu rasa, atunci 
naționalitatea ; dar dacă prin rasă înţelegem un fel ome- 
nesc care se transmite chiar cînd mediul este schimbat şi 
celelalte condiţii au devenit diverse, dacă mai ales sfera 
ideilor analizate aci admite diferenţierea raselor în superi- 
oare şi inferioare şi autorizează, ca atare, cruzimea şi asu- 
prirea celor care îşi conferă singuri titlurile superiorității 
asupra tuturor celorlalţi oameni, atunci contribuţia teoriei 
raselor în filozofia culturii mi se pare că trebuie respinsă. 


1. b. CONDIȚIILE SPIRITUALE ALE CULTURII 


XIV. TRADIȚIA 


Am analizat în capitolele trecute trei dintre condiţiile 
care determină formele pe care cukura le ia in^ dezvoltarea 
ei, şi anume mediul, genul producţiei economice şi rasa. Toate 
aceste condiţii sînt legate de un suport material şi de aceea 
este potrivit să le trecem sub rubrica largă a condiţiilor 
materiale ale culturii, urmînd acum ca, într-o altă serie 
de capitole, să analizăm condiţiile ei spirituale, adică acele 
care aparţin unui suport sufletesc. 

începem cu prima dintre aceste condiţii, şi anume cu 
tradiţia. Ce este tradiţia ? Scurt spus, tradiţia este influența 
muncii culturale anterioare asupra cele prezente. Noi am 
arătat însă, de la începutul acestui studiu, că un postulat 
de bază al activităţii culturale este credinţa că” omenirea 
se poate depăşi pe sine în fiecare moment al, activităţii ei. 
Acolo unde nu există credință în progres, nici cultura ca 
formă a activităţii omeneşti nu se poate produce. O creaţie 
culturală rezultă totdeauna din credința că există încă teme 
nedezlegate, dar pentru care puterile omeneşti sînt îndestu- 
lătoare. 

Nu cumva această împrejurare de bază pentru a înţelege 
viața culturală se găseşte într-o relativă contradicţie cu ceea 
ce anuntam că alcătuieşte una din condiţiile de seamă ale 
culturii, cu tradiţia ? Nu cumva există antagonism între acel 
fel al lucrurilor care aduce pe producătorul de cultură să 
suporte influența muncii culturale anterioare şi să se lase 
determinat de ea, şi cealaltă împrejurare, gratie căreia el 


243 


názuieste să-şi pună teme noi şi să aducă noi soluţii in ome- 
nire ? in felul acesta problema filozoficá a traditiei coincide 
cu problema raportului dintre traditie si inovatie. in lumina 
acestei distincţii vom dezbate si noi problema în acest 
capitol. 

Cum lucreazá traditia? in ce fel traditia devine o con- 
ditie a muncii culturale, cum determiná ea formele pe care 
cultura este menitá sá le ia ? Iatá intrebárile la care trebuie 
să răspundem acum. Tradiţia lucrează mai întîi prin insti- 
tutii. Dar ce este o instituție ? Ati văzut că actele culturale 
obiective se cristalizează în opere. Cînd aceste opere se 
constituiesc ca un cadru al muncii culturale într-o anumită 
epocă, ele primesc numele de instituţii. Aşa, de pildă, creaţia 
politică, actul cultural obiectiv de ordin politic, creează ca- 
drele activităţii politice, adică statul. Tot astfel, creaţia sti- 
intificá se constituie, la rîndul ei, într-un cadru al activității 
ştiinţifice viitoare şi, în cazul acesta, avem de-a face cu 
instituțiile de cultură superioară, în care el elaborează ştiinţa 
timpului, Universitățile, Instituţiile de cercetare, Academi- 
ile etc. Exemplele pot fi inmultite, dar ceea ce ne interesează 
deocamdată este să înţelegem bine firea aşa-numitelor insti- 
tuţii, care nu sînt decît opere culturale constituite ca nişte 
cadre ale activităţii culturale ulterioare. Avînd însă să se 
desfăşoare în nişte cadre rezultate din spiritul culturii tre- 
cute, ceva din acesta va intra şi în munca culturală prezentă 
:şi astfel, prin instituţii, tradiția, expresia creaţiei trecute, 
lucrează asupra celei actuale. 

Dar tradiţia lucrează nu numai prin instituţii, dar şi prin 
ceea ce, cu un singur cuvînt, se numeşte educaţie. în ade- 
văr, atît materialele cît şi mijloacele de care se serveşte 
creația culturală sînt transmise creatorilor de cultură prin 
educaţia de toate categoriile, prin aceea pe care o primeşte 
insul din familia sa, din mediul social în care se dezvoltă, 
apoi din şcolile în care cultura sa se desăvîrşeşte. Cu drept 
cuvînt se vorbeşte deci despre un adevărat paradox ale edu- 
catiei, despre care este neapărat necesar să ne întreţinem şi 
noi. în adevăr, educaţia trebuie să te pregătească pentru 
soluționarea temelor de viaţă contemporane. Educaţia trebuie 
să-ți dea armele cu care să-ţi poti sustine lupta şi să-ţi 
pregăteşti izbinda in încordarea socială a vremii pe care viața 
ta o străbate. însă pentru această luptă vitală, educaţia te 


244 


înzestrează cu nişte arme care sînt rezultatul unei munci de 
cultură anterioară. Este o împrejurare adeseori observata 
şi care a fost transformată într-o critică destul de aspră 
adresată instituţiilor ori persoanelor care sînt însărcinate cu 
opera educativă. S-a observat, aşadar, că stă în firea tuturor 
acestor instituții şi persoane un anumit reactionarism, căci 
acestea reprezintă punctul de vedere al rezultatelor acumu- 
late pînă acum, aşa că ele îşi desfăşoară acţiunea totdeauna 
dintr-o anumită situație morală, a cărei semnificație mai. 
adîncă este cîştigarea generaţiei noi pentru poziţiile de cul- 
tură ale trecutului. Această împrejurare s-a putut uneori 
dezvolta pînă la gradul unei crize grave, ca în şcoala me- 
dievală, unde orice progres ştiinţific era oprit, unde reactio- 
nismul şcolii devenise oarecum un fapt scandalos. Trebuie 
să spunem însă că această condiţie s-a îndulcit pînă la cel 
mai înalt punct pe care firea instituţiilor educative o per- 
mite în şcoala modernă, care nu o dată afirmă că se ocupă 
de preparatia ucenicilor ei în vederea noilor contribuţii la 
ştiinţa şi problemele vitale ale timpului. Astfel de expresii 
revin necontenit în legile relative la instituţiile moderne de 
cultură. Ele nu puteau fi pronunţate însă în legătură cu 
şcoala medievală, fiindcă spiritul corespunzător era absent* 
vechile universități ale veacului al Xll-lea şi al XIII-lea 
fiind puse în serviciul unei ştiinţe al cărei cuprins era etern, 
pentru că, după credința timpului, el era revelat. lată deci 
o deosebire importantă între şcoala modernă şi şcoala me- 
dievală. Dacă totuşi în firea educaţiei, chiar a celei mai noi, 
există o aderare la trecut, un reactionarism latent, lucrul 
estfe cu totul firesc şi, într-un fel, chiar necesar. Trebuie, în 
adevăr, să existe cineva care să fie paznicul tradiţiei cul- 
turale, împiedicînd împrejurarea foarte păgubitoare care ar 
consista din necontenita reluare a muncii culturale de la. 
început. Chiar interesele inovației impun şcolii să nu re- 
nunte la paza şi transmiterea continuă a bunurilor care pînă 
la un moment dat s-au înglobat în marele rezervoriu al 
culturii umane. 

Revenind la problema mijloacelor prin care tradiţia lu- 
crează, trebuie să vorbim acum despre imitație. Imitatia este 
unul din adjuvantele cele mai puternice ale tradiţiei. Orice 
activitate omenească ascultă de legea minimului de efort şi 
ar fi curios ca numai activitatea culturală să nu cadă şi ea. 


245> 


sub aceeaşi lege. Evident, a imita este mai uşor decît a crea. 
Imitatia culturalá nu constituie un ideal. Inovatia este ade- 
văratul scop al culturii, dar si imitatia îşi are rolul ei, pentru 
cá datoritá ei se intretine atmosfera generalá de culturá, din 
care se pot inchega, din cînd în cînd, contribuţii originale si 
puternice. Dacá am dori cu totul suprimarea activitátii imi- 
tative în domeniul culturii, in aşteptarea geniilor problema- 
tice, barbaria ar avea tot răgazul să se instaureze. Este sigur 
apoi că însăşi mintea cea mai puternică şi cea mai originală 
are nevoie de alimentul acestui oxigen răspîndit în atmosferă 
şi din care forța culturală se aprinde. Istoria feluritelor ra- 
muri ale culturii, stabilind influenţele din care cele mai de 
seamă fapte de creaţie sînt tesute, precizează însemnătatea 
imitatiei în cîmpul ştiinţelor, al artei, al elaborării idealu- 
rilor morale şi religioase. 

Un alt mijloc de care tradiţia se serveşte este ceea ce 
vom numi asimilarea expresiei proprii cu o expresie străină. 
Opera culturală este expresivă pentru un suflet individual 
sau colectiv. Orice operă este un document al motivelor 
intime care lucrează într-un asemenea suflet ; aş spune că în 
orice operă de cultură este un lirism latent, emanatie a părții 
celei mai intime a subiectivitátii creatorului. Dar pentru ca 
aceastá expresie sufleteascá, pe care o considerám acum in 
opera culturalá, sá deviná comunicabilá, pentru ca ea sá se 
socializeze, pentru ca ea să intre în comunitatea oamenilor 
şi, în felul acesta, pentru ca oamenii înşişi să se bucure de ea, 
opera trebuie să intrebuinteze un limbaj comun ; ea trebuie 
să cedeze ceva din propria ei diferenţiere absolută care ar 
face-o intransmisibilá, pentru a-şi asuma acel fel de a fi 
în virtutea căruia orice suflet poate s-o înglobeze în sine. 
Astfel, cînd o înaltă şi originală inspirație străfulgera pe 
poet, pentru a o face comunicabilă, poetul are nevoie să o 
toarne într-un anumit tipar prestabilit, în genuri şi procedee 
literare tradiționale, existînd ca nişte categorii prestabilite în 
mintea cititorilor cărora el li se adresează şi prin care, în 
acelaşi timp, se uşurează procesul ei de percepţie. Tot astfel, 
un muzicant, un artist plastic, dar şi toţi ceilalți creatori de 
cultură, în măsura în care ei doresc ca bunul cultural res- 
pectiv să intre în societatea oamenilor, ei sînt nevoiţi să se 
exprime în limbajul de forme culturale comun unei societăţi 
şi unei epoci. Dar intrebuintind acest limbaj comun de forme, 


246 


ceva din spiritul culturii care le-a produs în trecut se intro- 
duce în creatiunea prezentă şi în felul acesta tradiţia îşi 
găseşte încă unul din mijloacele sale. 

Un alt mijloc prin care tradiţia lucrează este nevoia de a 
introduce cît mai multă precizie şi siguranţă în opera cul- 
turii ; nevoia de a ocoli aventura, întreprinderea hazardată, 
în propria noastră viaţă, ori de cîte ori sîntem puşi într-o 
împrejurare de mare importanță, observăm că nu ne dirijăm 
după motive ale momentului, ci după motive tradiţionale. 
„Facem ceea ce au făcut părinţii nostri" este o declaraţie 
pe care o auzim adeseori în gura oamenilor aflaţi într-un 
moment hotărîtor al vieţii. Tradiţia este, în adevăr, o ex- 
perientá verificată îndelung şi, în această calitate, mijloa- 
cele pe care ea ni le pune la dispoziţie sînt menite să ne 
îndrumeze către rezultate de o precizie şi siguranță mai 
mare decît acelea pe care le poate prevedea inteligenţa indi- 
viduală, condusă exclusiv de motive proprii şi momentane. 

în sfîrşit, mai trebuie adăugată o împrejurare în care 
tradiţia se afirmă uneori. Există într-o societate fel de fel 
de cercuri sociale, care se găsesc în luptă violentă sau în 
concurenţă paşnică, dar dintre care unele reuşesc, la un mo- 
ment dat, să capete preponderența, în sensul că ele indru- 
mează întreaga viaţă a societăţii. Dreptul public vorbeşte 
despre guvernanti si guvernati ; istoria distinge între stă- 
pînitori si supuşi. în societatea modernă a democrației, 
această stare a lucrurilor nu este cu plăcere recunoscută, 
pentru motivul că negarea ei conduce la multe abuzuri. Se 
spune şi se doreşte ca poporul să se conducă pe sine însuşi, 
dar observația societăţii ne lasă să intrezárim cu uşurinţa 
faptul că există anumite cercuri sociale care, la un moment 
dat, au conducerea sau inițiativa hotărîtoare. în măsura în 
care aceste cercuri determină întreaga viaţă a societăţii, ele 
condiţionează şi întreaga sa activitate culturală. Şi atunci, 
aceste cercuri influente, prin instituţiile pe care le creează, 
prin sistemul de educaţie pe care-l impun sau numai îl su- 
gerează, prin ideologia generală pe care o răspîndesc, caută 
să perpetueze lumea lor proprie de motive, formele lor pro- 
prii de cultură. Pentru că această lume ajunsă la influență 
doreşte să se menţină pe sine, ea este in mod firesc conser- 
vatoare. Astfel de cercuri dorind să se conserve pe sine pe 
calea transmiterii formelor ei proprii şi originale de viaţă 


247 


culturalá, ceva din spiritul traditiilor ei se scurge si pe 
aceastá cale. 

lată deci mijloacele de care tradiţia se foloseşte şi iată, 
fără îndoială, proba că tradiţia poate să fie socotită de noi 
drept una din condiţiile de seamă în producerea aspectelor 
culturii. Dacă din aceste consideraţii se cuvine să scoatem şi 
anumite concluzii normative, atunci se poate spune că nu 
trebuie dorit despotismul tradiției pînă la gradul care ar 
împiedica inovaţia, libertatea, spontaneitatea creatoare. Ac- 
ceptarea acestui punct de vedere ar fi sentinţa de moarte a 
oricărei adevărate creații culturale. Tradiţia este însă o forță 
necesară si binefăcătoare atunci cînd se echilibrează cu liber- 
tatea şi inovaţia. Găsirea acestui just echilibru a fost se- 
cretul marilor culturi în epocile lor de înflorire. 


XV. CANTITATEA- GRUPULUI SOCIAL 


Trecînd la studiul condiţiilor spirituale ale culturii, ne-am 
ocupat despre tradiţie, definind-o drept influenţa muncii 
culturale anterioare asupra acelei prezente şi arătînd, în 
acelaşi timp, care sînt mijloacele ei şi prilejurile în care in- 
terventia ei este socotită necesară. Cu precizările făcute pînă 
acum, n-am epuizat însă teoria tradiţiei, pentru că o altă 
întrebare de seamă este dacă valoarea tradiţiei rămîne ace- 
easi în orice fel de grupuri sociale ; dacă nu cumva există 
o variație în influența pe care tradiția o dobîndeşte, si 
această întrebare suscitá pe aceea relativă la împrejurările 
care fac din tradiție un bun întrebuințat mai deseori în 
unele societăţi, mai neglijat în altele. 

Aceste împrejurări aş vrea să le concentrez într-o sin- 
gura formulă, spunînd că valoarea tradiţiei stă în relaţie 
cu cantitatea grupului social, într-un fel pe care îl veţi 
vedea îndată. Despre importanţa cantităţii în determinarea 
aspectelor sociale a vorbit, printre cei dintii, sociologul 
Simmel în tratatul său de Sociologie. Simmel face, în adevăr, 
observaţia că o căsătorie în care nu există copii are desigur 
un alt aspect decît o căsătorie în care există un copil. Dar 
o căsătorie în care există un singur copil este iarăşi deose- 
bită de o căsătorie în care există doi copii. Cantitatea per- 
soanelor care intră în grupul social modifica deci aspectul 
acestui grup. Tot astfel, observă mai departe Simmel, în cazul 


248 


unui oraş cu 10.000 locuitori, în care ar exista un singur 
milionar, prezența acestuia în oraş are mult mai multă im- 
portanță, şi pentru situaţia sa față de concetáteni, şi pentru 
aspectul general pe care oraşul îl capătă, decît un oraş care 
ar avea 500.000 locuitori, dar şi 50 de milionari. 

întrebarea care se pune acum este dacă influenţa can- 
titativului în materie socială nu poate cumva să arunce o 
lumină şi asupra valorii tradiţiei în grupurile sociale de o 
cantitate mai mică sau mai mare, dacă nu cumva există 
o determinare cantitativă a valorii pe care tradiţia o asumă 
în diferitele societăţi. în această privinţă cred că se poate 
formula un fel de lege, spunîndu-se că raportul dintre im- 
portanta tradiţiei şi cantitatea grupului social este invers 
proporţional. Cu cît grupul social este mai mic, cu atît 
influenţa tradiţiei este mai puternică. Cu cît grupul social 
este mai întins, cu atît influența tradiţiei este mai slabă. 

într-adevăr, ginditi-vá la grupurile sociale cele mai res- 
trinse, la familie mai intii. in familie, importanta traditiilor 
este incontestabil mai mare decit in grupurile sociale mai 
extinse. Ba ag spune chiar cá, din punct de vedere psihologic, 
o familie — o adevărată familie întemeiată nu intră în acel 
proces de descompunere care pe alocurea o atinge — se 
prezintă ca o sumă de tradiţii foarte constrîngătoare. Fiecare 
familie îşi are habitudinile ei, felurile sale de a vedea lumea, 
expresii favorite, deprinderi de viaţă, o meserie care se 
perpetuează printre membrii ei, anumite antipatii sau sim- 
patii care se transmit uneori prin mai multe generaţii, ca, de 
pildă, apartenenţa la un anumit partid politic. Tot astfel 
stau lucrurile şi în alte grupuri sociale restrînse şi a căror 
tendinţă este să nu se extindă, ca, de pildă, în aristocrații. 
O aristocrație se rezolvă, poate într-o măsură superioară chiar 
familiei, într-un grup de tradiţii perpetuate. O conştiinţă 
aristocratică este, din punct de vedere social, o conştiinţă 
condusă de motive tradiţionale. Această valoare a tradiţiei 
în aristocrații stă în legătură directă şi evidentă cu mica în- 
tindere a acestui grup social. Dar comparati societatea unui 
sat cu aceea a unui oraş. Este evident că tradiţiile sînt mult 
mai puternice la sat. Vorba despre pierderea tradiţiilor, pe 
care o auzim adeseori, de pildă în împrejurarea colindelor, 
traduc fenomenul atenuării tradiţiilor prin trecerea de la un 
grup social mai restrîns la unul mai extins. Explicaţia aces- 


249 


tor fapte stă in împrejurarea cá într-un cerc social restrins 
întîmpinăm oameni relativ de aceeaşi provenienţă, pe cînd 
într-un cerc social mai extins găsim indivizi de proveniente 
deosebite, aducînd fiecare cu sine tradiția sa proprie, iar în 
această confruntare a numeroase tradiţii, forţa fiecăreia din 
ele trebuie evident să scadă. 

Dar exemplele pentru ceea ce numesc dependenţa dintre 
extinderea cercului social şi influența tradiţiei sînt prea nu- 
meroase şi este vorba de ales între ele. Iată unul din acestea. 
Se vorbeşte adesea despre ritmul inovator, despre civilizaţia 
foarte progresivă a Americii-de-Nord, şi deplîngem atunci 
împrejurarea că pe continentul nostru noutăţile intră greu 
în viaţa publică. Această stare a lucrurilor este atribuită fap- 
tului că, fiind o civilizaţie nouă, America nu este îngreunată 
de tradiţii capabile s-o facă puţin receptivă la noutate. Dar 
acest raţionament mi se pare puţin solid, de vreme ce totuşi 
America are o vechime suficientă ca să-şi fi constituit tra- 
diţiile ei. Ceea ce este însă caracteristic în civilizaţia ameri- 
cană este extinderea şi varietatea enormă a grupului social. 
Această particularitate mi se pare că explică forța relativ 
mică a tradiţiilor şi entuziasmul puternic, veşnic viu, pen- 
tru inovaţie. 

lată cum ceea ce Simmel observă în legătură cu condi- 
tionarea cantitativă a grupurilor sociale se poate aplica cu 
oarecare succes, după cît socot, şi la problema tradiţiei. Dar 
determinarea cantitativă a grupurilor sociale nu cumva are şi 
o altă importanţă în problema noastră ? Nu cumva am putea 
găsi şi alte consecinţe ale factorului cantitativ asupra forme- 
lor materiale pe care le ia cultura ? Astfel, dacă ne oprim 
la cîteva exemple răzlețe, putem uşor vedea cum în toate 
domeniile culturii există o influență apreciabilă a cantităţii 
grupului social. De pildă, trecerea aşa de hotărîtoare în is- 
toria economiei de la comerțul prin schimbul de mărfuri 
— vechiul troc — la comerțul in înțelesul modern, adică 
comerțul mijlocit prin speța neutră a banului, este determinată 
de extinderea grupului social. Atunci cînd producătorii de 
felurite bunuri nu s-au mai putut găsi cu uşurinţă unii pe 
alţii, “fiindcă grupul social se extinsese prea mult, a trebuit 
neapărat să apară ideea acestei spete neutre, fungibile, care 
este banul, prin ^ intermediul căruia mărfurile să se poată 
schimba cu facilitate între ele. Apoi, în măsura extinderii 


250 


progresive a grupului social, intimpinám apariţia comertu- 
lui bancar, precum şi fenomenul atît de important pentru 
înţelegerea civilizației noastre, al înlocuirii meseriilor prin 
industrii. In adevăr, în momentul în care grupul social s-a 
extins în asemenea măsură încît trebuia o producţie abun- 
dentă, capabilă să satisfacă cererea unui public foarte nume- 
ros, în acel moment a trebuit să apară maşina în locul miinii 
lucrătorului. Care a fost consecința acestei schimbări asupra 
formării unei noi clase şi, odată cu aceasta, asupra întregii 
culturi, s-a arătat de mult. 

In cazul valorilor politice, găsim, de asemeni, exemple 
care să ilustreze această dependență a aspectelor culturale 
de factorul cantitativ. Comparati, de pildă, etatismul din 
antichitate cu liberalismul modern. In aşa-nurnitele demo- 
cratii ale antichităţii, individul era cu desávirgire la dispo- 
zitia statului, care intervenea in controlul activitátii sale de 
toate felurile. Ba chiar si in supravegherea vieţii celei mai 
intime, de pildă cînd autoritatea grecească, după infringerea 
de la Leuctra, a ordonat tuturor mamelor să se bucure că 
fiii lor au murit în luptă şi, dimpotrivă, să se jelească de 
moarte auzind că copiii au scăpat şi se găsesc pe drumul 
înapoierii în cetate. Această dependenţă totală a individului 
față de stat stă în contrast izbitor cu liberalismul modern, 
care constă în neatîrnarea progresivă a omului de sub raza 
de influenţă a autorităţii statului. De acest contrast dă so- 
coteală, într-o anumită măsură, tocmai extinderea mai mică 
sau mai mare a grupului social. 

în domeniul valorilor etice mi se pare, de asemeni, că 
se poate vorbi de o influență a factorului cantitativ. După 
cum circulă vorba despre pierderea tradițiilor în trecerea de 
la sat la oraş, tot aşa se vorbeşte, în aceleaşi împrejurări, 
despre creşterea imoralitátii. Căci este evident cá in socie- 
tăţile mai restrinse supravegherea reciprocă fiind mai pu- 
ternică, ţinuta etică a fiecăruia este mai controlată, ceea ce 
înseamnă un bine, dar poate însemna şi un rău, fiindcă dacă 
se poate vorbi de o moralitate superioară a cercurilor mici, 
se poate cu siguranţă vorbi şi de o ipocrizie mai marcată a 
acestora. Dar în afară de aceasta, există în societăţile mici 
un contact personal, viaţa socială se rezolvă acolo în rela- 
tiuni de intimitate care îi dau o omenie simplă, adincá si cor- 
dială. Ginditi-vá, de pildă, la lumea pe care ne-o aduc bas- 


251 


mele lui Tolstoi, cu conflictele lor etice de mare adîncime, şi 
intelegeti-le, aşa cum se cuvine, dezvoltindu-se în mijlocul 
unor grupuri sociale unde relaţiile omeneşti nu au acea gla- 
cialitate abstractă, existentă în raporturile dintre oamenii 
apartinind unor societăţi mai întinse. în societăţile extinse, 
dimpotrivă, relaţiile etice caută să evolueze către obiectiv, 
către norma impersonală, adică să se transforme într-un sis- 
tem de prescriptii juridice. Există în societățile mari, după 
cum observă cu multă subtilitate Simmel, o evoluţie a eti- 
cului către juridic. 

în ceea ce priveşte valorile teoretice, se observă adeseori 
că societățile extinse sînt mult mai intelectualizate. Dar să 
vedem ce devine valoarea teoretică atunci cînd o urmărim 
producîndu-se într-un grup social mai mic şi într-unui mai 
numeros ? în această privință trebuie observat că pe cînd 
micile societăţi intelectuale, grupurile de cercetători intruniti 
în Academii şi Institute, vor cultiva memoriul savant, con- 
tributia specială, publicul întins al oamenilor curioşi de şti- 
intá va prefera totdeauna cartea de popularizare. între me- 
moriul savant şi cartea de popularizare există o^ deosebire 
de stil interior, care corespunde cantităţii deosebite a gru- 
pului social pentru care ele sînt făcute. 

în sfîrşit, în ceea ce priveşte valorile estetice, avem din 
nou posibilitatea să accentuăm importanţa factorului canti- 
tativ. Ginditi-vá, de pildă, la literatura pentru popor, asa 
cum au ilustrat-o în veacurile trecute eposurile medievale, 
opere care izbesc imaginaţia şi aparţin unei arte mai uşoare, 
mai convenţionale, creaţii de simboluri, alegorii şi tipuri 
generale, unde Charlemagne este împăratul atotputernic şi 
Roland bravura romantică întrupată. Interesant de văzut 
este cum aceste însuşiri reapar într-o artă care trăieşte în 
contact cu masele cele mai întinse ale vremii noastre, în arta 
cinematografică, unde regăsim, de asemeni, aceeaşi statizare 
convențională, aceeaşi acţiune directă şi puternică asupra ima- 
ginatiei, tot atîtea însuşiri înstrăinînd pe delicati, care do- 
resc mai degrabă o artă de nuanţe şi de caracterizări indi- 
viduale mai profunde. Comparati apoi această artă pentru 
cercurile largi ale societăţii cu poezia de cenaclu. Esote- 
rismul acesteia, absconsitatea pe care de bunăvoie ea şi-o 
asumă, rezultă din faptul că poezia respectivă se găseşte în 
strînsă dependenţă de cantitatea mai mică a grupului social 


252 


în care ea este menită să trăiască şi căreia 1 se adresează. 
O astfel de deosebire alcătuieşte unul din contrastele cele mai 
interesante ale dezvoltării artistice prezente. Observăm, în 
adevăr, în vremea noastră, o artă foarte diferențiată, apre- 
ciată numai de o minoritate, coexistind cu o artă foarte 
populară, evoluind către conventional şi către senzaţional. 
Despre deosebirea aceasta nu poate da socoteală decît felul 
cantitativ deosebit al grupurilor sociale cărora aceste creaţii 
li se adresează. 

Dacă trecem la valoarea religioasă, şi aci deosebirea din- 
tre misticismul anumitor grupuri religioase şi formele obiec- 
tive ale religiei instituite, organizată în biserică, nu poate fi 
explicată decît tot prin cantitatea deosebită a grupului so- 
cial care sustine aceste felurite manifestări. lată cum, împru- 
mutînd exemple din toate valorile, putem să ilustrăm faptul 
că aşa-numita cantitate a grupului social este o altă condi- 
tie importantă a formelor pe care cultura le ia. Alături de 
mediu, genul producţiei, rasă şi tradiţie, trebuie să accentuăm, 
ca o condiţie importantă a formelor speciale pe care viața 
culturală le dobindeste, şi factorul cantitativ. 


* 


Pentru a istovi capitolul conditiilor culturii, ar mai tre- 
bui sá vorbim de incá una. Dar acesteia nu putem sá-i acor- 
dám dezvoltári speciale, de vreme ce ea e studiatá de intre- 
gimea analizei noastre si deoarece problema pe care ea o 
pune se întreţese cu întreaga sferă de preocupări ale acestui 
studiu. în adevăr, după ce am arătat care este valoarea fie- 
căreia din condiţiile enumerate mai înainte, ar trebui să 
arătăm cum fiecare dintre valorile care conduc cîte un aspect 
al muncii culturale într-o societate condiţionează restul ma- 
nifestărilor culturale, conduse de celelalte valori. De pildă, 
cineva care lucrează în cuprinsul valorii teoretice, un sa- 
vant, prin rezultatele pe care le scoate la iveală, va avea 
repercusiuni în toate celelalte domenii ale culturii. Astfel, 
cînd Darwin şi naturaliştii din prima jumătate a veacului 
trecut porneau vasta lor anchetă în ştiinţele biologice, ei 
nu-şi închipuiau cá în curînd  repercusiunile cercetărilor 
lor vor fi resimtite în domenii atit de diferite, ca, de pil5á, 
în morală, producînd acolo etica lui Nietzsche, sau în litera- 
tură, ocazionînd naturalismul. împrejurarea trebuia să se 


253 


producá insá datoritá tocmai acelui fapt a cárui fire am 
avut ocazia s-o punem de atitea ori in luminá si care este 
unitatea structurii psihice. Legea actiunii reciproce a valo- 
rilor trebuie deci reamintitá şi în această împrejurare, deşi 
nu i se poate consacra acum o analiză specială, de vreme ce 
necontenit noi ne-am ocupat de ea şi deoarece spiritul între- 
gului nostru studiu stă în faptul de a sublinia strînsa depen- 
dentá în care se găsesc feluritele manifestări ale culturii. 
Faptul unităţii culturii şi legătura funcțională dintre felu- 
ritele ei manifestări este viziunea de bază care a condus o 
mare parte din explicaţiile acestui curs. 

Încheind cu studiul condiţiilor care determină aspectele 
materiale ale culturii, trebuie acum să ne întrebăm care sînt 
mijloacele de care se serveşte ea pentru a ajunge la acele 
idealuri, al căror studiu îl vom întreprinde însă abia în 
partea finală a acestei cărţi. 


B. b. MIJLOACELE CULTURII 


XVI. TEHNICA SI FAPTUL TEHNIC 


încheind capitolul consacrat condiţiilor culturii, anuntam 
că vom începe a studia mijloacele ei. Ce sînt aceste mijloace 
vom arăta mai bine încercînd să le delimităm față de con- 
diţiile examinate mai înainte. Vom vedea însă cá această 
delimitare nu este absolută şi că între condiţiile şi mijloacele 
culturale există un dozaj de deosebiri şi asemănări. Condiţiile 
culturii sînt acele realităţi de fapt care determină creaţia cul- 
turală, fiind însă suportate în mod pasiv de către creatorul 
de cultură. Mijloacele culturale sînt întrebuințate însă în mod 
activ de către acest creator. Clima sau rasa, de pildă, sînt 
independente de voința producătorului de bunuri economice, 
a artistului sau a omului politic. Toţi aceştia le suportă fără 
să aibă întreaga putinţă de a se elibera de ele. Considerată 
ca un mijloc cultural, tehnica sau şcoala sînt însă mijloace, 
pentru cá sînt făurite de el şi întrebuințate în vederea reali- 
zării unor scopuri. 

Deosebirea pare, prin urmare, categorică. Cu toate aces- 
tea, sînt şi unele apropieri între mijloacele şi condiţiile cul- 
turii. Astfel, se poate spune că mijloacele sînt expresia unor 
condiţii în vederea atingerii unui scop. Aşa, unealta pe care 
şi-o fabrică omul este determinată, pe de o parte, de scopul 
pe care-l urmăreşte creatorul cultural, iar, pe de altă parte, 
de condiţiile de care creatorul trebuie să ţină neapărat seama, 
în acest fel se poate, într-adevăr, spune că mijloacele cul- 
turale sînt o expresie a condiţiilor culturii. lată exemplul 
şcolii primare, unice, generale şi obligatorii pentru întreaga 


235 


națiune. Este un mijloc cultural, dar unul in care dobîndeşte 
expresie o anumitá conditie a culturii, si anume democratis- 
mul modern. in felul acesta, deosebirea dintre mijloacele si 
condiţiile culturale nu este chiar atit de hotáritá, după cum 
o anuntam la inceput. Am putea cáuta deci aiurea deosebirea 
care sá separe radical mijloacele de conditii si, impingind 
ancheta mai departe, am putea spune cá aşa-zisele condiţii 
ale culturii sînt anterioare şi independente de creatorul cul- 
tural. Rasa şi clima sînt anterioare producţiei culturale ac- 
tuale şi independente de creatorul cultural, pe cîtă vreme 
mijloacele sînt contemporane şi dependente de acesta. Noi 
nu putem să gîndim un mijloc cultural în afară de omul 
care-l găseşte bun şi capabil de a-l apropia de ţinta pe care 
o urmăreşte. Putem gîndi însă o condiţie ca fiind indepen- 
dentă şi anterioară creatorului de cultură. Dar şi în această 
privinţă deosebirea nu este perfect tranşantă. Căci există 
condiţii care sînt şi ele dependente şi contemporane cu crea- 
torul culturii. Astfel, printre condiţii, am enumerat şi tra- 
ditia ca şi genul de producţie, adică nişte stări de fapt con- 
temporane cu istoria omenirii şi dependente de om. în 
această privinţă este necesară încă o precizare. Există con- 
ditii care au fost mijloace. Genul producţiei este un fost mij- 
loc. La rîndul ei, tradiţia, ca sumă a creațiilor culturale tre- 
cute în lucrarea lor de influențare asupra celor prezente, pot 
să fi fost şi ele mijloace, devenite condiţii prin vechime şi 
repetare îndelungă : deci un nou şi interesant raport între 
mijloace şi condiţii. 

Am spus că mijloacele culturii iau forma pe care au im- 
pus-o condițiile ei. Dar mijloacele culturii sînt determinate 
şi de scopurile către care ele se îndreaptă. Ceea ce este un 
mijloc cultural atîrnă, prin urmare, de doi factori : de con- 
ditia pe care creatorul cultural o suportă pasiv, dar şi de 
scopurile cărora ele le sînt subordonate. Care sînt însă sco- 
purile culturale ? Realizarea valorilor. Cite valori, atîtea sco- 
puri şi atîtea categorii de mijloace. Aţi văzut că există valori 
economice, teoretice, estetice, politice, etice, religioase şi, prin 
urmare, trebuie să existe tot atîtea mijloace puse în slujba 
acestor valori. Noi nu ne putem însă opri la studiul mijloa- 
celor subordonate fiecăreia dintre aceste valori, pentru că 
aceasta ne-ar introduce în domeniul ştiinţelor culturale spe- 


256 


ciale, al economiei politice în ce priveşte valoarea econo- 
mică ; al metodologiei ştiinţelor pentru valoarea teoretică, al 
ştiinţei politice pentru valoarea politică s.a.m.d. Este evident 
că nu putem studia aci mijloacele afectate în mod special 
fiecăreia dintre aceste valori, pentru că atunci ar trebui să 
extindem studiul nostru pînă a-l face cuprinzător pentru 
toate aceste ştiinţe laolaltă. Dar pentru cá noi ne ocupăm 
de o disciplină filozofică, de filozofia culturii, este limpede 
că nu putem studia decît ceea ce este general în aceste felurite 
mijloace ale culturii. 

Dar valorile culturale — spuneam încă de la începutul 
acestui studiu — sînt de două feluri. Există valori culturale 
obiective, care consistă în realizarea de fapt a unei valori 
într-un material ; care sînt făcute, aş spune, din însămînţarea 
unei valori într-o materie, prin prelucrarea acesteia. Există 
apoi valori subiective, a căror realitate pur mintală stă în 
faptul de a gîndi un obiect în sfera unei valori. Din acest 
punct de vedere, putem distinge două mari categorii de mij- 
loace, şi anume mijloace care ajută realizării unei valori 
obiective şi mijloace care ajută realizării unei valori subiec- 
tive ; mijloace care solicită producţia culturală şi mijloace 
care solicită receptivitatea pentru cultură. 

Dar si în această privinţă, ca în toate clasificatiile, 
deosebirea trebuie atenuată, arătînd că aceste două feluri de 
mijloace se condiționează între ele. în adevăr, pentru a de- 
veni producător de cultură, trebuie să trăieşti cultura tim- 
pului tău, şi astfel mijloacele obiective sînt pînă la un punct 
determinate, încadrate, solicitate, de mijloacele culturale su- 
biective. Valoarea acestei distincții se menţine totuşi, întru- 
cît într-una din categorii întîmpinăm preponderența elemen- 
tului obiectiv, pe cînd în cealaltă este evidentă predomina- 
rea elementului subiectiv. Ne vom opri mai întîi la mijloa- 
cele obiective ale culturii, adică la acelea care ajută, spri- 
jină, solicită producţia culturală. 

Suma tuturor mijloacelor culturale obiective alcătuieşte 
ceea ce cu un singur cuvînt se numeşte tehnica. Tehnica este, 
după cum se exprima odată un filozof, ştiinţa activităţii ome- 
neşti pusă în slujba anumitor názuinte culturale. Astfel pre- 
veniți, vorbind despre tehnică, nu vom înțelege numai teh- 
nica industrială sau maşinistă, aşa cum cuvîntul este adesea 
întrebuințat. Acest înțeles este cu totul restrins. Sfera teh- 


257 


nicii este, de fapt, cu mult mai întinsă. in tehnică intră, fără 
doar şi poate, maşinismul industrial, dar şi metodele speciale 
ale ştiinţelor, procedeele activităţii în laboratorul de chimie, 
de fizică sau de biologie, mijloacele de care savantul se ser- 
veşte în biologie, acelea de care se slujeşte el în organizarea 
unui muzeu botanic sau zoologic etc. Procedeele artelor fru- 
moase intră şi ele în noţiunea de tehnică, apoi suma tuturor 
măsurilor de prevedere şi ameliorare socială, în fine propa- 
ganda culturală, regulile de înfiinţare şi organizare a unei 
biblioteci, de ráspindire a cărții, de întrebuințare a fil- 
mului, a radiodifuziunii etc. Iatá deci cu cit este mai bogat 
cuprinsul noţiunii de tehnică decît acela pe care i-l atribuie 
persoanele care vorbesc de tehnică în înţelesul exclusiv de 
maşinism. 

Dar dacă putem străbate cu uşurinţă domeniul tehnicii, 
rămîne să ne întrebăm ce este faptul tehnic ? Definind teh- 
nica drept suma tuturor mijloacelor de care ne ajutăm în 
producţia” culturală* n-am definit încă ceea ce este fiecare 
fapt tehnic în parte. în această privinţă putem spune că fap- 
tul tehnic este actul care coordonează o aspirație omenească 
cu o lege a naturii. Ori de cîte ori o aspirație umană ajunge 
să coincidă cu o lege a firii, ori de cîte ori producem o adap- 
tare a unei legi naturale la o aspirație umană, întîmpinăm 
un fapt tehnic. în lipsa unuia dintre aceşti doi factori, faptul 
tehnic nu se produce, căci există aspirații omeneşti pentru 
care nu există sau n-au fost încă găsite legile naturii. Aşa, 
de pildă, omenirea nu trăieşte bare din primele ei timpuri cu 
dorința vieţii veşnice sau cu aceea a unei longevitáti cît mai 
prelungite ? Dar această aspirație omenească nu s^a întîlnit 
încă niciodată cu o lege a naturii, pentru ca adaptarea între 
aceşti doi factori să se producă şi, odată cu aceasta, faptul 
tehnic menit să realizeze această valoare a sufletului ome- 
nesc, acest obiect al aspirațiilor lui. Tot astfel poate să existe 
o lege a naturii, dar să lipsească aspirația omenească cores- 
punzătoare, şi faptul tehnic nu se produce nici atunci. Se 
vorbeşte uneori de marea contribuţie tehnică a unui Papin, 
care ar fi observat pentru prima oară puterea de expansiune 
a aburului şi în felul acesta a îndrumat tehnica modernă pe 
drumul acelor ţinte, între care rapiditatea comunicărilor este 
unul din cele mai însemnate. Lucrul astfel prezentat este însă 


258 


numai aproximativ adevărat. Căci este cu neputinţă ca înainte 
de acest savant oamenii să nu fi cunoscut puterea aburului. 
Experienţa lui Papin cu marmita lui este un fapt de obser- 
vatie, executat desigur de mii de oameni înaintea lui. Ceea 
ce mai înainte nu se produsese însă a fost tocmai acea coin- 
cidentá între o aspirație umană şi o lege a naturii, care a 
dat naştere, la un moment dat, faptului tehnic al întrebuin- 
ţării aburului. Astfel, în antichitate, regimul sclavagist pu- 
nînd la dispoziţia producătorului economic numeroase braţe 
care să-l slujească, nu crease în suflete acea nevoie de a le 
economisi, apărută în epoca modernă, cînd braţele deveniseră 
scumpe, fiindcă erau libere şi trebuiau plătite. Numai în 
acest moment s-a produs acea justă adaptare a unei legi 
naturale la o nevoie, pentru a scoate din conjugarea acestora 
faptul tehnic al intrebuintárii aburului. 

Actul inițial al unei astfel de coordonări între o nevoie 
şi o lege naturală este invenţia. între invenţie şi descoperire 
se face o deosebire esenţială. Descoperirea este găsirea unei 
energii naturale, latentă pînă la un moment dat, sau, în tot 
cazul, neactualizată pentru spiritul omenesc. Descoperirea 
mai poate fi găsirea unui raport de forte care funcţiona în 
natură, dar pe care spiritul uman nu-l observase mai înainte. 
Se vorbeşte, în sfîrşit, de descoperiri geografice, acelea care 
au adus scene noi civilizaţiei umane. 

Descoperirea, oricare ar fi categoria ei, se deosebeşte 
însă de invenţie, care înseamnă nu numai găsirea unui lucris 
care există în natură, ci aducerea unui plus faţă de ceea ce 
în natură există, introducerea unui element nou în economia 
ei. lată însă că nici deosebirea dintre invenţie şi descoperire 
nu este atît de categorică pe cît se pare. Un gînditor pătrun- 
zător, şi anume filozoful german care poartă un nume fran- 
cez, Dubois Reymond, îndrăzneşte chiar să formuleze o pro- 
poziţie într-adevăr surprinzătoare, atunci cînd spune că orice 
invenţie este, de fapt, o descoperire şi că deosebirea dintre 
invenţie şi descoperire nu are nimic profund şi esenţial. în 
adevăr, invenţia presupune descoperirea, deoarece cea din- 
tîi este înfăţişată ca actul coordonării unei nevoi cu o lege 
naturală, care urmează mai întîi să fie descoperită. Dar actul 
coordonării însăşi presupune descoperirea unui anumit pro- 
cedeu al naturii, căci coordonarea aceasta se face tot graţie 


259 


unei legi naturale. Astfel se poate, in adevár, spune cá in- 
ventia este, dintr-un îndoit punct de vedere, o descoperire. 

Oricit de interesantă ar fi această analiză, noi trebuie 
să observăm că există, cu toate acestea, în invenţie un factor 
deosebit față de ceea ce gindim în noţiunea de descoperire, 
şi anume tocmai forțarea coincidentei dintre nevoie şi legea 
naturală. Coincidenta aceasta se obține, fără îndoială, tot 
prin intermediul unei legi naturale. Trebuie însă să apară 
cineva care să potrivească această nevoie umană cu legea 
respectivă ; trebuie să se producă o contribuţie umană care să 
formeze coincidenta, şi tocmai împrejurarea aceasta ne dă 
dreptul de a vorbi de invenţie ca de ceva deosebit de desco- 
perire, în sfîrşit, în invenție mai există încă un fapt nou, 
surprinderea coincidentei posibile între o nevoie şi legea na- 
turii. Adaptarea aceasta nu se face de către natură însăşi, 
ci se obţine graţie unui spirit care simte posibilitatea acestei 
adaptări, creează ipoteze asupra posibilității ei, verifică şi 
realizează, în cele din urmă, această ipoteză. Pentru toate 
aceste motive cred că teoria culturii trebuie să menţină deose- 
birea dintre invenţie şi descoperire. 

Acestea fiind spuse, tehnica fiind definită în generali- 
tatea ei şi în caracterele ei speciale, raporturile dintre inven- 
tie şi descoperire fiind precizate, putem să ne întrebăm acum 
care sînt obiectele în care faptul tehnic se materializează ? 
Aceste obiecte sînt uneltele şi maşinile. între unelte şi ma- 
şini, există, de asemenea, importante deosebiri. Mai întîi, unel- 
tele sînt în mod continuu manevrate de om, pe cîtă vreme 
este evident că maşina este manevrată de om într-un singur 
moment sau în mod intermitent, putînd apoi să funcţioneze 
grație economiei ei interne, gratie organizării proprii. Unel- 
tele sînt un fel de prelungire a organeîbr noastre : cleştele 
este o prelungire a degetelor care apucă; ciocanul este o 
prelungire a pumnului care loveşte. Maşinile sînt însă nişte 
organisme care se separă de om, devin independente de el. 
Uneltele sînt manevrate şi de unele animale, de cele mai 
apropiate de om. Naturalistii au observat astfel cá maimutele 
se ajutá de pietre pentru a lovi sau a sparge fructe cu coajá 
tare. Dar dacá uneltele nu sint un apanaj exclusiv uman, este 
just a observa cá existá totusi o deosebire consistind in fap- 
tul cá omul, capitalizindu-le, le transformá in avutie, in fac- 
tori de duratá ai productiei. intrebuintindu-le indelung, omul 


are apoi posibilitatea sá-si observe mai bine uneltele si sá le 
perfecţioneze, împrejurare care evident lipseşte din viaţa 
animală. 

Am spus că maşinile sînt independente de om. într-ade- 
văr, maşina este un ansamblu de părți unificate, care functio- 
nează în vederea unui scop anumit, pentru a produce utili- 
táti si^pentru a spori forţele naturii. Motricitatea ei este 
datorită unor forţe ale naturii — aburi, electricitate etc. — 
însă aceste forţe, txecînd prin mediul maşinii, ies cu o putere 
de randament mai mare, sporesc în valoarea lor productivă. 
Maşina fiind independentă de om, ea dă naştere unor con- 
secinte dintre cele mai curioase. Ea eliminá pe om, îl inlo- 
cuieste, îl face inutil, ba se poate încă întoarce împotriva 
lui, dînd naştere unor stări de lucruri contrarii tendințelor 
lui. Unealta este solidară cu omul ; ea nu-l trădează niciodată 
şi nu are nici un fel de veleitate de independenţă. Unealta 
este o simplă mînă de-a noastră mai puternică, sau un ochi 
mai departe vázátor. Unealta este un organ perfecţionat si, 
ca atare, ea nu funcţionează decît atunci cînd întregul nbstru 
complex o doreşte. Maşina este însă o forță autonomă, 
creată şi pusă în mişcare de om, dar care, obţinînd o relativă 
neatîrnare, se poate orienta împotriva lui. Problema pe care 
trebuie să ne-o punem atunci este cum se produc în realitatea 
culturii aceste fenomene, la ce complexe ale civilizaţiei dau 
ele naştere şi ce atitudine poate să adopte filozofia culturii 
față de ele. 


XVH. PROBLEMA MASINISMULUI 


Dependenta dintre civilizatie si tehnicá s-a perpetuat de-a 
lungul timpurilor prin intermediul uneltei, astfel că atunci 
cînd a fost vorba să se stabilească etapele civilizaţiei, ele au 
fost caracterizate prin unealta lor de muncă, vorbindu-se des- 
pre epoca pietrei cioplite, a pietrei lustruite, a bronzului, 
a fierului. Odată descoperirea fierului făcută, evoluţia teh- 
nică a omenirii s-a oprit pentru multă vreme. Concomitent 
sau mai tîrziu apare însă intrebuintarea unor energii ale na- 
turii, puterea motrice a vîntului şi a apelor curgătoare» Ast- 
fel se ivesc primele maşini : corăbiile cu pînze (pe care tre- 
buie să le socotim ca pe nişte maşini, deoarece intervenţia 


261 


omului nu este continuá, ca la corábiile cu visle care sint, 
de fapt, unelte) şi morile de vînt si de apă. 

Energiile naturii, folosite de om pentru a mişca primele 
maşini, aveau inconvenientul rezultat din caracterul lor inter- 
mitent, vîntul putînd să sufle sau să înceteze a sufla, apa 
curgătoare putînd să nu mai fie alimentată de izvorul ei şi 
puterea ei cinetică putînd să slăbească sau chiar să dispară 
cu totul. Functionind neregulat, primele maşini nu permi- 
teau o producţie previzibilă, ceea ce desigur alcătuia un grav 
inconvenient pentru comercializarea produselor. în aceste con- 
ditii a apărut dorința de a fabrica maşini care să fie ele 
însele propriul lor izvor de energie, ceea ce încă din evul 
mediu s-a numit un perpetuum mobile. în ideea unui per- 
petuum mobile, adică a unei maşini care se mişcă prin ea 
însăşi, fără să se folosească de un alt izvor de energie, sînt 
cuprinse două aspirații. Mai întîi, tendinţa de a face produc- 
tia independentă de energiile intermitente ale naturii şi chiar 
de orice formă de energie costisitoare. Este de prisos să spun 
că omenirea a renunţat la gîndul unui perpetuum mobile 
atunci cînd a ajuns să-şi formuleze legea constantei energiei 
fizice. Proiectele unor maşini generatoare de energie din ni- 
mic au trecut atunci în rîndul reveriilor veleitare. Totuşi, nu 
este deloc absurd a considera ideea unui perpetuum mobile 
ca un ideal normativ, ca o reprezentare cu caracter regula- 
tiv, menită să îndrumeze eforturile tehnice omeneşti. Lucrul 
a fost bine văzut de Oswald Spengler în cartea sa Der 
Mensch und die Technik. Din gîndul mişcării perpetue a 
rămas, fără îndoială, ceva în întreprinderile masinismului 
modern. în adevăr, masinismul modern realizează indepen- 
denta maşinii de energiile intermitente ale naturii. Maşina 
modernă nu mai este în funcţie de vîntul care poate să bată 
sau să înceteze, de cursul apelor care poate fi mai bogat sau 
poate seca. Este adevărat că maşinismul n-a putut să înfăp- 
tuiască dispensarea de orice formă de energie costisitoare, 
dar, în tot cazul, el realizează economisirea energiei pînă la 
un foarte înaintat grad, mai întîi prin faptul că energia, 
trecînd prin mediul maşinii, iese cu o putere de randament 
mai mare decît aceea pe care o avusese în momentul cînd in- 
trase în ea. Astfel, puterea de expansiune a aburilor, produşi 
în căldarea locomotivei, devine mult mai mare lucrînd asupra 
unui sistem de pîrghii şi roti, care transmit energia lor ci- 


262 


netică roţilor locomotivei. în al doilea rînd, maşina economi- 
seşte energia, întrucît înlocuieşte în mare măsură pe om. 
Omul faţă dejnaşină nu se mai află în acel raport de depen- 
dentá continuă, funcţională, care caracterizează raportul sáu 
cu unealta, ci intervine numai pentru a o pune în mişcare, şi 
apoi se retrage sau se mulţumeşte s-o supravegheze. Astfel,, 
dacă nu în totalitatea lui radicală, vechiul ideal al mişcării 
perpetue afost realizat cel puţin în limitele prescrise de le- 
gile naturii. Dar masinismul modern şi efectul eliminării 
omului, corelativ cu autonomia maşinii, au avut o serie de 
rezultate neprevăzute şi îngrijorătoare. Astfel, la începutul 
epocii maşinismului, muncitorimea, care era făcută inutilă 
prin intervenția maşinii, a creat fenomenul dezastruos al 
şomajului. Pe de altă parte, oferta mîinii de lucru devenind 
mai mare decît cererea ei, salariile muncitoreşti au scăzut în 
mod considerabil, creînd mizeria proletară. în sfîrşit, maşinile 
functionind continuu şi producind avutii peste putinţa ce- 
rerii şi consumárii lor, au apărut în cîteva ţări industriale 
aşa-numitele crize de supraproductie, cu toate consecinţele 
lor dezastruoase în ordinea economică. 

Faţă de aceste efecte de ordin economic, dar şi faţă de 
relele civilizaţiei generale, rezultate din masinismul industrial, 
s-au încercat o serie de soluţii, menite să le remedieze. Tre- 
buie să spunem că aceste soluţii au reuşit, pînă la un punct, 
mai ales în ţările de mare dezvoltare industrială, cum sînt 
Statele Unite ale Americii sau țările foarte industrializate ale 
Europei nordice. Astfel, s-a observat că pentru lecuirea nea- 
junsurilor semnalate este nevoie de a schimba stilul de viață 
al omului modern. Fireşte, o asemenea soluţie nu se obţine 
în mod magic, prin pronunțarea unui cuvînt, printr-un de- 
cret al autorităţii sau prin votarea unei legi în Parlament. 
O astfel de reformă presupune pregătirea unei noi mentali- 
táti. Pentru a înțelege in ce consistă această nouă mentalitate, 
este necesar să reamintim că omul economic de tip arhaic 
întrunea în sine pe producător şi consumator. într-d viaţă 
economică mai înaintată, începe să se producă însă. diferen- 
tierea dintre aceste două personaje, si astfel* un producător 
lucrînd într-o ramură oarecare a industriei devine consuma- 
torul produselor obţinute în alte zeci de industrii deosebite. 

O idee pe care noile popoare industriale ale lumii au 
inteles-o foarte bine si pentru promovarea căreia au militat 


263 


cu toate mijloacele a fost nu numai sá obtiná aceasta^ dife- 
rentiere a producătorului de consumator într-un grad cît mai 
înaintat, dar, în acelaşi timp, să producă şi ceea ce, cu un 
cuvînt foarte potrivit, s-a numit educația ^ consumatorului, 
prin crearea in el a unor nevoi numeroase” si^ variate. Pentru 
a dobîndi acest rezultat, mijloacele industrialismului sînt din 
cele mai felurite. Militeazá, în acesti sens, nu numai vastul 
sistem de reclamă pe care industria îl pune în mişcare, dar 
şi procedeele de sugestie ale literaturii populare” ale cinema- 
tografului, apoi întregul curent de opinie publică, însumat 
din nenumărate acte de stimulare şi imitație. Pe toate aceste 
căi, producţia de toate felurile găsindu-şi consumatori nume- 
roşi, desfacerea mărfurilor devenind foarte mare şi beneficiile 
crescînd în proporţie, salariile sporesc şi ele, desigur nu pen- 
tru a se capitaliza, ci pentru a oferi muncitorului putinţa 
unei mai vii consumări de bunuri. Prin această intensificare 
a circulaţiei banului, nivelul bunei stări generale, confortul 
igiena şi poate chiar instructia personală ating un grad mai 
înaintat, ceea ce alcătuieşte, fără îndoială, un avantaj remar- 
cabil al industrialismului modern. 

Cîştigul acesta se împerechează însă cu o pierdere. Ve- 
chiul ritm de viață este abandonat, încît adeseori plingerile 
formulate împotriva industrialismului modern au avut în ve- 
dere mai cu seamă abandonarea acelei vechi tihne, al acelui 
otium pe care anticii l-au cunoscut şi pe care nu l-au ignorat 
poate nici medievalii. Această liniştită desfăşurare de viaţă 
a trecutului este înlocuită, în industrialismul modern, prin- 
tr-un ritm foarte precipitat. Febrilitatea vremii este făcută 
din nevoia de a menţine acordul dificil intre venituri şi ne- 
voile în creştere. Nervozitatea atmosferei în care^respirá in- 
dustrialismul modern îşi are izvorul în această stare de 
lucruri. EM : " 

Dar afară de acest dezavantaj mai sînt şi altele. Avind 
să răspundă la nevoi în veşnică creştere, orientarea spiritelor 
se îndreaptă cu exclusivitate către cîştigurile materiale. Banul 
devine lucrul de căpetenie în viaţa omului trăind în noul 
regim economic al industrialismului, şi această împrejurare se 
produce prin sufocarea altor valori ale sufletului, ale acelora 
pe care sistemul tradiţional al valorificărilor noastre le so- 
coteşte superioare valorii economice. în acelaşi timp, prin 
suprapretuirea economicului se dezvoltă cu exces în sufletul 


264 


omului modern sentimentul cantitativului; cantitatea devine 
categoria de bază a mentalitátii industrialiste. Lucrul a fost 
adeseori descris în legătură cu civilizaţia americană, cu ma- 
nia recordurilor ei, valorificate în domeniile cele mai diverse, 
chiar în acele aşa de puţin potrivite cu acest sistem de eva- 
luaţii, cum ar fi domeniul artistic, unde adeseori creatorii 
sînt pretuiti după mărimea onorariilor pe care le obţin. 

Necesitátilor devenite din ce în ce mai numeroase, indus- 
trialismul le oferă apoi obiecte standardizate, aduse adică la 
un tip maxim de perfecţiune industrială. într-o ţară foarte 
industrializată toată lumea este îmbrăcată la fel, trăieşte în 
acelaşi decor, mănîncă şi se distrează după acelaşi calapod. 
Omogenitatea tipului uman în civilizațiile industriale este 
extremă. Un romancier american, Sinclair Lewis, l-a descris 
sub numele de Babitt. Se introduce astfel în lume o uniformi- 
tate, înecare se sufocă individualitatea şi orice stil personal 
de viaţă, ceea ce, după sistemul nostru de evaluări, constituie 
o altă scădere. 

în sfîrşit, poate neajunsul cel mai serios pe care industria- 
lismul îl aduce^cu sine este faptul că specializarea fiind prea 
departe împinsă, munca profesională nu se mai acoperă cu 
întregul cuprins al yietii. Viaţa nu se mai organizează în 
jurul profesiei, ci alături şi uneori împotriva ei. Omul tre- 
cutului ^dezvolta tot felul sáu de a fi în jurul muncii pe 
care o îndeplinea. Munca sa nu era ceva străin de viaţa şi 
personalitatea lui. El trăia oarecum fericit în exercitarea 
profesiunii sale, pentru că această profesie alcătuia centrul 
însuşi al vieţii lui. în industrialism se produce însă o diver- 
gentá între tendinţele cele mai generale ale vieţii lucrátorului 
şi munca pe care el o exercită. Astfel apare sentimentul de- 
zastruos al urîtului, încercat de muncitorul industrial care 
are să invirteascá o simplă manivelă, să supravegheze un ma- 
nometru sau să alimenteze cu combustibil un cuptor. Munca 
este resimţită in^aceste condiţii ca o condamnare, sau ca o 
contribuţie silnică pe care trebuie s-o dai vieţii. Nu este de 
mirare atunci că“ sufletul muncitorului rămîne în afară de 
fabrică şi în afară de timpul său cel mai lung şi cel mai pre- 
tios. Viaţa care nu se împlineşte în cadrul profesiunii în- 
cearcă să se completeze în alte ocupaţii, din care nu toate 
sînt demne, nici folositoare sănătăţii, nici menite să înalțe 
tipul fizic şi moral al omului. Stupiditatea şi uneori degene- 


265 


rárea maselor moderne este adesea rezultatul felului^de viatá 
care trebuie sá umple vidul sufletesc al lucrátorului din in- 
dustrii, inláturarea acestor rele este, fárá indoialá, una din 
problemele cele mai vrednice a fi meditate. în capitolele 
următoare vom relua cîteva din întrebările pe care maşi- 
nismul le pune cu atîta acuitate timpului nostru. 


XVIII. FAMILIA CA MULOC AL CULTURII 


Vom vorbi acum despre suma mijloacelor pe care le^exer- 
cită familia omenească în vederea realizărilor culturii. Ne 
vom întreba dacă familia este şi ea o organizaţie tehnică, 
adică dacă şi ea face să funcţioneze mijloace menite să so- 
licite scopuri culturale. Această întrebare trebuie evident ne- 
gată pentru familia animală. Familia subumană nu-şi propune 
decît educarea individului, pînă în momentul m care acesta 
poate să trăiască biologiceşte autonom. Familia animală“ îşi 
propune trezirea şi întărirea unor deprinderi de care indivi- 
dul va avea nevoie în practica viitoare a vieţii. Prea ade- 
seori însă studiul familiei umane a fost condus de ideea că 
aceasta n-ar fi decît o varietate a tipului animal al familiei 
şi că lucrurile pe care le putem recunoaşte despre cea din 
urmă ar valora şi cu privire la cea dintîi. Acest fel de a ve- 
dea este negreşit eronat. Căci, dacă nu se poate contesta că 
familia umană are şi ea ţinte“ biologice, trebuie adăugat că 
ea îşi propune şi unele scopuri ale culturii. în orice organi- 
zatie familială există o afirmaţie implicită de valori, a căror 
izolare ni se impune acum. 

în ce se manifestă caracterul cultural al familiei umane? 
După care semne ne putem conduce, pentru a conchide că 
familia omenească are finalitáti culturale ? în “atmosfera, în 
disciplina vieţii de familie sînt implicate o sumă de afirmaţii 
de valori, după cum dovedesc trăsăturile pe care le voi cita 
îndată. Asa, de pildă, nevoia părinților de a da exemple 
bune, de a nu apărea niciodată într-o postură inferioară în 
ochii copiilor. Vorba despre exemplul la care părinţii sînt 
obligaţi rezultă din postulatul de bază pe care-l constituie 
afirmaţia implicită de valori în atmosfera şi disciplina fa- 
milială. 

în familii mai există însă şi alte trăsături care dovedesc 
acelaşi lucru. De pildă, grija părinților de a ascunde pri- 


266 


virilor copiilor laturile negative ale vieţii, acelea care consti- 
tuiesc oJnfringere a valorilor umane, o slăbiciune a lor. O 
disciplină veche şi foarte întemeiată îndeamnă pe părinți să 
învăluie progeniturii lor spectacolul răului, al înfrîngerii va- 
lorilor, pentru cá — după cum lucrul este resimţit instinc- 
UB" = .?'.'".fruie jrezitá în mintea copiilor îndoiala asupra 
realităţii şi eficacitátii valorilor. O mentalitate formată poate 
să constate existența răului, a uritului, a erorii, alături de 
bine, frumos şi adevăr, fără să se îndoiască de realitatea şi 
valoarea lor. 

Mai mult decît atît, pentru un suflet întărit în luptele 
şi contrastele vieţii, alternarea binelui cu răul, a frumosului 
cu urîtul, a^adevárului cu eroarea, nu este o împrejurare 
demoralizantă, pentru că noi ştim că toate aceste valori îşi 
trag excelența tocmai din energia cu care sînt încărcate si 
care le fac triumfátoare peste ceea ce le tăgăduieşte. Noi nu 
ne îndoim de existența“ binelui şi de excelența lui supremă, 
atunci cînd constatărn răul ; din spectacolul ambiguu al reali- 
tátil, care amestecă binele cu răul, noi nu tragem decît con- 
cluzia că binele trebuie servit cu o energie multiplicată, cu 
întreaga provizie de forte a sufletului. lată însă un lucru pe 
„PA it m» fotelege pentru că ei n-au luat cunoş- 
tintá încă de caracterul conflictual al realităţii şi pentru cá 
sufletele lor sînt prea slabe pentru a putea afirma că valo- 
rile au nevoie de sprijinul nostru energic şi entuziast pentru 
a le aduce să triumfe. lată care este deci împrejurarea în- 
dreptátind acea delicată grijă care obligă pe părinţii con- 
stienti de rolul lor de a ascunde copiilor laturile negative 
ale vieţii. 

în sfîrşit, afirmaţia de valori care este cuprinsă în atmos- 
fera şi disciplina de bază a familiei se poate recunoaşte şi 
în interdicțiile de jot felul, în acej cod penalj»e care fiecare 
familie şi-l creează pentru uzul său şi-l aplica cu o stricteţe 
mai mică sau mai mare. Dar dacă, în adevăr, nu poate să fie 
nici o^ îndoială cá în familia omenească există o afirmaţie 
implicită de valori, întrebarea următoare trebuie să fie : care 
sînt valorile cultivate în familie ? Cu ce bunuri de cultură 
iese individul după ce a încetat să mai aparţină în mod ex- 
clusiv familiei ? Primul bun pe care îl cîştigă individul în 
familia lui este deprinderea limbajului, iar limbajul nu este 
numai o tehnică psiho-fizică, menită să uşureze relaţiile din- 


267 


tre indivizi ; el este instrumentul însuşi al gîndirii si condi- 
tia ei. Gîndire fără limbaj, mai cu seamă gîndire înaltă, nu 
este cu putință. Putem desigur să trăim o viaţă interioară 
de reverie, în care ideile au contururi şterse, în care totul 
este difuzat într-un presentiment general despre lucruri, şi în 
cazul acesta în mintea noastră nu se formulează cuvinte. Este 
însă cu neputinţă a gîndi la un nivel oarecare de^ abstracție 
fără ca fluidul mental să nu fie turnat în tiparele limbii. lată 
cum, prin învăţarea limbajului în familie, se dau individu- 
lui armele cu care el va înainta pe drumurile unei cugetări 
din ce în ce mai înalte. 

Dar în afară de acest cîştig intelectual, familia transmite 
individului şi o altă serie de valori ale culturii. Astfel, sen- 
timentul moral al simpatiei se dezvoltă mai întîi în relaţiile 
afective care unesc pe copii cu părinţii lor şi pe^ frati între 
ei. Chiar distincţia fundamentală dintre bine şi rău o desco- 
peră omul în cercul său familial, prin aprobarea” şi dezapro- 
barea pe care o pronunță mai întîi părinţii față de faptele 
lui. Apoi, unele din sentimentele cele mai adînci ale copilă- 
riei, şi care dau acesteia o atmosferă de înaltă poezie morală, 
este acela al remuscárii pentru greşeala care a primit deza- 
probarea părinţilor, ca şi sentimentul infinit fericitor al re- 
compensei etice, atunci cînd fapta a meritat aprobarea pă- 
rintească. In sfîrşit, un cîştig de mare valoare pe care-l aduce 
familia este ideea autorităţii, aşa cum individul o trăieşte 
mai cu seamă în relaţia sa cu şeful, familiei, cu tatăl. In 
această legătură dobîndeşte omul mai întîi conceptul unei 
societăţi organizate, dominată de o personalitate autorita- 
tivă. In familie află mai întîi omul că structura societăţii 
este ierarhică şi că este o lege a naturii, un fel al lucrurilor, 
acela care-ţi cere să te supui şi să te înglobezi în structura 
societăţii. Ideea de ordine socială, garantată de principiul 
autorităţii, o obţine copilul prin trăirea adîncă şi uneori zbu- 
ciumată rezultată din relaţia sa cu părinţii. Se spune chiar 
că în reprezentarea noastră despre Dumnezeu, despre o ființă 
care domină in mod ierarhic structura“ lumii,jnoi nu facem 
decît să ipostazăm reprezentarea tatălui ; după cum în sen- 
timentul de relaţie cu dumnezeirea, noi nu facem decît să 
dezvoltăm sentimentul primitiv, fixat din primii ani ai vieţii, 
pe care l-a trezit relația noastră cu şeful familiei. lată ce 
importante bunuri culturale se obţin în viaţa familială* Aş 


268 


spune că bazele largi ale culturii omeneşti se aşază mai în- 
til aici. 

lată“ deci cu ce grea răspundere pentru cultura ome- 
nească şi pentru viitorul ei este încărcată persoana care în- 
temeiază o familie. Din nenorocire, sentimentul acestei res- 
ponsabilitáti nu este totdeauna destul de viguros. Uneori 
împrejurările vieţii sociale decurg în aşa fel încît familia nu 
poate să funcţioneze în conformitate cu rolul ei esenţial. 
Vremea noastră cunoaşte, din nefericire, şi o criză a familiei. 
Această criză este legată de condiţiile civilizaţiei industria- 
liste, ale cărei consecinţe le-am urmărit şi în alte direcţii. în 
această privinţă, trebuie observat că aspra luptă economică, 
determinind întrebuinţarea femeii în munca industrială, a 
adus cu sine şi o dezagregare a familiei muncitoreşti. Fami- 
liile au retrogradat uneori sub nivelul animalic, nesocotin- 
du-şi” chiar rolul lor biologic. Din această stare de lucruri 
a răsărit ideea asistenţei sociale, gratie căreia funcțiunea bio- 
logică a familiei a fost trecută asupra societăţii. Acelaşi lu- 
cru a fost încercat şi pentru funcțiunea morală, pur umană, 
a familiei. în veacul trecut, dezvoltîndu-se din ideologia pe- 
dagogului elveţian Pestalozzi, un discipol al acestuia, Frobel, 
a creat primele grădini de copii, în care, după metode stu- 
diate şi puse de acord cu ţintele culturale fundamentale pe 
care familia le urmăreşte, se încearcă dezvoltarea valorilor 
culturale respective pentru copiii incredintati lor. Serviciile 
aduse de aceste instituţii sînt de o mare însemnătate, mai ales 
în ţările foarte industrializate, unde atîtea din scopurile mo- 
rale ale familiei sînt nesocotite. Şcolile frobeliene sînt reme- 
diile unui grav neajuns, şi dacă ele nu sînt un ideal, ele nu 
sînt mai puţin necesare în locurile şi împrejurările în care 
apar. 

Desigur, educaţia familială contine în sine cîteva însu- 
şiri care nu pot fi înlocuite. Cu toate acestea, în istoria pe- 
dagogiei s-au produs de cîteva ori doctrine afirmînd că, în 
orice condiţii, educaţia în institute pedagogice este supe- 
rioară creşterii în familie. Nu mai vorbesc de exemplul unor 
cetăţi antice, cum era Sparta, care îşi asumau creşterea co- 
piilor îndată ce primele misiuni biologice ale familiei erau 
împlinite. Dar chiar în vremea noastră au existat pedagogi 
care au^ crezut că vechiul exemplu al unora dintre cetăţile 
antichităţii ar putea alcătui obiectul unor propuneri oportune. 


26a 


Asa, de pildá, filozoful si pedagogul Fichte socoteste cá vre- 
mea noastră este atît de demoralizatá, că familiile se găsesc 
implicate într-un asemenea proces de disolutie, încît mult 
mai potrivită ar fi educaţia în institute de stat. lar aceste 
institute de stat, în care ar urma să se dezvolte individul din 
vîrsta lui cea mai fragedă, Fichte le gîndea ca pe nişte orga- 
nizatii autonome, sprijinindu-se, chiar economiceşte, pe pro- 
pria lor activitate, un fel de societăţi ale copiilor, în care 
membrii lor să trăiască toate felurile de raporturi sociale şi 
să cultive toate valorile vieţii. Dacă astfel de propuneri n-au 
putut fi realizate, împiedicarea s-a datorit faptului cá fa- 
milia reprezintă o organizaţie prea veche pentru a ceda cu 
atîta uşurinţă prerogativele ei. Dar dacă ideea n-a trecut în 
practică, a trecut cel puţin în alte doctrine. O regăsim astfel 
în doctrina unui pedagog german foarte influent, Gustav 
Wynecken, şi în iniţiativa sa : crearea şcolii de la Wickers- 
dorf, unde se realiza ceva din viziunea acelei societăţi de 
copii guvernîndu-se prin sine însuşi, pe care o întrevedea 
Fichte cu mai bine de un veac în urmă. Exemplul lui Wyne- 
cken a fost imitat în Germania de o mulțime de institute şco- 
lare, analoge aceluia înfiinţat la Wickersdorf, fără să putem 
spune că ele au fost vreodată pe punctul de a înlocui regimul 
familial, indispensabil din mai multe puncte de vedere. Fa- 
milia dispune, în adevăr, de metode pe care nici un fel de 
şcoală nu le poate practica ; ea are scopuri proprii pe care 
nici un fel de altă organizaţie nu le poate atinge. 

Educaţia în şcoală este totdeauna condusă de norme'ge- 
nerale ; ea nu este niciodată exercitată de către educator 
în vederea unui singur individ. Astfel, anumite valori pe 
care familia, cu mijloacele ei individuale de educaţie, poate 
să le scoată la lumină rămîn, în uniformitatea de procedare 
a şcolii, nedezvoltate. în afară de aceasta, iubirea, afectiu- 
nea intuitivă care este a familiei poate aduce servicii pe 
care mijloacele ceva mai glaciale ale şcolii nu le pot înlocui* 
Viaţa de familie trebuie deci afirmată ca un mijloc^excelent 
şi esenţial al culturii, la care nu trebuie să renuntám decît 
atunci cînd, neabandonîndu-l, s-ar ivi riscul să cádem în- 
tr-o primejdie mai mare. 

Dar dacă educaţia prin alte persoane şi mijloace decît 
părinții şi mediul familial este uneori o necesitate pe care 
trebuie s-o primim şi un bine mai mic cu care trebuie să ne 


270 


mulțumim, în lipsa avantajelor legate de familia organizată, 
vedeţi ce profund falsă este tendința de a încredința educaţia 
copiilor altor persoane, atunci cînd familia însăşi este în mă- 
sură s-o facă. în legătură cu această observaţie trebuie amin- 
tit celălalt fenomen de disolutie al familiei, apărut, de data 
aceasta, nu jos, în clasele poporului care duc lupta grea a 
vieții, ci sus, unde o anumită tendință egoistă, consistînd din 
refuzul de a lua asupră-le ostenelile educării unuia sau a 
mai multor copii, îi face pe părinţi să se dezintereseze de 
odraslele lor, incredintindu-le unor persoane aşa-zicînd spe- 
cializate în materie : guvernori şi guvernante. Este o eroare 
profundă a înlocui metoda caldă, afectivă, intuitivă, con- 
tactul permanent dintre părinţi şi copii, iluminat de statorni- 
cia afirmației de valori, în care am recunoscut semnul orga- 
nizării familiale, pentru a adopta sistemul acelei creşteri prin 
educatori salariaţi şi care, după o experienţă foarte generală, 
obţin rareori rezultate bune. 

Alături de familie, un alt mijloc însemnat al culturii este 
şcoala. Dar între şcoală şi familie nu putem face o deosebire 
prea categorică, astfel că, potrivit metodei întrebuințate şi 
altă dată şij:are, plină de grijă de a nu crea distincții artifi- 
ciale, se străduieşte să arate mai degrabă puntile de trecere 
între clase şi categorii, sîntem aduşi a observa că între 
familie şi şcoală există o strînsă legătură. Mai întîi însăşi 
hotărîrea de a trimite pe copii în şcoală este un act care 
aparține familiei. Apoi, hotărîrea de a-l trimite pe copil 
într-o şcoală sau alta este iarăşi un act care aparține fami- 
liei şi care răspunde punctului de vedere cultural pe care 
familia îl stăpîneşte, tendinţelor economice, sociale, politice 
pe care doreşte să le vadă dezvoltate în copilul ei. Astfel, 
despărţirea dintre familie şi şcoală nu este radicală. După 
ce însă această legătură dintre cele două mijloace de cultură 
a fost stabilită, putem privi şcoala ca un mijloc separat, cil 
propriile ei caracteristici, cu disciplina şi atmosfera ei. 


XIX. ŞCOALA CA MIJLOC AL CULTURII 


Ocupindu-ne de mijloacele culturii, anuntasem analiza 
şcolii ca mijloc al culturii omeneşti. Se face uneori o distinc- 
tie, la care nu putem subscrie, între familie, şcoală şi tehnică. 
Şcoala şi familia ar fi mijloace spirituale ale culturii, pe 


271 


citá vreme tehnica ar închide in sine suma mijloacelor ei ma- 
teriale, Aceastá distinctie nu este insá acceptabilá dacá ne 
referim la definitia pe care am dat-o altá datá notiunii de 
tehnicá. Tehnica, in mod general, este suma mijloacelor care 
sporesc puterile noastre creatoare şi receptoare de cultură. 
Există deci şi o tehnică a mijloacelor culturale, există o teh- 
nică a familiei : creşterea copiilor sau codul de norme pe 
care familia îl aplică în cercul ei, ne pun în fata unui aspect 
tehnic al familiei omeneşti. Există, de asemenea, o tehnică a 
şcolii. Tot ceea ce ţine de metoda de predare, ceea ce cu un 
singur cuvînt se numeşte didactica, apoi regulile de promo- 
tie sau normele de disciplină sau sancţiunile de tot felul, 
toate acestea alcătuiesc laolaltă tehnica şcolii. Numai că 
atunci cînd ne ocupăm de tehnică în mod general, analizăm 
mijloacele culturale sub raportul mecanismului pe care ele îl 
pun în mişcare. Mijloacele culturale pot fi însă studiate şi în 
raport cu finalitátile pe care le servesc, cu valorile față de 
care ele sînt dependente. Din acest punct de vedere vom 
analiza şi noi astăzi şcoala. 

Vă reamintesc că în noţiunea de cultură am distins două 
acceptii : cultura obiectivă si cultura subiectivă, înţelegînd 
prin cea dintîi introducerea efectivă a unui obiect material, 
prin transformarea lui, în sfera unei valori. A face dintr-un 
obiect mut, orb, inexpresiv, o valoare culturală, înseamnă 
a exercita un act de cultură obiectivă sau un act obiectiv de 
cultură. Dar în noţiunea de cultură distingem şi latura ei 
subiectivă, potrivit căreia un lucru poate fi gîndit şi resimțit 
în sfera unei valori, ca un bun al culturii. Aşa, de pildă, cînd, 
contemplind un apus de soare, îl resimt esteticeşte, sau cînd» 
apropiindu-mă de un semen, consider valoarea lui morală, 
sau cînd, găsindu-mă în faţa unui fenomen din natură, re- 
cunosc legea generală care îl comandă, în toate aceste îm- 
prejurări gîndesc obiecte care, fără prezenţa omenească, 
ar fi rămas cu totul inexpresive, ca apartinind sferei unor 
valori. Şcoala, ca mijloc al culturii, serveşte ambele aceste 
scopuri. Ea este, în egală măsură, un mijloc al culturii obiec- 
tive şi subiective. 

întocmai ca şi în celelalte împrejurări ale mijloacelor cul- 
turale, trebuie să remarcăm, şi de data aceasta, că vorbind 
despre şcoală ca mijloc al culturii, uneori vom depăşi obiec- 
tul propriu-zis al analizei noastre, deoarece, după cum vă 


272 


aduceti aminte, o imprejurare cu totul remarcabilá este aceea 
potrivit cáreia orice mijloc al culturii tinde sá deviná o con- 
ditie determinantă a ei. lată, de pildă, regimul şcolar in care 
tráim astázi si care, in limitele lui cele mai generale, este sis- 
temul insusi introdus de democratia revolutionará francezá. 
Şcoala modernă a fost mai întîi un mijloc cultural în slujba 
democraţiei începătoare, devenind mai apoi o condiţie cul- 
turală, în sensul că a lucrat mai departe la promovarea 
mentalitátii democratice. 

Pentru a întări afirmaţia că sistemul şcolar în care trăim 
astăzi conţine la baza sa sfera de valori ale democraţiei 
moderne, este necesar să cităm numele lui Condorcet, filozo- 
ful rationalist de la finele veacului al XVIII-lea, care a ju- 
cat un rol de seamă în viața publică a Franţei la începutul 
Revoluţiei, dar care a cunoscut un destin tragic, împărţit de 
el cu alti bărbaţi de seamă ai vremii. în timpul Revoluţiei 
franceze, ca reprezentant al naţiunii în Adunarea legislativă, 
Condorcet a avut prilejul să prezinte mai multe rapoarte 
asupra instrucției publice, rapoarte luate în considerare, fo- 
losite chiar după moartea lui şi care alcătuiesc temelia siste- 
mului modern de învățămînt. în această privinţă, comenta- 
riile prea ample sînt de prisos, pentru că textele lui Condor- 
cet sînt de o asemenea claritate încît, chiar de la prima lec- 
tură, ele pun în deplină lumină principiile lor de bază. Astfel, 
chiar în primul său memoriu despre Natura şi instrucfia pu- 
blica (1790), Condorcet scrie : „Instrucţia publică este o da- 
torie a societății faţă de cetățeni. în zadar vom fi declarat 
că oamenii au toţi aceleaşi drepturi ; în zadar legile vor fi 
respectat primul principiu al justiţiei eterne, dacă inegalitatea 
în facultăţile morale împiedică pe cel mai mare număr dintre 
ei să se bucure de aceste drepturi în întreaga lor întindere. 
Această obligaţie consistă în a nu lăsa să subziste nici o 
inegalitate menită să aducă după sine dependenţa.” întîrri- 
pinăm astfel aci principiul obligativitátii învățămîntului pînă 
la un anumit grad, apoi principiul asumării învăţămîntului 
de către naţiune, un principiu necunoscut în sistemul mai 
vechi de învățămînt, unde sarcina predării trecea asupra 
unor persoane particulare sau mai ales asupra congregatiilor 
religioase. Acum însă, cînd" se afirmă suveranitatea naţională, 


în textul de bază : recunoscut (n. ed.). 


273 


cînd natiunea declară a se conduce pe sine însăşi, ea trebuie 
să ia asupra sa şi sarcina instrucției şi educaţiei sale* cu adao- 
sul justificării cá toti oamenii fiind egali, toti trebuie să fie 
ináltati la condiţia raţiunii. Şcoala este deci, pentru Condor- 
cet, un instrument de perfecţionare a raţiunii, adică a acelei 
facultăţi omeneşti prin care oamenii coincid şi sînt egali. lată 
în ce chip caracteristic este afirmat, chiar în acest scurt pa- 
saj inițial al memoriului lui Condorcet, principiul democratic 
fundamental ca indreptátire a sistemului de învățămînt 
modern. 

Dezvoltînd această idee, Condorcet scrie mai departe: 
„Astfel, de pildă, acela care nu ştie să citească şi ignoră 
aritmetica, atîrnă, în chip real, de omul mai instruit la care 
este obligat fără încetare să recurgă. El nu este egalul ace- 
lora cărora educaţia le-a dat aceste cunoştinţe ; el nu poate 
să exercite aceleaşi drepturi în aceeaşi întindere şi cu aceeaşi 
independenţă. Dar omul instruit asupra regulilor aritmeticii, 
necesare în viaţa practică, nu este în dependenţă de savantul 
care posedă, în cel mai înalt grad, geniul matematicii şi al 
cărui talent îi va fi de mare utilitate, fără ca prin aceasta 
să-l stinjeneascá în folosința drepturilor sale." Ceea ce re- 
clamă aci Condorcet este, aşadar, obligativitatea pentru so- 
cietate să dea membrilor ei un minimum de instrucţie, şi 
anume acela care poate să facă realmente pe oameni egali şi 
— adaugă textul, ca o idee nouă — liberi, întrucît cetățeanul 
care are la dispoziţie numărul de cunoştinţe necesare vieţii 
practice nu s-ar mai găsi în dependenţă de acel care le po- 
sedă într-un grad mai înaintat. Memoriul afirmă deci că nu 
toată lumea trebuie înălţată pînă la niveiul ştiinţei celei mai 
înalte. Astfel, maternaticile superioare nu sînt deloc necesare 
practicilor curente ale vieţii, iar cel care le posedă nu este 
pentru nimeni indispensabil în folosirea drepturilor sale ele- 
mentare. Obligativitatea învăţămîntului nu trebuie, ca atare, 
să depăşească nivelul şcolii primare. 


Dar trebuinta de a face pe oameni egali între ei şi de a 
realiza prin şcoală postulatul fundamental al democraţiei, nu 
are în vedere numai egalizarea în cunoştinţe, ci şi egalizarea 
în sentimentele morale, idee pe care Condorcet o justifică 
după cum urmează : „Există şi o altă inegalitate, faţă de care 
o instrucţie generală, egal răspîndită, poate să fie un remediu 
sigur. Cînd legea a făcut pe toti oamenii egali, singura dis- 


274 


tinctie care continuă să-i împartă in mai multe clase este 
aceea care rezultă din educaţia lor. Ea nu ţine numai de 
diferenţa de cunoştinţe, dar şi de aceea de opinii, de gusturi, 
de sentimente, consecință inevitabilă a celei dintîi. Fiul bogá- 
taşului nu va mai face parte din aceeaşi clasă cu fiul săracului, 
dacă acesta nu se va apropia de cel dintîi prin instrucţie ; şi 
clasa care va primi o instrucţie mai îngrijită va avea, în chip 
necesar, moravuri mai dulci, o probitate mai delicată, o 
onestitate mai scrupuloasá ; virtuțile sale vor fi mai curate, 
viciile sale mai puţin revoltătoare, corupția sa mai puţin dez- 
gustătoare, mai puţin barbară, mai puţin incurabilá." Con- 
dorcet înţelege deci, după stilul propriu veacului său, care 
rămîne în esenţă o epocă rationalistá, educația morală drept 
un rezultat al instrucției intelectuale. Cunoscînd multe lu- 
cruri, instruindu-ti mintea, populind-o cu cunoştinţele de tot 
felul, caracterul se rafineazá. Este o afirmaţie izvoritá din 
atmosfera rationalistá a veacului al XVIII-lea, care socotea 
că temelia susținătoare a progresului uman în toate domeniile 
ar fi rațiunea. Este o afirmaţie pe care astăzi nu o mai primim 
în întregime, dar pe care este interesant s-o întîmpinăm în- 
tr-unui din momentele mai apropiate de izvorul ei. 

lată cum documentele spicuite în memoriile lui Condorcet 
(şi care au fost publicate acum în urmă într-o ediţie de texte 
condusă de sociologul Bougle şi de pedagogul Buisson) pun 
bine în lumină cum ideea şcolii unice, pe care se ridică în- 
tregul sistem al învățămîntului modern, se bazează pe o serie 
de afirmaţii principale decurgind din spiritul democrației re- 
volutionare. Astăzi trăim încă în această sferă, dar ceea ce 
la început era un mijloc cultural s-a transformat cu timpul 
într-o condiţie inexorabilá. Naţiunile moderne s-au făurit în 
vechea şcoală a democraţiei. lată un exemplu care verifică 
din nou legea pe care am formulat-o altă dată, potrivit 
căreia mijloacele culturii au tendinţa să se transforme în con- 
ditii ale ei. 

Sá urmărim acum mai de aproape în ce fel lucrează 
şcoala ca mijloc al culturii subiective şi obiective. Valori 
culturale introduce în sufletul omenesc şi familia. Ba poate 
chiar că familia introduce valorile fundamentale, acelea care 
dau stilul permanent al vieţii, în aşa fel încît omul păstrează 
pînă la maturitate urma influenţei familiale, bune sau rele. 
Dar şcoala adaugă la aceste valori altele noi, şi le adaugă 


275 


intr-un mod foarte caracteristic, care trebuie lámurit. Valo- 
rile culturale pe care le introduce familia sint topite in tesá- 
tura generală a vieţii. De pildă, cînd copilul cere o lámurire 
de ordin teoretic tatălui sau mamei sale, această cerinţă se 
dezvoltă dintr-un anumit fel de a fi care îi este propriu, ca 
ființă umană pur şi simplu, nu ca ființă culturală. Părinţii, 
pentru mentalitatea magică a copilului, sînt persoane înzestrate 
cu puteri capabile să satisfacă toate dorinţele lui. Cînd, aşa- 
dar, copilul pretinde o informaţie de ordin teoretic, el o face 
în virtutea acelei afirmaţii implicite că părintele său este o 
persoană atotputernică şi atotştiutoare, capabilă să-i satisfacă 
şi această dorinţă. De aci şirul nesfîrşit de întrebări, unele 
absurde, altele grele, iar altele stînjenitoare, pentru că se 
referă la lucruri la care ştiinţa cea mai completă n-ar şti să 
răspundă. Dar copilul afirmă în mod implicit, prin întrebarea 
lui, că părinţii săi vor putea neapărat să-i răspundă. Este lim- 
pede deci că atitudinea teoretică a copilului este consecventă 
cujoată mentalitatea vîrstei sale, că ea este adînc fixată în 
țesătura vîrstei lui. Veţi vedea îndată cá nu acelaşi loc ocupă 
valorile culturale în viaţa pe care individul o inaugurează 
în momentul cînd intră în şcoală. în şcoală se produce o diso- 
ciatie între valori şi viață. Reamintiti-vá momentul cînd ati 
aflat cá nu soarele se învîrteşte în jurul pămîntului, după cum 
o arată fenomenul răsăritului şi apusului de soare, ci că noi 
ne invirtim în jurul soarelui. Este un moment absolut revolu- 
tionar în formarea mentalitátii personale, acela in care ne 
dám seama cá una este stiinta si alta este experienta comuná 
a vietii. Un alt exemplu al acestei disociatii este acela refe- 
ritor la deosebirea dintre limbajul curent şi cel ştiinţific. Copi- 
lul, ba chiar şi studentul, cînd îşi apropie o noţiune şi o ex- 
presie nouă, o contemplă ca pe ceva neaşteptat, ca pe un lucru 
ciudat, intrînd în psihologia noastră ca un element nou şi 
uneori îngrijorător, în tot cazul ca ceva adăugat vieţii, nu 
răsărit din intimitatea ei. Această împrejurare are însă cîteva 
consecințe lucrînd ca puternici factori de înaintare a culturii 
omeneşti, dar şi cîteva dezavantaje. Le vom analiza deo- 
potrivă. 

Mai întîi, această disociatie între valori şi viața comună, 
practică, izolează valorile şi le ipostaziază, le dă culoarea 
unor lucruri mai presus de viaţă. Interesul şcolarului pentru 


276 


culturá provine si din faptul acestei perspective, in care valo- 
rile culturale ne apar ca ceva deosebit de viatá, pe care ele o 
intrec nemásurat, ceea ce are ca urmare asupra caracterului 
elevului efectul de a-i trezi mai puternic entuziasmul in vede- 
rea marilor tinte ale culturii. Ceea ce aparține vieţii zilnice 
nu trezeşte niciodată entuziasmul nostru suprem. Numai ceea 
ce depăşeşte viaţa poate să inspire osteneala şi eroismul nostru. 
Entuziasmul impersonal pentru cultură, acela care legitimează 
chiar sacrificiul vieţii, nu se poate dezvolta decît din perspec- 
tiva pe care şcoala o favorizează. 

Dezavantajul acestei perspective consistă într-un fel de 
pedantism pe care şcoala — trebuie s?^o márturisim — îl pro- 
duce uneori. Oamenii care nu pot să se refacă moralmente din 
criza şcolii nu mai ştiu să întoarcă bunurile agonisite în vre- 
mea ei în atmosfera şi plasma generală a vieţii. Astfel, 
foştii şcolari continuă să se manifeste, pe de o parte, aşa cum 
ar face-o orice om în toată simplitatea lui, iar, pede altă 
parte, în împrejurările de lux, atunci cînd ei vor să dea o 
anumită opinie despre ei înşişi, foştii ucenici ai şcolii se mani- 
festă într-un fel care surprinde şi jigneşte pe omul apartinind 
numai sferei empirice a vieţii. Aşa apare pedantul de toate 
categoriile, care ar putea fi definit drept omul care nu s-a 
vindecat niciodată de şcoală. Idealul unei dezvoltări normale 
ar fi: prin şcoală, înapoi către viaţă. O cultură cu adevărat 
asimilată ar fi aceea care a dărîmat schelăria înălţată de 
şcoală, dárimatá' după ce s-a folosit de ea. 

După această precizare, se cuvine să vedem care sînt va- 
lorile pe care le introduce şcoala în sufletul omenesc, în ce 
fel lucrează şcoala ca mijloc al culturii subiective. Mai întîi 
sînt, fireşte, valorile teoretice de toate categoriile, acelea” a 
căror agonisire este înțeleasă sub numele unitar de instrucție. 
Apoi sînt unele deprinderi morale rezultate din îndoitul con- 
tact al şcolarului cu profesorul şi colegii săi. Din raportul cu 
colegii rezultă o valoare morală pentru care familia nu pre- 
zintă un teren deosebit de propice, şi anume emulatia, intre- 
cerea. Există, fireşte, o emulatie şi între frati, dar noi ştirti 
bine că emulatia, ca dispoziție morală, dorința de a te întrece 
pe tine, întrecînd pe altul, este solicitată mai cu seamă de 


în textul de baza: ináltata (n. ed.). 


277 


atmosfera scolará, in ,mult mai mare másurá decit de atmos- 
fera familiei. Aceastá emulatie este un fel de prefigurare a 
luptei vietii. in scoalá individul incepe sá bánuiascá ceva din 
ceea ce va fi lupta pentru viatá. Emulatia scolará este insá o 
luptá nobilá. Scolarii care se gásesc in raport de emulatie nu 
se ciocnesc, ci efortul lor decurge paralel. în viaţa practică, 
din nefericire, concurența înseamnă victoria proprie, condi- 
tionatá de înfrîngerea adversarului. Viaţa practică se desfă- 
şoară pe terenul economic sau pe terenul social, în aşa fel 
încît succesul propriu înseamnă insuccesul semenului. Nu la 
fel se întîmplă însă în şcoală. Succesul propriu nu înseamnă 
aci înfrîngerea, anularea, eliminarea aceluia cu care m-am 
găsit în raport de emulatie. Există, aşadar, în emulatie ceva 
infinit : te poti înălța cit de sus prin ea. în concurenţă există 
însă márginire : nu poti înairita prin ea decît pînă la punctul 
exact in care piedica este inláturatá. Lupta pentru viatá este 
presimtitá de scoalá, dar nu intr-o formá asprá, brutalá, ci 
într-una purificatá, idealizată. 

Interesant din punct de vedere al consecinţelor morale 
este şi raportul pe care şcolarul îl întreţine cu profesorul său. 
Ceva din felul organizării ierarhice a unei clase se regăseşte, 
fireşte, şi în familie ; în familie, după cum preziceam la timpul 
cuvenit, întîmpinăm o organizaţie ierarhică, în fruntea căreia 
stă şeful familiei, tatăl, după vechiul tip patriarhal, care este 
păstrat într-o oarecare măsură şi de societățile noastre. Dar 
raportul copilului cu părintele său este, de la acest punct mai 
înainte, cu totul deosebit de acela care uneşte pe şcolar cu 
profesorul lui. Căci tatăl este, aş spune, un monarh absolut, 
pe cînd profesorul este un ínsufletitor. Astfel, sentimentele 
de relaţie care se trezesc în sufletul şcolarului vor fi deose- 
bite de acelea pe care le întreţine fiul cu tatăl său. Nu mai 
găsim aci complexul acela masiv şi majestuos de iubire, de 
frică, în care sînt prefigurate raporturile pe care le intretinem 
cu stăpînul ierarhic al acestei lumi, cu Dumnezeu, ci altceva: 
o admiraţie şi o iubire dintr-o altă categorie, dirijată de înalte 
valori ale culturii. A te distinge în ochii profesorului şi a-l 
iubi ca pe purtătorul valorilor culturale este o împrejurare 
care dezvoltă o întreagă viaţă sentimentală, în care se crista- 
lizează înalta poezie platoniciană a atmosferei şcolare. 


Interesant este apoi de văzut cum lucrează şcoala, ca mij- 
loc al culturii subiective şi obiective, pe feluritele trepte ale 


278 


învățămîntului. Şcoala primară, această instituţie prin exce- 
lentá democratică, după cum au dovedit citatele din textele 
care o legitimau, este, în primul rînd, un mijloc al culturii 
subiective. Cum stau însă lucrurile cu şcoala secundară, care 
alcătuieşte, după cum ştiţi, obiectul necontenit reluat al legis- 
latiei şcolare contemporane? Cred că şcoala secundară tre- 
buie să fie şi ea concepută ca o instituţie pusă în slujba cul- 
turii subiective. în vederea scopurilor culturii obiective, avem 
şcolile profesionale, chiar cele mai înalte, cum ar fi poli- 
tehnicile, apoi şcolile de arte etc. Universitatea întruneşte 
însă ambele ţinte, pentru că ea îşi propune îndoitul scop de 
a pregăti profesionişti şi cercetători. în ceea ce priveşte şcoala 
secundară, acordul nu a fost însă totdeauna unanim, şi după 
feluritele legiuiri perindate la noi de la 1864 (în legătură cu 
aceasta, îmi permit să amintesc că am publicat în Arhiva 
pentru studiul si reforma socială un studiu în care cercetam 
toate proiectele de lege relative la organizarea liceului de la 
această dată înainte), este foarte curios de văzut cum, în tot 
acest trecut legislativ, a existat la noi o permanentă oscilație, 
atribuindu-se şcolii secundare cînd scopuri umanistice, după 
planul unei culturi subiective cît mai largi, cînd scopuri de 
specializare, ceea ce cade mai degrabă în competenţa şcolilor 
afectate culturii obiective. Orice legislaţie nouă trebuie să 
cîştige însă o poziţie limpede față de distincţia aceasta, lámu- 
rind problema dacă în şcoala secundară urmează să solicităm 
pe creatorul culturii sau pe receptorul ei. 

lată cît de numeroase sînt problemele şcolii, ca mijloc al 
culturii. Dar individul, cînd iese din şcoală, nu se poate spune 
că este desăviîrşit cultivat, că a devenit, într-adevăr, un bun 
subiect receptor pentru toate valorile umane şi un creator de 
cultură, chiar în locul modest pe care viaţa i-l rezervă. Astfel 
apare o nouă problemă : cultura poporului dincolo de şcoală 
şi în afară de ea. 


XX. CULTURA POPULARA 


Expunerea noastră ne-a adus la punctul în care este nece- 
sar să ne ocupăm despre o sumă de mijloace culturale care 
operează în afară de şcoală si peste limita şcolarităţii, adică 
despre ceea ce cu un cuvînt se numeşte cultura populara. 
De ce sînt necesare aceste mijloace ? Pentru că există o serie 


279 


de imprejurári moderne de viatá care au efectul cá sustrag 
pe om de la rásfringerea sensului vietii. Pentru noi cultura, 
după cum a sunat necontenit afirmaţia de bază a acestui 
studiu, este introducerea obiectelor acestei lumi în sfera felu- 
ritelor valori. Numai prin actul acesta spiritual lumea capătă 
sens, numai întru cît le gîndim ca subordonate unor anumita 
valori, lucrurile lumii dobîndesc semnificaţie pentru noi. 
Există însă, după cum vă spuneam, o serie de particulari- 
táti ale aşezării moderne de viaţă care întunecă sensul lu- 
crurilor. Astfel apare nevoia de a restabili pe om în situaţia 
de a răsfrînge semnificaţia lucrurilor, de a-l menţine în locul 
specific al demnităţii sale omeneşti. în vederea acestui scop 
lucrează mijloacele culturii populare. 

Omul din popor, acela care trăieşte în cercul tradiţiilor 
sale, nu are atîta nevoie de această intervenţie a culturii 
populare. El trăieşte valori artistice, religioase şi metafizice, 
odată cu tradiţiile care i s-au transmis. La un moment dat 
al evoluţiei sociale, se produc însă unele fapte despre care 
ne-am ocupat şi altă dată. Asa, de pildă, prin ^ extinderea 
grupului social, apare fenomenul desfacerii insului de cercul 
său tradiţional de viaţă. Grupul social, în măsura în care se 
extinde, începe a conţine în sine un număr din ce în ce mai 
mare şi mai variat de tradiţii, care se anulează între ele şi 
scad respectiv forţa fiecăreia în parte. Astfel, prin trecerea 
de la vechile grupuri sociale restrînse la cele mari, omul în- 
cetează să mai trăiască după indicaţiile de valoare “cuprinse 
în tradiţiile artistice, etice şi religioase în care trăise mai 
înainte. Dar se mai întîmplă concomitent şi fenomenul migra- 
tiunii de la sat la oras, un fenomen care se întovărăşeşte 
neapărat cu pierderea valorilor tradiţionale. Ce le va înlocui 
oare ? 

Dar în afară de faptul acestei treceri de la grupuri res- 
trînse la grupuri largi, de la grupuri omogene la grupuri ete- 
rogene, de la grupuri tradiţionale la grupuri lipsite de tradiţie, 
mai există şi alte fapte care fac deopotrivă necesară interven- 
ţia mijloacelor cuprinse laolaltă sub numele de cultură popu- 
lară. Există fenomenul specializării profesionale, condiţie in- 
dispensabilă vieţii moderne, dar prezentînd o serie de deza- 
vantaje, asupra cărora m-am oprit altă dată. Fiecare dintre 
noi am avut ocazia, în practica obişnuită a vieţii, să consta- 
tăm ceva ce aş numi criza de viaţă a profesionistului. O 


280 


mulţime dintre profesiunile moderne au pierdut însuşirea de 
a se acoperi cu întreaga întindere a vieţii. Există o mulţime 
de profesionişti, în mai toate ramurile activităţii moderne, 
dar mai cu seamă în cele care sînt foarte mecanizate, în care 
individul simte că viaţa sa adevărată se revarsă peste limi- 
tele profesiunii si că s-ar putea dezvolta, conform aspiratiei 
celei mai fundamentale a omului, dincolo de preocuparea sa 
profesională. Sociologii au descris adeseori urîtul care înso- 
teste, ca un rău tovarăş şi sfătuitor, pe muncitorul din fa- 
brici, dar care urmăreşte şi pe unii dintre specialiştii profe- 
siunilor intelectuale. Profesiunea este adeseori resimțită ca 
un factor de nemulțumire în viaţă si, în aceste condiţii, apare 
ciudatul tip al civilizaţiei moderne, necunoscut unor epoci 
anterioare, tipul veleitarului, al omului care, exercitînd o 
profesiune, simte că viaţa sa nu este completă şi doreşte s-o 
întregească printr-o activitate cu totul deosebită de aceea 
pe care o exercită de obicei. Din această stare de spirit apare 
pentru o altă serie de profesionişti moderni necesitatea aşa- 
numitei culturi populare. 

în sfîrşit, un rezultat al masinismului modern, care tre- 
buie salutat, dealtfel, cu toată simpatia, este acea economisire 
a efortului uman care-l pune pe lucrátorul din industrii în 
posesiunea unui timp liber mai mult sau mai puţin întins. 
Dar atunci apare necesitatea de a da o întrebuințare con- 
formă demnităţii omeneşti si aspiratiei către valori acestor 
răgazuri oferite omului de maşină. Cultura populară este 
aceea care trebuie să ajute la împlinirea acestei noi nevoi. 
Acestora li se alătură toate împrejurările vieţii practice în 
care se constată că oamenii se conduc după deprinderile ctele 
mai empirice. Astfel, printre cetăţenii unei ţări există numai 
puţini care îşi exercită drepturile lor cu o luminată conşti- 
intá politică. Puţini sînt aceia care ştiu să se orienteze în 
diferitele situaţii ale vieţii după prescriptiile ştiinţei, ca, de 
pildă, în cazurile în care intervenţia cunoştinţelor de igienă 
ar fi necesară. Dar chiar în propria practică profesională, 
foarte deseori oamenii se vor conduce mai mult de vechile 
deprinderi moştenite, care scoboară valoarea randamentului 
lor. în toate aceste ocazii apare necesitatea de a completa 
cunoştinţele generale ale cetăţenilor. A instrui pe om în drep- 
turile sale politice, a-l învăța să trăiască conform prescrip- 


281 


tillor ştiinţei, a-i completa cultura profesională, iată atîtea 
alte scopuri ale aşa-numitei culturi populare. 

Corespunzînd tuturor acestor nevoi, rezultate fără doar 
şi poate din condiţiile vieţii moderne, cultura populară re- 
comandă o serie de mijloace dintre cele mai variate. în ceea 
ce priveşte desfacerea din cercul tradiţional de viaţă, despre 
care am vorbit mai înainte, s-a preconizat înapoierea la 
tradiţie prin o serie întreagă de mijloace, dintre care putem 
$á amintim, fără ca să dăm o listă completă, încurajarea pro- 
ductiei de artă populară, crearea de şcoli anume destinate 
acestui scop, tipărirea şi răspîndirea de izvoade, expoziţii: 
mijloace afirmînd deopotrivă si în mod implicit ideea ca 
tradiția, pe cale de dispariţie sau cel puţin în proces de slă- 
bire, poate fi reînviată prin intervenţia noastră. Este aci o 
presupunere optimistă, dar poate nu tot atît de operanta, 
căci restrîngîndu-se, de pildă, numai la cazul artei poplare, 
industria artistică practicată în ateliere sau în şcoli sprijinite 
de autoritatea de stat rămîne totuşi altceva decît arta 
populară ea însăşi. Industria artei populare este artă popu- 
lară artificială, altceva decît arta dezvoltată din înseși 
aşezările fireşti de viaţă ale unui grup social. 

Dar dacă propaganda pentru revenirea la tradiţie poate 
să aibă un succes anumit în mediile săteşti, unde tradiţia ar 
putea să fie numai întunecată, dar nu încă dispărută, va- 
loarea tuturor acestor mijloace este mult mai mică în mediile 
urbane, acelea care au rupt cu totul firul deprinderilor tra- 
ditionale şi unde reînvierea, numai pentru o clipă şi numai în 
împrejurări festive, a costumului’ sau a dansului țărănesc 
dă impresia unei întreprinderi muzeologice, fără legătură cu 
restul vieţii reale. 

în ceea ce priveşte completarea spirituală a vieţii şi lu- 
minarea conştiinţei cu toate acele cunoştinţe menite să fa- 
vorizeze o mai bună orientare a omului printre împrejurările 
practice de viaţă, mijloacele sînt încă mai numeroase. Din 
rîndul acestora fac parte expoziţiile în săli deschise frec- 
ventării publicului celui mai larg, multiplicarea copiilor dupa 
operele de artă, concertele, ediţiile pentru popor, colpor- 
tajul de cărţi bune, apoi muzeele, universităţile populare, în 
sfîrşit întregul program cultural al cinematografului şi al 


în textul de baza : consumului (x ed.). 


282 


radiodifuziunii. Prin toate acestea se satisface aspiraţia către 
cultura generală a omului diminuat de practica sa profesio- 
nală si názuinta lui către completarea pregătirii sale prb- 
fesionale. 
Dacă privim încă o dată toate aceste mijloace avem oca- 
zia să constatăm o anumită divergență între ele, care face 
din aşa-numita cultură populară mai mult un domeniu între- 
git din două bucăţi eterogene decît un sistem de sfortári co- 
ordonate şi conduse de un scop unitar. în adevăr, în suma 
tuturor mijloacelor amintite, ceea ce se numeşte întoarcerea 
la tradiţie presupune afirmarea valorilor paseiste şi a celor 
rustice. Dimpotrivă, în celelalte mijloace enumerate există 
implicată afirmarea valorilor urbane şi a valorii generale a 
progresului. Pentru acela care doreşte înapoierea la tradiţii, 
progresul nu este un bun demn de a fi dorit, după cum 
completarea în ordinea intelectuală nu este un bun vrednic 
a fi urmărit de acela care, prin întoarcerea către tradiţii, 
doreşte să vadă sporind subconstientul creator al omului, 
acea parte mai întunecată, dar cu atît mai productivă, a con- 
ştiinţei sale prin care el comunică cu întregul depozit de 
experiență al neamului său. Există deci două culturi po- 
pulare, pentru că sînt două feluri de idealuri călăuzitoare 
ale eforturilor celor care îşi asumă sarcina cultivării po- 
porului : cultura populară tradițională şi cultura populară 
progresistă şi urbană. Dar poate că în acest contrast se 
exprimă o condiție mai generală a culturii europene de as- 
tăzi, poate cá aci se manifestă o divergență adincá în 
structura spirituală a lumii moderne, situată la această des- 
facere de drumuri, unde trecutul este încă destul de viguros 
ca să nu ne putem libera de el, iar viitorul este şi el destul 
de puternic pentru a stîrni in noi initiative si hotărîri orien- 
tate cátre viitor. Fr. Delaisi, scriitorul care a scris o carte 
despre Cele două Europe si o alta despre Contradicţiile lu- 
mii moderne, ar fi în măsură să ne explice printr-o juxta- 
punere de elemente eteroclite, rurale şi urbane, agrariene şi 
industrialiste, cauza adincá a dualității culturale care con- 
duce, dar nu coordonează între ele, feluritele mijloace pe care 
le înglobează numele general de cultură populară. 

Deşi necesităţile cărora cultura populară le corespunde 
sînt legitime şi cu toate că faptul producerii lor manifestă 
existenţa unei aspirații mai înalte în sufletul omenesc ; deci, 


283 


in fine, mijloacele menite sâ corespundă acestor necesităţi 
sînt adeseori binevenite şi răspund într-o bună măsură sco- 
purilor pentru care au fost găsite, există totuşi unele deza- 
vantaje legate de scopul şi de procedeele culturii populare. 
Este vorba de a vedea, în puţine cuvinte, care sînt aceste 
dezavantaje şi, mai ales, cum ar putea fi ele remediate. 
Spuneam că eforturile culturii populare nu sînt coor- 
donate între ele. Cineva care a simţit trezindu-se în sine 
dorința nobilă de a se întregi, de a atinge punctul de vedere 
al unei totalitáti umane, depăşind cercul micii, restrinsei 
şi nesemnificativei sale sarcini cotidiene, ce găseşte oare că 
i se oferă ? Lucrurile cele mai disparate, cursurile de cate- 
goriile cele mai deosebite ale universităţii populare, biblio- 
teci care pentru nestiinta sa sînt colecţii haotice, cărți pe 
care colportorul le aduce fără considerarea specială a ner- 
vilor lui. Ceea ce i se oferă, prin urmare, este o cultură 
întîmplătoare, haosul cultural. Omul care se instruieşte în 
afară de şcoală şi dincolo de vîrsta scolaritátii, îşi insu- 
şeşte o serie de cunoştinţe, dar acestea sînt depuse întîmplâ- 
tor în el, nu se leagă între ele şi reprezintă regiuni acoperite, 
alături de vaste domenii pustii. Ucenicul acestei învățături 
simte apoi un fel de caracteristică siguranţă de sine. Apare 
astfel fenomenul supărător (şi adeseori descris' de criticii 
democratiilor moderne) al semidoctismului. Omul instruit in 
şcoala complementară sau în sala de conferințe populare 
agoniseşte cunoştinţe nu numai întîmplătoare, dar şi atît de 
puţin adincite încît ele pot trezi în sufletul său sentimentul 
unei suficiente cu totul regretabile. Iată care pot fi adeseori 
rezultatele foarte primejdioase ale culturii populare. 


Şi atunci ne putem întreba: trebuie oare să renuntám la 
cultura populară, la acel drept al omului la întregirea sa 
umană, sau trebuie să ne mulțumim cu dezastrele sufleteşti 
ale culturii acesteia, insuficiente şi puţin asimilate? Dar 
există poate un ,tertium", adică posibilitatea de a răspunde 
nevoii de cultură a omului comun cu evitarea tuturor ne- 
ajunsurilor semnalate mai sus. în această privinţă s-au făcut 
încercări interesante în acele ţări unde problema culturii 
populare este mai veche, pentru că dificultățile legate de 
îndoitul proces al progresului modern şi al sfărîmării cer- 


- în textul de bază : deschis (n. ed.). 


284 


curilor tradiţionale de viaţă au fost mai îndelung meditate. 
Experiențele care s-au făcut în Anglia şi în unele ţări ale 
Nordului ne propun solutiuni utile şi pentru întrebările care 
ni se pun nouă. 

O idee centrală a expunerii noastre şi pe care am dez- 
voltat-o, atunci cînd am tratat despre criza culturii moderne, 
a fost principiul potrivit căruia putem aspira să atingem 
punctul de vedere al totalitátii umane pe baza specialităţii 
proprii ; nu o totalitate în sensul acelui „uomo universale", 
despre care vorbea Renaşterea, o totalitate care, neavînd 
centru, nu are nici rază de acţiune, ci una cîştigată din 
punctul de vedere a ceea ce alcătuieşte obiectul zilnic al 
ocupaţiei personale. Urmărind acest principiu, am arătat 
cum, adîncind oricare dintre valori, putem ajunge, graţie 
faptului comunicării valorilor în unitatea structurii sufle- 
testi, la punctul de vedere al totalitátii. Este vorba acum de 
a aplica acest principiu si in cazul culturii populare. 

Cred cá organizarea culturii populare trebuie sá se facá 
dupá sistemul unor comunitáti culturale mai restrinse, cres- 
cute din anumite interese speciale si locale. O culturá po- 
pulará decretatá in mod abstract de o autoritate centralá, 
o culturá populará care se conduce dupá un cod meditat 
în mod general, este o cultură menită să rămînă sau ino- 
perantá sau sá atragá dupá sine toate dezavantajele semna- 
late mai inainte. 

Cultura populará trebuie sá fie neapárat descentralizatá, 
nu centralizatá. Centrul poate numai sá coordoneze, sá in- 
drumeze si sá sprijine initiativa, care trebuie sá ráminá tot- 
deauna a unui loc restrins si a unui grup márginit. O tová- 
răşie de oameni animati de' o personalitate, hotáriti să 
depăşească brutalitatea zilnică a vieţii şi să recupereze sen- 
sul spiritual al vieţii, poate să dezvolte o iniţiativă de cultură 
mult mai rodnică decît aceea care, fără cunoştinţa intereselor 
locale şi particulare de tot felul, ar fi decretată dintr-o sferă 
superioară. în comunităţi restrînse şi concrete se va lucra 
activ, metoda nu va fi niciodată pur expozitivă. Ea va 
consta din citiri în comun şi din discuţii în jurul unei 
biblioteci constituite, nu cum se face de obicei, din volume 
trimise după liste tipice şi generale, ci dintr-o însumare de 


In textul de bază : şi (n. ed.). 


285 


opere, dupá nevoi resimtite si declarate. Existenta unei bi- 
blioteci vii, in raport functional cu publicul ei, si lucrul in 
comun sint procedee care mi se par mult mai eficace decit 
acelea pe care le-am pomenit, meditate in mod general si 
abstract. Munca in aceste comunitáti concrete de culturá 
trebuie să aibă caracterul unei consfátuiri, pentru cá tinerii 
sau oamenii maturi care vin în casa de lectură sînt mînaţi 
de un interes grav şi profund al sufletului. Ei nu sînt nişte 
diletanti ai culturii, cum sînt atitia dintre ascultătorii care 
alcătuiesc publicul mobil, întîmplător şi uneori neatent al 
sălilor de conferințe. Un om de 30 sau de 40 de ani care, 
avînd răspunderea unei familii, vine la sedinta unui cerc 
cultural dovedeşte că în sufletul său s-a născut o nevoie 
adîncă. In názuinta lui de cultură se exprimă o latură no- 
bilă, de mare importanţă, a caracterului său. Omului acesta 
nu este potrivit să i se facă o oratorie agreabilă. Nevoii sale 
de sfat trebuie să i se răspundă după cuviință. Atmosfera 
de intimitate, de prelucrare comună a unor sensuri ascunse 
ale vieţii şi devenite grave pentru sufletul mai înainte lipsit 
de ele, iată atmosfera în care mi se pare că adevărata cul- 
tură populară trebuie să se dezvolte. 


B. c. IDEALUL CULTURAL 


XXI. CONCEPȚIA RATIONALISTA, ISTORICA SI UMANISTA 
A CULTURII 


Lăsînd în urmă studiul condiţiilor şi mijloacelor culturii, 
ne rămîne să cîştigăm acum idei precise în legătură cu idea- 
lurile care conduc opera ei, căci este evident că fenomenul 
cultural nu este deplin înțeles decît atunci cînd cunoştinţa 
condiţiilor care-l determină şi a mijloacelor de care el se 
serveşte se completează prin aceea a idealului care conduce 
desfăşurarea sa. Cultura are, în adevăr, această particulari- 
tate cá introduce în realitate unele finalitáti. Domeniul naturii 
este acel al cauzelor mecanice. Nici un scop aparent nu ser- 
veşte planta care se ridică din pămînt şi nici nu este nevoie 
de invocarea unui asemenea scop pentru a înțelege răsărirea 
şi dezvoltarea sa. Odată însă cu apariţia culturii omeneşti ia 
ființă imperiul scopurilor, al cauzelor finale, şi odată cu 
aceasta se organizează contrastul dintre natura dinainte a 
omului şi ceea ce omul introduce în natură prin intervenţia sa 
spirituală. 

Care sînt însă scopurile, cauzele finale ale culturii ? Care 
sînt idealurile care conduc opera culturii ? Răspunsul s-ar 
părea că l-am dat de mai multe ori în cursul acestor capi- 
tole. Cultura nu-şi poate propune alte finalitáti decît rea- 
lizarea valorilor despre care ne-am ocupat îndelung în tre- 
cut. Valorile sînt însă coordonate între ele şi fac parte din- 
tr-o structură unitară şi ierarhică. Se poate vorbi, în adevăr, 
despre o structură ierarhică a valorilor, deoarece oricare 
dintre creatorii culturali ai unei epoci anumite, urmărind 
realizarea unei valori speciale, slujeşte, în acelaşi timp, rea- 


287 


lizarea unei valori mai generale, cáláuzitoare deopotrivá pen- 
tru silinta sa si pentru aceea a altor creatori de culturá. 
Scopurile speciale ale culturii, adică valorile, sînt coman- 
date deci de o valoare supraordonată, în aşa fel încît, deşi 
omul de ştiinţă slujeşte în aparenţă numai” valorii teoretice, 
artistul valorii estetice ş.a.m.d., toti aceştia împreună ser- 
vesc prin aceleaşi acte o valoare care nu este, în mod spe- 
cial, nici teoretică, nici estetică, nici politică, dar care este 
supraordonată tuturor acestora şi împrumută fiecăruia în parte 
o culoare deosebitoare. Cînd ne întrebăm, aşadar, care este 
idealul conducător al operei culturale, nu ne gindim la^ valo- 
rile particulare în funcţia de îndrumare a silintei unuia sau 
altuia dintre producătorii de cultură, ci la acea valoare su- 
praordonată către care aspiră, în gradul cel mai înalt, crea- 
torul de cultură. Tocmai împrejurarea că feluritele eforturi 
culturale sînt coordonate între ele şi subordonate unei valori 
finale şi supreme legitimează problema filozofică a idealului 
cultural. 

Care este deci idealul cultural? Pentru a-l afla, a fost 
invocată uneori analogia care a dat naştere cuvîntului de 
cultură. Cultura, în limba latină, de unde termenul a fost 
luat de către popoarele moderne, însemna, într-un înţeles 
restrîns, cultura pămîntului, agricultura. în“ agricultură avem 
de-a face cu un agent natural, pămîntul, si cu sáminta care 
se azvirle in el, avem apoi de-a face cu o activitate menitá 
să favorizeze creşterea plantei şi, în cele dinjurmá, o anu- 
mită finalitate. Acela care se dedă la cultură, în sens re- 
strîns şi antic, la cultura pămîntului, doreşte să realizeze un 
scop, se îndreaptă către un ideal: obţinerea, în “condiţiile 
cele mai bune, a fructului pe care planta îl poartă în sine. 
Tot astfel agricultorul nu doreşte mai mult decît ceea ce 
sáminta azvirlitá în pămînt poate să dea. Se pune atunci 
întrebarea dacă nu cumva raporturile acestea între fapte se 
repetă şi pentru cazul culturii în sens extins şi modern, al 
culturii pe care, în feluritele ei coordonate, am descris-o în 
cursul acestui studiu. întrebarea este dacă” nu cumva, ca şi 
în cazul realităţii cu care se invocă analogia, avem un agent 
natural, o activitate omenească şi un ideal, care n-ar repre- 
zenta decît virtualitátile înscrise în agentul natural. Una 
dintre primele filozofii ale culturii a căutat să justifice 
această analogie. 


288 


Există, în adevăr, s-a spus, o însuşire naturală, comună 
tuturor oamenilor, şi aceasta ar fi rațiunea umană. înainte 
de opera oricărei culturi şi civilizaţii, oamenii reprezintă 
un teren omogen de calitate rațională. Este viziunea despre 
om pe care o profesau în antichitate stoicii şi care s-a răs- 
pîndit in^asemenea măsură, încît a intrat în compoziţia fun- 
damentală a întregii culturi moderne. Potrivit acestei vi- 
ziuni, activitatea culturală nu şi-ar propune altceva decît 
să dezvolte aceste date naturale ale umanității rationale. 
Idealul către care cultura s-ar îndrepta nu ar fi decît acela 
pe care natura omenească îl indică prin însuşi felul său de 
a fi. lată cum, pe baza analogiei cu cultura pămîntului, se 
poate constitui, după cum s-a şi întîmplat de fapt, o teoria 
a culturii umane. 

Ce consecințe decurg însă de aci? Mai întîi, dacă pre- 
misa naturalá^a culturii este însuşirea de ființă rațională a 
omului şi dacă cultura nu-şi poate propune alte ţinte decît 
dezvoltarea acestei premise, atunci este evident cá istoria 
culturii omeneşti este terenul unui necontenit progres. în 
adevăr, însuşirea capitală a raţiunii este aceea că rezultatele 
ei sint aditionabile. Ceea ce rațiunea omenească cucereşte 
la un moment dat nu se pierde, ci se conservă şi se adună 
cu ceea ce rațiunea cucereşte în momentul următor. Viziu- 
nea progresistă a istoriei înțelege viața omenirii ca o dez- 
voltare continuă pe o linie unitară, în care punctul B este 
mai valoros decît punctul A, dar mai puţin valoros decît 
punctul C. Acest fel de a înţelege istoria, ca domeniul unui 
progres necontenit, derivă din afirmarea pe care o îndrep- 
táteste înțelegerea” analogică si rationalistá a culturii umane. 
^'', ^S^ "tf sîntem deopotrivă ființe rationale, întrucît 
participăm la“ logosul care străbate creatiunea (după cum 
afirmau ^ stoicii), sau întrucît participăm la spiritul divin 
(cum afirmă creştinismul, ale cărui concepte fundamentale 
au fuzionat în cursul timpului cu rezultatele stoicismului), 
atunci este evident că cultura omenească trebuie să ajungă 
şi la realizarea egalităţii dintre oameni. Egalitarismul, ca una 
dintre ţintele cele mai importante ale procesului cultural, 
este, de asemenea, o consecinţă rezultată din concepţia ana- 
logică si^ rationalistá a culturii, 6 consecinţă pe care a tras-o 
cu toată consecventa şi a infátisat-o cu toată strălucirea 
Jean-Jacques Rousseau. Dar pentru ca oamenii să poată, 


289 


într-adevăr, să-şi dezvolte însuşirile lor naturale de fiinţe 
raţionale, trebuie să existe o organizaţie care să apere pe 
individ şi să-i garanteze egalitatea condiţiilor de dezvoltare, 
o organizație socială în care să domine o atmosferă proprie 
dezvoltării însuşirilor înnăscute şi raţionale ale omului. A 
treia consecinţă a înțelegerii analogice si rationaliste a cul- 
turii umane este deci liberalismul, adică acea concepţie poli- 
tică al cărei scop este să pună pe primul plan al importan- 
tei individul, rezervind societăţii şi statului rolul unui sim- 
plu cadru, în care individul să găsească condiţiile de egală 
şi liberă dezvoltare, în drumul către scopurile rationale aie 
vieţii sale. Este evident însă că aceste scopuri nu pot fi bine 
realizate decît într-o atmosferă de pace, nu numai internă, 
în sînul unei societăți naționale“ şi a unui stat, darji într-o 
atmosferă de pace internațională. A patra consecinţă a inte- 
legerii analogice si rationaliste a culturii” este ^ deci pacifis- 
mul, pentru cá numai in aceastá atmosferá individul, putin- 
du-se sustrage de la grija brutală a conservării sale, ca 
ființă fizică, se poate consacra țintelor raționale“ ale vieții. 
Şi că acest lucru eSte posibil o dovedeşte faptul că nici unul 
dintre aceste postulate nu doreşte mai mult decît ceea ce se 
găseşte înscris în însăşi natura omenească. Realitatea tuturor 
acestor idealuri parţial este posibilă, ba “chiar este sigură, 
întrucît rațiunea omenească are, pe lîngă caracterul de a 
putea să aditioneze între ele rezultatele la care a ajuns în 
decursul timpului, dar şi caracterul de a se dezvolta, cu o 
logică internă, către anumite ţinte. Este deci cu neputinţă 
ca oamenii să nu ajungă, în generalitatea /or, a înţelege pînă 
la urmă avantajele egalitarismului, ale liberalismului” şi ale 
pacifismului. Concepţia aceasta este, prin urmare, şi opti- 
mistă. Progresivism, liberalism, pacifism,  egalitarism, opti- 
mism sînt trăsături care se leagă deci între ele, şi este cu ne- 
putinţă la un gînditor să întîlnim una dintre aceste trasaturi 
fără a nu întîlni şi pe toate celelalte." Toate aceste trăsături 
-s întrunesc în unitatea unei structuri spirituale, pentru^ca 
toate sînt comandate de un ideal comun, idealul promovării 
fiinţei raţionale, una din acele valori supraordonate de care 
vorbeam adineauri, cînd voiam să definim in ce constă scopul 
central şi ultim al culturii umane. ^ x PES 

Teoria rationalistá şi analogică a culturii prezintă insa 
mai multe dificultăţi, care au fost relevate îndeosebi de 


290 


către filozofii romantici, adică de către acei filozofi petitri* 
care excelența omenească nu se declară în planul rational 
(aşa cum lucrul se întîmpla pentru filozofii stoici în antichi- 
tate, în vremurile moderne pentru un Descartes, mai aproape 
de noi pentru filozofii iluminişti ai veacului al XVIII-lea). 
Pentru romantici, excelența omenească se declară mai degrabă 
în planul sentimental, al fanteziei, al subconştientului, în alte 
regiuni deci ale “sufletului decît acelea pe care le împing în 
primul plan al importanţei gînditorii enumerati mai înainte. 
Romanticii au trebuit, prin urmare, să devină mai atenți la 
dificultăţile legate de teoria analogică şi rationalistá a cul- 
turii. iPozitiei acestora li s-au adăugat apoi şi unele din re- 
zultatele ştiinţe“ moderne, care au accentuat încă mai mult 
critica înţelegerii analogice şi rationaliste a culturii. 

Mai întîi, s-a observat că o natură omenească cu totuE 
pură, care să pu^ fi^ fost prelucrată în nici un fel de opera 
culturii, nu există şi că analogia cu cultura pămîntului este 
deci falsă. Există sau pot exista pămînturi care să nu fi 
fost niciodată lucrate, ne putem închipui păduri virgine, dar 
nu ne^putem închipui suflete şi societăţi omeneşti care să 
nu aibă nici un fel de cultură. în societăţile cele mai înapo- 
iate ale primitivilor de astăzi există totuşi anumite reguli 
morale, o anumită activitate artistică, uneori foarte intere- 
santă, anumite prescriptii juridice, anumite ipoteze explica- 
tive cu privire la “originea lumii, există, prin urmare, şi & 
anumită ştiinţă. Nicăieri nu putem întîmpina deci o natură 
omenească raţională," dar încă neprelucratá, care sâ justifice 
analogia de la temeliile construcției idealului cultural pe care 
l-am analizat mai înainte. Scopurile culturii omeneşti nu sînt 
deci imanente naturii umane, nu se găsesc înscrise în ea, 
pentru că nici nu putem înțelege bine ce poate fi această na- 
tură umană, neatinsă încă de opera culturii. în cele maî 
primitive” societăți omeneşti intimpinám afirmaţii autonome 
de valori. Primitivul care desfăşoară o activitate artistica 
oarecare afirmă, odată cu aceasta, anumite valori artistice,, 
pe care el le consideră demne de a fi cultivate. Nu putem 
în nici un caz dovedi că idealul artistic către care maestrul 
primitiv se îndreaptă ar fi înscris în natura sa. Idealul ar- 
tistic^ ne dá impresia a fi mai degrabă o afirmaţie indepen- 
dentă de această natură, o afirmaţie autonomă de valori, 
rezultînd dintf-o cauzalitate extrem de complicată şi pe care 


291 


uneori nu o putem prinde, dar despre care putem spune 
cá nu se dezvoltá imanent si organic din aceastá naturá, pe 
care in tot cazul nu o putem surprinde nicáieri in presupusa 
ei puritate. Pe de altă parte, am arătat, atunci cînd ne-am 
ocupat! despre condiţiile culturii, cá ele determină, "pînă la 
un punct, scopurile către care cultura se îndrumează. Există 
o comunicaţie între condiţii şi scopuri. Condiţiile “culturii 
sînt însă foarte deosebite. Oamenii sînt de naţionalităţi felu- 
rite, trăiesc în medii diverse, se slujesc de un mijloc sau altul 
de producţie, viețuiesc în cercuri sociale mai restrînse sau 
mai largi şi, dacă există o comunicaţie jntre condiţii şi sco- 
puri, atunci este evident că diversităţii condiţiilor trebuie 
să-i corespundă o diversitate a scopurilor. Nu se poate vorbi 
adică de un scop unic al culturii omeneşti, aşa cum face 
teoria analogică şi rationalistá a culturii. in al treilea" rînd, 
omul nu este o ființă pur raţională, ci este şi o fiinţă sen- 
timentală. Este adevărat că prin rațiune oamenii pot co- 
incide, cel puţin la un anumit nivel cultural. Ceea ce^izbu- 
teşte să mă convingă pe mine pe cale pur rațională este 
foarte probabil că va convinge şi pe semenul meu. .Nu este 
posibilă diferenţă de opinii în ceea ce priveşte axioma că 
drumul cel mai scurt între două puncte este linia dreaptă, 
pentru cá această propoziţie este afirmată numai de ra- 
tiune si pricepută exclusiv de ea. Dacă însă oamenii coincid 
prin rațiune, diferă, din nefericire, prin sentiment. Şi atunci 
nu mai poate fi vorba de o finalitate unică a culturii ome- 
neşti, ci trebuie să existe finalitáti variate, corespunzătoare 
varietátii sentimentale a oamenilor. în sfîrşit, chiar daca 
admitem o evoluţie unitară şi progresistă a culturii omeneşti, 
cu toate acestea, în fiecare moment al ei, cultura omenească 
întreține cultul anumitor valori, proprii epocii şi etapei spe- 
ciale la care ea se găseşte. Se prea poate ca un scop ultim 
şi îndepărtat să conducă silinta culturală totală a omenirii, 
însă mai înainte de a se îngriji de realizarea acestor ultime 
scopuri, cultura omenească trebuie să îngrijească de realizarea 
scopurilor particulare care aparțin epocii sale, ^in^ stare să 
răspundă temelor proprii ale timpului şi ale societăţii căreia 
îi aparţine. Din toate aceste pricini, idealul cultural," mai 
înainte de a fi general, valabil pentru întreaga umanitate, 
este propriu anumitor societăţi şi anumitor epoci. 


292 


lată o serie de obiecţii foarte serioase care se pot ridica 
înaintea înţelegerii analogice şi rationaliste a culturii. lată 
atîtea contraargumente care trag liniile largi ale unei alte 
concepţii despre idealul cultural, după care nu avem în 
realitate de-a face cu o singură cultură omenească, ci cu o 
pluralitate de culturi diferenţiate după cîte idealuri există 
în lume, o pluralitate de culturi conduse de scopuri auto- 
nome, fără comunicaţie între ele. între feluritele culturi 
umane, spune unul dintre reprezentanţii acestui punct de 
vedere, Oswald Spengler, există prăpăstii de netrecut, încît 
orice am face noi, modernii, nu putem înţelege culturi deo- 
sebite de ale noastre. Ar fi deci o iluzie că am putea pă- 
trunde cultura antică sau cultura popoarelor orientale. Ele 
fiinteazá dintr-un alt punct de vedere, eforturile lor cultu- 
rale sînt conduse de un alt ideal, cu totul deosebit de al 
nostru. Ceea ce se dă drept înțelegere în această materie 
este o falsă interpretare a acelor culturi din punctul de 
vedere al idealurilor noastre, şi această regulă, atît de gene- 
rală, are pentru Spengler o singură excepţie, aceea a per- 
soanei sale, care“ conducindu-se de un dar poetic special, 
poate să înfrîngă şi această necomunicabilitate principialá' 
dintre “culturi, mutîndu-se, printr-un salt entuziast al spiri- 
tului, în centrul feluritelor culturi pe care le descrie. în tot 
cazul, după înţelegerea istorică a culturii, avem o plurali- 
tate de culturi, fără comunicaţie între ele, conducîndu-se de 
valori autonome şi! realizindu-se^ în naţiuni. Idealul politic 
pe care istorismul îl preconizează nu va fi, aşadar, acela al 
unui stat liberal şi al unei organizări internaţionale inter- 
statice, ci dezvoltarea naţiunii şi a valorilor ei proprii, pen- 
tru că națiunea este corpul uman purtător al valorilor origi- 
nale după care orice cultură se conduce. Fireşte că națiunea, 
propusă ca ideal politic al jstorismului, tinde să se afirme 
şi să se apere, tinde uneori să se extindă pentru a da un ter- 
men mai larg de dezvoltare virtualitatilor sale şi, în felul 
acesta, este evident că istorismul ajunge la concluzii nu nu- 
mai depărtate“ dar chiar contrarii pacifismului. în sfîrşit, 
concepția istorică a^culturii nu este nici optimistă, pentru că 
numeşte progresivistá, ba aş spune mai^degrabá că istorismul 
se împacă mai bine cu un anumit pesimism, pe care-l intii- 


' In textul de bază : principală (n. ed). 


aiim, dealtfel, ca ultimá consecintá, la reprezentantii cei mai 
Iluştri ai acestui punct de vedere. 

înainte de a termina, aş vrea să adaug cá, în măsura în 
care omul, ca purtător de cultură, este sustras sarcinii de a 
servi scopuri care îl întrec şi care coincid cu scopurUe între- 
gii omeniri — aşa cum este cazul în concepția rationalistá 
şi analogică a culturii — personalitatea umană singulară 
poate trece în primul plan al importanţei. Pacifism, libera- 
lism, egalitarism nu sînt numai scopuri jpe care le urmărim 
ca personalităţi izolate, dar sînt scopuri care sînt urmărite 
de umanitate prin mine, ființă umană autonomă. în libera- 
lism, producătorul individual de cultură este un servitor al 
întregii colectivităţi umane. în măsura în care însă“ indivi- 
dul este liberat de sub acest punct de vedere, in măsura“în 
care el, prin toate argumentele care seJndreaptá impotriva 
liberalismului, ajunge, în acelaşi timp, să nu se mai simtă ca 
un agent al culturii omeneşti în întreaga ei vastitate şi pen- 
tru scopurile ei cele mai îndepărtate, în aceeaşi măsură indi- 
vidul este restituit sie însuşi. De aceea, apropiată pinála^un 
punct de concepţia istorismului este concepţia umanistă a 
culturii, aceea pentru care idealul cultural este desăvîrşirea 
proprie, perfecţionarea persoanei tale. 

lată, prin urmare, trei idealuri culturale, unul analogic 
şi rationalist, altul istoric, altul umanist. Pe care din acestea 
se cuvine să-l alegem ? 


XXII. DIFICULTĂŢILE CONCEPŢIEI ISTORICE 


Trecînd la examinarea unei noi serii de probleme, am 
arătat în capitolul trecut care sînt cele trei tipuri de idealuri 
propuse culturii. Printre acestea am analizat, în primul rînd, 
idealul rationalist şi idealul istoric al culturii. Idealul ratio- 
nalist se dezvoltă din concepţia unei umanitáti a cărei însu- 
şire esenţială este rațiunea capabilă să se dezvolte la infinit 
din însumarea treptată a rezultatelor ei, acea rațiune la care 
toti oamenii participă în mod egal şi care indreptáteste con- 
ceptia unei culturi ca o dezvoltare unilaterală, progresivă, 
tintind către scopuri de egalitate socială — o concepţie libe- 
ralistă, pacifică şi optimistă, întrucît raţiunea nu poate să 
nu ajungă la cunoaşterea şi aprobarea tuturor acestor tinte. 
Dar concepţia rationalistá a culturii prezenta unele dificul- 


204 


táti Mai întîi, pentru cá nu se poate găsi o natură umana 
pură, ai cărei germeni necorupti opera culturii să-şi propună 
a-i dezvolta. Apoi, pentru că, dată fiind varietatea conditi- 
ilor materiale în care feluritele culturi se dezvoltă, este firesc 
ca fiecare din aceste culturi să cultive idealul său propriu,, 
iar nu un ideal comun întregii omeniri şi, în sfîrşit, pentru 
ca, admitind totuşi că omenirea este implicată într-un proces 
de dezvoltare continuă şi progresivă, popoarele trăind la 
fiecare etapă a acestei dezvoltări după idealurile lor proprii 
s^ prezente, pentru înţelegerea culturilor respective trebuie: 
să ne raportăm nu la ţintele ei îndepărtate, ci la ţintele ei 
imediate şi actuale. Din aceste dificultăți rezultă postularea 
unei concepţii istorice a culturii, antiprogresivistă, întrucit [în- 
tre] diferitele culturi nationale | socotite ca nişte cicluri în- 
chise, nu poate exista comunicaţie şi cu atît mai puţin pro- 
gres, o concepţie pluralistă a culturii, de vreme ce în această 
împrejurare avem o pluralitate de culturi — nu una sin- 
gură — şi, în sfîrşit, o cultură al cărei substrat este natiu- 
nea, nu umanitatea în întregul ei. Dar din combaterea punc- 
tului de vedere rationalist se produce eliberarea teoretică, 
a individului de sub primatul umanităţii, concepută ca un 
corp solidar, care cere de la individ supunere totală pentru* 
servirea exclusivă a scopurilor sale, şi se impune astfel acea 
concepţie a culturii care-şi propune ca ideal dezvoltarea tu- 
turor virtualitátilor înscrise în natura fiecărui om în parte. 
Am obținut astfel trei idealuri culturale : idealul rationalist, 
istorist şi umanist al culturii. 

Ceea ce am dori să adăugăm acum este un exemplu de- 
spre ce poate fi acea concepție istorică a culturii: o aplica- 
tie a punctului de vedere istoric într-o problemă capitală 
pentru filozofia culturii, şi anume în problema raporturilor 
pe care cultura europeană le întreţine cu vechea cultură a* 
Europei. în mod general, noi ne socotim moştenitorii culturii 
vechi greco-romane, şi acest fel de a vedea presupune ne- 
apărat părerea despre existența unei umanitáti care s-a dez- 
voltat continuu din antichitate şi pînă astăzi. însăşi împăr- 
țirea tradiţională a trecutului în istorie antică, medievala,, 
modernă şi contemporană are pentru filozof importanţa cá, 
implicit, contine reprezentarea unei umanitáti care &-a dez- 


' în textul de baza: rationale (n. ed.). 


29$ 


vokat ia mod continuu si pe o singurá directie cátre niste 
tinte, față de care noi ne-am găsi mai^aproape decît anticii. 
Citiţi orice tratat de istorie universală (mai cu seamă tra- 
tatele clasice) şi veţi găsi la baza lor, ca o propoziţie impli- 
cită, vederea despre dezvoltarea continuă a culturii euro- 
pene, începînd din antichitate şi pînă azi. ^ 

lată însă o împrejurare cu care istorismul nu s-a decla- 
rat împăcat, pentru cá istorismul?^ după cum ati văzut, nu 
admite un corp general al umanitátii, dezvoltindu-se con- 
tinuu către tinte progresive, ci o pluralitate de culturi în- 
chise, care n-au între ele nici un fel de comunicație. Această 
părere a fost reprezentată cu toată consecventa şi, aş spune, 
cu tot riscul, de către filozoful istoriei Oswald Spengler, 
care a scris în anii de după război o carte cu mare răsunet, 
Der Uutergang des Abendlandes. în adevăr, pentru Spen- 
gler, există o prăpastie de netrecut între cultura antică şi 
cultura modernă. Valoarea centrală căreia i se subordonează 
valorile teoretice, estetice, religioase, morale, politice, econo- 
mice, pe care fiecare producător de cultură le slujeşte, este 
deosebită în trecerea de la antici la noi. 

Dar care este această valoare centrală ? Ea coincide“ după 
părerea lui Spengler — care în această privinţă, după cum 
veţi vedea în paginile ce vor urma, reia^o idee mai veche a 
lui Nietzsche — cu sentimentul de viață al oamenilor care 
au creat cultura respectivă. Viaţa este resimțită într-un fel 
de grec şi într-un altul de modern, şi astfel, conform aces- 
tui fel deosebit de a resimti existența, se constituie în sufle- 
tul fiecărui om anumite názuinti, cărora nu le poate co- 
respunde decît un fel determinat de valori. Care este deci 
valoarea către care năzuieşte grecul, valoarea care răspunde 
dorințelor organizate din felul sáu de a resimti această 
viaţă ? Grecul, spune Spengler, năzuieşte veşnic către perfec- 
tiunea finită. Simbolul culturii greceşti este corpul” ca^ ceva 
mărginit prin suprafeţe incoruptibile, ca ceva deplin înche- 
gat şi static. Această trăsătură pare a se verifica într-o mul- 
time de manifestări ale culturii greceşti Cum se înfăţişează, 
de pildă, religia grecească, întru cît răspunde acestui ideal 
de perfecțiune limitată, către care grecii s-au îndreptat tot- 
deauna ? Religia grecească este o colecţie de zei, conceputi 
ca nişte oameni mai puternici, mai mari, mai frumoşi. Nică- 
ieri în religia grecească nu întîmpinăm reprezentarea unui 


296 


Dumnezeu  yaporos, nicăieri nu aflăm misticismul tulbure 
care apare în sufletul” modernilor, dintr-o tendinţă contra- 
rie aceleia care era activă în sufletul grecesc, şi anume, după 
cum vetf vedea îndată, din tendința către nedefinit. Tot 
astfel, ştiinţa grecească a găsit, încă din primele ei timpuri, 
ipoteza ^atomistá. Dar chiar înainte de ipoteza atomistá, la 
fizicienii ionieni din veacul al Vl-lea, realitatea era consti- 
tuită dintr-o serie de elemente izolate între ele. Mai tîrziu, 
pentru Democrit, realitatea ^se constituie din atomi, prin 
urmare din nişte existente mărginite, iar complexul realităţii 
este cosmosul, care în filozofia grecească reprezintă concep- 
tia unui univers mărginit şi armonios. Idealul moral al gre- 
cului, în mai toate sistemele de etică sau, în tot cazul, în 
cele mai “reprezentative dintre ele, este idealul măsurii, al 
cumpătării şi al contemplatiei. Grecul nu-şi propune nici una 
din ţintele pe^ care vom vedea mai tîrziu cá şi le atribuie 
morala noastră. Nu aspirații nedefinite conduc viaţa morala 
grecească, ci^ mai degrabă, un fel de înclinaţie de a se măr- 
gini prin măsură si contemplatie. Dar arta grecească? Din- 
tre ramurile artei, cea mai caracteristică pentru greci este 
sculptura. Sculptura esje insă reprezentarea corpului omenesc 
în perfecțiunea lui mărginită şi statică. Sculptura grecească 
îşi propune rareori, s; nu în modul cel mai caracteristic pen- 
tru inspirația ei călăuzitoare, reprezentarea mişcării. in sfîr- 
sit, în viața politică grecească vom găsi oare ceva care să 
corespundă” acestui ideal de perfecţiune mărginită, acestei 
aspirații către limite ? Desigur, există ceva care parcă reia 
motivul plasticii greceşti, al âtomismului, al armoniei cos- 
mice. Acest ceva este cetatea greacă. lată cum toate mani- 
festările culturale ale grecilor intretin un aer de înrudire, 
fiind călăuzite deopotrivă de un ideal comun, acea názuintá 
către perfecțiunea limitată şi statică. 

Gu totul altfel se prezintă cultura modernă, aşa cum ea 
a început să se manifeste încă din evul mediu. Cultura 
modernă, căreia Spengler îi dă numele de faustică — pentru 
că, după părerea sa, Faust, eroul tragediei lui Goethe, este 
sufletul modern cel mai reprezentativ — cultura modernă 
se orientează după aspiraţia către nemărginit, după o mobili- 
tate perpetuă, încît simbolul acestei culturi este infinitul, 
perspectiva; nelimitată în timp şi spaţiu” după cum simbolul 


297 


culturii grecesti era frumosul corp omenesc, armonios si linis- 
tit. Sá observăm mai întîi viaţa religioasă a Europei mo- 
derne. Creştinismul, receptat de cultura apuseană, a devenit 
cu totul altceva, pretinde Spengler, decît ceea ce trebuie să fi 
fost acolo unde a apărut mai întîi, în Palestina, pentru că în 
acele locuri era vie o altă cultură, o cultură ,magicá". în 
creştinism, aşa cum l-au primit modernii, s-au infiltrat anu- 
mite valori pe care apusenii le cultivă cu deosebire. Dum- 
nezeul nostru infinit şi abstract stă într-un izbitor contrast 
cu societatea de personalităţi izolate şi bine individualizate 
ale Olimpului grec. in ştiinţa modernă, realitatea nu este 
construită apoi din esențe materiale limitate, cum sînt atomii 
sau cum sînt cele patru elemente ale naturii de care vorbeau 
fizicienii ionieni. Natura este construită de ştiinţa modernă 
din energie, concept dinamic şi imaterial. Universul pentru 
noi nu mai este acea închegare limitată pe care şi-o repre- 
zentau grecii atunci cînd pronuntau cuvîntul de „cosmos, 
ci el este infinit, cu neputinţă a fi gîndit în limitele lui. in 
morală, nu atît bunurile etice greceşti sînt cultivate şi re- 
simţite ca mai preţioase. Adeziunea modernului nu se în- 
dreaptă către măsură, cumpătare, contemplatie, ci mai 3e- 
grabă către activitatea creatoare, către răspîndirea de bune 
acţiuni în jurul său, către acea intervenţie umană neostenită, 
adică spre acea atitudine pe care o adoptă, după rătăcirile 
şi încercările vieţii sale, Faust, eroul lui Goethe, pe care, cu 
această justificare, Spengler îl poate socoti drept figura cea 
mai reprezentativă a culturii apusene. în sfîrşit, care sînt 
în artă ramurile cele mai cultivate şi cele mai reprezentative 
pentru cultura apuseană ? Mai întîi pictura, ca înfăţişare a 
elementului infinit şi imaterial al atmosferei, pe de altă parte 
ca înfăţişare a expresiei omeneşti, reflex spiritual plutind pe 
figura omenească. Nu, aşadar, corpul este reprezentat în 
această caracteristică artă a culturii occidentale, ci infinitul 
imaterial si spiritual, plutind deopotrivă în vastitátile ceru- 
lui şi pe chipul omului. Peisajul şi portretul sînt varietățile 
plastice cele mai caracteristice ale culturii apusene. Alături 
de pictură, o altă artă foarte caracteristică pentru moderni 
şi care rămăsese în mod izbitor nedezvoltată la antici, pen- 
tru motivul că ea răspundea mai puţin valorilor cultivate 
cu preferință de aceştia, este muzica, arta imaterială si spi- 


298 


rituală“ prin excelenţă, expresie a dinamismului interior, a 
mişcării pure a conştiinţei noastre. 

lată cum se poate stabili o unitate de stil între toate 
manifestările feluritelor culturi. lată cum această stare de 
lucruri se justifică deplin în cazul comparatiei dintre cultura 
antică şi cultura apuseană. Vom vedea îndată, dar într-o 
altă ordine de idei, care sînt dificultăţile acestei teorii, de- 
altfel foarte ademenitoare. Dificultăţile acestea le vom trece 
însă în rîndul greutăților generale ale concepţiei istorice a 
culturii, căci este momentul să părăsim digresiunea consti- 
tuită de această exemplificare a concepţiei istorice şi plura- 
liste a culturii, pentru a relua firul ideilor noastre. După ce 
am arătat care sînt neajunsurile concepției rationaliste, să 
încercăm acum a pune în lumină greutăţile concepției istorice 
a culturii, pentru a ne deschide apoi drumul către alte soluţii, 
către o concepţie proprie a culturii, în care vom face să cul- 
mineze expunerea capitolului consacrat idealului cultural. 

Mai întîi, concepția istorică a culturii, ori de cîte ori 
a fost teoretizată, s-a prezentat cu o serie de împrumuturi 
făcute concepţiei contrare, a raționalismului, pe care era 
tocmai rolul ei s-o combată şi s-o anuleze. Această asimilare 
de elemente rationaliste în cuprinsul concepţiei istorice am 
dovedit-o mai pe larg în studiul meu despre 7/storism si ra- 
ționalism, încît nu voi reveni mai pe larg asupra acestei 
probleme. Aci ne putem mulţumi cu afirmaţia că concepţia 
istorică a culturii a asimilat elemente ale raționalismului şi, 
pentru a o justifica, un singur exemplu este suficient, exem- 
plul lui Hegel. Hegel este, în adevăr, unul dintre gînditorii 
care au contribuit mai mult la promovarea concepţiei isto- 
rice a culturii. Pentru el, fiecare cultură este un ciclu închis, 
un ansamblu de manifestări spirituale manifestînd un sub- 
strat spiritual comun, pe care el îl numeşte spiritul poporului, 
der Volksgeist. Acest spirit popular n-ar fi altceva decît 
valoarea centrală conducătoare, aceea care coordonează între 
ele feluritele manifestări în ciclul închis al diverselor culturi 
naţionale care s-au succedat pe scena istoriei. Dar spiritul 
popular este, pentru Hegel, numai o specificare temporară a 
unei realitáti spirituale mai largi, logosul universal al isto- 
riei, ceea ce Hegel numeste der Weltgeist. Astfel fiind, intre 
feluritele culturi, cu toată individualitatea lor perfectă, nu 
existá acele prápástii de netrecut pe care credea a le putea 


299 


recunoaste Spengler in teoria sa. Cu toatá individualitatea 
certá a culturilor, existá totusi o continuitate de proces in 
istorie, ceea ce si indreptáteste pe Hegel sá scrie o filozofie 
a istoriei universale. in sfirsit, spiritul universal se indreaptá 
către o anumită ţintă, către tinta propriei cunoasteri de 
sine. Spiritul universal năzuieşte să ajungă la autocunostinta 
sa, la cunoştinţa naturii sale intime. Natura intimă a spiri- 
tului este libertatea, după cum aceea a materiei este necesi- 
tatea. Libertatea are însă această caracteristică, după Hegel, 
cá, în măsura în care o cunoaşte, spiritul devine liber. Este 
cu neputinţă să ne cunoaştem ca persoane libere fără ca, în 
acelaşi timp, să nu devenim liberi în adevăr. Astfel, culturile 
omeneşti se îndreaptă pe o linie unitară către scopurile ima- 
nente ale spiritului universal, care a ajuns în vremea noastră 
la cunoştinţa libertăţii sale esenţiale şi. în felul acesta, la 
eliberarea sa. Iată cum se întruneşte la Hegel istorismul, care 
afirmă o pluralitate de culturi, dezvoltîndu-se organic din- 
tr-un principiu propriu, cu vederea contrarie, caracteristica 
raționalismului, care consideră omenirea implicată într-un 
proces continuu şi progresiv de dezvoltare. 

Această fuziune dintre istorism si rationalism apare, de- 
altfel, nu numai la Hegel, dar şi la alţi gînditori, ca, de 
pildă, la Herder si la alţii, analizati mai de aproape în 
amintitul meu studiu. Ceea ce însă acest studiu nu adaugă, 
întrebarea la care el nu putea răspunde, pentru că obiectul 
său era mai restrîns, este întrebarea cărei împrejurări se da- 
toreşte această asociaţie fatală dintre istorism si rationalism. 
De ce istorismul s-a infátisat mai totdeauna amestecat cu 
raționalismul ? De ce concepţia progresivistă a culturii ome- 
neşti este o concepţie care răspunde mai de aproape punctului 
de vedere al culturii apusene ? Am văzut că valoarea care 
conduce feluritele culturi ale Apusului este o valoare dina- 
mică, răspunzînd unui sentiment specific al vieţii. Progresi- 
vismul nu este decît proiectarea valorilor dinamice care con- 
duc cultura noastră pe planul istoriei universale. Istoria în- 
săşi este, ca ştiinţă, un produs caracteristic al culturii mo- 
derne. Grecii aproape nu au avut istorie. Este foarte intere- 
sant pasajul din Tucidide în care acest mare scriitor al anti- 
chitátii afirmă cá va începe povestirea sa cu evenimente con- 
temporane, deoarece pînă la generaţia lui nu s-au produs 
multe lucruri de însemnătate în istoria lumii* Ce-i lipsea 


300 


lui Tucidide era deci sentimentul infinitului în trecut. Marele 
scriitor nu avea perspectiva trecutului ca o mişcare care s-ar 
fi desávirsit în urma noastră, ca o curgere a timpului, cum 
spuneam noi în mod foarte semnificativ, intrebuintind tocmai 
o imagine dinamică. Istoria dezvoltată din sentimentul dina- 
mic a^ trecutului nu putea deci să apară decît în cuprinsul 
culturii moderne. Progresivismul, ca o consecinţă a mişcării 
continue şi suitoare a culturii omeneşti, este şi el o viziune 
care nu putea apărea decît în interiorul culturii noastre. Este 
firesc deci ca noi, fiind aceia care am scris istoria lumii, sâ-i 
dám si sensul acesta progresivist, izvorit din sentimentul 
nostru fundamental de viaţă. Aceasta este şi cauza fuziunii 
continue dintre rationalism şi istorism, în cele mai multe si 
cele mai reprezentative filozofii moderne ale istoriei. 

Dar afară de dificultatea acestei fuziuni continue dintre 
rationalism si istorism, care face aproape imposibilă o con- 
ceptie istoricá purá, mai sint si alte dificultáti apárute in 
fata înţelegerii istorice a culturilor omeneşti. Mai întîi, dacă 
există incomunicabilitate între culturi, cum le putem inte- 
lege ? Este drept cá Spengler afirmă că noi, modernii, nu 
putem înţelege cultura veche grecească şi cu atît mai puţin 
cultura magică a asiaticilor sau cultura egipteană. Cum le 
descrie însă Spengler, dacă nu le poate înțelege ? Printr-uh 
salt intuitiv, printr-un act de divinatie. Este un răspuns 
comod, dar nu unul ştiinţific. Nu cumva apoi concepţia 
culturilor ca nişte cicluri închise, omogene, dominate de 
aceeaşi valoare, este o simplă iluzie, rezultată din faptul 
contemplării lor în acea perspectivă a trecutului care unifică 
şi concentrează ? Oare oamenii culturilor trecute au trăit aşa 
de personal şi de hotărît sentimentul vremii lor ? Şi-au dat 
ei seama oare că slujesc o ţintă unică si că toate manifestă- 
rile culturii lor erau sistematizate într-un plan unitar omo- 
gen ? Nu cumva este mai degrabă aci un lucru pe care-l 
atribuim noi acestor culturi, pentru că le privim dintr-o 
perspectivă care unifică şi omogenizează prin depărtare ? 
Priviţi uri oraş de pe o înălțime, vi se va părea că are un 
contur foarte regulat, că grădinile şi clădirile sale sînt ordo- 
nate după un plan meditat. Dar pátrundeti în acel oras şi 
veţi vedea că, în realitate, contururile lui sînt destul de ne- 
regulate şi că dispoziţia caselor şi a străzilor este întîmplă- 
toare, aşa cum a voit-o dezvoltarea lui continuă. Ceea ce 


301 


vi s-a párut unitar si omogen vi se va dovedi, la o privire 
mai apropiată, multiplu si eteroclit. lată cum concepţia cul- 
turilor ca nişte cicluri închise şi omogene poate să fie, aşa- 
zicînd, simplul efect al unei iluzii optice. 

Ceea ce putem adăuga cu oarecare siguranţă este că uni- 
tatea şi omogenitatea culturilor este un bun care tinde să 
se piardă. Dacă aceste însuşiri au fost nişte atribute ale 
culturilor trecute, ele au fost numai ale acelora susţinute de 
grupuri sociale relativ restrînse, în care, după raportul sta- 
bilit altă dată în acest studiu, tradiţia fiind puternică, ea 
lucra ca un factor permanent de unificare a vieţii culturale, 
în măsura în care tradiţia slăbeşte, odată cu extinderea 
grupului social, în aceeaşi măsură omogenitatea dispare, uni- 
tatea de cultură a grupului se atenuează. Consideraţi cultura 
modernă a oricăreia dintre marile ţări ale Occidentului, veţi 
întîmpina o varietate de temperamente creatoare, o diversi- 
tate de manifestări într-adevăr surprinzătoare. Sînt mai multe 
pricini care explică caracterul oarecum anarhic al culturilor 
moderne. 

Mai întîi, nu toti oamenii care constituiesc laolaltă un 
popor se gásesc in acelasi moment al istoriei. Este o vedere 
simplá si falsá cá ne gásim cu totii in acelasi plan al isto- 
riei. JLucrul nu este adevárat deloc. Sint grupuri sociale care 
se găsesc în alte momente ale istoriei decît acelea în care 
ne găsim noi. lată, în această privinţă, un singur exemplu. 
Există în popor oameni superstitiosi, si se ştie astăzi, gratie 
analizei sociologice, că superstitiile sînt un produs al menta- 
lităţii magice. Poporul superstitios se găseşte deci în momen- 
tul istoric al magiei. Medicul savant se găseşte însă într-un 
moment istoric cu totul deosebit de acela în care trăieşte, 
după indicaţiile mentalitátii magice, omul necultivat din 
popor. Există deci o contrapunctare în cultură ; valorile şi 
planurile temporale se încrucişează necontenit între ele. Nu 
toti oamenii se găsesc în acelaşi moment al timpului si, în 
cuprinsul mai larg al culturii sociale, există felurite categorii 
care se găsesc pe planuri diferite ale istoriei. Relaţiile dintre 
aceste planuri dau tesáturii culturale a unui popor o infiti- 
şare simfonică foarte interesantă. Sînt chiar persoane care, 
prin anumite laturi ale psihologiei lor, se regăsesc în acelaşi 
moment al istoriei, dar care din alte puncte de vedere pot 


302 


să difere şi să prezinte názuinti culturale felurite. De pildă, 
există o divergență, care uneori îşi face loc în presă si în alte 
discuții publice, între savanţi si artisti, fiindcă aceştia trăiesc 
după indicatia unor valori deosebite şi la niveluri variate 
ale duratei. Chiar printre artişti există apoi deosebiri esen- 
tiale, după cum ei cultivă o inspiraţie academică sau după 
cum sînt avangardişti revoluționari. Se poate spune apoi cá 
industriaşul şi ţăranul reprezintă acelaşi moment istoric ? în 
sinul culturii moderne s-a introdus o diferenţiere după spe- 
cialitáti, fiecare cultivînd nu numai obiectul, dar si momen- 
tul său propriu. Ansamblul mai mult formal al culturii unui 
popor este format deci din sensuri şi planuri istorice foarte 
divergente. Lucrul nu poate fi deloc contestat. Din aceste 
pricini. în calea istorismului apare încă o dificultate. După 
ce am arătat că eterogenitatea culturilor nu poate fi pri- 
mită, deoarece ea duce la afirmaţia neputinței de a înţelege 
o cultură trecută, după ce am arătat că presupusa omoge- 
nitate a culturilor este poate numai un efect de perspectivă, 
iată că o ultimă dificultate se declară atunci cînd constatam 
că sensul desfăşurării istorice merge împotriva culturilor 
compacte, omogene şi unitare, către culturi diferenţiate şi 
către ansambluri multiple. Din toate aceste observaţii apare 
necesitatea de a ne opri la o altă înţelegere a idealului cul- 
tural. 


XXin. MOTIVELE CONCEPȚIEI ACTIVISTE A CULTURII 


Ocupîndu-ne despre idealul cultural, am arătat într-unui 
din capitolele trecute în ce constă idealul rationalist al cul- 
turii. Am trecut apoi la critica idealului rationalist şi am 
arătat cum din dificultăţile acestuia se organizează idealul 
istoric al culturii. Dar nici idealul istoric al culturii nu poate 
să cucerească toate aprobările criticii, şi unele din greutăţile 
acestuia le-am arătat în capitolul trecut. Aceste dificultăţi au 
fost de ordin general teoretic. 

Există însă şi alte dificultăţi care apar în faţa idealului 
istoric al culturii, şi anume acelea care se declară atunci cînd 
considerăm oportunitatea lui. Unul dintre filozofii care au 
examinat idealul istoric al culturii din punctul de vedere al 
oportunității lui a fost Friedrich Nietzsche, a cărui inter- 
ventie în filozofia contemporană a fost, din mai multe puncte 


303 


de vedere, revolutionará. Pentru cunoasterea ideilor lui 
Nietzsche in aceastá chestiune sint de consultat scrierea sa 
despre Originea tragediei, apárutá in 1870, apoi operele sale 
din criticá culturalá, in special cea de la 1872, intitulatá 
Despre David Strauss si cea de la 1873, purtînd titlul 
Despre foloasele si dezavantajele studiilor istorice. 

Critica pe care Nietzsche o îndreaptă împotriva idealu- 
rilor istorice ale culturii poate să fie considerată în părțile 
ei negative, adică în ceea ce reuşeşte să releve ca greutăţi şi 
ca dezavantaje în concepţia istorică a culturii, si în partea 
ei pozitivă, aceea care consistă în ceea ce propune el vea- 
cului nostru. Vom examina ambele aceste laturi ale criticii 
nietzscheiene, dar le vom examina conducîndu-ne noi înşine 
de spirit critic, pentru a vedea dacă, ajutîndu-ne de 
Nietzsche pentru a învinge istorismul, nu cumva putem să 
învingem pe Nietzsche însuşi, orientîndu-ne astfel spre o 
nouă concepţie a idealului culturii, mai proprie stărilor ac- 
tuale. Conceptul cultural al lui Nietzsche este un concept 
istoric şi, din capul locului, trebuie să spunem că Nietzsche 
reuşeşte să se ridice peste istorism, prin istorism. într-adevăr, 
ceea ce este caracteristic viziunii istorice a culturii este inte- 
legerea acesteia ca un ciclu închis şi omogen, dezvoltindu-se 
dintr-un germen unic de spiritualitate, in asa fel încît toate 
produsele culturii intretin relatiuni funcţionale laolaltă, se 
dezvoltă într-o atmosferă comună, un aer de rudenie împie- 
surîndu-le pe toate. Această concepţie istorică a culturii, care 
i-a făcut odată pe unul dintre cei mai importanţi metodplogi 
moderni ai istoriei să definească cultura drept o „totalitate 
individuală", foloseşte şi extinde o altă idee, şi anume ideea 
de stil artistic. Conceptul istoric al culturii este rezultat din 
extinderea noţiunii de stil artistic. în manualele de istoria 
artelor sau în monografiile aceleiaşi specialităţi se vorbeşte 
adeseori despre stiluri artistice. Nietzsche este cel dintîi care 
vorbeşte despre un stil cultural, şi astfel noţiunea de stil, 
rezervată mai întîi produselor artei, este întinsă de el asu- 
pra totalitátii de manifestări ale unei culturi. Ceea ^ ce 
Nietzsche observă este că în vremea noastră nu mai există 
un stil unitar, că în epoca noastră s-a produs un amestec al 
tuturor stilurilor active altădată în istoria omenirii. Cultura 
modernă nu mai este deci o cultură omogenă ; ea nu se mai 
dezvoltă într-o atmosferă unică şi pricina acestei stări de 


304 


fapt, pe care Nietzsche o deplinge, rezultă din împrejurarea 
că cultura modernă nu se mai dezvoltă dintr-uii sîmbure 
unic, dintr-un germen interior de spiritualitate. Ceea ce lip- 
seşte culturii noastre, spune Nietzsche, este un subconștient 
metafizic creator. Trăim într-o vreme rationalistá, într-o 
vreme în care názuinta de căpetenie şi cea mai înaltă a oa- 
menilor este cultivarea luminilor raţiunii, încît cultura mo- 
derná a ajuns să suprime terenul profund din care se ináltau, 
ca nişte plante, culturile vechi. 

Observatia despre lipsa de omogenitate a culturii noas- 
tre a fost făcută de filozofi şi mai înainte. Un Saint-Simon 
sau un Auguste Comte sînt printre cei dintîi care, deosebind 
între epoci organice, în care există o relatiune funcţională 
multiplă între toate manifestările culturii, fiecare purtător 
de cultură fiind inspirat de sentimentul unei teme unice, şi 
între epoci de criză, în care această împrejurare nu se mai 
repetă, au observat că vremea noastră aparţine celei de a 
doua categorii, că vremea noastră n-ar fi o epocă organică, 
ci o epoca de criză a culturii. De aci provine nostalgia aces- 
tor gînditori către evul mediu, epocă organică prin excelenţă, 
epocă în care exista o temă comună de viaţă, prin care oa- 
menii participau la nişte bunuri generale şi colective. Această 
nostalgie către evul mediu nu s-a calmat nici astăzi, ba chiar 
după războiul trecut, faţă de anumite mişcări moderne ju- 
decate drept primejdioase vieţii sociale şi în care s-a văzut 
o consecință îndepărtată a raționalismului, tendinţa retro- 
spectivă către formele de viaţă strîns închegate şi metafizic 
determinate ale. evului mediu a devenit şi mai puternică. 
Aşa se explică tema „întoarcerii către evul mediu", care re- 
vine în cuprinsul unora dintre cele mai reprezentative scrieri 
ale epocii de după război. Dar răspunzător de lipsa unei 
organicitáti a culturii noastre nu este numai amestecul stilu- 
rilor, provenit din lipsa unui subconştient metafizic produc- 
tiv, a unui sentiment de viață adînc, declarat la punctul 
contactului nostru cu lumea şi din care înfloreşte. ca din 
sáminta sa, planta. Răspunzător de această situaţie este si 
excesul studiilor istorice. Prin istorism, prin interesul devenit 
foarte puternic în veacul al XIX-lea pentru istorie, am ajuns, 
ne asigură Nietzsche, în situaţia de a prefera creaţiei origi- 
nale împrumuturile făcute trecutului. 


305 


Existá apoi si alte dezavantaje ale veacului istorismului. 
Astfel, considerindu-ne in mod general ca debitorii unui tre- 
cut, se dezvoltá in noi constiinta deprimantá a epigonului. 
Modernul care contemplă viaţa si cultura omenească din 
punct de vedere istoric se considerá ca simplu mostenitor, un 
erede al unor bunuri create altádatá, si aceastá^ deprindere de 
a considera cultura dezvoltá in moderni constiinta cá noi nu 
putem să avem altă sarcină decît aceea de a recepta valorile 
trecutului, nu pe aceea, infinit mai prețioasă, de a crea valori 
originale. In acelaşi timp, privind veşnic cultura sub unghiul 
desfăşurării ei în trecut, observînd că ideile vechi au căzut 
pentru a fi înlocuite cu idei noi, intelegind că bunuri cultu- 
rale care altădată păreau absolute şi eterne au suferit soarta 
de vestejire şi pierire, comună tuturor bunurilor culturale, se 
dezvoltă în conştiinţa omului modern de cultura o^altá stare 
de spirit foarte primejdioasă, şi anume o conştiinţă de rela- 
tivitate, care se răsfrînge asupra propriei noastre creaţii. 
Cunoscînd că tot ce a aparţinut trecutului a fost destinat 
unei sorti de pierire şi uitare, propria noastră creaţie nu mai 
este făcută cu entuziasmul pe care-l dă încrederea că jceea 
ce creăm poate fi totuşi puternic şi absolut. Dar afară de 
aceasta, istoria ne arată un cîmp de lupte nesfirsite între 
oameni feluriti şi între felurite idealuri. Tot istoria ne arată 
cum unele dintre aceste idealuri înving, altele sînt! învinse, 
şi este cu neputinţă ca această constatare să nu ducă la con- 
cluzia că învinge ceea ce este valoros, ceea ce este puternic, 
în timp ce dispare şi este înfrînt ceea ce este slab şi îşi 
merită soarta sa. 

Din acest punct de vedere a interpretat desfăşurarea isto- 
rică Hegel, unul dintre cei mai de seamă filozofi ai istoriei, 
atunci cînd a arătat istoria ca terenul izbînzii succesive a 
logosului universal, în drumul către eliberarea sa. Ceea ce 
rezultă însă de aci este o prețuire stupidă a succesului, spune 
Nietzsche. Ideea că ceea ce este valoros în sine este menit 
izbînzii este o idee anticulturală, sau, pentru a-i întrebuința 
propria expresie, este ideea unui „filistin cultural”. adică a 
omului care se declară necontenit mulţumit şi de acord cu 
stările de fapt, cu ceea ce izbuteşte şi se impune. Astfel de- 
venim insensibili pentru marea faptă creatoare, pentru ceea 
ce este eroism şi suferință în sufletul marilor creatori de 
cultură, împrejurare deplorabilă din toate punctele de vedere. 


306 


Toate aceste critici pe care Nietzsche reuşeşte să le articuleze, 
examinind istorismul din punctul de vedere al oportunității 
lui, vedeţi cá sînt deosebite de acelea pe care le-am emis noi 
înşine în capitolul trecut. Atunci era vorba de nişte critici 
de ordin general, teoretic, emise din punctul de vedere al 
logicii acestei concepții, pe cîtă vreme criticile pe care 
Nietzsche le adresează sînt pronunțate din unghiul valorii 
practice a aceleiaşi concepţii. 

Criticile de ordin negativ pe care Nietzsche le adresează 
culturii noastre se întovărăşesc cu o serie de propuneri de 
ordin pozitiv. El ar dori să imprime culturii noastre anumite 
direcţii capabile s-o mîntuiască din criza în care zace, de 
cînd cu progresul în creştere al istorismului. Mai întîi, ceea 
ce pare a fi de o mare necesitate este reîmprospătarea sub- 
constientului creator. Sá ne întoarcem către formele mai 
obscure de conştiinţă — ne invită Nietzsche — să ne îna- 
poiem către vechile mituri naţionale, expresie a contactului 
nostru naiv şi nemijlocit cu lumea. De aceea, cînd apar pri- 
mele drame muzicale ale lui Wagner, al căror material este 
împrumutat vechiului ciclu de legende apusene, Nietzsche 
salută pe marele compozitor ca pe un adevărat mintuitor al 
culturii moderne, de vreme ce prin noul spirit al mitologiei 
trebuia să se producă acea reîmprospătare a subconstientului 
metafizic productiv, din care s-ar fi putut dezvolta alte noi 
creaţii originale de cultură. Mai departe, Nietzsche este de 
părere că trebuie să combatem istorismul însuşi. şi. ca atare, 
el propune uitarea anistorică. Viaţa se reface în pacea nopţii, 
observă el ; există o lumină care în cele din urmă devine 
obositoare. Organismul are nevoie să se cufunde în noaptea 
care repară energiile complexului nostru, şi analogia aceasta 
este folosită pentru a ilustra cîtă nevoie am avea de a ne 
descătuşa din cleştele obositor şi extenuant al raţiunii, spre 
a ne împrospăta în straturile mai obscure, dar mai produc- 
tive, ale subconstientului. Uitarea anistorică doreşte însă 
Nietzsche s-o vadă imperecheatá cu ceea ce el numeşte „cu- 
rajul supraistoric". Să construim operele noastre, ne sfătuieşte 
el, nu cu acea conştiinţă de relativitate pe care o sugerează 
constatarea sorții de eternă pierire a lucrurilor pámintesti, 
ci să creăm în perspectiva eternității imobile si absolute. 
Categoriile de bază care trebuie să conducă creaţiile cultu- 
rale nu trebuie să fie acelea ale ştiinţei, ci trebuie să creăm 


307 


condusi de disciplina artei si a religiei. De foarte multe ori 
cultura moderná, spune Nietzsche, se bazeazá^ pe stiintá. Am 
avut o literaturá contaminatá de spiritul stiintei^ naturalis- 
mul. Religia însăşi a fost adeseori, după” cum ati văzut în 
capitolele trecute, interpretată ca o formă inferioară de ex- 
plicatie a lumii. Faţă de această stare de^ lucruri, disciplinele 
care s-ar cuveni să stea la baza culturii noastre ar fi mai 
degrabă arta şi religia. Uitarea anistorică, curajul supraistoric, 
entuziasmul religios şi artistic sînt, aşadar, mijloacele prin 
care speră Nietzsche să vadă solutionatá criza culturii mo- 
derne, în sfîrşit, pentru a ne dezrobi de acel amestec confuz 
de stiluri artistice, pe care îl caracterizase mai înainte, 
Nietzsche propune adîncirea în propria noastră subiectivi- 
tate. Să ne cunoaştem pe noi înşine, ne sfătuieşte el, şi din 
această cunoştinţă să dezvoltăm creatiunea noastră culturală. 
Nu din împrumuturi făcute trecutului, ci din adincá cunoaş- 
tere a sufletului nostru trebuie să înflorească “operele de 
cultură ale timpului. Dacă cultura grecească, afirmă Nietzsche 
într-un loc, a ajuns la mult lăudata ei plinătate de caracter, 
dacă ea a fost, în adevăr, o cultură concepută ca unitate 
artistică, lucrul s-a datorit faptului că, de la început, ea a 
urmat îndemnul înscris pe frontispiciul templului din" Delphi: 
.Cunoaste-te pe tine însuţi !* Iată cum critica negativă a^lui 
Nietzsche se completează cu o serie de propuneri pozitive. 
Istorismul, care a primit o serie de observaţii de ordin teo- 
retic general, primeşte acum obiecțiile lui Nietzsche din 
punct de vedere al oportunității acestei concepţii. Numai cá 
teoriile lui Nietzsche nu sînt nici ele scutite de unele difi- 
cultáti, destul de serioase pentru ca relevarea lor să îngăduie 
depăşirea lui Nietzsche însuşi. 

încercînd să depăşim pe Nietzsche, prin arătarea difi- 
cultátilor inerente teoriilor lui, este de văzut dacă vom face 
altceva decît să continuăm încercarea de a depăşi istorismul 
în genere, deoarece, cu toate atacurile îndreptate de Nietzsche 
împotriva istorismului, concepţia sa este profund înrădăcinată 
în această teorie a culturii. Din capul locului am spus că 
istorismul înțelege culturile ca pe nişte totalitáti individuale, 
ca pe nişte cicluri închise şi omogene. Nu este însă aceasta 
şi părerea lui Nietzsche ? Dar în afară de aceasta, speciali- 
tatea epocală şi naţională pe care Nietzsche doreşte s-o vadă 
înflorind în toate manifestările culturii, prin acea adîncire 


308 


de sine introspectivă pe care el o recomandă, nu este oare un 
deziderat dezvoltat în atmosfera istorismului ? Acest dezide- 
rat decurge, în adevăr, din Herder şi Hegel şi nu este decît 
un cuvînt nou pentru ceea ce acesta din urmă numea spiri- 
tul popular, der Vofksgeist. Depăşirea lui Nietzsche va fi, 
aşadar, depăşirea definitivă a istorismului. 

Unele din dificultățile teoriei nietzscheiene ne sînt cu- 
noscute din analiza concepţiei istoriste în genere. Aşa, de 
pildă, jceea ce am observat în mod general atunci cînd am 
spus că înțelegem culturile ca pe nişte cicluri închise şi omo- 


gene, cedînd poate unui simplu efect de perspectivă — şi 
anume acelei perspective istorice care simplifică, concentrează 
şi unifică — valorează şi acum. în al doilea rînd, este oare 


potrivită acea extindere a ideii de stil de la manifestările spe- 
ciale ale artei la manifestările generale ale culturii ? Nouă ni 
se pare că lucrul nu e posibil în toate cazurile. Produsele ra- 
tiunii, de pildă, rezultatele ştiinţelor speciale şi ale filozofiei, 
sînt ele oare sistematizabile în stiluri ? Rațiunea este aceeaşi 
în toti oamenii. Nu cumva atunci extinderea ideii de stil 
artistic nu se poate face decît pînă la graniţele creaţiei ra- 
tionale, adică pînă la marginea acelor domenii care rămîn 
totuşi destul de largi, dacă nu chiar hotărîtoare în vremea 
noastră? Este adevărat că ştiinţa şi filozofia mai veche sînt 
încă ^ produse ale imaginației şi ale sensibilităţii. Se poate 
vorbi din această pricină de stilul artistic al ştiinţei greceşti, 
pentru că în elaborarea acesteia imaginaţia şi sensibilitatea 
aveau încă o parte însemnată de contribuţie. în măsura însă 
a autonomizării valorii teoretice în cuprinsul ştiinţei mo- 
derne, în măsura adecvării acestei ştiinţe la mijloacele care 
pot s-o servească mai bine, din momentul în care din ştiinţa 
eliminăm imaginativul şi sensibilul, mai putem vorbi oare 
de stilul ştiinţei moderne ? în cazul acesta, nu este oare exa- 
gerată extinderea ideii de stil artistic la suma manifestărilor 
culturii moderne şi, prin urmare, şi la manifestările ei ştiin- 
tifice şi filozofice ? Iată iarăşi o întrebare destul de serioasă 
şi care nu implică decît un singur răspuns. 


Dar propunerea lui Nietzsche de a crea în considerarea 
eternității imobile, cu nici un gînd trimis către relativitatea 
şi mişcarea nesfirsitá a lucrurilor, este oare o atitudine cu 
adevărat favorabilă creaţiei culturale ? Dacă această lume 


309 


este împietrită, dacă în această lume nu există nici mişcare, 
nici relativitate, atunci mi se pare că efortul cultural trebuie 
mai degrabă să dezarmeze. Dacă” această lume“ în esenţa ei 
este imobilă, aşa cum socotesc unii dintre pesimiştii moderni, 
atunci nu ne rămîne altceva de făcut decît” s-o contemplám 
cu respect, pentru că din ea nu putem schimba nimic. Dar 
creația culturală, o spuneam de la începutul acestui studiu, 
se inrádácineazá tocmai în credinţa că lumea“ aceasta” poate 
să fie schimbată, că în structura acesteia există destulă rela- 
tivitate, că însuşirea ei de căpetenie este îndestul de dinamica, 
încît în cuprinsul relativității şi dinamismului general să se 
poată insera şi efortul nostru de perfecţionare. in^ considera- 
tia că lumea aceasta este relativă şi că ea este încă rău orga- 
nizată, dar că în firea ei stă mişcarea şi, ca atare, posibilita- 
tea desăvîrşirii, se înrădăcinează, prin ultimul fir al rádá- 
cinii sale, entuziasmul creatorului de culturá. Individul care 
contemplă absolutul, acela care se aşază din unghiul eter- 
nitátii imobile, acela este ascetul contemplativ si mistic, do- 
ritor să rásfringá numai jmpietrita^agezare a lucrurilor, dar 
nu acela care doreşte să intervină activ in mijlocul lor, 
pentru ca, prin osteneala şi suferinţa sa, să le desávirgeascá. 
lată o dificultate esenţială a absolutismului nietzscheian. Nu 
în cunoştinţa eternității imobile şi absolute creaţia culturală 
poate să înflorească, ci în perspectiva relativităţii şi a veş- 
nicei mişcări a împrejurărilor acestei lumi şi a istoriei ome- 
neşti. 

Dar este oare mai oportun sfatul pe care ni-l dă 
Nietzsche, atunci cînd ne invită să ne adîncim în propria 
cunoaştere de sine, pentru ca din intuiţia specificităţii noas- 
tre să dezvoltăm creaţii culturale în adevăr valide ? Nu 
cumva această recomandatie se face pe baza unei psihologii 
rămase insuficiente ? Sufletul omenesc este un flux continuu, 
ne spune James, psihologul american. Pe de altă parte, noi 
nu putem cunoaşte decît obiectele statice, lucrurile. Nu putem 
deci să ne cunoaştem pe noi, pentru că sîntem veşnic act, 
niciodată obiect. Pentru a ne cunoaşte trebuie să transfor- 
mám veşnica activitate din noi în obiect static si, în conse- 
cintá, să încetăm de a mai fi noi înşine. Literatura modernă 
este plină de expunerile interesante ale acestei imposibilitáti 
a omului de a se cunoaşte pe sine. Nu există însă o altă 


310 


posibilitate de a ne cunoaşte decît această analiză care nu 
duce la nici un rezultat ? Noi ne putem cunoaşte prin ope- 
rele şi prin faptele noastre. Noi sîntem ceea ce faptele noas- 
tre sint. /n sufletul omenesc apar tendințele cele mai con- 
tradictorii, stări care alunecă întocmai ca o umbră, nesub- 
stantialá, sugestii de suprafaţă. în faptele noastre însă, în 
actele hotărîtoare şi în operele noastre se depun tendinţele 
adînci ale psihologiei proprii. Este zadarnic, aşadar, să ne 
ostenim întrebîndu-ne cine sîntem ; este mai potrivit să fim 
activi, pentru ca prin operele şi faptele noastre să vedem 
cine sîntem cu adevărat. Nu prin istorismul care încearcă să 
definească propria noastră individualitate, pentru ca în con- 
sideratia acesteia să facem să înflorească creaţiile originale 
de cultură, nu în aceasta stă cuvîntul de solutionare,a cri- 
zei culturii moderne. Lucrînd,  activind necontenit, vom 
ajunge mai uşor să vedem cine sîntem şi vom cîştiga o con- 
ştiinţă Ade originalitate. De prisos va fi, de pildă, ca noi 
românii să ne extenuám în întrebarea cine sîntem ; întrebare 
care, dealtfel, nu depăşeşte niciodată stadiul formal. Mai 
eficace este să ne încordăm puterile creatoare pentru ca ope- 
rele noastre să dovedească cine sîntem cu adevărat. Există 
popoare care se definesc mai uşor pe ele însele decît se pot 
defini popoarele tinere. Atunci cînd cineva pronunță numele 
de francez, se organizează cu uşurinţă în mintea lui anumite 
reprezentări precise despre claritatea, felul teoretic, graţia, 
estetismul francez şi atîtea alte trăsături specifice. Dar care 
este materialul care se depune în aceste reprezentări ? Sînt 
operele culturii franceze, acele ale unui Descartes, Moliere, 
Voltaire si atîția alții. în funcţie de opere, de realizări, se 
face caracterizarea unui popor. Problema specificitátii cul- 
turii româneşti este, prin urmare, o problemă de realizări 
culturale, o problemă de muncă nationalá*., şi acei care doresc 
solicitarea specificului nostru trebuie ei înşişi să ia iniţiativa 
activităţii în toate domeniile, în virtutea convingerii că în 
opere se depun tendinţele profunde şi iese la iveală ceea ce 
poate să fie specific în sufletul national. Aşadar, nu ratio- 
nalism, nu istorism, ci activism cultural. Idealul cultural este 
un ideal activist, încît etapa dialectică la care ne oprim este 
o teorie a activismului cultural. 


311 


XXIV. CONCEPTIA ACTIVISTA A CULTURII 


Am stabilit in ce consistá idealul activist al culturii, legi- 
timîndu-l prin împrejurarea cá el ocoleste mai toate dificul- 
tátile legate de celelalte conceptii reprezentative, si anume 
de conceptia rationalistá si istoristá a culturii. Mai inainte 
de a aráta si alte avantaje teoretice ale acestui ideal, este 
necesar sá precizám care este raportul dintre conceptiile in- 
fátisate pînă acum, comparindu-le cu acea definiție generală 
a culturii, construitá prin analogie cu cultura pámintului si 
pe care am numit-o analogicá. in definitia analogicá a cul- 
turii figurau trei momente : momentul unui agent natural, 
pe care cultura îl dezvoltă, momentul unei valori, care în- 
drumează opera culturală, şi acela al unei activităţi, care, 
aplicîndu-se asupra agentului natural, se îndrumează către 
acea valoare. Cele trei concepţii reprezentative ale culturii, 
expuse în acest studiu, accentuează unul sau altul dintre cele 
trei momente. Concepţia rationalistá a culturii accentuează 
agentul natural. Concepţia rationalistá a culturii propune 
dezvoltarea raţiunii şi tot ceea ce se leagă de această trăsă- 
tură principală. Concepţia istorică a culturii accentuează 
ideea de valoare. Noutatea pe care o introduce concepţia 
istorică este ideea că valorile pe care cultura şi le propune 
sînt deosebite de la societate la societate şi de la epocă la 
epocă. Asupra ideii de valoare apasă, aşadar, concepţia 
istoristă a culturii. Concepţia activistă a culturii, asupra că- 
reia ne-am oprit rîndul trecut, accentuează cu deosebire 
ideea de activitate. în felul acesta se învederează mai lim- 
pede relaţia dintre cele trei concepţii de cultură expuse pînă 
acum. 

în lumina acestei comparații ne propunem să infátisam 
acum cîteva din avantajele concepţiei activiste a culturii, 
asupra cărora nu ne-am putut opri în trecut. Aşa, de pildă, 
concepţia rationalistá a culturii are dezavantajul de a fi 
conceptie unilateralá pentru cá propune culturii omenesti 
idealul unic al perfecţionării raţiunii. După cum spune însă 
lămurirea dată şi în trecut, omul nu este numai o fiinţă 
rațională, sufletul lui cunoaşte şi alte laturi, alte aspecte, 
încît, măsurată cu multiplicitatea efectivă a țintelor ome- 
neşti, unilateralitatea concepţiei rationaliste a culturii poate 
să pară drept un neajuns destul de serios. Concepţia acti- 


312 


vistă a culturii ocoleşte acest dezavantaj, întrucît propune 
activităţii omeneşti creatoare de cultură tot atîtea ţinte cîte 
poate să-şi asume o activitate omenească. La rîndul ei, con- 
ceptia istoristă a culturii are dezavantajul că atrage după 
sine un anumit fatalism.* Diferentierea manifestărilor cultu- 
rale se produce — după acest punct de vedere — prin con- 
ditionarea fenomenului cultural gratie mediului cosmic în 
care el se dezvoltă. Legătura dintre mediu şi cultură este 
una din premisele fundamentale ale istorismului. Care ar 
mai putea fi însă entuziasmul creatorului de cultură cînd el 
este de-a pururi legat de împrejurările fizice în care trăieşte ? 
Această reprezentare este ocolită de concepţia activistă a 
culturii, care izbuteşte pentru prima oară să introducă într-un 
ansamblu teoretic ideea că cultura este opera libertăţii ome- 
neşti, în adevăr, privită mai de aproape, ce ne spune oare 
concepţia activistă despre firea adîncă a culturii omeneşti ? 
Ea ne spune că ceea ce numim cultură este un produs al 
libertăţii omeneşti, orientată către nişte scopuri rezultate din 
spontaneitatea firii umane, pe care natura nu le impune, ci 
numai le limitează. Există un raport complex între cultură 
şi natură. în concepţia istorică a culturii, aceasta din urmă 
este înfăţişată ca un produs al mediului cosmic, în acelaşi 
fel în care planta, înrădăcinată într-un sol şi respirînd în- 
tr-o atmosferă, este produsul şi expresia unui mediu. Fata- 
lismul concepţiei istorice se împerechează cu un anumit pe- 
simism, pe care il legitimeazá reflectiunea lui Spengler că 
cultura omenească nu poate să-şi propună nici un fel de 
scop, după cum nici o finalitate nu-şi propune o plantă care 
creşte din pămînt şi se dezvoltă în aer. Aceste trăsături, 
fatalismul şi pesimismul, inerente concepţiei istoriste, sînt 
deopotrivă ocolite de concepţia activistă, care afirmă în actul 
creator de cultură expresia suverană a libertăţii umane. în 
problema raportului dintre cultură şi natură, concepţia acti- 
vistă afirmă că natura este cel mult un factor de limitare, 
de frictiune. Natura îngrădeşte cel mult libera realizare a 
valorilor rezultate din spontaneitatea firii noastre ; ea nu 
este un factor creator, un factor productiv. Nu natura pro- 
duce cultura, nu ea o determină în mod creator, ci mai de- 
grabă cultura reuşeşte să influenţeze natura, fie sporind pu- 
terile sale, fie introducînd în sînul ei aspecte noi. 


313 


S-a spus însă cá vremea noastră este lipsită de funda- 
mentul unei inspiratii mai adînci, de un subconstient meta- 
fizic creator, din care feluritele manifestări de cultură să se 
ridice cu vigoarea pe care o asigură tuturor creatiunilor 
existenţa unui substrat fecund. Această critică trebuie desigur 
să atingă şi cazul special al concepţiei activiste a culturii, şi 
atunci întrebarea care ni se pune este dacă, în adevăr, vremea 
noastră, privită în realizările ei culturale, este lipsită de orice 
mit ; dacă în perspectiva adincá a conştiinţei noastre există 
sau nu un mit ca expresia unei legături fecunde şi veşnice, 
împrospătate cu subconstientul creator al omului. in ce mă 
priveşte, nu pot împărtăşi deloc această critică foarte gene- 
rală adresată timpului nostru, pentru că, după cum o voi 
dovedi, epoca noastră pare cu adevărat a trăi în puterea 
unui mit generos şi fecund. O viziune centrală poate fi re- 
găsită cu oarecare înlesnire în perspectiva adîncă a culturii 
noastre. Mitul culturii noastre este mitul lui Prometeu. Mitul 
lui Prometeu a fost întotdeauna mitul culturii omeneşti, dar, 
printr-o interpretare a motivului prometeic foarte caracteris- 
tic pentru evoluţia modernă a culturii, unul din elementele 
vechiului mit a fost eliminat de către poeţii şi cugetătorii 
epocii noastre, în aşa fel încît abia în vremea mai nouă el a 
dezvoltat intenţia lui cea mai profundă. Cunoasteti întîmpla- 
rea lui Prometeu, prietenul oamenilor şi, după unele tradiţii, 
creatorul lor, care, dorind să fie folositor acelora pe care îi 
plăsmuise, a răpit focul sau — după altă tradiţie — a pă- 
truns în cămara ascunsă a zeilor şi a răpit de acolo însăşi 
puterea vitală cu care a însufleţit creaturile de humă rje 
care le făcuse mai înainte. Zeii îngrijoraţi de puterea pe care 
acest muritor o căpăta prin fapta sa, l-au pedepsit pe Pro- 
meteu, pironindu-l pe stîncile Caucazului, unde, în fiecare 
noapte, un vultur cumplit îi devora măruntaiele. Unul din 
poeţii vechi care a tratat mitul lui Prometeu, Eschil, a pus 
bine în lumină motivul resentimentului lui Jupiter față de 
acest muritor îndrăzneţ. Nu totdeauna însă mitul a dobîn- 
dit aceeaşi interpretare. Interpretarea este, de pildă, deosebită 
la Platon, care îl face pe Protagoras, în dialogul cu ace- 
laşi nume, să povestească mitul prometeic într-o caracteristică 
versiune variată. Deoarece textul lui Platon în Protagoras 


314 


a influenţat mult anumite concepţii moderne, asupra cărora 
va trebui să revenim, să-mi permiteti să citesc împreună cu 
dv. frumoasa povestire a dialogului platonic: „Era un 
timp — spune Protagoras — cînd zeii existau, dar spetele 
muritoare încă nu apăruseră. Cînd veni momentul stabilit 
de destin pentru ca acestea să se nască, iată că zeii le întruj 
chipează înlăuntrul pămîntului dintr-un amestec de humă 
şi de foc şi din toate substanţele care se pot combina cu focul 
şi cu huma. în momentul de a-i scoate la lumină, zeii po- 
runciră lui Prometeu şi lui Epimeteu de a distribui în mod 
potrivit între muritori toate însuşirile cu care ei ar fi putut 
să fie înzestrați. Epimeteu îi ceru lui Prometeu să-i lase lui 
grija de a face împărţirea darurilor. Cînd ea va fi gata, îi 
spuse Epimeteu, tu vei inspecta opera mea. ingáduinta dată, 
Epimeteu se aşază la lucru. Cu prilejul acestei împărțiri, el 
dădu unora puterea, altora iuteala, celor mai slabi el le 
dădu privilegiul rapiditátii, unora el le acordă arme, pentru 
cei pentru care natura este dezarmată, el inventá o altă cali- 
tate, menită să le asigure mîntuirea. Pe acei pe care îi în- 
zestrase cu micimea corpului, îi dăruieşte cu fuga înaripată 
sau cu locuinţe. Pe scurt, între toate aceste însuşiri el men- 
tine un echilibru potrivit. in feluritele sale invenţii, Epimeteu 
se preocupă numai de faptul de a împiedica ca vreuna din 
spete să dispară. După ce le înzestra suficient pe fiecare îm- 
potriva intemperiilor, care vin de la Jupiter, îmbrăcîndu-le 
cu peri stufoşi şi cu piei groase, în afară de aceasta, pentru 
împrejurarea somnului, el dădu fiecăreia acoperáminte na- 
turale, apoi pe unele le incáltá cu potcoave, pe celelalte cu 
piei groase şi goale de sînge. în sfîrşit, el procură fiecăreia o 
hrană deosebită : unora iarba pămîntului, altora fructele po- 
milor, altora rădăcinile lor ; unora el le atribui drept hrană 
carnea celorlalte. Acestora din urmă el le acordă o posteri- 
tate numeroasă. Dar Epimeteu, a cărui înţelepciune era im- 
perfectă, cheltuise, fără să bage de seamă, toate facultăţile 
disponibile în favoarea animalelor si, pentru a înzestra speța 
omenească, el găsi că nu mai are decît puţine însuşiri natu- 
rale la dispoziţie. în acest moment, apare Prometeu pentru 
a supraveghea lucrul. Prometeu vede toate celelalte spete ani- 
male echipate într-un mod armonios ; iar pe om, gol, fără 


315 


încălțăminte, fără acoperámint, fără arme, în timp ce ziua 
fixată de destin, în care omul trebuia să iasă din pămînt, 
se apropia cu repeziciune. Prometeu, în fata acestei greutăţi, 
neştiind ce mijloc să găsească pentru a mîntui pe om, se 
hotărî să fure îndemînarea artistică a lui Hefaistos si a 
Atenei şi, in acelaşi timp, să răpească focul, căci fără acesta 
era cu neputinţă ca îndemînarea zeilor să fie practicată. 
Astfel, omul fu pus în stăpînirea artelor utile vieţii. Arta 
politică nu îi fu însă dăruită. Aceasta era adăpostită lîngă 
Zeus, şi Prometeu nu mai avusese timpul să pătrundă în 
Acropole, acolo unde Zeul locuieşte. în afară de aceasta, la 
porţile lui Zeus păzeau sentinele înfricoşătoare, încît Pro- 
meteu nu a putut să ajungă decît în atelierul în care He- 
faistos şi Atena practicau împreună artele lor. Astfel, omul 
se găseşte în stăpînirea tuturor mijloacelor necesare vieții, 
dar Prometeu fu mai tîrziu învinuit de hotie, pentru că omul 
se împărtăşeşte din focul divin. Omul fu mai întîi acela care, 
spre deosebire de celelalte animale, cinsti pe zei ; el fu acela 
care începu să construiască altare şi imagini divine, în sfîrşit 
el stăpîni mai întîi arta de a emite sunetele şi cuvintele arti- 
culate ; el inventă locuinţele, vesmintele, incáltámintea, aco- 
perámintele si alimentele care cresc din pámint. Dar oamenii 
astfel inzestrati, tráirá la început risipiţi si nici un oraş nu 
exista. Din această pricină, ei erau veşnic măcelăriți de către 
animale, totdeauna mai puternice decît ei, si industria lor, 
suficientă pentru a-i hrăni, rămînea neputincioasă împotriva 
războiului pe care animalele continuau să-l ducă împotriva 
lor, căci oamenii nu posedau încă arta politică, din care arta 
războiului este numai o parte. Ei căutară deci să se adune 
şi să întemeieze oraşe pe care să le apere ; dar, odată adu- 
nati, ei se răneau reciproc, tot din pricină cá le lipsea arta 
politică, în aşa fel încît de la o vreme, oamenii începură să 
se risipească şi să piară. Neliniştit că speța noastră este 
ameninţată cu dispariţia, Zeus trimise deci pe Hermes spre 
a aduce oamenilor pudoarea şi justiția, pentru ca să existe 
în cetăți armonia şi legătura creatoare de prietenie." 


lată frumoasa povestire a lui Protagoras cum modifică, 
în punctele esenţiale, vechiul mit prometeic. Ceea ce lipseşte 
din mitul lui Protagoras este motivul pedepsirii lui Prometeu. 


316 


Din această pricină noi nu putem spune care va fi fost 
reacția platoniciană față de ideea pedepsirii eroului. Ştim 
însă oa alti ginditori ai antichității găseau această pedepsire 
destul de justă, şi printre aceştia foarte reprezentativi au fost 
filozofii cinici, în succesiunea imediată a lui Socrate. Cinicii 
indreptáteau actul de cruzime şi răzbunare al lui Jupiter, 
deoarece, înzestrînd pe oameni cu civilizație, Prometeu sortise 
genul omenesc unei dureri statornice şi nealinate. Civilizaţia 
este producătoare de suferinţă, în concepția cinicá, si Jupiter, 
care îşi iubea creaturile, a putut pedepsi cu bună dreptate pe 
indráznetul muritor care deschisese omenirii o lungă carieră 
de dificultăţi şi suferinţe. Interesant este că aceeaşi interpre- 
tare a pedepsirii lui Prometeu apare şi la un filozof modern, 
întocmai ca vechii cinici interpretează mitul lui Prometeu 
Jean-Jacques Rousseau, într-una din notele care intovárásesc 
discursul său despre progresul ştiinţelor şi artelor. Unul din 
argumentele menite să dovedească că apariţia civilizației ome- 
neşti nu a fost spre fericirea oamenilor este pentru Rousseau 
tocmai mitul prometeic, interpretat de el în sensul cinicilor. 
După Rousseau apare însă o operă hotărîtoare pentru cine 
doreşte să tălmăcească evoluția modernă a culturii. Această 
operă este poema rămasă nedesăvîrşită a unui mare poet, care 
şi în alte împrejurări a fost reprezentativ pentru tendinţele 
adînci ale culturii noastre, poema Prometeu de Goethe, o 
creație a tinereţii poetului. Fireşte, Goethe s-a inspirat în 
poema sa de la antici. Printre izvoarele creaţiei sale poetice 
trebuiesc numărate şi tragedia lui Eschil şi povestirea din 
dialogul Protagoras de Platon, apoi şi unele izvoare mai 
noi. Mai era însă ceva: Goethe îşi scrie opera în epoca 
numită Sturm und Drang, epocă stînd sub semnul înalt si 
orgolios al ideologiei genialitátii. în această vreme, creatorii 
de cultură şi, în primul rînd, poeţii se concep ca nişte mari 
spirite libere şi creatoare. Un estetician englez de la începutul 
veacului al XVIII-lea, lordul Shaftesbury, comparase, la 
vremea sa, pe artist cu Prometeu. Afirmația era revelatoare 
pentru vremea ei, căci numai de curînd poeţii se smulseseră 
de sub jugul regulilor şi tradiţiilor, pentru a asculta doar 
inspiraţia avîntată şi spontană a geniului lor. Această rupere 
cu tradiţia artistică şi o astfel de încredere în puterea crea- 


317 


tiei proprii legitimeazá lui Shaftesbury asemănarea dintre 
artist şi Prometeu si înţelegerea geniului artistic ca o va- 
rietate a spiritului prometeic. Toate aceste influente se im- 
binau pentru a determina poemul Prometeu al lui Goethe, 
unde eroul grec este infátisat drept creatorul oamenilor, 
crima lui stind în faptul de a fi furat, cu ajutorul Minervei, 
principiul vital si focul. Drama ne aratá apoi cum oamenii 
încep să se certe între ei şi, în felul acesta, Goethe reia 
vechiul motiv platonician despre oamenii care, posedînd 
focul, nu erau totuşi înzestrați cu pudoarea şi spiritul drep- 
tății sociale. în sfîrşit, oamenii, făcînd acum primele expe- 
riente decisive, descoperă moartea. în acest moment drama 
se întrerupe, şi anume asupra observaţiei, închisă între pa- 
ranteze, că Minerva se pregătea să apară pentru a încerca 
concilierea dintre zei şi Prometeu. Nu ştim ce urmare inten- 
tiona să dea Goethe poemei sale. Nu ştim nici dacă el ar 
mai fi putut-o continua. Poate cá poetul s-a izbit de o difi- 
cultate interioará, de faptul existentei in sufletul síu a douá 
principii contrarii, cáci este sigur cá in Goethe a fost deo- 
potrivá de puternic atit motivul personalitátii, al credintei 
in valoarea fiintei autonome creatoare, cít si sentimentul res- 
pectului pentru Fiinţa care domină universul, adică, între- 
buintind limbajul lui de simboluri, respectul înfiorat față 
de zei. Poate că această dificultate lăuntrică l-a împiedicat 
pe Goethe să dea un sfîrşit poemei sale. Ceea ce putem 
spune însă cu siguranţă este că din poema lui Goethe este 
eliminat un motiv, care există în interpretarea antică, şi 
anume motivul vinovátiei lui Prometeu. Prometeu nu mai 
este vinovat în interpretarea lui Goethe. Eroul grec devine, 
în prelucrarea modernă a mitului, prietenul nedezmintit şi 
viteaz al oamenilor. Atitudinea sa de mîndrie şi dîrză îm- 
potrivire față de zei cucereşte consimtámintul întreg al poe- 
tului, în această privinţă, foarte semnificativ este monologul 
pe care Goethe l-a scris mai întîi în mod independent, dar 
pe care apoi l-a introdus la începutul actului al III-lea al 
poemului, mai înainte ca acesta să se sfîrşească în chip atît 
de intempestiv. Acest frumos imn al mîndriei creatoare a 
omului, sentiment dominant al culturii moderne şi care jus- 
tifică concepţia activistă a culturii, a fost tradus de către 


318 


poetul Panait Cerna. El merită a fi citit şi meditat, ca unul 
din cele mai însemnate documente ale mitului prometeic în 
cultura modernă 

încarcă, Joe, cerul tău 

Cu nouri în mînie ! 

Ş-asemenea unui copil 

Ce-abate scaiul pe poteci, 

Desprinde-ti apriga minie, 

Trásnind stejari si piscuri reci î 

Dar niciodatá n-ai sá potopesti 

Pámintul meu iubit, 

Coliba mea, la care n-ai cládit, 

Si vatra mea, 

Al cárei foc 

Mi-1 pizmuiesti. 

Eu nu cunosc, o zei in toatá firea, 

Neam mai sárman ca voi — 

Şi nici va fi! 

Voi vá cirpiti viaţa zi cu zi, 

Hránindu-vá márirea 

Cu-al jertfei bir, 

Cu fumul rugáciunii, 

Si ati pieri de foame, de n-ar fi 

Copiii, cersetorii, toti nebunii 

ingenunchiati nádejdii si minciunii... 


Pe cind eram copil 

Si nu stiam ce cale mi-e ursitá, 
imi indreptam privirea rátácitá 
Spre soare, ca şi cum într-însul 
E-un suflet ce-mi aude plînsul, 
O inimă ce se îndura 

De cel răpus de chin şi ură. 


Ce duh mă ajută-mpotriva 
Titanilor trufie ? 

Şi cine-mi mintui viața 

De moarte, 

De sclavie ? 

Nu le-ai făcut prin tine insáti, oare, 
Tu, inimă sfînt-arzătoare ? 


319 


Şi, înşelată, n-ai adus 

Zadarnice cîntări de mulţumire 

Şi jertfe Adormitului-de-sus ? 

Sa te ador pe tine eu ? 

De ce ? Ai alinat vrodatá chinul 
Olor ingenunchiati ? 

Ai sters vrodatá ochi inlácrimati ? 
Puternica Vecie si Destinul, 
Stápinii tái ş-ai mei, 

Nu m-au creat pe mine, ca pe zei ? ~ 
Crezi tu că voi urî viața, poate, 
Şi pribegi-voi prin pustiuri grele, 
Fiindcă florile visării mele 

Nu pot să lege toate ? 

Aici rămîn si voi zidi mereu 
Făpturi de oameni, după chipul meu — 
Un neam la fel cu mine : 

Să sufere, să plîngă, să muncească, 
Şi să se-nveselească, 

Şi să se uite cu dispreț la tine — 
Ca mine ! 


XXV. MITUL PROMETEIC ÎN POEZIA MODERNA 


împotriva culturii actuale s-a ridicat obiectia că un ra- 
tionalism excesiv o lipseşte de acel strat profund al subcon- 
ştientului, din care creațiile culturii se dezvoltă. Părerea noa- 
stră este că totuşi cultura modernă posedă un astfel de 
subconştient şi cá stăpîneşte şi ceea ce exprimă, in mod sim- 
bolic, existența acestuia, un mit. La baza creației culturale 
moderne stă mitul prometeic. Această împrejurare am încer- 
cat s-o lámuresc în capitolul trecut, arátind cá deşi mitul 
prometeic este^ o moştenire a antichității, totuşi semnifica- 
tia lui s-a schimbat în trecerea de la antici la moderni, de- 
venind pentru aceştia un simbol al cultului închinat creației, 
în adevăr, anticii nu priveau cu o simpatie nedezmintitá 
persoana lui Prometeu. Legenda acestuia noi o cunoaştem mai 
cu seamă din tragedia lui Eschil, care nu reprezintă însă de- 
cît singura parte conservată dintr-o trilogie, încît noi nu 
putem sti exact care va fi fost intenția întregului si ce va 
fi devenit pînă la urmă, pentru sentimentul poetului, re- 


320 


volta eroului sáu. Din antichitate avem însă o altă mărturie, 
aceea a cinicilor, care îl condamnau pe Prometeu cu ho- 
tărîre, ca pe unul care, aducînd germenii civilizației, a pe- 
riclitat, în acelaşi timp, liniştea şi fericirea oamenilor. Reluînd 
acest mit, Goethe elimină, într-un mod foarte caracteristic 
pentru cultura modernă, ideea vinovátiei lui Prometeu şi 
afirmă în persoana lui valoarea eternă şi supremă a oricărei 
creații omeneşti. Acesta este sensul frumosului imn de revoltă 
şi eliberare pe care l-am citit împreună rîndul trecut. Este 
necesar însă să vedem mai de aproape care sînt elementele 
mitului prometeic şi, odată cu aceasta, a prometeismului^ în 
mod general. Ce tendințe putem distinge în mitul prometeic ? 

Mai întîi, revolta împotriva autorității, o glorificare a 
insubordonării creatoare. iin al doilea rînd, ideea smulgerii 
de sub o lege care copleseste pe individ, pentru afirmarea 
unei legi proprii. în al treilea rînd, ideea transformării lumii 
după propriul chip ; a face lumea asemănătoare cu tine, a 
o modifica în sensul tău, este o altă trăsătură esențială a pro- 
meteismului. Mai departe, ideea că orice creație, orice faptă 
omenească creatoare se întovărăşeşte cu suferință. Unirea 
dintre creație si suferință este o nouă trăsătură caracteristică 
a prometeismului. în sfîrşit, iubirea de oameni, simpatia cea 
mai largă si cea mai călduroasă pentru genul omenesc încheie 
portretul moral al lui Prometeu. 

Aceste felurite trăsături sînt în mod diferit repartizate 
în interpretarea antică si modernă a mitului prometeic, si 
lucrul este foarte explicabil, dacă ne gîndim la starea de spi- 
rit generală a antichității în comparație cu aceea a epocii 
moderne. Pentru antichitate, întreaga realitate alcătuieşte un 
cosmos, o armonie statică de elemente perfect îmbinate între 
ele şi adaptate unul altuia. Pentru antic, supremul scop al 
vieții, datoria cea mai înaltă, este încadrarea în acest rost 
general al lucrurilor. Din această pricină, orice faptă care 
urmăreşte să infringá rostul general al lucrurilor si să strice 
armonia perfectă a cosmosului este o faptă care nu poate cu- 
ceri aprobarea anticului. Astfel de fapte avuseseră loc, după 
antici, la originea lumii. Este epoca pe care grecii o numeau 
a titanomahiei, a răzvrătirii titanilor şi a detronării vechii 
dinastii de zei. Titanomahia era însă, în interpretarea greci- 
lor, o epocă confuză, de haos, care trebuia întrecută şi pe 
care a întrecut-o, de fapt, Zeus, instauratorul ordinii în 


321 


univers. Prometeu este şi el un titan, strania lui aventură 
tine de titanomahie, astfel cá fapta prometeicá nu putea sá 
cucereascá aprobarea grecilor, adoratorii ordinii perfecte si 
impietrite a cosmosului. 

In trecerea de la antichitate la modernism, viziunea de- 
spre lume s-a schimbat pe de-a întregul. Pentru moderni 
— şi înţeleg acest cuvînt în sensul istoriei universale — lu- 
mea este devenire perpetuă, cîmpul unor schimbări neînce- 
tate, în acest mobilism al^ lumii, se poate insera cu mai mult 
rost firesc Japta titanului reformator. însăşi ideea de deve- 
nire implică ideea corelativă că lumea se îndreaptă către un 
scop, că lumea nu este perfectă în fiecare din clipele sale şi 
că armonia trebuie obținută abia de aci înainte. Pentru a 
îndruma realitatea “către ţintele ei cele mai înalte, este deci 
necesară, binevenită şi demnă de a fi salutată, fapta tita- 
nului reformator. De aceea modernii au putut privi cu sim- 
patie pe Prometeu şi au eliminat din vechea legendă ideea cri- 
mei prometeice. 

Mai sînt, dealtfel, şi alte deosebiri esenţiale între 
morala antică şi morala modernă, aşa cum ele se leagă de o 
viziune a lumii. Morala antică culmina în plăcere. Un anu- 
mit hedonism colorează toate” moralele antichităţii, si este 
firesc să fie aşa. Ce este plăcerea altceva decît semnalul 
unei reacții izbutite^ a unei adaptări perfecte, cum poate fi 
aceea a încadrării în sfîrşit obţinute în rostul universal al 
lucrurilor ? Morala modernă afirmă însă valoarea durerii, 
încă din zorile timpului nostru, la sfîrşitul evului mediu, mis- 
ticul german Eckhart a spus această vorbă într-adevăr tul- 
burătoare: „Animalul care fuge cu noi mai repede către 
perfecţiune este durerea". O astfel de valoare a suferin- 
tei a fost necontenit afirmatá de moralele moderne. Căci ce 
este oare durerea ? Este, ca semnalul unui efort, rezultatul 
unei Adezadaptări pe care trebuie s-o învingi. Creaţia cul- 
turală se sprijină, de asemeni, pe efort. Ea este inovaţie, pre- 
facere a rostului lucrurilor ; prin urmare, suprimarea condi- 
tiillor pe care le aflăm în momentul apariţiei noastre pe arena 
culturii si transformarea lor după indicatia idealului activ în 
sufletul nostru. Iată ce explică afirmarea durerii ca o con- 
ditie a operei creatoare de valori. 

în capitolul trecut am citat mitul lui Protagoras din dia- 
logul lui Platon. Am citat apoi imnul lui Prometeu de Goethe 


322 


— i 


~ = 
că 


— — mM mS omes = om omo m Sr = h -— RR 


şi am avut ocazia să constatăm deosebiri importante între ele, 
Dar în afară de acelea pe care le-am amintit atunci, mai 
există şi altele. Dreptatea şi ruşinea, marile valori^sociale, 
sînt date oamenilor la Platon de către Jupiter, pe cîtă vreme 
la Goethe ele sînt dăruite tot de către Prometeu. Acesta 
este deci pentru sentimentul modernului dispensatorul bunu- 
rilor supreme care regulează justul raport de convietuire dintre 
oameni. Omul este creatorul tuturor bunurilor” culturale : 
aceasta este, pare-se, concluzia care se degajează din frag- 
mentul dramatic al lui Goethej?i care îi dá o valoare atit de 
reprezentativă pentru îndrumările culturii noastre. 

O dovadă, dealtfel, că mitul prometeic stă la baza cul- 
turii moderne este faptul că-l regăsim şi în alte opere de- 
cît in nedesăvirşita dramă de tinereţe a lui Goethe. S-ar pu- 
tea întreprinde o interesantă istorie a^ circulației acestui mo- 
tiv în literatura universală. în această privinţă s-au şi scris, 
dealtfel, unele monografii. Din rîndul acestora face parte 
studiul lui Walzel despre evoluţia motivului de la Shaftesbury 
la Goethe. Cercetarea lui Walzel ar putea fi însă continuată, 
urmărindu-se ideea prometeică chiar în acele creaţii poetice 
care nu vorbesc anume de Prometeu. S-ar ajunge astfel la 
constatarea că a existat, la începutul veacului trecut, o sumă 
de însemnate opere poetice care, fără să-l evoce pe Prometeu, 
sînt pătrunse de spiritul prometeic. Care sînt aceste opere ? 
Cum le putem recunoaşte dacă Prometeu, ca personaj, nu 
apare niciodată ? Am văzut care sînt elementele prometeismu- 
lui si putem declara drept prometeice toate operele si toti 
poeţii în care elementele de căpetenie ale prometeismului sînt 
reprezentate. Un poet prometeian, de pildă, a fost lordul 
Byron, în mai multe drame ale sale. lată pe una din ele, 
Manfred (1817). Nu ni se spun multe lucruri despre acest 
misterios personaj, chinuit de amintirea unei iubiri trecute, 
de imposibilitatea uitării şi de acel dor de a se dizolva în 
marea natură, care îl mînă către vîrful munţilor, de unde 
urmează să se prăbuşească. Privită mai de aproape, drama, 
lui Byron nu are nici un fel de acţiune. Ea este mai degrabă 
dezvoltarea stării lirice de suflet a omului prometeic. Man- 
fred este, în adevăr, ființa care poartă pe chipul său melan- 
colia rebeliunii veşnice. Eroul lui Byron este conştient de a 
fi acela care creează distincţia dintre bine şi rău în această 
lume şi, în acelaşi timp, că durerea şi conştiinţa sînt unul şi 


acelaşi lucru. Chiar din primele lui cuvinte, aflăm că durerea 
este ştiinţă: „cei mai ştiutori dintre noi sînt aceia care 
trebuie să geamă amarnic sub apăsarea acestui adevăr fatal 
că arborele ştiinţei nu este arborele vieţii..." 

Dar iată o altă operă a lordului Byron, Cain, drama 
primului fiu de om şi a celui dinţii ucigaş. Lucifer care apare, 
printr-o romantică răsturnare de valori, drept personaj sim- 
patic, transfigurat şi înălțat prin suferință, îi vorbeşte lui 
Cain despre moarte, concepută ca acea clipă supremă în 
care se destăinuiesc omului adevărurile cele mai înalte ale 
vieţii. Ce este moartea ? iîn zadar întreprinde Cain pe ari- 
pile lui Lucifer o călătorie îndepărtată, pînă la germenii lu- 
crurilor” el nu poate să înţeleagă ce este moartea. Astfel este 
adus Cain să omoare pentru a înțelege : motivarea metafizică 
a primei^crime omeneşti. Sigiliul suferinței celei mai teribile, 
a tulburării celei mai cumplite se imprimă atunci pe frun- 
tea lui Cain şi el poate cunoaşte. După cum vedeţi, Byron 
nu ne oferă drama prometeismului, ci mai degrabă starea de 
spirit a omului prometeic, a unora din aspectele caracterului 
lui, mai degrabă a părţilor lui negative, de răzvrătire, nu a 
părților lui pozitive, de intervenție simpatică şi binefácá- 
toare pentru neamul omenesc. 

Mai completă din acest punct de vedere este opera lui 
Shelley, Prometeu dezlánfuit, publicată in 1820. Si aci Pro- 
meteu este spiritul răzvrătit, duşmanul ireductibil al lui Ju- 
piter. El îl ajutase pe Jupiter să se urce pe tron şi să înte- 
meieze puternica sa dinastie. Dar Jupiter, ajuns odată stă- 
pîniil lumii, nu respectă convențiile pe care le legase cu Pro- 
meteu, devine un tiran crud, nimicitorul şi persecutorul oa- 
menilor. Şi atunci, Prometeu se revoltă, drept care Zeus îl 
tintuieste pe muntele Caucaz. Suferinta lui Prometeu era însă 
mare, pentru că această inlántuire a lui însemna şi despăr- 
tirea de ființa pe care o iubea, de Asia, care, în alegoria lui 
Shelley, este suprema frumuseţe spirituală. Prometeu cheamă 
atunci în ajutor pe Demogorgon, spiritul schimbării si al răz- 
meritei, cu ajutorul căruia izbuteşte să-şi recucerească liber- 
tatea. Drama culminează astfel în logodna lui Prometeu cu 
Asia : acţiune cu semnificaţie cosmică, deoarece ea reprezintă 
unirea spiritului cu iubirea, a adevărului cu frumuseţea, a 
înţelepciunii cu graţia. Această unire nu era posibilă cîtă vreme 


324 


oamenii erau slabi, inlántuiti sub legea tiranicá a lui Zeus, 
personificarea zeilor tuturor religiilor istorice, a marilor ti- 
tani ai universului. Numai cînd lumea va deveni liberă, ne 
spune alegoria lui Shelley, se va realiza unirea dintre spi- 
rit şi iubire. 

Recunoaştem în aceasta un vis mai general la începutul 
veacului trecut, visul de-a înnobila pe om, astfel încît el să 
poată realiza sinteza dintre înclinațiile inimii şi principiul 
sever al raţiunii. Creştinismul ne-a educat pe toţi în aşa fel 
încît noi concepem îndeobşte înclinația rezultată din spon- 
taneitatea sentimentului drept un păcat, drept o abatere de 
la singurul bun care este demn de a fi cultivat, rațiunea 
rigoristă. A apărut atunci întrebarea dacă nu cumva această 
afirmare rezultă din faptul că înclinațiile naturii omeneşti nu 
sînt destul de nobile pentru ca ele să se poată împreuna cu 
comandamentele raţiunii. Astfel s-a ajuns la încheierea ca 
omenirea trebuie educată în aşa fel încît înclinațiile ei să 
devină destul de nobile pentru ca ele să satisfacă şi impera- 
tivele raţiunii. O serie de opere reprezentative la începutul 
veacului trecut au fost inspirate de această perspectivă mo- 
rală. Asa, de pildă, Scrisorile asupra educaţiei estetice a ome- 
nirii ale lui Schiller. Prin educaţia estetică, ființa se poate 
înnobila în aşa fel, ne asigură Schiller, încît înclinația sensi- 
bilitátii să poată coincide cu rigorile rațiunii. Dar afară de 
tratatul filozofic al lui Schiller se pot semnala şi opere poe- 
tice inspirate de această názuintá, ca, de pildă, întreaga operă 
a poetului german Holderlin. In fine, mai tîrziu şi în alte 
ţări, întîlnim si alte opere rásárite din aceeaşi inspiraţie. 
Din acest punct de vedere trebuie, de pildă, înţeleasă drama 
lui Ibsen : împărat şi Galilean. Cuvintele profetice cu care 
drama lui alunecă spre sfîrşit şi care amintesc despre unirea 
viitoare a lui Pan şi a lui Logos, a vieţii cu spiritul, sînt ieşite 
din aceleaşi afirmaţii de valori. Drama lui Shelley intră în 
rîndul tuturor acestor opere profetice. Poate însă niciodată 
prometeismul nu a fost realizat cu o desăvîrşire mai mare 
şi mai îndepărtată de excesele care au fost uneori ale roman- 
ticilor, ca în tragedia lui Goethe, în Faust. S-ar putea scrie 
un studiu interesant despre elementele prometeice in Faust 
de Goethe. Este adevărat că Faust este o operă atît de cu- 
prinzătoare, elaborată de Goethe în timpul întregii sale vieți, 
încît este evident că, alături de curentul fundamental care 


325 


străbate această creaţie, întîlnim şi alte curente subalterne. 
Un univers moral întreg vibrează în drama lui Goethe. To- 
tuşi elementele prometeice pot fi izolate şi cred chiar că ele 
sînt cele mai importante, cele care determină configuraţia 
esențială a acestei drame. lată, de pildă, demonismul, pe 
care l-am recunoscut ca o trăsătură esenţială a prometeismu- 
lui. Demonic este şi caracterul lui Faust. Dorinţa lui de a 
se uni cu puterile oculte ale lumii, convenţia pe care o încheie 
cu Mefisto sînt tot atîtea aspecte ale demonismului său esen- 
tial. Faust nu este apoi un resemnat contemplativ şi hedonic 
ca unii din eroii antichităţii. El este un revoltat, cere spi- 
ritului pămîntului să-i incredinteze taina sa, pentru ca, îmbo- 
gátit cu aceasta, să conducă evenimentele lumii şi să atragă 
către sine fericirea de care sufletul său este înfometat. Faust 
este un magician, şi magicienii sînt totdeauna răzvrătiți îm- 
potriva puterii suverane. Dar unirea dintre creaţie si sufe- 
rintá se găseşte undeva in Faust? Desigur. Către sfîrşitul 
întîmplării sale, Faust, care îmbătrînise şi era pe punctul de 
a crea o ţară nouă si un popor fericit, aude în fata uşii sale 
apropiindu-se patru ființe. Sînt patru femei cernite : Lipsa, 
Păcatul, Suferinta şi Grija. Toate pleacă din fata uşii bo- 
gatului si inteleptului Faust, numai una rămîne, una mai 
misterioasă decît celelalte trei şi care-i destăinuieşte că nici- 
odată nu l-a părăsit. Este Grija, Frau Sorge, aceea care nu 
se dezlipeste niciodată de omul ce se osteneşte pe ogorul 
creației. Nu beatitudinea rezultată din încadrarea în rostul 
lucrurilor este deci valoarea morală care domină viaţa mo- 
dernă. Nu liniştea şi fericirea contemplativă, ci sfortarea ne- 
contenită, grija de toate zilele. Truda neîntreruptă a sufle- 
tului orientat către creație, către îmbunătăţirea proprie deo- 
potrivă cu a lucrurilor şi ființelor din jurul tău, osteneala 
neîncetată, eterna sirguintá, aceea află Faust a fi fost at- 
mosfera vieţii sale, acum cînd doamna Grijă, cumplita Frau 
Sorge, îi declară a-l fi însoţit veşnic pe căile vieţii. 

Ce ne spune însă finalul tragediei lui Goethe ? Conven- 
tia sa cu Mefisto suna astfel încît Faust trebuia să-i recu- 
noască supremaţia şi să-i incredinteze sufletul, în momentul 
în care va găsi o clipă atît de prețioasă încît să-i poată spune 
„opreşte-te, eşti prea frumoasă". Dar nici plăcerile care satis- 
fac ispitele sale, nici gloria, nici îndestularea ambitiei, nici 


326 


chiar frumusetea care apare in intruparea Elenei, nimic nu 
linisteste foamea enormá a acestui suflet. Viata lui Faust 
ese o experientá continuá, cáci, alergind vesnic dupá forme 
noi, nimic nu-l multumeste pe eroul lui Goethe. întîmplările 
ciudate ale vietii il aduc in cele din urmá pe Faust sá se 
aşeze pe un pămînt pustiu şi mereu inundat de valurile mării. 
Aci doreşte el să ridice o civilizaţie şi să asigure viitorul fe- 
ricit al^unui popor. Numai la fimele acestor osteneli simte 
Faust că s-ar putea apropia de fericire. Doamna Grijă pă- 
răsise odaia lui, şi Faust vorbeşte deodată: este ultima în- 
cercare pe care i-o aduce asupra lui tovarăşa de viaţă. O 
ultimă silintá de realizare, de împlinire a operei se stator- 
niceşte în sufletul lui Faust. Etosul profund al naturii sale 
fusese puterea infinită de regenerare, etos pe care eroul l-a 
împărţit cu poetul său. Ceea ce alcătuieşte minunea exem- 
plară a vieţii lui Goethe este, în adevăr, puterea lui de con- 
tinuă refacere. Se vorbeşte de olimpianismul lui Goethe. Su- 
perficială şi pripită vorbă ! Goethe a făcut experienţa cea 
mai teribilă a durerii de cîte ori a trecut printr-o încercare 
a vieţii. Procesul suferinţei a evoluat la el pînă la limita re- 
zistenţei umane, şi de acolo, din pragul morţii, Goethe a 
avut puterea de a renaşte, de a se reurca din nou către bucu- 
rie, către afirmarea vieţii, în cuprinsul căreia el ştia de fie- 
care dată că îi este rezervat un rost creator. Tot astfel cînd 
orbeşte, o silintá nouă se instalează în sufletul sáu. Recititi 
cuvintele lui Faust la plecarea Grijii (pe care le dau în tra- 
ducerea românească a d-lui I. U. Soricu) : 


FAUST 
(orbit) 


Adincá noapte-n capul meu coboară 
Şi-n suflet simt o dulce strălucire, 

Şi tot ce-am plănuit odinioară, 

Eu vreau acum să duc la împlinire. 

La lucru deci, stăpînul porunceşte ! 

Voi slugi, prin munca voastră încordată, 
în lume vreau de-acum să strălucească 
Concepţia mea înaltă şi bogată. 

Lopată prindeti, sapă şi ciocan 

Şi-mi intrupati în faptă mindrul plan. 


327 


A ordinului grabnicá-mplinire 

O va urma bogata răsplătire ; 

lar opera cea mare ca s-o putem sfirşi 
Un spirit la o mie de miini destul va fi! 


în vremea aceasta însă Mefisto, împreună cu lemurele, 
duhurile hibride ale coruptiunii, sapă mormîntul aceluia care 
se apropia de ele. Faust iese în pragul palatului său şi, cu 
ochii stinşi, priveşte către tara pe care o ridicase 


Aci veni-vor multe milioane, 

Care, dacă tocmai singure n-ar fi, 

Pe cîmpul plin de roadele bogate, 

Activ şi-n libertate vor trăi. 

Şi oamenii cu tot avutul lor, 

Găsind acolo traiul mai uşor, 

S-ar stabili ca harnice albine, 

Prin şesuri şi la poale de coline, 

Trăi-vor fericiți in noua ţară ! 

Cînd valul dinafară 

Din brîul ridicat de noi va rupe 

Grábi-vor toti ruptura s-o astupe. 

Mi-am inchinat intreaga viatá acestei splendide minuni 
$1 incheierea cea din urmá a-ntregii mele intelepciuni 
E cá de senina libertate si de viatá demn va fi 
Numai acela care poate s-o cucereascá zi de zi. 

Si-asa, stiind cá este-aproape pericolul omoritor, 
Copii, bárbati, bátrini si-or duce-n muncá asprá viata lor, 
Icoana-aceasta luminoasă in fata mea voiesc s-o am : 
Să văd cá pe pămîntul liber sa pripăşit un liber neam î 
Cind voi putea sá strig clipitei : 

Mai stai, esti prea de tot frumoasá, 

Voi sti cá am lásat o urmá 

Eterná-n viaţa mea spinoasă, 

intrevázind acest adinc noroc, 

Má-nváluie-al supremei clipe foc ! 


$1 Faust se prábuseste. Tragedia se incheie asupra afir- 
márii cá in creatie rezidá valoarea supremá a vietii. Faust 
pronuntase cuvintul de dezlegare : clipa 1 se páruse frumoasá 
şi o rugase să stea. Mefisto se crede stăpîn pe sufletul lui. 
Corpul îngerilor îl rápeste însă către Domnul, pentru cá, 


328 


după cum anunţă glasul ceresc care răsună în acelaşi mo- 
ment, acela care a năzuit fără încetare poate fi mîntuit în 
eternitate. 


XXVI. MITUL PROMETEIC ÎN FILOZOFIA MODERNA 


Ne-am oprit cîtva timp în faţa faptelor menite să pro- 
beze că culturii moderne nu-i lipseşte, după cum s-a susţinut 
uneori, un mit ca expresia relaţiei ei cu sentimentul meta- 
fizic al vieţii şi din care puterea ei să se regenereze neconte- 
nit. Acest mit mi s-a părut a fi mitul prometeic, după cum 
o arată frecventa lui revenire în unele din poemele cele 
mai reprezentative ale veacului din urmă. Dar valorile cul- 
turale, după cum am avut ocazia s-arăt mai pe larg altă dată, 
se găsesc într-o comunicaţie strînsă în unitatea de struc- 
tură a indivizilor şi societăţilor. Apare atunci întrebarea 
dacă nu cumva putem găsi mitul prometeic nu numai la 
baza inspiraţiei poetice moderne, dar şi la temelia unora 
din încercările cele mai de seamă ale filozofiei timpului. 

Din capul locului, trebuie spus că filozoful care a re- 
prezentat cu mai mult succes punctul de vedere al mitului 
prometeic în filozofia modernă a fost Immanuel Kant. Pen- 
tru a înțelege mai bine schimbarea pe care el a produs-o in 
istoria doctrinelor filozofice, este necesar să comparăm po- 
ziţia sa cu aceea a unor filozofi mai vechi. lată, de pildă, 
cugetătorii medievali, pentru care filozofia era numai sis- 
tematizarea unui conţinut revelat. Filozofia primea atunci, 
cu drept cuvînt, porecla de slujnică a teologiei, „ancilla theo- 
logiae" Raportul acesta dintre filozofie şi conţinutul reve- 
lat al religiei a găsit o împotrivire puternică la Descartes 
în prima jumătate a veacului al XVII-lea, preamărit, cu 
drept cuvînt, drept deschizătorul de drumuri al cugetării noi, 
ca unul care împotriva principiului autorităţii, dominant în 
cercetarea filozofică a trecutului, afirmă valoarea nouă a li- 
berei discuţii. Nu în revelaţie trebuie să căutăm, după Des- 
cartes, temeiul adevărurilor, ci în sentimentul de evidenţă cu 
care rezultatele rațiunii speculative se întovărăşesc. Cînd însă 
Descartes se întreabă ce ne garantează că sentimentul evi- 
dentei nu este mincinos si că ceea ce atinge raţiunea pe căile 
sale poate să nu fie decît o simplă iluzie, el invocă tot exis- 
tenta lui Dumnezeu, care nu poate să se joace cu raţiunea 


noastră, insuflindu-i sentimentul cá unele lucruri sînt ade- 
vărate, cînd în realitate ele ar fi înşelătoare. Astfel, fun- 
damentul adevărului există pentru Descartes tot în afară 
de conştiinţa noastră, în Dumnezeu. Dumnezeu era, dealtfel, 
nu numai persoana care garantează, dar şi aceea care regu- 
lează ordinea în natură. Fundamentul adevărului ca şi instau- 
ratorul şi garantul ordinei în natură este Dumnezeu pentru 
toată filozofia mai veche. 

în raport cu această situaţie generală în timpul marilor 
sisteme de metafizică ale vechiului regim, trebuie înțeleasă 
inovația kantiană. Kant şi-a comparat el însuşi intervenţia 
sa filozofică cu marea revoluţie pe care o produsese” în ex- 
plicarea sistemului astronomic al lumii, Copernic. Schimbarea 
de perspectivă pe care a introdus-o în filozofie, el a numit-o 
o „revoluție copernicaná". Cu aceeaşi dreptate permiteti-mi 
insá a spune cá revolutia kantianá in domeniul filozofic a fost 
nu numai o revoluție copernicaná, dar şi o revoluție prome- 
teică, în adevăr, pentru Kant, spre deosebire de toti înain- 
taşii săi, fundamentul adevărului şi garantul ordinii în natură 
nu mai este Dumnezeu, ci omul însuşi. Accentul în filozofia 
sa nu mai cade asupra unei persoane sau asupra unui prin- 
cipiu care depăşeşte conştiinţa omenească, impunindu-i din- 
afară legile sale. Toate aceste legi şi criterii Kant le face să 
coincidă cu însăşi organizarea înnăscută a conştiinţei fiecă- 
ruia. Reforma kantiană era cît se poate de oportună, pen- 
tru că, în măsura slăbirii credinței în eficacitatea unui prin- 
cipiu de dincolo de lume, garantînd ordinea proceselor în 
lume, odată cu atenuarea sentimentului religios, conştiinţa 
omenească se găsea deschisă invaziei devastatoare a scepticis- 
mului, care nu întîrziase, dealtfel, să apară în sistemele episte- 
mologice ale filozofilor englezi din veacul al XVII-lea şi 
al XVIII-lea. Dar punctul de vedere al^filozofilor englezi, 
ruina însuşi fundamentul ştiinţei, căreia îi răpea orice nece- 
sitate, în această situaţie filozofică nu mai putea să facă 
însă drumul întors către vechile sisteme metafizice, care aflau 
temeiul oricărui adevăr şi al ordinii necesare în natură, în 
Dumnezeu. Trebuia găsit ceva nou. Gestul hotărîtor îl exe- 
cută în aceste împrejurări Im. Kant. Dacă adevărurile stiin- 
telor noastre, ne arată Kant, sînt“ universal valabile“ şi nece- 
sare, lucrul rezultă din faptul că impresiile venite din lumea, 
externă sînt organizate prin nişte forme înnăscute deopotrivă 


330 


în conştiinţa fiecăruia din noi. Din acest proces de conjugare 
al unui material adus pe calea simţurilor cu anumite forme 
înnăscute si universale ale conştiinţei omeneşti, rezultă nece- 
sitatea şi valabilitatea adevărurilor ştiinţifice. Temeiul adevá- 
rului şi temeiul ordinii în natură nu mai este pus deci în 
afară de om, în Dumnezeu, ca în filozofia vechiului regim, ci 
în om, în interiorul organizaţiei lui intelectuale. 

lată cum în această schimbare de poziţie putem recunoaşte 
una din trăsăturile caracteristice a ceea ce am numit cer- 
cul de idei al prometeismului. Punerea accentului pe propriile 
forțe ale omului, crearea lumii după analogia cu sine în- 
suşi, tendințe pe ^care le-am găsit reprezentate în marile 
creaţii poetice la începutul veacului trecut, le regăsim acum 
în această fundamentală schimbare de situaţie pe care o mar- 
chează filozofia lui Kant. 

Aceeaşi reformă o întreprinde Kant în domeniul mora- 
lei. Fundamentul binelui era pentru o cugetare mai veche cu- 
vîntul revelat al^ dogmei religioase. Morala era topită în re- 
ligie, si din legătura prescriptiilor morale cu glasul suveran 
şi atotputernic care le-a decretat odată rezulta autoritatea 
lor. Dar scepticismul putea să invadeze şi acest domeniu, în 
modul cel mai primejdios pentru viitorul culturii umane. în 
măsura în care scădea religiozitatea generală, se ruina şi 
anticul fundament al oricărei morale. Şi atunci se punea 
întrebarea dacă nu cumva există în om temeiul distinctiei 
dintre bine şi rău, o propoziţie pe care o afirmă Kant atunci 
cînd face să se înalțe întreaga viaţă morală a personalităţii 
dintr-un imperativ categoric, activ în sufletul nostru. Iată şi 
din acest punct de vedere cum vechiul criteriu al autorităţii 
este înlocuit cu criteriul autonomiei persoanei, care îşi creează 
propria sa lege, şi iată cum se declară şi în acest caz acea 
îndrumare prometeică, care a orientat mai toate creaţiile cul- 
turale de seamă ale epocii moderne. Dar eliberarea prome- 
teică a lui Kant nu este completă, încît trebuia să vină un 
moment cînd o mulțime din dificultățile kantismului urmau 
să sară în ochi comentatorilor lui. 


Am arătat mai înainte că experiența omenească se în- 
cheagă pentru Kant din conjugarea unei realități externe (lu- 
cru în sine) cu anumite forme apriorice ale sensibilităţii şi 
inteligenţei. Această afirmaţie presupune însă că realitatea 


331 


care ne depáseste (das Díng an sich) lucreazá asupra con- 
ştiinţei şi că ea este cauza stărilor ei. Dar cum, pe de altă 
parte, Kant arătase că aşa-numita cauzalitate este una dintre 
formele înţelegerii şi cá, prin urmare, ea valorează numai 
pentru ceea ce se petrece în conştiinţă, dar nu si pentru rela- 
tiunea dintre conştiinţă şi lucrul in sine, dificultatea teoretică 
a kantismului tindea să devină în curînd evidentă. Observa- 
tia, care este elementară, a făcut-o mai întn Jacobi si Mai- 
mon, propunînd rezolvarea acestei dificultăți într-un sens 
idealist. Lucrul în sine nu mai era, pentru Maimon, o reali- 
tate dinafară, cu care evident nu putem“ întreţine relaţii de 
cauzalitate, deoarece cauzalitatea valorează numai pentru cer- 
cul închis al fenomenelor. Lucrul în sine este, pentru Maimon, 
numai un conţinut de conştiinţă mai puţin organizat, nepro- 
movat încă la starea pe care o obţine elaborarea deplină a 
impresiilor. Lucrul în sine ar fi ceva analog cu inconştientul 
sau cu micile percepții, despre care vorbise Leibniz. "Aşadar, 
lucrul in sine ar fi el însuşi un conținut al conştiinţei, numai 
un conţinut ceva mai puţin organizat decît acelea care alcă- 
tuiesc experienţa noastră ştiinţifică. într-o direcţie idealistă 
asemănătoare s-a dezvoltat filozofia postkantiană pentru 
îndelungată epocă. Unul dintre filozofii pe care trebuie să-l 
amintim aci şi unul din aceia care a reprezentat cu mai multă 
conştiinţă de sine punctul de vedere al prometeismului a 
fost filozoful german Fichte. 

Fichte observă cá în constiinta noastră sint două serii 
de reprezentare : unele care răspund lucrurilor pe care le 
presupunem existind în afară de conştiinţa noastră ; altele 
care răspund proceselor desfăşurate în propria noastră con- 
ştiinţă. Există, cu alte cuvinte, în conştiinţa noastră, o serie 
reală şi o serie ideală. Dogmatismul filozofiei mai vechi sus- 
tinea cá seria ideală este produsul seriei reale, că seria ideala 
nu face decît să reproducă seria reală, fără să-şi dea seama ci^ 
ambele aceste serii deopotrivă nu sînt decît tot conţinuturi 
ale conştiinţei. Ceea ce nu se poate înţelege, spune Fichte, 
reproduciiid în acest fel vechea observaţie a lui Jacobi si 
Maimon, este cum ar putea seria ideală să fie produsul seriei 
reale. De vreme ce cauzalitatea noi nu o afirmăm decît în 
interiorul conştiinţei, mult mai plauzibilă este părerea care 
face din seria reală produsul seriei ideale. Lumea întreagă 


332 


nu ar fi atunci decît o proiecţie a eului, şi că lucrul poate 
fi aşa o dovedeşte observaţia de psihologie curentă că con- 
ştiinţa poate să-şi reprezinte, în acelaşi timp, un lucru pe care 
îl faceji facerea însăşi a acestui lucru. Pot să-mi reprezint, 
de pildă, ca ceva obiectiv, exterior, o imagine oarecare a unei 
persoane, dar, în acelaşi timp, pe aceeaşi persoană o pot gîndi 
ca pe^ o imagine a mea. Este o proprietate fundamentală a 
constiintei aceea de a gindi in concordantá elemente ale seriei 
ideale cu elemente ale seriei reale, si aceastá imprejurare le- 
gitimeazá jolutia idealistă, după care seria reală, lumea în 
mijlocul căreia mă mişc, nu ar fi altceva decît un produs 
al eului. 

De ce însă conştiinţa produce lumea ? Care este expli- 
catia acestui fapt ? Şi aici apare un răspuns foarte caracte- 
ristic pentru problema pe care o urmărim noi. Producînd 
lumea, spune Fichte, eul se limitează ; lumea apare ca oco- 
lecţie de dificultăţi, de care eul se izbeşte şi prin care eul 
se legitimează. Care este motivul adînc al acestei stări de 
lucruri? Eul, ne asigură Fichte, are o misiune morală şi, ca 
atare, el trebuie să-şi creeze o lume de dificultăţi pentru a da 
teren de acţiune şi eficacitate idealismului moral. Eul creează 
lumea ca o limitare şi ca un obstacol în calea sa, pentru a 
lupta. Iată cum idealismul în mod general, dar, mai cu seamă, 
idealismul lui Fichte, este o altă expresie a stării de spirit 
prometeice. 

Nu este deci nicidecum izbitor că Fichte şi în teoria 
specială a culturii a insistat, mai cu seamă, asupra laturii ei 
prometeice. Cultura este pentru el exerciţiul tuturor puterilor 
noastre, în scopul unei depline libertăţi, adică a unei totale 
neatîrnări de tot ceea ce nu sîntem noi înşine. Din acest 
punct de vedere, cultura poate fi înțeleasă mai întîi ca obti- 
nere a acordului omului cu el însuşi, apoi ca adaptarea în- 
tregii naturi la punctul de vedere uman. Ambitiunea cea mai 
înaltă pe care cultura o nutreşte este, după Fichte, aceea 
de a face lumea asemănătoare cu omul şi de a transforma 
lucrurile după conceptele lui. Aspiratia aceasta este însă o 
altă trăsătură a prometeismului, pe care îl regăsim deci nu 
numai în atîtea din creaţiile poetice ale începutului de veac 
trecut, dar şi la baza unora din sistemele filozofice cele mai 
reprezentative ale vremurilor mai noi. 


XXVII. ACTIVISMUL CULTURAL ŞI PROBLEMA DURERII 


După ce ani definit concepţia activistă a culturii în 
mod general şi în expresia simbolică pe care i-o dă mitul 
prometeic, aşa cum am găsit-o cristalizată în unele din crea- 
tille literaturii şi filozofiei moderne, întrebarea care urmează 
şi asupra căreia trebuie să ne oprim este aceea despre geneza 
concepţiei activiste. Cum a apărut ea, din ce nevoi teoretice ? 
Am legitimat-o, cu alte cuvinte, pînă acum in mod negativ, 
arătînd cum ea ocoleste unele din obstacolele de ordin ideal 
care apar in calea celorlalte douá conceptii de culturá. Rá- 
mine acum sá arátám cum se legitimeazá ea in mod pozitiv, 
care este problema nouă la care ea izbuteşte să răspundă. 
Această problemă nouă stă în legătură cu realitatea răului 
şi a durerii în lume, căci bolile şi conflictele individuale şi 
sociale de toate categoriile umplu întreaga vale a lumii cu 
o plîngere eternă. Concepţia activistă a culturii îşi aduce 
soluția ei față de această realitate a răului şi a durerii. Spun 
răul şi durerea pentru că, în definitiv, aceste noţiuni de- 
semnează acelaşi lucru din două perspective deosebite : du- 
rerea este răsfrîngerea subiectivă a răului, răul este cauza 
obiectivă a durerii. 

Care au fost atitudinile principale pe care omenirea le-a 
luat in fata acestei probleme nelinistitoare a realităţii răului 
şi durerii ? Care sînt soluţiile născocite de mintea omenească 
mai înainte ca activismul să aducă propria sa soluţie, care 
vom vedea că este nu numai cea mai bună, dar şi cea mai 
demnă şi mai curajoasă. Există cinci atitudini principale în 
fata realităţii răului şi a durerii, după sistematizarea lui 
Franz Muller-Lyer, in cartea sa Sociologie des Leidens, 
1914. în primul rînd, pasivitatea primitivă, ceea ce desem- 
nează, dealtfel, o atitudine liminară, niciodată deplin înfă- 
tigatá, în semnificaţia ei supremă, ea este atitudinea care con- 
sistă din suportarea fără reacţie, fără protest, a răului. Aceasta 
este întrucîtva atitudinea sălbaticilor, adică atitudinea so- 
cietátilor omeneşti mai puţin civilizate, acelea in care răul 
este diminuat prin înseşi particularitátile psihologiei respec- 
tive. Omul primitiv este un momentan, conştiinţa sa are o 
mărginită putere de reprezentare, şi cum, pe de altă parte, 
relele omeneşti cresc cu energia imaginaţiei care şi le repre- 
zintă, este evident că însăşi sensibilitatea primitivului este 


334 


oarecum diminuată. înzestrat cu particularitatea acestei psi- 
hologii, primitivul rămîne pasiv în faţa răului şi a durerii; 
el o suportă pur şi simplu. 

Această atitudine reprezintă însă, după cum vă spuneam, 
un caz liminar, căci la primitivi . întîlnim si al doilea tip 
de atitudine in fata realităţii răului şi a durerii, şi anume 
aceea care consistă din încercarea de a-şi asocia puterile pe 
care le presupune ascunse în dosul lucrurilor, prin diverse 
practici, prin dansuri rituale, prin daruri votive etc. Aceasta 
este, de asemeni, o atitudine adînc înrădăcinată în unele par- 
ticularitáti ale psihologiei primitive, şi anume în credinţa cá 
omul se găseşte în contact cu întregimea universului, chiar cu 
elementele lui ascunse, şi că anumite practici au darul să de- 
termine aceste forte în sensul dorințelor lui, practicile magice. 

O altă atitudine în fata realităţii răului şi durerii este 
resemnarea ; o atitudine mai înaltă, care a permis ca din 
ea să se dezvolte soluţiile cîtorva din marile sisteme etice 
ale omenirii. Numai printr-o privire superficială s-ar putea 
identifica resemnarea cu ceea ce am definit drept pasivitatea 
primitivă. în resemnare există un element de reacțiune, o 
latură de activitate, in care persoana omenească se afirmă 
cu întreaga sa energie. Numai că această reacțiune este pur 
morală. Resemnarea presupune o reacțiune morală în pre- 
zenta durerii si a răului. Resemnarea prezintă, dealtfel, va- 
rietáti foarte numeroase. Există o resemnare pesimistă, aceea 
pe care a fixat-o în textele sale filozofia antică sau pe care, 
împrumutînd-o de la acest izvor şi completind-o cu un senti- 
ment modern de viață, au infátisat-o în scrierile lor filozofi 
ca Schopenhauer, adică reprezentanţii unui pesimism care por- 
neşte de la constatarea răului iremediabil în lume şi ajunge 
la dorința desfacerii din legăturile acestei lumi, a reintrării 
în neființă, în neant. Alături de resemnarea pesimistă apare 
însă o altă formă a resemnării, şi anume resemnarea fata- 
listă. Resemnarea fatalistă, aşa cum au propus-o anumite 
religii ale Orientului, este deosebită de resemnarea pesimistă, 
în resemnarea pesimistă aflăm retragerea  consimtámintului 
nostru la viață. în resemnarea fatalistă nu există acest ra- 
dicalism al soluţiei. Vieţii nu-i este retras consimțămîntul ; 
numai efortului, activităţii, inițiativei i se retrage orice con- 
simtámint, deoarece în soluția fatalistă omul este convins cá 
nici un fel de putere omenească nu poate să schimbe cursul 


335 


implacabil al lucrurilor menite sá ne aducá durerea. Avem, 
în sfîrşit, a treia formă a resemnárii, resemnarea optimistă, 
aceea care afirmă viaţa în cîteva din formele ei şi, în pri- 
mul rînd, viaţa lipsită de nevoie, după cum sună” preceptul 
filozofiei cinice. întregul rău al lu'mii, după cinicii antichi- 
tátii, izvorăşte din nevoile omeneşti prea numeroase. Este 
suficient deci de a renunţa la aceste nevoi, de a trăi viaţa 
la nivelul cel mai simplu, pentru ca viața să se transforme 
deodată în bine şi pentru ca ea să merite aprobarea noastră. 
Alţi filozofi din succesiunea lui Socrate — şi anume cire- 
naicii, în fruntea cărora stă Aristip — acordă şi ei consim- 
támintul lor vieţii, însă vieţii trăite in voluptate. Lăsaţi gri- 
jile la o parte, pare a spune iniţiatorul acestei filozofii, alegeţi 
din viaţă partea cea mai bună, voluptatea fără remuşeare, şi 
atunci răul va dispare din lume, viața va merita să fie trăită. 
Mai nobilă este însă, printre punctele de vedere ale resem- 
nării optimiste, soluţia filozofică a stoicilor, aceia care afirmă 
şi ei viaţa în resemnare, viaţa curátitá de pasiuni. Izvorul 
tuturor relelor în lume — ne spun stoicii — stă în însu- 
şirea pasională a sufletului omenesc, în inima prea caldă a 
omului, şi este destul s-o temperăm pe aceasta pentru ca viaţa 
să devină suportabilă, mai bună şi demnă de a fi trăită. 

Pe lîngă toate aceste forme de resemnări, mai există 
însă şi o altă atitudine în fata realităţii răului şi a durerii, 
şi anume una din cele mai importante şi care trebuie să ne 
intereseze mai mult, pentru că prezintă apropierile cele mai 
mari față ele concepţia pe care o reprezentăm noi. Această 
atitudine consistă în afirmarea valorii durerii. Astfel, în 
timp ce durerea era suportată pînă acum sau fără conştiinţă, 
cu pasivitate primitivă, sau trezea reacţia pur internă a 
resemnării, ea începe, la un moment dat, a fi imbrátisatá cu 
entuziasm moral si ca un factor de necontenitá perfectionare 
a naturii omeneşti. Această imbrátisare entuziastă a durerii 
este poate soluţia cea mai paradoxală pe care firea ome- 
nească a găsit-o. 

Gînditorul care a scris cartea despre Sociologia durerii, 
folosită mai sus, Franz  Miiller-Lyer, a întreprins să cerce- 
teze în textele filozofilor şi ale poeţilor, apoi în aforismele 
populare, toate acele vorbe care dovedesc o astfel de pa- 
radoxală bunăvoință față de fenomenul durerii. Sistemati- 
zînd apoi tot acest material, el a reuşit să fixeze tezele prin- 


336 


cipale, care revin în aceste texte. Motivele cele mai însem- 
nate, invocate de obicei pentru a legitima durerea şi pentru 
a exalta valoarea şi importanţa ei în viața si cultura ome- 
nească, sînt, după Mtilier-Lyer, următoarele : se spune mai 
întîi că durerea sporeşte vitalitatea. Plăcerea continuă ar 
duce la degenerarea firii omeneşti, ar imbeciliza forţele mo- 
rale şi ar slăbi şi corupe pe cele fizice. Durerea, dimpotrivă, 
biciuieşte firea omenească, care se încordează tot mai pu- 
ternic, devine mai viguroasă sub pintenul ei. Se mai afirmă 
că durerea perfectioneazá şi caracterul. Omul care a trecut 
prin durere devine mai înţelept şi mai modest. Un om a că- 
rui cale ar fi presărată numai de satisfacţii ar cădea într-o 
infatuare nesuferită, pe cînd, dimpotrivă, durerea discipli- 
nează,  adînceşte, umple conştiinţa de înţelepciune, măsura 
şi blindete. Ea extinde apoi .sfera simpatiei umane, pentru câ 
trebuie să fi suferit tu însuţi pentru a înţelege suferinţa se- 
menului. Durerea este apoi aceea care valorifică bucuria. 
Ce ar mai fi bucuria şi cum am putea-o degusta, dacă ne-ar 
lipsi termenul de comparaţie al durerii ? Abia prin ea sensi- 
bilitatea noastră se ascute, devine receptivă pentru înalta ju- 
bilare a bucuriei. Din conştiinţa dureroasă a unei lipse se 
aprinde şi seînteia invenţiei în toate domeniile civilizaţiei 
omeneşti. Durerea este, prin urmare, şi principalul agent al 
civilizaţiei. în sfîrşit, durerea este condiţia însăşi a naturii 
omeneşti şi, ca atare, trebuie s-o primim ca pe o bază de 
neînlăturat a oricărei existente umane. lată cîteva din pro- 
poziţiile care revin, în variante numeroase, în înțelepciunea 
popoarelor, în aforismele filozofilor, în unele din scrierile 
poeţilor şi în unele din formulele textelor sacre, în legă- 
tură cu această proslávire a durerii ca agent de perfectio- 
nare internă, de menţinere si de sporire a vitalitátii. Atit 
de mult este exaltată durerea în aceste texte, încît ea s-ar 
părea că este identificată cu bucuria, pentru că, evident, bucu- 
riei i s-ar putea potrivi mai bine definiţia după care ea ar fi 
starea care sporeşte "vitalitatea şi exaltează firea omenească. 

Miiller-Lyer critică însă această teză, căci el este un 
rationalist. Pentru el această imbrátisare a durerii ca o so- 
lutie posibilă împotriva realităţii ei în lume este o compli- 
catie monstruoasă a conştiinţei. Lyer face, în aceasta pri- 
vintá, observaţia evident valoroasă cá, în toate aceste texte,, 
se confundă oarecum două lucruri, durerea şi obstacolul. Este 


337 


evident cá opoziţia sporeşte vitalitatea. Forţa, după cum 
sună şi postulatul fizicii, există şi se măsoară după împotri- 
virea obstacolului care i se opune. Este evident deci cá 
obstacolul sporeşte vitalitatea, cá apoi ea, provocînd-o la 
hotărîri, caracterul omenesc se formează sub imperiul ei ; cá 
sub forma unei lipse, ea aprinde imaginaţia creatoare. In 
toate aceste împrejurări este evidentă valoarea obstacolului. 
Dar obstacolul nu este totuna cu durerea. Obstacolul este o 
noţiune cu o sferă mai largă ; durerea este numai o varietate 
a obstacolului în viaţă : ea este acel obstacol care diminuează 
si ştirbeşte firea omenească. Nu, aşadar, proslăvirea durerii 
s-ar impune, ci a obstacolului şi ceea ce este corelativ cu 
obstacolul : munca, osteneala, iniţiativa, energia, activitatea. 

lată cum şi din acest punct de vedere activismul, pe care 
în felul sáu îl reprezintă şi Miiller-Lyer, se motivează, căci, 
lîngă cele patru concepții amintite, lîngă soluţia pe care 
am denumit-o a pasivitátii primitive, lîngă resemnarea de 
toate formele si de toate categoriile, lîngă reacţia magică, 
lîngă afirmarea valorii durerii, a cincea soluţie găsită de 
omenire este soluţia activistă, aceea care recomandă hotári- 
rea de a cunoaşte prin inteligență şi de a elimina prin faptă 
răul şi durerea din lume. Activismul este soluția pe care b 
regăsim la baza tuturor manifestărilor culturale de interes 
general în societăţile moderne. 

Faţă de problema suferinţei şi a durerii, raționalismul şi 
istorismul îşi aveau poziţia lor, dar aceste poziţii erau tot- 
deauna insuficiente. Raționalismul, aşa cum îl înfăţişează un 
Condorcet, nu ocoleşte fenomenul răului în lume, dar îl 
atribuie totdeauna unei erori a raţiunii. Izvorul răului ar sta 
într-o eroare de judecată a oamenilor. Este destul, prin ur- 
mare, spune Condorcet, a instrui genul omenesc, a instaura 
rațiunea în drepturile sale şi a o conduce către rezultatele la 
care ea nu poate să nu ajungă, pentru a găsi, în acelaşi timp, 
soluția răului. Este evident însă că atitudinea rationalistá față 
de problema răului şi a durerii era o atitudine insuficientă, 
deoarece cea mai rapidă privire aruncată asupra împrejură- 
rilor vieţii ne dovedeşte că eroarea rațiunii nu este singura 
rădăcină din care se înalță răul. Astfel, raționalismul, propu- 
nînd amendarea raţiunii, ca soluție unică a problemei ráu- 
lui, rămîne, de fapt, inferior sarcinii la care trebuie să răs- 
pundă. 


:338 


Aproape inoperant, prin propriile sale puteri, rămîne 
istorismul față de problema răului si a durerii. Fondul ultim 
al concepţiei istoriste ne lasă să întrezărim un anumit fata- 
lism, credinţa că popoarele, ca purtătoare de cultură, se 
înalță, asemeni unor plante, din condiţiile locale, aşa cum 
o mărturiseşte Spengler, unul dintre aceia care a infátisat 
acest punct de vedere cu mai multă consecvență. O cultură 
omenească nu are mai mult scop decît o plantă, afirmă Speng- 
ler. Există în această afirmaţie intenția de a combate teza 
progresivismului rationalist francez, pe care el, germanicul 
incarnat si reprezentativ, o respinge cu toate puterile. Dar 
din acest fatalism rezultă credința cá omenirea nu are po- 
sibilitatea de a modifica destinul sáu. Acest fel de a vedea 
nu dezarmeazá insá pe om fatá de problema ráului si a du- 
rerii ? 

Iatá cum si din acest punct de vedere activismul ni se 
pare superior celorlalte două concepţii relative la idealul 
cultural, pentru cá, pe de o parte, el recunoaşte cá izvoarele 
durerii stau nu numai în erorile rațiunii, iar, pe de altă 
parte, generos şi gata la fapte, el nu rămîne la punctul de 
vedere al acelei simple contemplatii faţă de  fatalitátile is- 
torice, la care se sorteste istorismul. 


XXVIII. ÍNTELESUL INTEGRAL AL ACTIVISMULUI 
PROBLEMA ROMANEASCA 


Am arătat in capitolele trecute care sînt atitudinile prac- 
tice pe care concepţia activistă a culturii le indreptáteste, sl 
poate cá, în mintea unora din dv., s-a formulat obiectia cá 
această concepţie autorizează, de fapt, numai concluzii prac- 
tice, că este o concepţie exclusiv practicistă, străină de cele- 
lalte valori. Este o obiectie în fata căreia trebuie să mă opresc 
pentru a o înlătura, încercînd să restitui astfel concepţia 
activistă a culturii în adevăratul şi deplinul ei înţeles. 

Dar, mai întîi, acest practicism ar putea constitui o- 
obiectie de un caracter mai general, adusă întregii culturi 
a timpului nostru. Eforturile culturii moderne, în domeniile 
cele mai variate, au primit obiectia cá mu se mai orientează, 
cátre idealurile absolute si eterne ale omenirii, ci se multu- 
mesc sá ráminá la nivelul nevoilor ei practice. O astfel de 
criticá a fost formulatá, de pildá, de un scriitor francez, Ju- 


339« 


lien Benda, care a scris o carte cu mult rásunet, La Trahison 
des Clercs. Benda observă cá ideea de justiție si de adevăr, 
toate marile idealuri absolute ale culturii omeneşti, sînt sa- 
crificate de lumea modernă în avantajul unor interese prac- 
tice mai particulare, cum sînt acele ale naţiunilor sau ale 
claselor sociale. Intelectualii timpului nostru, spune Benda, 
deosebindu-se de acei ai altor veacuri, consimt cu uşurinţă să 
sacrifice adevărul pentru adevăr şi justiţia pentru justiţie, 
atunci cînd aceste idei, confruntîndu-se cu interese practice 
mai particulare, acestea din urmă sînt resimtite ca fiind mai 
preţioase şi mai demne de a fi cultivate. Războiul din urmă, 
cu sacrificiile lui nu numai materiale dar şi morale, pare a 
fi îndreptăţit această critică. Dreptatea cere însă să obser- 
vám cá si în trecut, justitia şi adevărul absolut nu erau rea- 
lizate în viaţa socială care, şi atunci, făcea adeseori necesară 
sacrificarea acestor idealuri. Numai că atunci exista o clasă 
specializată de oameni, observă Benda, care reprezenta nu- 
mai acest punct de vedere, savanții care nu se conduceau de- 
cît de ideea adevărului, caractere morale care nu se orientau 
decît după ideea binelui şi a justiţiei. în felul acesta, prac- 
tica fiind uneori insuficientă sau regretabilă, idealul rămînea 
totdeauna reprezentat, şi pe această cale civilizația pătrundea 
treptat în omenire. 

Dacă ^examinám de aproape argumentarea lui Benda, ob- 
servăm că ceea ce îl interesează pe el, chiar în cazul pro- 
pus ca exemplu al acestui radicalism al idealului, este tot 
perfecționarea condiției umane, finalitatea practică a culturii. 
Lucrul este, dealtfel, firesc să fie aşa, fiindcă orice cultura 
are o^valoare omenească ; noi nu ne putem închipui decît 
cultură pentru oameni, pentru perfecţionarea lor, pentru 
înaintarea lor către ţintele mari şi ideale ale vieţii. Critica 
lui Benda se lichidează deci prin însăşi urmărirea mai 
departe a ideilor sale. 

întrucît, aşadar, critica aceasta este destul de nefondată, 
măsurată cu structura oricărei culturi, ea este neîntemeiată 
şi faţă de cazul special al activismului, care îşi poate propune 
tinte practice de îmbunătăţire a soartei omului, fără ca să se 
depărteze de ceea ce alcătuieşte finalitatea imanentă a orică- 
rei culturi. Vom vedea, dealtfel, că concepţia activistă nu este 
nici aşa de limitată cum poate să apară uneori. Nu este nici- 
decum adevărat că concepţia activistă este unilaterală, în 


340 


sensul cá ea s-ar lăsa condusă de o valoare exclusiv ^ eticá, 
în activism recunosc mai degrabă tripla orientare a eticului, 
a teoreticului şi a esteticului. Activismul este, fără îndoială, 
condus de iubirea de oameni, de aspiraţia către perfectio- 
narea sorții omeneşti. Caracterul lui etic este incontestabil. 
Dar tot atît de adevărat este cá în această hotárire de perfec- 
tionare a destinului omenesc, activismul nu procede decît 
în baza credinţei că ştiinţa poate, în adevăr, să-l ajute, cá în 
raţiunea omenească există virtualitáti ale căror realizări pot 
să aducă îmbunătăţirea sorții umane şi, din acest punct de 
vedere, putem sublinia un al doilea element al concepţiei pe 
care o infátisám, şi anume patosul ei teoretic. în sfîrşit, acela 
care se aşază din punctul de vedere al activismului cultural, 
înțelege să înlăture dizarmonia şi să obţină o armonioasă con- 
vietuire socială. Natura însăşi, sălbatică şi amenințătoare, do- 
reşte a fi prefăcută de activism după modelul uman. Nicăieri 
în civilizațiile activiste nu întîlnim întîmplătorul, arbitrarul, 
incoerentul ; pretutindeni aflăm mai degrabă urma ordinii, 
a gindului omenesc organizator. Natura din jurul nostru pare 
în aceste locuri că tinde să devină o operă de artă. De aceea 
ni se pare a avea dreptate să spunem că una din valorile 
care conduce activismul cultural este şi valoarea estetică. Sen- 
sul activismului este deci cu mult mai larg, intenţia sa este 
mai multiplă decît a putut apărea acelora care au considerat-o 
numai ca o soluție îngustă, exclusivistă, unilaterală. 

lată-ne ajunşi la sfîrşitul expunerii pe care intentionam 
s-o fac în studiul acesta. Nădăjduiesc că liniile mari ale aces- 
tui studiu sînt destul de limpezi, că problemele s-au succe- 
dat într-o ordine suficient de logică, pentru a nu mai fi ne- 
cesar ca acum, în ultimul moment, care ne este cu atît mai 
preţios cu cît trebuie să-l consacram unor consideraţii esen- 
tiale, să mai fie necesar să revenim asupra planului şi să re- 
capitulăm diviziunile largi ale expunerii noastre. Lucrurile 
cu care aş dori să închei sînt o aplicaţie succintă a principiilor 
şi directivelor elaborate la unele din împrejurările culturii ro- 
mâneşti. Lucrul îl socotesc important pentru cá în literatura 
şi ideologia noastră una din problemele mai des discutate este 
aceea relativă la ţintele pe care cultura noastră trebuie să 
şi le propună şi la fundamentul ei adînc. Socotesc că această 
împrejurare este foarte semnificativă şi că, examinată de 
aproape, ea ne poate aduce unele învățături. 


341 


Vom spune deci cá cultura noastră se găseşte într-un in- 
teresant proces de adaptare rationalá. Adaptarea irationalá, 
dupá cum a arátat de atita vreme ,Junimea", a fost de la 
o vreme inláturatá. Forta traditiilor seculare a slábit, la un 
moment dat, din pricina unor împrejurări care îşi au rea- 
litatea lor si care nu sint numai produsul nefericit al unei 
inchipuiri personale sau al unui spirit revolutionar demo- 
crat. Trecerea de la adaptárile irationale la cele rationale a 
fost determinatá de o serie intreagá de conditii economice si 
politice, prin care tara a trebuit să treacă într-un anumit 
stadiu al dezvoltării ei. Lipsită de directiva sigură a tradi- 
tillor, cultura noastră a început de la o vreme să se cugete 
pe sine, pentru cá ea nu mai funcţionează cu forţa inconş- 
tientă a instinctelor. Atunci a apărut în literatura noastră 
acea preocupare despre ceea ce sîntem, cugetarea asupra cul- 
turii^románesti şi asupra țintelor ei. Toti gânditorii nostri de 
seamă şi-au pus această problemă. Ceea ce este încă mai in- 
teresant este că în ansamblul vieţii noastre sociale a apărut 
un tip intelectual al cărui corespondent nu-l găsim cu uşu- 
rintá în alte culturi, şi anume tipul omului de cultură care 
nu cultivă numai o specialitate ştiinţifică anumită, ci care 
reflectează la destinul global al culturii noastre şi care se simte 
răspunzător de întreaga orientare a civilizației ţării. în Franța, 
în Anglia, in Germania veţi găsi reprezentat mai degrabă 
tipul intelectualului mărginit în specialitatea lui. La noi, 
vom găsi desigur şi acest tip, dar nu el ocupă primul plan 
al importanţei culturale, ci conducătorul cultural, acela care 
caută sau^crede a fi găsit soluția globală a întregii probleme 
de cultură a ţării. Veţi recunoaşte în această definiție multe 
personalități eminente ale scrisului şi gîndirii româneşti 
mai noi. 

in sfirsit, ca un alt fapt caracteristic pentru starea de 
lucruri pe care o infátisez, este, dacá imi dati voie sá ob- 
serv, însăşi înfăţişarea acestui studiu de filozofie a culturii, 
pe care am avut onoarea să-l dezvolt în faţa dv. Cînd am 
primit propunerea de a tine un astfel de curs de la decanul 
nostru, d-l prof. D. Gusti, care a arătat şi bunăvoința cea 
mai intelegátoare față de el, ideea a fost acceptată în mod 
cordial de Consiliul Facultăţii noastre. De unde interesul 
acesta pentru filozofia culturii, un curs care nu numai că nu 
s-a făcut niciodată aici (şi lucrul, vă rog să mă credeţi, 


342 


l-am resimţit uneori ca o aspră dificultate), dar care este 
făcut foarte rar si în alte universităţi străine ? De unde 
această bunăvoință faţă de ideea acestui curs de Hlozofie 
a culturii, această caldă îmbrăţişare şi, dacă nu mă măgu- 
lesc prea mult, interesul pe care am crezut a-l putea re- 
cunoaşte la unii din dv. ? Desigur, din realitatea problemei 
culturale înrădăcinată în această tendinţă de adaptare ra- 
tionalá, esențială pentru întreaga noastră civilizaţie. 

Cînd cunoaştem bine un drum, putem să-l parcurgem 
fără să băgăm de seamă şi nu ne interesează amănuntele 
pe care le întîlnim în cale. Atunci însă cînd ne-am rătăcit 
în pădure, facem un apel puternic la conştiinţa noastră, ne 
însemnăm fiecare detaliu ca să ne putem întoarce pe pro- 
prii noştri paşi, observăm muşchii copacilor ca să stabilim 
punctele cardinale, ne aflăm într-un moment de lucidă şi 
intensă conştiinţă. Este poate cazul omului de cultură ro- 
mân, acela pe care îl vizează acest exemplu. Pierderea ve- 
chilor adaptări irational-traditionale a făcut necesar apelul 
la conştiinţă, la meditaţia asupra problemei culturii româ- 
neşti şi asupra problemei culturii în genere, aşa cum am 
încercat s-o fac si eu în cursul de anul acesta. 

Am spus că la începutul veacului trecut cultura româ- 
nească a renunțat la vechile ei valori. Pentru a ne exprima 
în termenii studiului nostru şi pentru a folosi rezultatele 
pe care le-am cîştigat pînă acum, ne-am putea întreba care 
a fost valoarea care conducea cultura în epoca anterioară 
secolului al XIX-lea. întrebarea îşi găseşte uşor răspunsul. 
Vechea noastră călăuză a fost valoarea religioasă. Citiţi pe 
cronicari şi veţi vedea că înţelepciunea, etica, poezia, pa- 
tosul lor este scos dintr-o adîncă viaţă religioasă. în mo- 
mentul în care s-a renunţat la aceste orientări şi la vechea 
atmosferă, în primele decenii ale veacului al XIX-lea, con- 
ceptia care a început să conducă cultura noastră a fost ra- 
tionalismul revoluţionar si democratic de tip francez. Gene- 
ratia care a urmat revoluţionarilor din 1848 a fost ne- 
dreaptă uneori cu raționalismul înaintaşilor, pentru că de 
acest rationalism a fost la un moment dat mare” nevoie. 
Acest rationalism a fost acela care a sugerat conştiinţei ro- 
mâneşti idealul libertăţii naţionale. Ceea ce a stat la baza 
primului nationalism şi a primului liberalism românesc, adică 
la baza acelei atitudini care a reuşit, în cele din urmă, să 


343 


cucereascá pentru noi libertatea nationalá si libertatea cetá- 
teneascá, a fost desigur conceptia despre fiinta rationalá care 
este omul, demn prin ratiunea sa sá tráiascá liber si sá se 
determine autonom, ca fiintá particulará si ca fiintá co- 
lectivá. Ceea ce s-a numit occidentalizarea noastrá, conver- 
tirea noastrá la idealurile apusene, a fost un rezultat al con- 
ceptiei rationaliste a culturii. 

Astăzi, cînd nu mai sîntem în vălmăşagul luptelor de 
idei de la 1860—70, putem privi cu seninătate trecutul şi 
ceea ce a însemnat pentru cultura românească un Eliade Rădu- 
lescu, un Rosetti, un Ion Brătianu. Dar ca oameni de ştiinţă, 
preocupaţi de adevăr, trebuie să spunem că în poziția ratio- 
nalistă şi revoluţionară erau închise şi unele neajunsuri şi că 
relevarea lor a putut să indreptáteascá critica pe care gene- 
ratia imediat următoare a adus-o punctului de vedere al ra- 
tionalismului revoluţionar si democrat. Mai întîi a apărut, 
ca o consecință a pozitiunii rationaliste, o imensă inflație 
legislativă. Ideea că prin votări de legi condiţiile vieţii natio- 
nale pot fi ameliorate este o idee pe care noi, ca filozofi, 
ştim unde s-o înrădăcinăm : în credința că raţiunea omenească, 
aşa cum ea se exteriorizează în legi publice, poate să îmbună- 
táteascá realitatea socială. Profundă eroare şi antipsihologicá 
vedere ! N-au existat legi care să posede această magică vir- 
tute ca, prin simpla decretare a unor măsuri, care mai tîrziu 
pot să nu fie aplicate, realitatea socială să ia un alt curs. Din 
ce provine oare desuetudinea atîtora din legile votate de Par- 
lamente ? Tocmai din cauza insuficientei concepţiei rationa- 
liste, care îşi închipuie că din simplă inspiraţie a rațiunii şi 
prin virtutea magică a sentintelor ei, realitatea poate fi in- 
dreptată. Eroare profundă, pe care noi, care avem o mai! 
bună disciplină psihologică, o putem recunoaşte şi denunța. 
Acest lucru l-a văzut foarte bine Titu Maiorescu. 

Din înseşi excesele raționalismului şi din relevarea neajun- 
surilor legate de el îşi capătă o legitimare concepţia pe care 
a reprezentat-o generaţia junimistă. Odată cu perimarea con- 
ceptiei rationaliste a culturii, concepţia ei istorică a început 
să se împlînte tot mai adînc, să cîştige tot mai mult teren în 
cultura noastră. Este drept să spunem că acela care a lucrat 
mai întîi la promovarea punctului de vedere istoric în cultura 


în textul de bază : mare (n. ed.). 


344 


noastră a fosj Kogălniceanu, care în vremea studiilor sale în 
Germania stătuse sub influența istorismului. Kogălniceanu, 
după cum ştiţi, a fost la Berlin elev al lui Savigny, şeful şcolii 
istorice în jurisprudentá. Maiorescu, la rîndul lui, aducea o 
contribuţie însemnată concepției istorice a culturii, cu toate că 
în propria sa formaţie intraseră ca elemente hotărîtoare mai 
multi factori imprumutati evolutionismului englez si metafi- 
zicii germane. Acela însă care s-a cufundat adînc în izvorul 
de inspiraţie al istorismului german şi acela care s-a alimentat 
bogat din tezaurul de tradiţii istorice al poporului nostru, 
pentru a extrage de aici substanța unor adevăruri esenţiale, 
a fost Eminescu. 

Iată cum si în ritmul culturii noastre s-au succedat con- 
ceptiile cele mai reprezentative despre idealul cultural. Ne 
găsim acumjnsá într-un moment în care intrăm într-o nouă 
fază, şi dacă nu mă înşel chiar în faza activismului cultural. 
Astăzi nu mai credem cu naivitate în puterea magică a legilor 
şi nu ne mai mulțumim să contemplăm tradiţiile istorice. 
Astăzi trebuie să ne organizăm. Temperamentul care trebuie 
încurajat este temperamentul productiv. Creatorul este omul 
de care cultura românească are mai multă nevoie, şi lucrul 
a fost resimțit şi exprimat de mai multe personalităţi, în mai 
multe feluri. Consideraţi tendința răspîndită astăzi în întreaga 
țară de a crea organisme noi, care să se conducă de rezultatele 
ştiinţei şi să intervină activ în rosturile noastre publice, pentru 
a le transforma. Totul ne spune că vrem să ne desăvîrşim. 
Această desávirgire noi ştim însă că n-o putem obţine prin 
decretele magice ale raţiunii care descoperă adevărul, convinsă 
că, formulîndu-l, el se realizează. Noi trebuie, luînd contact 
cu marile probleme care ne privesc de aproape, să devenim 
oameni de iniţiativă şi să intervenim activ. Ce ne va conduce, 
ce trebuie să ne conducă în efortul acesta ? Mai întîi credința 
în ştiinţă, în puterea şi eficacitatea raţiunii omeneşti. Apoi 
iubirea de oameni şi patriotismul, hotărîrea de a veni în aju- 
torul semenilor cu care sîntem intruniti pe acelaşi pămînt, cu 
care impártim moştenirea aceluiaşi trecut şi aspiraţiile către 
acelaşi viitor si, în sfîrşit, migcati de iubirea ordinii şi armo- 
niei estetice, hotărîrea de a da civilizaţiei noastre caracterul 
unei opere de artă. 


1944 


ADDENDA 


CURS DE SOCIOLOGIE 


PUNCTE DE VEDERE ÍN'SOCIOLOGIA CONTEMPORANA 
[PARTEA A Il-a; SOCIOLOGIA CULTURII] 


SOCIOLOGIA CULTURII 


Prelegerile noastre de pînă acum au considerat două din 
curentele sociologice care s-au perindat pe scena sociologiei 
contemporane, şi anume : mai întîi universalismul* al cărui 
reprezentant este Othmar Spann, în al doilea rînd relatio- 
nismul, adică acel curent sociologic care afirmă ca obiect al 
sociologiei relatiunile dintre indivizi. Am desemnat drept în- 
temeietor al relátionismului pe Simmel şi drept continuator 
al lui Simmel pe Leopold von Wiese. Relationismul, care este 
afirmat de Simmel, îşi găseşte abia in Leopold von Wiese 
pe arhitectul care à reuşit să construiască un edificiu complet 
al problemelor puse de acest curent. 

Relationisti sînt însă şi ceilalți sociologi analizati pînă 
acum. într-adevăr şi Tonnies, cu distincţia sa între societate 
şi comunitate, nu face altceva decît să stabilească două tipuri 
esențiale ale relatiunilor interindividuale. Relationisti sint, în 
sfîrşit, şi fenomenologii — un Idtt, un Ge'iger, un Vierkandt 
— pentru cá si ei, deopotrivă cu ceilalți, stabilesc structuri 
ale conştiinţei, rezultind din confruntarea, din întîlnirea indi- 
vizilor in societate. 

Cind, cu ocaziunea analizei sistemului lui Wiese, am for- 
mulat cîteva din obiectiunile care se pot aduce relationismului, 
am arătat cá excluderea metodică a studierii scopurilor în so- 
cietate nu merge fără oarecare dificultăți. într-adevăr, rela- 
tionismul declară cá nu se ocupă de scopurile pe care viața 
socială le poate urmări, ci numai de relatiunile dintre indi- 
vizi, pentru că aceste relatiuni sînt aceleaşi, oricare ar fi 


349 


scopul pe care procesul social şi-l propune ; indiferent, de 
pildă, dacă scopul procesului social este ştiinţific sau econo- 
Mic, relaţia pe care o desemnăm sub numele de concurență 
— pentru a alege numai un exemplu din multiplicitatea posi- 
bilă a exemplelor — rămîne aceeaşi. 

Dar această excludere a scopurilor din cîmpul sociologiei 
ascunde sociologiei un obiect important, şi anume un obiect 
care nu poate fi înțeles decît prin raportare la scopurile 
vieţii sociale. Acest important obiect, asupra căruia raza relâ- 
tionismului nu se poate întinde, este cultura omenească. Cul- 
tura omenească, într-adevăr, nu putem s-o definim decît în 
legătură cu scopurile omeneşti. Faţă de domeniul naturii, care 
este un domeniu al cauzelor eficiente sau al cauzelor meca- 
nice, cultura este domeniul scopurilor sau domeniul finalită- 
tilor, este un domeniu teleologic. în lumea de cauze mecanice 
care promovează procesul natural, omul introduce scopuri şi 
aceste scopuri alcătuiesc cultura. 

S-au încercat numeroase definiţii ale culturii. Eu însumi 
în studiul intitulat Concepţia  rafionalistá şi istorică a culturii, 
un studiu care a apărut în Arhiva pentru ştiinţa şi reforma 
socială, am înfăţişat cîteva din definițiile tipice care s-au dat 
culturii. Revenind asupra acestei materii, astăzi aş propune o 
altă definiţie, înrudită, ce este drept, cu aceea^la care má 
opream în studiul amintit, şi anume aş spune că se numeşte 

A cultură acea acţiune de promovare a omului la rolul de agent 
I creator al sorții sale. 

Dacá putem primi ipoteza, de un caracter strict jegulativ 
şi fictiv, a unei umanitáti dinaintea culturii, această umani- 
tate noi nu putem să ne-o închipuim decît ca o întrunire 
omenească care suportă conditiunile naturale în care, este 
adusă să trăiască ; umanitatea subculturală, care alcătuieşte, 
se pare, o ipoteză fictivă şi de o simplă valoare euristică, 
umanitatea anteculturală noi nu putem să ne-o închipuim 

* decît ca pe o unitate pasivă, care nu-şi conduce soarta sa, ci 
care suportă presiunea mediului, a cărei viaţă se constituie 
din multiplicitatea factorilor care o împrejmuiesc. O astfel 
de umanitate trăieşte o viață deopotrivă cu animalele, căci 
nici animalul nu este creatorul vieţii sale, atitudinea animalu- 
lui în lume este pur pasivă, el este şi devine ceea ce mediul 
său îi recomandă a fi. Dar aceasta este tocmai originalitatea 
omului căci, spre deosebire de animal, el încearcă să treacă la 


350 


postul de conducere al sorții sale, şi dezvoltarea acestei ten- 
dinte alcătuieşte cultura omenească. 

Este ,cult" omul sau societatea care, protestînd împotriva 
fatalitátii datelor ^ naturak în mijlocul cărora sînt aduşi să 
trăiască caută, dimpotrivă, să le stăpînească şi să le folo- 
sească in sensul scopurilor şi idealurilor care luminează în 
conştiinţa lor. Cultura este deci un act de afirmaţie a liber- 
tății omeneşti, şi această libertate omenească valorează nu 
numai pentru mediul natural, dar şi pentru mediul social: 
omul cult nu^ suportă pasiv datele sociale care înconjoară 
existenţa sa, ci caută să le transforme în sensul scopurilor şi 
idealurilor sale. Propria sa structură morală el n-o primeşte 
'5 P' ? dată fatală, ci ca pe un material plastic, care poate 
să fie înmlădiat şi condus în sensul realizării idealurilor care 
au luminat în sine." în acest înțeles trebuie deci luată definiția 
culturii : drept acțiunea libertăţii omeneşti care tinde să pro- 
moveze pe om în rolul de agent creator al destinului său. 

Dar fenomenul acesta al culturii, definit în felul în care 
l-am făcut, este un fenomen prin excelență social, într-un 
înţeles dublu : cultura este un fenomen social mai întîi din 
pricina“ faptului că" asimilarea culturii, propagarea ei din 
generaţie în generaţie, transformarea ei într-un bun al exis- 
tentei noastre proprii nu se poate face decît prin societate. 
Dacă“ n-ar exista o societate, adică o realitate spirituală supe- 
rioară indivizilor, cultura n-ar fi posibilă, căci care sînt agen- 
til propagării culturii ? Aceşti agenti sînt tradiția, de pildă, 
familia, şcoala, producţia spirituală în toate domeniile, în 
domeniu“ ştiinţific, în domeniul artistic, juridic ş.a.m.d. Dar 
toți aceşti factori ai culturii nu sînt posibili decît sub rezerva 
existenţei unui organism social, adică a unei realități spiri- 
tuale care îi întrece pe indivizi şi îi cuprinde. 

Pe de altă parte, cultura este un fenomen social, pentru 
că societatea” oferă mijloacele de realizare a scopurilor ei;, 
societatea, prin prestigiul ei, asociază cu anumite reprezentări 
ale culturii ideea unei autorități care face din bunurile cul- 
turale bunuri demne de a fi rîvnite de noi, şi iată că cultura 
nu se realizează decît în societate şi prin societate. Atunci 
putem spunerea, în adevăr, cultura alcătuieşte un fenomen 
prin excelenţă sociologic, de care sociologia nu poate să rămînă 
străină, aşa cum rămîne în forma sociologiei relationiste, care 
îşi impunea excluderea metodică a studierii oricăror scopuri. 


351 


Din astfel de consideratii a rásárit, intr-o anumitá depen- 
dentá a sociologiei moderne, interesul pentru fenomenul cul- 
turii. Mai mult decit atit : orice fenomen social este, in ace- 
lasi timp, un fenomen cultural, pentru cá orice fenomen social 
este produsul vointei sociale, si vointa se conduce totdeauna 
de reprezentarea unui scop ; or, odatá cu reprezentarea SCO- 
purilor intrăm in domeniul finalist al culturii, şi atunci s-a 
pus întrebarea dacă adevărata sociologie nu este tocmai socio- 
logia culturii. Odată cu aceasta intrăm în complexul sociolo- 
giei culturii, al cărei reprezentant printre sociologii moderni 
este sociologul german Alfred Weber. Alfred Weber este pro- 
fesor la Heidelberg ; el n-a dat pînă acum un sistem al socio- 
logiei culturale, ideile sale însă, care au determinat cercetări 
numeroase, au fost înfăţişate de el într-o mică scriere apărută 
în 1927 şi care se numeşte /deen zur Staats und Kultursozio- 
logie. in acelaşi timp invitat de Vierkandt, sociologul amintit 
in mai multe rinduri aci, sá colaboreze la marele sáu dictio- 
nar sociologic, pomenit de asemeni, a redactat o schitá^ a 
sistemului sáu, deocamdată într-o existență mai mult vir- 
tualá, care a apárut in acest dictionar sociologic si care consti- 
tuie piná acum expunerea cea mai completá si cea mai siste- 
maticá pe care el a fácut-o asupra ansamblului ideilor sale. 

Dar sociologie a culturii a fácut nu numai Al. Weber, 
dar si alti sociologi contemporani, si atunci, aruncind o pri- 
vire asupra întregii mişcări dezvoltate în această direcţie, ne 
putem întreba care sînt problemele tipice ale sociologiei cul- 
turii. 

Fireşte, una dintre primele probleme care apar aci este 
aceea în legătură cu factorii determinanti ai culturii. Cine 
poate să răspundă la întrebarea : „care sînt factorii determi- 
nanti ai culturii” decît o sociologie a culturii ? 

Ei bine, care sînt aceşti factori? Unul dintre factorii de- 
terminanti cei mai de seamă este mediul natural în care o 
cultură se dezvoltă. Solidaritatea culturilor cu peisajul natu- 
ral a fost adeseori explicată în sociologia modernă a culturii. 

Un alt factor este factorul etnic, deoarece cultura devine- 
ceea ce este şi după indicatia geniului national, a geniului 
etnic care o comandă. Fireşte că un rol în orientarea cultu- 
rilor au şi oamenii mari, inventatorii culturii din toate dome- 
niile. Si, în sfîrşit, hazardul, acel hazard pe care filozoful 


352 


i» 


s~ 


francez Cournot îl definea drept rezultatul întrunirii a două 
serii cauzale deosebite. 
într-un sistem al determinismului universal nu toate lu- 
erorile sînt explicate, căci dacă înțelegem cum un fenomen 
derivă din altul, cum o cauză generează un efect, nu putem 
explica de ce seria anumitor cauze şi efecte se întîlneşte cu 
altă serie de cauze şi efecte tocmai într-un anumit punct, 
pentru a produce, din această conjunctură, un fenomen nou 
şi neaşteptat, pe care, din pricina ignoranței noastre, il numim 
un fenomen întîmplător, un produs al hazardului. Ei bine, 
hazardul are, de asemeni, importanța lui în generarea fapte- 
lor^de cultură, şi atunci sociologia culturii trebuie, fără îndo- 
ială, să dozeze ceea ce este rationabil, explicabil, în procesul 
culturii, si ceea ce rămîne purtári neexplicabil si atribuit numai 
hazardului. 
Mai departe, sociologia culturii descrie, ca o altă problemă 
a sa^ fenomenul atit de interesant al solidarității organice a 
feluritelor domenii ale culturii. într-adevăr, după cum eu 


însumi am explicat adeseori — pentru că şi eu sînt un adept 
al sociologiei culturii si în cursul meu de stiinta culturii am 
dat acestei directive o amplă explicație — există o solida- 


ritate organică între feluritele manifestări ale aceleiaşi cul- 
turi între ştiinţele, sistemul juridic, morala, religiunea şi arta 
aceleiaşi culturi există o legătură, sau — cum spuneam altă 
dată — un aer de înrudire. Cineva observă si descrie în ce 
constă această atmosferă unitară în care se dezvoltă feluritele 
manifestări ale culturii : nici o altă disciplină decît această 
sociologie a culturii, care, aşadar, isi motivează existența si 
prin originalitatea problemelor pe care si le pune. 

Şi atunci, dacă produsele spirituale ale unei culturi dove- 
desc această înrudire, această solidaritate organică a lor, 
atunci sîntem îndreptățiți să considerăm, după cum spune 
odată Alfred Weber, că cultura este, de fapt, o entelehie, în 
înțelesul pe care Aristotel îl dădea acestui cuvînt, adică o 
forță dinamică, o forță care activează produsele spirituale 
ale unei culturi dintr-un anumit centru intern de idealitate, 
legînd între ele aceste manifestări tocmai prin comunitatea 
rădăcinilor. Sociologia culturii şi-a propus deci, în epoca 
noastră, explieitarea şi adîncirea acestui concept al entelehiei 
culturii, adică al principiului activ care o străbate şi leagă 
feluritele ei manifestări între ele. 


353 


Fárá indoialá insá cá aceastá solidaritate organicá a dife- 
ritelor manifestári culturale poate sá ne apará intr-un fel sau 
altul. Au fost vremuri cînd aceste manifestări felurite erau 
dominate de una din ele, au fost culturi prin excelenţă teore- 
tice, cum a fost cultura grecească, sau culturi prin excelență 
religioase, cum a fost cultura evului mediu ; dar au fost *si 
epoci, ca, de pildă, tocmai epoca modernă, în care aceste 
felurite manifestări au năzuit să se izoleze unele fata de 
altele, pentru a trăi viaţa lor strict originală, epoci de auto- 
nomizare a valorilor, ca aceea a cărei explicație o găsim în 
marele sistem al lui Kant. Alfred Weber vede aci un reflex 
al disociatiei moderne dintre stat şi economie. Dacă valorile 
culturale au fost cultivate în acest spirit al independenţei lor, 
lucrul se explică din deosebirea fundamentală pe care timpul 
o făcuse între ideea politică şi ideea economică. Autonomia 
valorilor este expresia unui liberalism, expresia unei tolerante, 
care se realizează din îndemnul creatorilor culturii de a lucra 
pe seama lor în vederea țintelor proprii ale cercetărilor sau 
creatiunilor cărora îşi destinau viața. 

Culturile, în sfîrşit, evoluează, ele nu rămîn veşnic aceleaşi, 
şi atunci o problemă nouă apare în ochii sociologiei culturii 
problema evoluţiei culturii. Cum evoluează cultura ? Desigur, 
parcurgînd etape felurite. Şi atunci, una dintre întrebările 
esențiale ale sociologiei culturii este : care sînt etapele pe 
care, îndeobşte, culturile omeneşti le străbat? Alteori pro- 
blema se pune altfel : se constată o mobilitate a spiritului cul- 
tural în omenire, însă se pare că această mobilitate nu recon- 
stituie totdeauna un proces unitar, ci culturile iau o forma sau 
alta, adoptă un tip sau altul de cultură, şi atunci o întrebare 
esenţială, pe care nu şi-o poate pune decît această disciplină 
nouă a sociologiei culturii, este : care sînt tipurile de cultură 
pe care o cultură omenească le-a îmbrăcat şi dacă aceste tipuri 
revin uneori în cultura omenească. 

După cum ştiţi, şi în această privinţă vederile au fost 
împărțite, şi astfel sociologia culturală a luat forme diverse 
sînt sociologi care socotesc că evoluţia aceasta constituie un 
proces“ unitar si cá acest proces ar consta dintr-o însumare ne- 
contenită de valori, dintr-o creştere necontenită a valorilor 
culturii omeneşti, şi odată cu aceasta avem ipoteza progre- 
sivistă ; sînt alţii care socotesc, dimpotrivă, că culturile alcă- 
tuiesc unități închise, care n-au corespondențe între ele, fie- 


354 


n 


RR STR PR 


pee ER ei 


care cultură reprezintă o existență aparte, lumea culturii 
omeneşti este un univers pluralistic, sînt atîtea culturi cîte 
societăți culturale au existat, cîți purtători de cultură au 
fost, şi în cazul acesta avem ipoteza istoristă în ştiinţa 
culturii. 

Dar există o altă vedere, care socoteşte că, deşi culturile 
n-au comunicaţie între ele, cu toate acestea, înăuntrul fiecărui 
ciclu cultural deosebit cultura urmează un drum identic, în 
aşa fel încît se pot stabili corespondențe între aceste evoluţii 
discontinue dar paralele, şi atunci avem soluția morfologiei 
culturii, pe care a propus-o şi aplicat-o Oswald Spengler în 
cartea sa renumită, o soluţie care stabileşte aşa-numitele etape 
culturale contemporane. 

Pentru Oswald Spengler, care sfidează în acest moment 
intrebuintarea curentă a cuvintelor, socialismul modern este 
contemporan cu stoicismul greco-roman şi cu budismul indian, 
reprezintă adică acelaşi moment într-o evoluţie care decurge 
separat în interiorul fiecăruia dintre aceste cicluri culturale, 
dar după aceleaşi norme imanente. Stoicismul şi socialismul 
ar reprezenta deci aceeaşi preponderență a atitudinii intelec- 
tuale în fata vieţii si ar reprezenta o fază fatală prin care 
orice societate trebuie să treacă, şi anume un moment în care 
înWepe declinul ei. 

; "Tată, în scurt, cam care sînt problemele pe care sociologia 
culturii” şi le propune. Dar sfera aceasta de întrebări relative 
la factorii culturii, la descrierea unităţii sale de stil, la evo- 
futiat ei, la etapele sau la tipurile ei, toată această sferă de 
întrebări aminteşte o ştiinţă mai veche, care îşi punea între- 
b;ări asemănătoare, dar în alt spirit şi cu altă tendinţă ; această 
ştiinţa mai veche, care seamănă cu sociologia culturii, din 
care sociologia culturii a rezultat, este filozofia istoriei. Şi 
filozofia istoriei se întreba dacă nu cumva viaţa istorică nu 
decurge după anumite legi, după anumite norme, şi filozofia 
istoriei se întreba dacă nu există cumva o cauzalitate naturală 
sau spirituală a procesului istoric cultural. Şi, cu toate acestea, 
exista o adîncă deosebire între sociologia culturii şi filozofia 
istoriei, o deosebire pe care trebuie s-o marcăm pentru a 
înţelege sociologia? culturii în adevărata originalitate a obiec- 
tului său. 

- Vechea filozofie a- istoriei, adică aceea pe care a repre- 
zentat-o, la finele veacului al XVIII-lea, un gînditor ca 


355 


Condorcet, sau în secolul al XIX-lea gînditori ca Saint- 
Simon, Auguste Comte, Hegel, Karl Marx, aceastá filozofie 
a istoriei presupunea că istoria urmăreşte un scop, cá istoria 
este realizarea necontenită a unui anumit scop pe care noi 
îl putem cunoaşte ; şi atunci, dacă noi putem cunoaşte scopul 
istoriei universale, noi putem să judecăm faptele istorice în 
raport cu el, socotindu-le pe unele bune, juste şi nimerite, iar 
pe altele rele, false şi eronate. Filozofia istoriei era, prin 
urmare, un sistem teleologic de reflectare a istoriei şi, în ace- 
laşi timp, un sistem normativ, care permitea judecarea istoriei 
universale. 

lată însă două poziţii la care sociologia culturii renunţă : 
sociologia culturii nu se confundă cu Dumnezeu, singurul care 
îşi poate reprezenta scopul către care se desfăşoară viața 
omenirii, şi nu se confundă cu Dumnezeu pentru că nici nu-şi 
propune judecarea faptelor umanităţii. Sociologia culturii 
constată numai fazele care au fost parcurse, interzicindu-si 
însă rostiri asupra viitorului sau judecăți asupra meritului 
sau-dementului actelor culturale omeneşti ; aş spune, prin ur- 
mare, că sociologia culturii este o filozofie a istoriei trecută 
în faza de pozitivare. 

Sociologia culturii se deosebeşte apoi şi de acea dependenţă 
socială a filozofiei culturii care a fost materialismul istoric, 
reprezentat de Karl Marx, pentru că în materialismul istoric 
una singură dintre valorile culturale, şi anume valoarea eco- 
nomică, era socotită drept substratul şi agentul cauzal al 
celorlalte valori. Celelalte valori, valorile spiritului în totali- 
tatea lor, sînt înfăţişate încă în Manifestul comunist al lui 
Marx şi Engels din 1848 drept suprastructuri, produse deri- 
vate ale fundamentului economic al societăţii. lată însă o 
vedere pe care sociologia culturii o respinge, căci sociologia 
culturii a reuşit să evidentieze faptul comunicării şi cauzárii 
continue şi reciproce a valorilor între ele. Valorile culturale 
trăiesc in unitate pentru sociologia culturii şi se generează 
unele pe altele. Valoarea economică are influenţe asupra ce- 
lorlalte valori ale culturii, dar, la rîndul ei, este influențată 
de alte valori ale culturii, şi în afirmarea acestui punct de 
principiu se pronunţă una dintre cele mai importante vederi 
ale noii discipline. 

în sfîrşit, sociologia culturii se deosebeşte şi de morfolo- 
gia culturii a lui Spengler, pentru că scopul morfologiei cul- 


356 


turii a lui Spengler este prognoza culturală, prevederea. Siste- 
mul filozofic istoric al lui Spengler este făcut cu intenţia de 
a stabili care este viitorul culturii noastre, şi — după cum 
ştiţi — stabilirea acestui viitor apare la Spengler în culori 
sumbre. Dar sociologia culturii, ca o ramură pozitivă şi in- 
ductivă a cunostintei omeneşti, refuză prognoza culturală. 
Ea ştie cá în procesul culturii intră mai multi factori decît 
aceia care pot fi cunoscuţi, ea poate într-un mod foarte 
general să vorbească de unitatea anumitor procese, de fatali- 
tatea succesiunii anumitor etape, dar nu poate să afirme că 
factori noi nu pot interveni în orice moment pentru a da o 
altă formă, o altă conformatie procesului cultural. 

lată, prin urmare, cum sociologia culturii se mărgineşte 
față de atîtea dintre domeniile înrudite şi iată cum din această 
mărginire apare mai reliefat chipul adevărat al sferei de pro- 
bleme pe care o denumim cu numele de sociologia culturii. 

Dar bogatele cercetări care au fost întreprinse în interio- 
rul sociologiei culturii au dus la numeroase şi interesante re- 
zultate, asupra cărora voi reveni în lecţia viitoare. 


TIPURI SI TREPTE DE CULTURA 


în prelegerea trecută am început să ne ocupăm de acel 
curent al sociologiei contemporane care primeşte numele de 
sociologia culturii. înfăţişarea sferei de întrebări şi de soluţii 
pe care sociologia culturii le cuprinde se prezintă într-un iz- 
bitor contrast cu sociologia relationistá, căreia i-am consacrat 
prelegerile de mai înainte. 

Sociologia relationistá, spuneam la începutul prelegerii 
trecute, nu studiază decît tipurile de relaţii dintre indivizi, 
făcînd cu totul abstracție de scopurile vieţii sociale. Aceasta 
însă elimina o serie de întrebări, cele mai caracteristice, pe 
care gîndirea sociologică şi le putea pune. Pentru a corecta 
această stare de lucruri apare sociologia culturii, al cărei re- 
prezentant modern este sociologul german Alfred Weber. 

Printre aceste probleme, una are o însemnătate deosebită, 
şi anume aceea care se întreabă care sînt tipurile de cultură, 
adică aceea care năzuieşte la crearea unei tipologii a culturii 
omeneşti, căci există, fără îndoială, mai multe tipuri de cul- 
tură — şi întrebarea următoare este dacă aceste tipuri nu se 
găsesc cumva într-o anumită relație de succesiune, dacă nu 


357 


existá un proces cultural care marcheazá o trecere anumitá 
$i de neinláturat de la un tip de culturá la alt tip de cul- 
tură, cu alte cuvinte dacă nu există cumva o succesiune de 
trepte culturale. 

Problema treptelor culturale sociologia culturii a împru- 
mutat-o de la filozofia istoriei, şi împrejurarea nu conţine 
în sine nimic extraordinar, pentru că, printre curentele de 
gîndire care au pregătit sociologia culturii, noi am făcut să 
treacă încă de la început şi filozofia istoriei. 

Vedeţi, prin urmare, că aceeaşi problemă centrală a filo- 
zofiei istoriei revine în sociologia culturii, tratată însă în alt 
spirit şi găsindu-şi un răspuns puţin deosebit decît acela pe 
care îl găsisem mai înainte : căci, într-adevăr, filozofia isto- 
riei preconiza un proces istoric teleologic, socotea că istoria se 
îndreaptă către anumite scopuri care sînt mai mult sau mai 
puţin intrevázute de agenții istoriei. 

lată, într-adevăr, cîteva din felurile în care filozofia isto- 
riei a trecutului îşi reprezenta evoluţia vieţii omenirii," trecerea 
ei prin mai multe tipuri de cultură. lată, de pildă, foarte 
interesanta lege a evoluţiei culturii omeneşti pe care o stabi- 
leşte în secolul al XIX-lea Ferguson, un gînditor englez, în 
lucrarea sa de la 1767, intitulată Încercare asupra istoriei 
societății omenești. 

Ferguson socoteste că societăţile omeneşti evoluează po- 
posind în trei tipuri succesive, şi anume în societăţi barbare, 
în societăți sălbatice şi în societăți civilizate. Această trinitate 
de tipuri succesive aminteşte, fără îndoială, trinitatea tipuri- 
lor umane despre care vorbise Rousseau, încă din 1755, în 
Discursul asupra  inegalitátii oamenilor. 

Vă aduceţi aminte, în adevăr, că acest Discurs a alcătuit 
obiectul unei analize într-unui din seminariile noastre de anii 
trecuţi. Rousseau deosebea între omul din starea de natură 
— adică acela care trăieşte izolat şi care nu este rău, pentru 
că nu se găseşte în condiţia de a fi rău, căci este izolat — 
deosebeşte, aşadar, între omul în stare de natură şi omul în 
stare de sălbăticie, J'homme sauvage" — care este asociat, 
deci trăieşte într-un început de societate foarte primitivă, are 
adaosul bunelor instincte de sociabilitate rezultînd din această 
stare. în sfîrşit, Rousseau deosebeşte si al treilea tip, al „omu- 
lui civilizat", care s-a aşezat în societăţi stabile, care cunoaşte 
proprietatea privată, şi din această pricină are în sine şi suma 


358 


afectelor şi tendinţelor care alcătuiesc răutatea omului : ava- 
riţia, cruzimea ş.a.m.d. 

Această tripartitie a lui Rousseau care distinge între omul 
în stare de natură, omul în stare de sălbăticie şi omul civilizat 
revine, însă aplicată nu la tipologia morală a omului ci la 
tipologia societăţilor, în lucrarea lui Ferguson. 

Dar o încercare de a găsi sistemul general al vieţii istorice 
a omenirii, succesiunea treptelor în care viaţa omenirii po- 
poseşte, a dat, tot în veacul al XVIII-lea, gînditorul şi eco- 
nomistul francez Turgot, care enunță aşa-numita lege a celor 
trei stadii ale omenirii. Tot o lege în sensul acesta a făcut 
celebru pe Auguste Comte, părintele pozitivismului. Dvs. ştiţi 
însă ce se înțelege prin^aceastá lege a celor trei stadii, încît 
mă socotesc dispensat să insist asupra acestor lucruri. 

După legea celor trei stadii se afirmă că omenirea la 
început a gîndit religios, socotind că lumea este mişcată de 
zei sau de Dumnezeu ; se trece apoi în etapa metafizică, în 
care se socoteste că forțele dinamice ale lumii sînt entităţi 
metafizice, idei, pentru a ajunge, în sfîrşit, în stadiul poziti- 
vist, cînd ştiinţa îşi impune punctul ei de vedere în toate 
împrejurările omeneşti, iar această ştiinţă, renuntind la rela- 
tille metafizice, de-a pururi ignorate de noi, se mulţumeşte să 
constate numai raporturile dintre fenomene, pentru ca, stăpînă 
pe cunoştinţa felului în care ele decurg, să le poată prevedea 
şi în felul acesta să le stăpînească. 

Importanţa lui Auguste Comte față de Turgot a fost că, 
pentru primul, această succesiune de puncte de vedere teore- 
tice este întovărăşită cu o succesiune de forme în toate dome- 
niile culturii. într-adevăr, trecerea de la faza religioasă la 
faza metafizică şi apoi la cea pozitivistă înseamnă, în acelaşi 
timp, o trecere de la vechile constituţii la constitutiile absolu- 
tiste si, în sfîrşit, la regimul modern, dominat de industria- 
lism şi de ştiinţă. Aceeaşi succesiune se poate observa in mo- 
rală, în aşezările juridice, ba chiar în idealurile artistice ale 
oamenilor, întru atît Auguste Comte recunoscuse solidaritatea 
adîncă în care valorile culturale există şi particularitatea lor 
de a se integra la fiecare moment al evoluției lor într-un 
ideal omogen. 


Dar, după cum v-am spus, toate aceste conceptiuni asupra 
treptelor culturale pe care omenirea le străbate, conceptiuni 
care provin din filozofia istoriei, sînt de caracter teleologic, 


359 


pentru cá toate socotesc cá omenirea se îndreaptă categoric, 
hotărît, către anumite scopuri, fie aceste scopuri civilizația 
sau dominaţia ştiinţei, ca în sistemul lui Auguste Gomte. So- 
ciologia culturii s-a întrebat şi ea dacă nu cumva există mai 
multe trepte culturale şi dacă nu există o succesiune irever- 
sibilă a acestor tipuri ; numai că sociologia culturii nu soco- 
teşte că acest proces are un caracter teleologic şi, în aceiaşi 
timp, sociologia culturii nu se indreptáteste de la existența 
ultimei faze pe care omenirea a ajuns-o, pentru a judeca, res- 
pectiv pentru a lăuda sau pentru a blama ceea ce a fost în 
trecut. Dimpotrivă, sociologia culturii, ca oricare dintre dis- 
ciplinele moderne, are un caracter empiric inductiv. Ea stabi- 
leşte o ordine în dezvoltarea vieţii omenirii după materialul 
pe care istoria i-l pune la indeminá. Ea nu socoteşte cá evo- 
lutia aceasta a fost condusă de scopuri, eventual de scopuri 
reprezentate de o voinţă providentialá, ci socoteşte că aci 
au fost cauze de ordin mecanic, dar că, în tot cazul, mate- 
rialul istoric pe care-l avem la îndemînă ne permite formu- 
larea anumitor legi în care se rezumă şi se sintetizează mersul 
pe care de fapt omenirea l-a avut în decursul istoriei sale. 

Dar spunînd că sociologia culturii admite anumite legi de 
dezvoltare, anumite tendinţe generale, capabile de a fi for- 
mulate în propoziţii generale, universale şi necesare, prin 
urmare în legi, această simplă formulare este menită să ridice 
greutăţi serioase, între care cea mai importantă este probabil 
prevăzută de dvs. 

într-adevăr, în veacul al XIX-lea, dezvoltarea extraordi- 
nară pe care studiile istorice au luat-o a pus problema logicii 
istoriei, a metodologiei istoriei ; s-a pus anume întrebarea dacă 
istoria este o ştiinţă deopotrivă cu celelalte ştiinţe, cu ştiin- 
tele naturii. După ample discuţii care au fost suscitate de 
aceste întrebări, unul dintre răspunsurile care s-au bucurat 
de o aderare mai largă a fost acela pe care l-a formulat Ri- 
ckert, marele filozof şi metodolog. Rickert a arătat că ştiin- 
tele naturii folosesc o metodă generalizatoare şi, spre deose- 
bire de ele, ştiinţele istorice folosesc o metodă individualiza- 
toare. Istoria îşi propune să stabilească faptele aşa cum ele 
s-au întîmplat, în stricta lor individualitate, pe cîtă vreme 
ştiinţele naturii îşi propun să stabilească relaţiile generale între 
fenomene : una procedează, aşadar, după metoda individuali- 
zatoare, pe cîtă vreme celelalte după metoda generaliza- 


360 


toare. Dar nu cumva, atunci, sociologia culturii, care încearcă 
să stabilească legile de evoluţie ale omenirii, să stabilească 
seria fatală şi ireversibilă a treptelor culturale pe care ea 
le străbate, nu cumva această preocupare a sociologiei culturii 
merge împotriva rezervei pe care istoria modernă şi-a im- 
pus-o atunci cînd a precizat că rolul sáu este să individua- 
lizeze fenomenele, iar nu să facă generalizări asupra lor? 

Fără îndoială cá obiectia se poate face. Numai cá pen- 
tru scuza — dacă este nevoie de o scuză — a sociologiei cul- 
turii — trebuie arătat că aceste aşa-zise legi ale treptelor cul- 
turale pe care omenirea le străbate sînt capabile de o anumită 
înmlădiere în sens istoric ; ele nu sînt legi fixe, rigide şi indis- 
cutabile, ca acelea pe care le stabilesc ştiinţele exacte —- me- 
canica, fizica sau chiar biologia — ci sînt legi de un caracter 
plastic, în care fuzionează mai degrabă spiritul generalizator 
cu spiritul individualizator, şi anume în trei moduri deose- 
bite, care constituiesc şi cele trei acceptiuni ce se pot da 
cuvîntului de lege. 

într-adevăr, in primul rînd cuvîntul lege înseamnă aci o 
lege de dezvoltare a oricărei unităţi culturale închise. Un 
popor, de pildă, se pare că trece prin anumite trepte de viaţă, 
prin anumite forme succesive de viaţă ; sau o clasă socială, 
sau o instituție anumită — toate aceste cercuri sau unități 
culturale închise, care posedă o individualitate anumită, se 
presupune că trec printr-o serie de trepte. Dar sociologia cul- 
turii nu afirmă nicidecum că procesul acesta nu poate fi în- 
mlădiat, că anumite alte condițiuni nu-l pot abate în aşa 
fel încît unele trepte să fie sărite sau să fie puţin deviate, 
adică să ia o altă formă după acele condiţii ; şi atunci socio- 
logia culturii se întreabă care sînt aceste condiţii capabile să 
corecteze şi să specifice ceea ce ar fi prea rigid şi prea gene- 
ral în legea treptelor culturale. 

între aceste cauze care înmlădiază, specifică şi individua- 
lizează legea treptelor culturale este mai întîi rasa. Dacă 
toate unităţile culturale închise trec în mod genera) prin anu- 
mite forme, totuşi aceste forme pot să ia un caracter sau 
altul după rasa agentului care poartă treapta culturală, sau 
după clima în care trăieşte, sau după influenţele întregului 
mediu istoric în care se dezvoltă viaţa sa. Prin urmare, nu 
avem de-a face cu un proces absolut rigid ; putem spune că 
un popor care şi-a trăit viaţa sau şi-a istovit posibilităţile 


361 


istoriei sale — cum ar fi medoperşii sau romanii — deşi in 
decursul vietii lor se pot recunoaste anumite trepte fatale 
prin care deopotrivă au trecut, totuşi procesul nu este abso- 
lut identic la medoperşi ca la romani, deoarece după împre- 
jurări deosebite — clima, rasa, influenţele istorice — care s-au 
exercitat asupra lor, de un caracter material sau moral, pro- 
cesul a luat o formă sau alta, s-a specificat, s-a individualizat. 

Vedeţi, prin urmare, că legea treptelor” culturale nu este 
absolut rigidă, ci ea admite corectarea din partea tuturor 
acestor factori individualizatori. Insă ^ „legile” despre care 
vorbim aci pot fi luate si în altă acceptiune ; ele se pot referi 
la anumite trepte de dezvoltare ale unui proces cultural unic. 
De pildă, legea celor trei stadii, despre care vorbeşte Auguste 
Comte, este legea de dezvoltare a unui proces cultural unic, 
care se întinde asupra întregii omeniri ; dar o lege îşi poate 
întinde valabilitatea şi asupra unei unităţi mai reduse, de 
pildă asupra economiei europene. 

Economia europeană a trecut şi ea prin maijnulte trepte, 
şi astfel de trepte a stabilit într-o lucrare^celebrá economistul 
Schmoller. Ei bine, Schmoller a găsit că economia jpolitică 
europeană a trecut prin cinci faze, de la epoca agrară primi- 
tivă pînă la epoca statelor moderne si a independenţei lor 
internaționale. 

Nu voi insista asupra acestor discuţii, care nu intră în 
problema culturii, dar în tot cazul vedeţi că legea despre 
care este vorba aci este luată într-un sens deosebit decît cel 
despre care era vorba înainte. înainte era vorba de legi apli- 
cate tuturor unităţilor culturale şi sociale închise, care trec 
deci prin aceleaşi faze ; pe cîtă vreme aci este vorba de o 
lege obţinută din studierea unui singur caz, a unităţii care 
se numeşte economie europeană ; tot aşa s-ar putea stabili 
legile de dezvoltare ale economiei americane, asiatice sau 
africane, sau putem să închipuim legi de dezvoltare ale po- 
porului român, relativ deci la fazele culturale prin care 
poporul român a trecut. Prin urmare, aci este vorba de o 
lege cu o sferă mult mai mică, pentru că această sferă coincide 
cu viața unei unităţi limitate ; aşadar, aceste legi sint o sin- 
teză între tipologie şi între istorism. Prin urmare, ginditorul 
face, în acelaşi timp, o operă de generalizare şi de istorie, 
deci de individualizare. Vedeţi, aşadar, că acel conflict dintre 


362 


metoda generalizatoare şi individualizatoare nu este atît de 
ireductibil, că există puncte de conciliere. 

în sfîrşit, legea treptelor culturale înseamnă şi altceva ; 
în a treia acceptiune, anume, se poate spune că orice unitate 
culturală are un tip ideal al său. Acest tip ideal nu este con- 
cret, jpalpabil, ci este o construcţie mintală, pur ideală, regu- 
lativa, care ne foloseşte pentru înţelegerea anumitor fenomene. 
Ei bine, în lumina acestui tip ideal al unei societăți sau al 
unui cerc cultural anumit, pot să constat dezvoltarea socie- 
tăţii respective din momentul în care acest tip ideal abia mi- 
jeşte, pînă în clipa în care el se dezvoltă cu plenitudine. De 
pildă, există un tip ideal al civilizației greceşti descris ade- 
seori j— eu însumi la feluritele mele cursuri am evocat în ce 
constă acest tip ideal al culturii greceşti. Ei bine, acest tip 
ideal al culturii greceşti n-a devenit evident sau nu s-a mani- 
festat perfect de la începutul ei, din epoca miceniană sau 
din momentul în care au năvălit dorienii, ci el a devenit per- 
fect mai tîrziu, cu Pericle, cînd s-a realizat tipul ideal al cul- 
turii greceşji. La un moment dat, au început să se manifeste 
scopurile cátre^care procesul părea cá se îndreaptă, pînă cînd 
acest tip a apărut în toată plenitudinea şi claritatea lui, cînd 
cultura grecească, cu alte cuvinte — cum se spune de obicei — 
şi-a dat expresia ei integrală. 

Atunci, o cultură poate fi examinată şi sub acest unghi, 
dea sub unghiul felului în care ea se dezvoltă treptat-treptat 
pînă la realizarea idealului ei. Cum se dezvoltă însă pînă la 


această realizare ? Străbătînd mai multe trepte — şi în aceste 
trepte apare din ce în ce mai clar, pînă cînd apare clar de tot, 
pînă cînd — cu alte cuvinte — cultura îşi dă expresia ei 


definitivă. Şi cu ocaziunea aceasta stabilim o serie de trepte 
culturale” dar înțelese in mod deosebit decît in cele două 
acceptiuni anterioare. 

Vedeţi, prin urmare, care sînt cele trei moduri în care ne 
putem reprezenta treptele culturale. 

Trepte culturale sau tipuri culturale succesive au fost sta- 
bilite în legătură cu feluritele ramuri ale culturii, de pildă cu 
arta. Dvs. vă aduceţi aminte că partea cea mai însemnată 
a esteticii lui Hegel, despre care ne-am ocupat la seminar, 
este făcută din stabilirea acestor trepte, pe care le-a străbătut 
succesiv idealul artistic al omenirii. Omenirea, ne spune 
Hegel, a aderat mai întîi la idealul simbolic al artei, apoi la 


363 


idealul clasic si, in cele din urmá, la idealul romantic, prin 
urmare, lata o serie de idealuri care arata legea de dezvoltare 
a omenirii în activitatea ei artistică. 

Există trepte culturale stabilite în legătură cu gîndirea şi 
în legătură cu filozofia. Filozofia veche, a antichităţii, era o 
filozofie statică, ea afirma idealuri statice în viața morală şi 
în înțelegerea lumii, filozofia modernă, dimpotrivă, este o 
filozofie dinamică ; acum pare că statismul revine, deci şi în 
acest domeniu s-a încercat a se stabili anumite trepte cultu- 
rale pe care omenirea le-a străbătut. 

S-a încercat să se stabilească trepte culturale şi legi de 
evoluţie ale omenirii şi în legătură cu religia, vorbindu-se de 
fetişismul primitiv, de politeism, de monoteism. lată trei 
trepte culturale religioase pe care omenirea le-a străbătut. 

Dar de feluritele sisteme care s-au produs în legătură cu 
economia omenirii să ne ocupăm ceva mai pe larg. 

Sînt o mulţime aceste legi şi, fireşte, eu nu pot decît 
să amintesc pe unele din ele, pe acelea a căror cunoştinţă 
este absolut indispensabilă pentru a ne face o idee cel puţin 
aproximativă despre bogăţia ideilor risipite în această oca- 
ziune. 

Aşa, de pildă, este legea de dezvoltare economică pe care 
o stabileşte Friederich List în lucrarea sa Das National- 
System der politischen  Oekonomie (Sistemul naţional al eco- 
nomiei politice). Fr. List stabileşte cinci trepte de^dezyoltare 
ale vieții economice a omenirii şi el socoteşte că orice ^ so- 
cietate omenească trebuie să treacă prin toate aceste cinci 
trepte. Este cu neputintá ca unele din aceste trepte să fie 
sărite si este cu neputintá ca atunci cînd un popor se găseşte 
într-una din aceste trepte să nu ajungă în cea următoare. 
Aceasta este o lege de tipul întîi din clasificarea pe care am 
dat-o mai înainte, este o lege care priveşte evoluția tuturor 
unităților sociale. 

Care sînt aceste cinci trepte despre care vorbeşte Fr. List ? 
Mai întîi, treapta vieții vinátoresti. List sustine că toate po- 
poarele au început prin economia vînătorească, subzistenta 
şi-au procurat-o societățile mai întîi pe calea vînătorii. Din 
faza vînătorească, omenirea a trecut în faza păstorească : 
după ce a vînat, omul a domesticit pe unele dintre animale 
şi le-a exploatat, s-a hrănit din laptele şi carnea lor, s-a 
îmbrăcat cu părul sau blana lor ş.a.m.d. Omul, folosind unele 


364 


animale, şi-a dat seama că îi pot fi folositoare în munca 
cîmpului, şi din faza păstorească a trecut la faza agricolă, 
în care apare şi statul ; deci statul agricol este a treia fază. 
De aci omenirea a trecut la statul în acelaşi timp agricol si 
manufacturier, va să zică încep meseriile şi industriile, făra 
ca ocupaţia agricolă să se piardă. De aceea această fază ca- 
pătă numele de stat în acelaşi timp agricol şi manufacturier, 
în sfîrşit, a cincea fază în care lumea a trecut — după 
cum crede List — pe la jumătatea veacului al XIX-lea, este 
statul în acelaşi timp agricol, manufacturier şi comercial. 

Fr. List dădea acestei conceptiuni despre etapele de dez- 
voltare ale economiei si un caracter normativ, susţinînd cá 
un popor nu poate să-şi dea întreaga lui expresiune, nu poate 
să ajungă la deplina realizare a rolului său decît străbătînd 
cele cinci faze : popoarele care s-au oprit la o fază ante- 
rioară sînt neisprávite, şi ele trebuie neapărat să grăbească 
procesul către fazele ulterioare, pentru că toate virtuțile sale 
apar succesiv şi se dezvoltă treptat. 

Un alt sistem asupra evoluţiei economice a oricărei so- 
cietáti omeneşti a dat in 1864 economistul Brunno Hilde- 
brand, care a adoptat un alt criteriu in stabilirea tipurilor 
sale succesive de economie, si anume criteriul extensiunii gru- 
pului social. in grupurile sociale mici economia este natu- 
ralá, adicá oamenii sint producátorii bunurilor de care au 
nevoie, si cind unul dintre acesti oameni nu poate sá producá 
toate bunurile de care are nevoie, schimbá pe cele care le 
produce el cu cele pe care le-a produs altul (schimbul în na- 
tură). Aceasta este faza de economie naturală. 

Fazei de economie naturală îi urmează faza de economie 
bănească, adică oamenii găsesc acea speţă naturală, care sînt 
banii, cu putere de cumpărare egală şi universală, şi care face 
inutil schimbul în natură, greoi şi uneori chiar imposibil. 

în sfîrşit, după fazele economiei naturale şi băneşti ur- 
mează faza economiei de credit, cînd însuşi banul ca speță 
neutră prezentă devine inutil, pentru că totul se bazează pe 
credit. Aceasta e a treia fază, şi anume aceea în care ne 
găsim noi, sau mai bine zis în care se găsea el, Br. Hilde- 
brand, pentru că ideea de credit a suferit în timpul nostru 
o zdruncinare aşa de puternică încît, pentru un moment, noi 
nu putem şti încotro se orientează viaţa economică a socie- 
tátilor noastre. 


365 


Un sistem de trepte economice a stabilit şi Karl Marx, 
întemeietorul socialismului ştiinţific, în seria operelor sale, 
dintre care cea mai importantă este Capitalul (Das Kapital) 
de la 1867. într-adevăr, şi Karl Marx socoteşte că omenirea 
trece şi trebuie să treacă, oricare societate nu se poate sus- 
trage trecerii prin anumite faze economice. Prima fază eco- 
nomică a omenirii este aceea a unei proprietăţi primitive 
comunitare. 

Karl Marx nu era singurul care admitea că omenirea a 
trecut printr-o fază de comunitate în care se stăpîneau în 
devălmăşie uneltele, vitele etc, mai erau şi alţi economişti 
în vremea lui Karl Marx care susțineau acelaşi lucru, între 
alţii englezul Morgan, care, într-o lucrare celebră consa- 
crată  Aşezărilor primitive ale omenirii, postulează existența 
unei astfel de proprietăți comunitare. 

Ei bine, K. Marx, care era imbibat de spiritul dialecticii 
hegeliene, socoteste că orice în lume evoluează, urmînd o lege 
potrivit căreia contrariile se generează între ele. 

Aplicînd spiritul dialecticii, pe eare a creat-o — după 
cum stiti — filozoful german Hegel, K. Marx a arătat cum, 
după faza aceasta de proprietate comunitară a trecutului, a 
apărut proprietatea privată, au apărut clasele sociale, clasa 
posedantilor şi clasa acelor care nu posedau, ci lucrau pentru 
ceilalți fără să capete întregul produs al muncii lor ; aceasta 
este faza capitalistă, care nu putea să nu apară ; Karl Marx 
deci nu o condamnă, ci vede aci produsul unei necesități 
ineluctabile. 

Dar, spune el, aplicind mai departe spiritul dialecticii, si 
această etapă trebuie să fie întrecută, si după o provizorie 
dictatură a proletariatului — cum se exprimă el — se va 
naşte a treia fază economică, în care vom avea de-a face cu 
o societate fără clase, care să posede universalitatea bunuri- 
lor din nou în comun, o societate care va fi o asociere liberă 
de indivizi, in care nu vor mai exista exploatatori si exploa- 
tati, ci stápini deopotrivá pe bunurile economice si pe uneltele 
de muncá. 

Prin urmare, vedeţi cum, în definitiv, şi teoria lui 
K. Marx schitatá în Capitalul este tot o teorie de trepte eco- 
nomice, deopotrivá cu acelea pe care le-a stabilit List, Br. 
Hildebrand si altii. Prin urmare, preocuparea nu era nouá la 
K. Marx, aceasta era o problemá a vremii la care el rás- 


366 


punde in acord cu anumite date ale cercetárii contemporane, 
in raport, de pildá, cu metoda hegelianá, care avea pe atunci 
atita importantá. Aceasta ne face sá pátrundem in deter- 
minárile istorice ale acestui sistem de gîndire, si cînd pătrunzi 
în aceste determinări eşti mai puţin înclinat să afirmi abso 
lutul lui — dar aceasta este altă chestiune. 

în sfîrşit, o altă lege de evoluţie economică a omenirii 
este aceea pe care a stabilit-o economistul german Karl 
Biicher in lucrarea sa Die Entstehung der Volkswirtschaft 
(Apariția economiei naţionale), pe care a publicat-o în 1886 
şi, într-o ediție completată şi definitivă, în 1893. (Acest 
K. Biicher este acelaşi care a scris opera Arbeit und Rythmus, 
despre care ne-am ocupat la esteticá.) 

K. Biicher stabileste trei faze felurite ale procesului eco- 
nomic, trei tipuri deosebite prin care orice unitate economicá 
trebuie să treacă, şi anume: mai întîi economia domestică, 
aceea care se dezvoltă în jurul casei, cum era înainte vreme 
economia ţăranului nostru cînd nu cumpăra nimic de la tîrg, 
ci în jurul casei lui, cu femeia şi copiii muncea şi producea 
bunurile de care familia avea nevoie în subzistenta ei. După 
economia domestică, al doilea tip este economia comunală ; 
în sfîrşit, economia naţională. Acestea ar fi cele trei faze 
pe care le stabileşte K. Biicher. Dar faze de dezvoltare s-au 
stabilit nu numai în legătură cu ramura economică a pro- 
cesului cultural, ci în legătură şi cu alte ramuri. Dar despre 
celelalte tipuri culturale şi despre succesiunea lor vom re- 
veni în prelegerea viitoare. 


TIPURI ŞI TREPTE ISTORICE ŞI SOCIOLOGICE 


în prelegerea trecută am atacat problema tipurilor şi 
treptelor culturale, o problemă pe care sociologia în ramura 
ei specială, care primeşte numele de sociologia culturii, a 
moştenit-o de la filozofia istoriei. într-adevăr, problema ti- 
pică pe care filozofia istoriei şi-o punea era aceea relativă 
la sensul istoriei omeneşti, la descoperirea țintelor către care 
istoria omenească se îndreaptă şi a treptelor prin care trece 
pentru a atinge alte ţinte. Cu alte cuvinte, problema pe care 
o punea filozofia istoriei era o problemă de teleologie, filo- 
zofia istoriei era teleologia istoriei, adică speculatia asupra 
scopurilor pe care istoria le urmăreşte. 


367 


Aceastá problemá a fost abandonatá intr-unui din acele 
curente sociologice descrise pînă acum, anume în relationis- 
mul sociologic, căruia i-am consacrat cea mai mare parte din 
dezvoltările de pînă acum. Relationismul se putea scuti de a 
cerceta care este mersul istoriei universale, pentru că, elimi- 
nînd studiul oricăror scopuri ale vieţii sociale, curentul rela- 
tionist nu retinea decît relaţiile pur formale care se pot tese 
intre indivizi. 

Cu toate acestea, sociologia a socotit cá si studiul scopu- 
rilor culturale poate să prezinte un interes, si acestei poziţii 
îi datorăm acea renaştere a problemei relativă la etapele pe 
care procesul cultural le străbate, o problemă care alcătu- 
ieşte centrul preocupărilor aşa-numitei sociologii culturale si 
ale cărei soluții am început a le enumera încă de rîndul tre- 
cut, atunci cînd am înfățişat feluritele teze privitoare la tipu- 
rile şi treptele vieţii economice. 

Dar există şi alte tipuri şi trepte decît acelea pe care 
le-au stabilit economiştii pentru domeniul restrins al rela- 
tiilor sociale pe care ei le studiază, există şi tipuri şi trepte 
istorice, există şi tipuri şi trepte sociologice, adică există tipuri 
şi trepte care pornesc de la considerarea felului în care cu- 
prinsul cultural al omenirii evoluează ; şi există tipuri şi 
trepte istorice care pornesc de la considerarea felului în care 
se tes între indivizi relaţiile sociale ; de aceea vorbesc de 
tipuri şi trepte istorice şi de tipuri şi trepte sociologice. 

Acum aceste tipuri şi trepte pot fi înţelese în mai multe 
feluri : pot fi gîndite trepte ale procesului istoric în interio- 
rul unei evoluţii continue a întregii umanitáti. Exemplul 
tipic pentru astfel de trepte istorice este acela, de atîtea ori 
citat la acest curs, pe care l-a stabilit Auguste Comte : faza 
religioasă, metafizică şi pozitivistă. Aci sînt trei trepte isto- 
rice şi trei tipuri istorice care reprezintă etapele în care po- 
poseşte întreaga umanitate. întreaga umanitate a trebuit să 
treacă, cu oricare din fragmentele ei, prin aceste trei trepte. 
Va să zică, concepţia acestor trepte istorice este legată de afir- 
matia unui proces continuu al umanităţii ca total. 

Dar aceste trei trepte cuprind în suprafață toate popoa- 
rele pămîntului ? Toate popoarele pămîntului s-au găsit, la 
un moment dat, în faza religioasă, apoi în faza metafizică şi, 
în sfîrşit, în faza pozitivistă ? Sau admitind că astăzi ne gă- 
sim în faza pozitivistă (căci am avea dreptul s-o spunem la 


368 


o sută de ani după apariţia Cursului de filozofie pozitivă |), 
est^ adevărat că toate popoarele se găsesc în această fază 
pozitivistă ? Dar în interiorul fiecărui popor este adevărat 
că toti oamenii se găsesc în aceeaşi fază de cultură ? Aceasta 
este o întrebare care cere negația, şi negația acestei între- 
bări constituie una dintre criticile cele mai puternice care se 
pot aduce înţelegerii acestor etape culturale ale umanităţii ca 
total 

în genere, nu este adevărat că toate popoarele lumii gîn- 
desc ştiinţific. Fireşte că popoarele Europei apusene gîndesc 
uneori ştiinţific, dar caută ele ca şi atitudinile lor practice 
să |f pună în acord cu gîndirea lor ştiinţifică ? Cei mai ci- 
vilizati dintre noi, în viaţă, ne conducem deseori de motive 
care n-au nimic de-a face cu convingerea ştiinţifică, cu cu- 
nostinta impersonală şi obiectivă a legilor care conduc feno- 
menele. 

Dar, în definitiv, se poate spune că popoarele Europei 
civilizate, într-o mare parte a acţiunilor lor, sînt conduse 
de considerații ştiinţifice ? Nu este adevărat că toate popoa- 
rele lumii se găsesc pe aceeaşi treaptă ştiinţifică a procesului 
istoric şi iarăşi nu este adevărat că toţi oamenii unui popoi 
se găsesc pe aceeaşi treaptă. 

Atunci, față de această stare de lucruri, s-a încercat a 
se gîndi un proces în care nu toată omenirea să fie implicată 
într-o mişcare care să se dezvolte omogen pentru fiecare din 
fragmentele ei, ci procesul istoric este închipuit, de un Hegel 
de pildă, ca o înaintare către nişte scopuri valabile pentru 
întreaga umanitate, însă aceste scopuri sînt atinse prin con- 
tributiile succesive ale feluritelor [popoare]. 

După cum ştiţi, scopul istoriei universale pentru Heed! 
este realizarea libertăţii ; esența intimă a conştiinţei ome- 
neşti este libertatea, şi conştiinţa tinde să se realizeze pe sine. 
Prin urmare, scopul societății omeneşti, al istoriei umane, este 
realizarea libertăţii, drumul către acest scop este „progresul 
în conştiinţa libertăţii”, cum spune Hegel: „der Fortschritt 
im Bewusstsein der Freiheit" Acesta este scopul ; dar cum 
se avîntă omenirea către acest scop ? înaintînd ca o masă 
omogenă către realizarea acestui scop, sau aducînd treptat 
contribuţia diferitelor popoare ? în acest fel din urmă, 
răspunde Hegel. 


369 


Iatá, de pildá, la popoarele orientale existá numai un om 
care este conştient cá este liber ; tiranul, despotul absolut. La 
popoarele antichității mai multi ştiau cá sînt liberi : cetăţenii 
liberi în opoziţie cu sclavii. Va să zică, faţă de popoarele 
Orientului antic, popoarele care au constituit cultura greco- 
romană, romanii şi grecii, aduc o contribuţie nouă în omenire, 
şi anume un plus în conştiinţa libertăţii, pentru că mai mulţi 
oameni participă la această conştiinţă. în fine, popoarele 
germane, care irump la începutul evului mediu pe scena 
istoriei europene, aduc conştiinţa cá toti sîntem liberi. 

Prin urmare, umanitatea se îndreaptă către scopuri vala- 
bile pentru întregimea masei ei, însă prin contribuţiile suc- 
cesive ale feluritelor popoare. Din această pricină, în fiecare 
moment al istoriei universale, un popor anumit este cel mai 
reprezentativ, cel mai important, pentru că altfel nu ne-am 
explica procesul cultural al înălțării şi al decadentei popoa- 
relor. De ce se înalță, de ce ajung la un moment dat la un 
prestigiu universal şi de ce decad apoi, cum s-a întîmplat 
cu atîtea popoare ale vremii vechi şi ale vremii noi? Pen- 
tru că, răspunde Hegel, un popor numai într-un anumit mo- 
ment al istoriei sale poate să dea contribuţia lui, şi după acel 
moment, în care această contribuţie a fost predată, nu poate 
să continue decît decăderea poporului respectiv. 

Vedeţi, prin urmare, că aceste trepte culturale sînt ocu- 
pate de feluritele naţiuni. în concepţia anterioară nu se vor- 
bea de naţiuni, ca şi cum umanitatea ca tot s-ar fi pornit 
în întreaga ei masă omogenă către un scop; aci se vor- 
beşte de etape, însă aceste etape reprezintă spiritul unui anumit 
popor, un anumit spirit naţional. Dincolo, în concepţia po- 
zitivistă a lui Auguste Comte, găsim etape culturale vala- 
bile pentru întreaga umanitate, aci tipurile culturale sînt iden- 
tice cu spiritul national, cu ceea ce Hegel numea „der 
V olksgeist"". 

Dar sint teoreticieni ai treptelor culturale care spun cá 
in definitiv nu existá un proces continuu al umanitátii, cá 
nu existá o singurá culturá umaná cu scopuri valabile pen- 
tru intreaga umanitate, ci existá o pluralitate de culturi, un 
cosmos pluralistic de culturi, iar aceste culturi nu intretin 
relaţii între ele, si atunci singura problemă care se poate 
pune este aceea a treptelor culturale în interiorul istoriei unui 
singur popor. De data aceasta noi nu mai avem de-a face 


370 


cu trepte de cultură ale întregii umanitáti, nici măcar cu 
trepte culturale ocupate de o singură naţiune, ci pur şi sim- 
plu, cu treptele istoriei particulare ale unei singure na- 
tiuni. 

Fireste cá aceia care pun problema in acest din urmá 
inteles sint mai putin interesanti pentru sociologie, pentru 
că sociologia, fiind o ştiinţă filozofică, tinde spre generali- 
tate, spre tipuri generale, valabile pentru întreaga umanitate. 
Cercetarea stilizată, în acest de al treilea înțeles pe care vi 
l-am explicat, tinde, prin urmare, să apropie şi să cufunde 
din nou sociologia în istorie, de unde s-a desprins odată. 

Aceste tipuri culturale, în unul sau altul din înțelesurile 
enumerate pînă acum, pot fi studiate în legătură cu eco- 
nomia politică. V-am arătat rîndul trecut cîteva clasificări 
de tipuri şi de trepte culturale ale economiştilor iluştri ai veacu- 
lui al XIX-lea şi la unii din veacul al XX-lea, ca, de pildă, 
la Karl Biicher, cu distincţia sa între economia domestică, 
economia comunală şi cea naţională, în cartea foarte renu- 
mită Die Entstehung der Volkswirtschaft am enumerat cla- 
sificările lui Hildebrand, List şi alţii. 

Dar tipurile şi treptele culturale pot fi studiate nu numai 
în legătură cu procesele economice, dar şi cu dezvoltarea 
inteligenţei ştiinţifice sau în legătură cu dezvoltarea reli- 
gioasă a umanităţii, cu dezvoltarea morală sau cu dezvolta- 
rea artei. Ba chiar în legătură cu dezvoltarea artei s-au adus 
cele mai numeroase caracterizări ale feluritelor epoci tipice 
de cultură, în aşa fel încît un cercetător a putut să spună 
odată cá „istoria artei este adevărata istorie a civilizaţiei”. 
Adîncind sensul valorii artistice realizată de o epocă, se 
ajunge la caracterizarea generală a culturii timpului, ceea ce 
indreptáteste să se creadă — cum spuneam adineauri — că 
istoria artei reflectă istoria întregii civilizaţii. 

Dar uneori nu s-a pornit de la unul sau altul din do- 
meniile culturii, încercîndu-se prin ele operaţia de tipizare a 
feluritelor epoci, ci s-au pornit tocmai de la totalitatea va- 
lorilor culturale, de la expresia pe care oricare dintre va- 
lorile care se produc în societate o ia într-una sau alta dintre 
aceste epoci. 

în acest sens o interesantă succesiune de trepte a fixat 
Karl Lamprecht, care a stabilit pentru istoria germană — dar 
sustinind că ceea ce el stabileşte valorează pentru istoria tu- 


371 


turor popoarelor — următoarele epoci de cultură: epocile 
simbolice, în care totul ia o formă simbolică — raporturile 
sociale, produsele artistice, aşezările juridice ş.a.m.ch, toate 
au o formă simbolică, totul se raportează, totul pune în re- 
latie ceva pipáibil cu ceva care nu este pipăibil, totul are o 
raportare la existența transcendentalá a lucrurilor. 

Aceste epoci simbolice sînt urmate — spune K. Lam- 
precht — de epocile tipice, acelea în care individualitatea 
omenească prin ceea ce are ea original nu joacă nici un rol, 
ci oamenii trăiesc în forme generale sau tipice de viaţă. So- 
cietátile foarte dense nu cunosc conceptul originalității, ra- 
porturile dintre oameni nu se tes în virtutea firii particulare 
a fiecăruia dintre ei, ci oamenii trăiesc în forme generale de 
viaţă, oamenii sînt conformişti absoluti. 

După epocile tipice, în viața oricărui popor apar epo- 
cile convenţionale, care sînt şi ele epoci tipice, dar în con- 
ştiinţa conventionalismului aderám la ceva totuşi distins de 
persoana noastră. Este altceva de a trăi în forme tipice şi 
altceva de a trăi în forme convenţionale ; cel care trăieşte 
în forme convenţionale, de vreme ce are noţiunea convenției, 
trebuie să aibă şi noţiunea corelativă a originalității. 

Deci aceasta este o epocă tranzitorie între tipism şi epoca 
nouă care apare după aceasta, care este epoca individualistá. 

în sfîrşit, epoca individualistă este întrecută şi înlocuită 
cu epoca subiectivistă, ale cărei urme Lamprecht crede că le 
poate găsi în cultura vremii noastre, şi el le-a analizat într-o 
serie de eseuri foarte interesante, pe care le puteţi citi cu 
mult profit. lată, prin urmare, o nouă clasificare de tipuri si 
de trepte. 

Dar există şi alte clasificări de trepte. Una dintre cele 
mai renumite, pe care trebuie neapărat s-o reamintim aci, este 
aceea datorită iarăşi unui istoric de seamă, care a gîndit 
mult asupra filozofiei istoriei, lui Kurt Breysig în lucrarea 
“sa Der Stufenbau der Weltgeschichte (Construcția treptelor 
istoriei universale). Breysig socoteşte că se pot distinge trei 
trepte în evoluţia tuturor popoarelor. 

în primul moment exista genul uman, dar nu istoric, 
căci istoria este acea parte a omenirii care a lăsat amintiri 
despre sine, istoria începe numai cu societăţile omeneşti care 
au lăsat amintiri despre ele însele, care au reflectat şi au re- 
prezentat o continuitate în cultură ; cu acest gînd a început 


372 


istoria. Omul care trăieşte în momentaneitate nu lasă nici 
o amintire despre sine, dar în momentul în care este repre- 
zentată succesiunea în munca culturală a oamenilor, în mo- 
mentul în care oamenii gîndesc la trecutul pe care l-au 
moştenit şi la viitorul pe care vor să-l informeze despre 
ei, pentru a le trece sarcinile de cultură care i-au preocupat, 
în acel moment apare istoria universală. 

Prin urmare, clasificarea lui Breysig cu multă îndreptă- 
tire începe de la impresiile antice, pentru a trece în a doua 
treaptă, care este a popoarelor medievale, şi, în sfîrşit, în 
treapta a treia, a culturilor moderne. 

Dar ceea ce este interesant este că aceşti termeni „anti- 
chitate", „ev mediu" si ,modernitate", după care este im- 
pártitá întreaga istorie in manualele de liceu, Breysig îi 
aplică la fiecare popor în parte, individualizînd care a 
fost momentul în care ele au existat în timp. De pildă, 
Breysig vorbeşte de antichitatea culturii greceşti, de evul 
mediu al culturii greceşti, de epoca civilizaţiei miceniene 
ş.a.m.d. — şi de timpurile moderne ale civilizaţiei greceşti, 
cu alte cuvinte ,antichitate", „ev mediu" si ,modernitate" 
nu sînt noţiuni cronologice pentru Breysig, ci ele sînt no- 
tiuni tipologice. 

Odatá cu aceasta, tin sá vá atrag atentia asupra unui 
izvor al filozofiei istoriei a lui Spengler. Cînd ne-am ocupat 
despre Spengler, am spus că el a construit acea morfologie 
culturală în care se vorbeşte de contemporaneitatea anumi- 
tor epoci ; de pildă, Spengler spune că budismul indian cu 
stoicismul roman din veacul al Il-lea si al III-lea după 
Cristos şi cu socialismul modern din veacul al XIX-lea sînt 
contemporane. Pare curioasă această afirmaţie: cum este 
socialismul veacului al XIX-lea contemporan cu stoicismul 
din veacul al II-lea şi al III-lea? Dar cînd spune despre 
acestea că sînt culturi contemporane, Spengler înțelege că 
reprezintă acelaşi tip şi acelaşi moment într-o dezvoltare 
fatală ; culturile, pentru Spengler, străbat o epocă de tine- 
rete, o epocă de maturitate şi una de decadentá. Ei bine, 
pentru el socialismul, stoicismul roman si budismul indian 
sint produse ale acestei decadente caracterizate printr-o in- 
telectualizare a vietii, oamenii in aceste curente filozofice 
si morale nu mai tráiesc prin puterea instinctului, ci inte- 
lectualizeaza existența, caută adaptări intelectualiste la viaţă. 


373 


Teoria morfologiei culturii n-ar fi fost insá posibilá fárá 
acea interpretare moderná pe care a dat-o Breysig termeni- 
lor ,antichitate", „ev mediu" şi ,modernitate", aplicindu-i 
chiar la popoarele care, dupá simpla lor cronologie, aveau 
dreptul sá-si asume numai unul din aceste atribute. 

in sfîrşit, o altă clasificare de trepte istorice este aceea 
pe care o dă Wilhelm Wundt, care a scris Volkerpsycholo- 
gie, acea operă în 10 volume a cărei substanță a fost con- 
centrată tot de Wundt într-un volum rezumat, intitulat 
Elemente der Volkerpsychologie, apărut în 1912. 

Wundt distinge o epocă de primitivism a umanităţii, 
urmată de o epocă totemistă, cînd oamenii credeau în totem 
(plantele şi animalele protectoare ale tribului), urmată de 
epoca zeilor şi de aceea a umanităţii, în care apar culturile 
mari cu sens universalist. 

Acestea sînt cîteva tipuri de trepte pe care le-au sta- 
bilit savanții veacului al XIX-lea şi savanții veacului nostru 
în legătură cu procesele istorice. 

Dar sînt şi trepte culturale în legătură cu procesele so- 
ciale : de pildă, acelea pe care le-a stabilit Saint-Simon, fi- 
lozoful cu atîta influență asupra lui Auguste Comte, anume 
epocile organice şi epocile critice. Epocile organice, în care 
există un principiu organic graţie căruia omenirea trăieşte 
în organisme solidare, în care fiecare individ este stăpînit 
de tema de viaţă şi de cultură a întregii societăți, în care 
fiecare ins merge pe drumul întregii societăți. Epocilor or- 
ganice le urmează epocile critice, în care principiul de auto- 
ritate este dezorganizat şi în locul lui apare principiul discu- 
tiei, iar în locul formei colective de viață apare forma in- 
dividualistă a vieţii. Prin urmare, omenirea trece necon- 
tenit prin aceste două tipuri de cultură, tipurile de cultură 
organică şi tipurile de cultură critică, apoi revine la tipu- 
rile de cultură organică ş.a.m.d. 

Părerea lui Auguste Comte era că ne găsim într-o epocă 
critică de cultură, într-o epocă de individualism, de slăbire 
a autorităţii, dar trebuie ca omenirea să treacă prin această 
epocă critică de cultură ca să ajungă într-o societate orga- 
nizată şi sub puterea principiului de autoritate să revină la 
o formă de viaţă analogă evului mediu. Berdiaev sau Massis, 
care vorbesc astăzi de un neomedievalism, continuă ideile 
care se găsesc în filozofia lui Auguste Comte. 


374 


Dar Saint-Simon a stabilit şi alte distincţii între tipurile 
sociale, anume tipuri de societăți feudale şi tipuri de societăți 
industriale. Această deosebire apare şi la Herbert Spencer. 
Şi Spencer distinge între societăţile războinice şi societățile 
industrialiste. Societăţile războinice sînt societăți ierarhice, 
de formă piramidală, dominate de un şef puternic ; socie- 
tátile industrialiste sînt societăţi care au mai degrabă forma 
unei plase, pentru cá se tes din raporturile unor indivizi egal 
de îndreptăţiţi între ei. Societăţile războinice sînt societăţi 
traditionaliste şi conservatoare ; societățile celelalte, industria- 
liste, sînt societăți democratice — indivizii egal indreptátiti 
se conduc pe ei înşişi printr-un sistem de delegaţie, sistemul 
parlamentar. 

Ar mai fi însă şi alte tipuri. în definitiv, Tonnies, soco- 
tind că omenirea trece de la comunitate la societate, stabi- 
leşte şi el tipuri de cultură, dar nu voi insista asupra lui 
Tonnies, pe care l-am studiat îndelung altă dată, şi el a fost 
preocupat de problema treptelor prin care trece istoria ome- 
nească, stabilind că evoluează de la comunitate la societate. 

Aş mai aminti societăţile cu solidaritate mecanică şi [cele] 
cu solidaritate organică pe care le-a stabilit Durkheim, so- 
ciologul francez, în cartea sa De la division du travail so- 
cial ; aşadar, societăţi în care lucrul social este împărţit între 
toti membrii grupului social, fără consideratia diferentierii 
lor individuale sau in raport cu aceastá diferentiere. 


SOCIOLOGIA CUNOSTINTEI 


în ultimele prelegeri ne-am ocupat de acel curent al 
sociologiei moderne care primeşte numele de sociologia cul- 
turii, adică acea grupă de studii din cadrul sociologiei mo- 
derne care consideră problema culturii drept cea mai im- 
portantă. Am discutat această problemă în principiu şi apoi, 
din ansamblul cercetărilor moderne, am relevat cîteva cla- 
sificări de tipuri culturale în legătură cu viaţa economică, 
apoi în legătură cu desfăşurarea istorică a omenirii şi, în 
sfîrşit, în legătură cu aspectul sociologic mai restrins. Aşa- 
dar, tipuri şi trepte culturale economice, istorice şi sociolo- 
gice am încercat să  desprindem în prelegerea anterioară. 

Dar sociologia culturii nu poate să existe numai ca o dis- 
ciplină care să considere fenomenul cultural în total, ci ea 


375 


poate sá considere si faptele separate, mai speciale. in aceastá 
ordine de idei, pot fi amintite cercetári relative la sociologia 
moravurilor. Asa, de pildá, lucrarea lui Levy-Bruhl, La so- 
ciologie des mceurs, este o lucrare de sociologie care studiazá 
faptele morale. 

Tot astfel există şi o sociologie artistică, o sociologie a 
artei. Fatá de estetica mai veche, care avea un caracter nor- 
mativ si considera fenomenul artistic independent de con- 
ditionarea lui in societate, s-a dezvoltat o serie de cercetári 
mai noi, pe care le putem denumi cu titulatura de sociologie 
a artei, care considerá fenomenul artistic in conditionárile lui 
sociale. 

Tot astfel existá, dupá cum stiti, o sociologie a religiilor. 
Şi religiile, in afară de conţinutul lor necondiţionat, sint 
şi ele fenomene sociale care se dezvoltă în societăţile ^ome- 
neşti, ca toate fenomenele de cultură, ceea ce indreptáteste 
şi cu privire la ele metoda sociologică — şi, prin urmare, 
indreptáteste, în ce ne priveşte, o sociologie a religiilor. 

Dacă vom considera toate aceste ramuri de cercetări, 
vom observa că ele au introdus o atitudine deosebită de 
atitudinea îndeobşte adoptată de cercetătorii mai vechi în 
aceste felurite ramuri, adică în filozofia morală, în filozo- 
fia artei şi în filozofia religiunilor. Toate aceste filozofii 
mai vechi consideră obiectul cercetărilor lor — binele, fru- 
mosul, sacrul sau divinul — ca nişte valori absolut necondi- 
tionate ; prin urmare, ceea ce se putea afirma în legătură cu 
ele avea o valabilitate absolută şi universală. 

Ei bine, sociologii care iau în cercetare aceste valori le 
relativizează, pentru că în momentul în care, de pildă, va- 
loarea religioasă o consideri în raport cu anumiţi factori so- 
ciali, în acelaşi moment te îndoieşti că toate formele, sau 
că unele dintre ele măcar, pe care viaţa artistică, morală 
ş.a.m.d. le îmbracă, cuprind în ele ceva absolut. Ele apar mai 
degrabă că trăiesc în funcţiune de altceva, trăiesc în functi- 
une de existența totului societăţii, şi mobilitatea societăţii 
atrage mobilitatea şi relativitatea lor. 

Din această operație de generală relativizare a valorilor, 
de care n-a scăpat nici binele, nici frumosul, nici sacrul, 
scăpase însă, pînă la un moment dat, o altă valoare a spi- 
ritului, şi anume valoarea teoretică. Ceea ce se destăinuise 
minții ca fiind adevărat, orice produs al cercetării ştiinţifice 


376 


omeneşti, era crezut de obicei ca un conţinut invariabil al 
cunostintei. 

Ar fi fost insá^curios ca, in relativizarea generalá a va- 
lorilor, adevărul să păstreze pînă la urmă această situaţie 
superioară a unei” valori necondiționate, si, de fapt, o serie 
de cercetări al căror început trebuie să-l trecem în veacul 
al XIX-lea (însă al căror cuprins s-a dezvoltat mai mult în 
timpul nostru) au^ căutat să stabilească şi condiţiile sociale 
ale adevărului, afirmind cá şi adevărul trăieşte într-o de- 
pendentá continuă de mobilitatea vieţii societăţii, ceea ce a 
creat, în cadrul sociologiei moderne, un curent nou, foarte 
important, şi anume curentul sociologiei ştiinţei sau al so- 
ciologiei cunostintei — Wissens sociologie, cum se spune in 
limba germană, care a dat contribuţia cea mai întinsă în 
chestiune, încît în revista de puncte de vedere pe care o 
urmăresc aci, se cuvine să fac şi o amintire a lui. 

Sociologul modern contemporan care şi-a cîştigat mai 
mult merit în întemeierea unei sociologii a cunostintei este 
profesorul jgerman Karl Mannheim, căruia îi datorăm mai 
multe Jucrări, printre care cea mai de seamă este lucrarea 
apărută nu de multi ani, intitulată /deologie und Utopie. 
Tot acestui gînditor îi datorăm o serie mai numeroasă de 
scrieri, între care o cercetare foarte importantă, pentru că 
reprezintă o aplicaţie riguroasă a punctului său de vedere, o 
cercetare asupra  Gindirii conservatoare | (Das konservative 
Denken). 

Mannheim porneste de la un fapt de observatie curentá, 
şi anume de la faptul pe care il oferă existenţa ideologiilor 
politice. Dvs. ati observat că personalităţile politice şi par- 
tidele politice lansează manifeste menite să atragă parti- 
zani, să convingă masele electorale. Dar aceste manifeste, 
în definitiv, din punct de vedere filozofic ce sînt? Sînt lu- 
crări teoretice, au un cuprins teoretic. Omul politic care lan- 
sează un manifest afirmă o serie de lucruri privind realitatea 
socială, caracterizează într-un fel situația politică actuală 
şi, față de examenul, aşa-zicînd obiectiv, al situaţiei poli- 
tice actuale, propune nişte soluţii care sînt, în intenţia celui 
care lansează manifestul, singurele indicate să tranşeze difi- 
cultátile momentului. in definitiv, un manifest politic este o 
scriere teoreticá cu intentii militante caracteristice. 


377 


Dar dacá observám structura teoreticá a acestui manifest^ 
observăm cá există totuşi o deosebire esențială între cu- 
prinsul teoretic al unui astfel de manifest şi cuprinsul teo- 
retic al unei scrieri ştiinţifice, de pildă scrierea unui sociolog 
asupra stărilor prezente ale societăţii : manifestul este inte- 
resat, ideologia de acolo este de un caracter interesat, pe 
cîtă vreme într-o scriere ştiinţifică interesul este, dacă nu 
dispărut, în tot cazul mai atenuat, mai palid. 

Ei bine, această stare de lucruri permite lui Mannheim să 
creeze conceptul de „ideologie", spre deosebire de cel de 
»teorie" : acesta din urmă este un ansamblu de adevăruri 
neunificate de o voinţă care tinde către ceva, pe cîtă vreme 
ideologia este un ansamblu de adevăruri unificate de către 
o voinţă, şi această voință maschează chipul adevărat al 
realității. Mannheim întrebuinţează chiar cuvîntul de „min- 
ciuná" : ideologiile nu se sfiesc să mintă, să acopere fata 
adevărului, s-o acopere, încît în ochii unui adversar ea să 
devină necunoscută. Aceasta este deosebirea între structura 
teoretică a ideologiei față de scrierile cu cuprins ştiinţific 
impersonal. 

Dar această deosebire, în definitiv, este numai aparentă, 
pentru că, la un examen mai profund, chiar contribuţiile 
ştiinţifice cele mai senine, cele mai impersonale, conduse cu 
cea mai mare scrupulozitate metodologică, şi acestea pre- 
zintă un grad de contaminare cu anumite interese sociale, 
întreaga ştiinţă are o legătură cu totalitatea care ne încon- 
joară, totul prezintă un caracter pe care îl numeşte Man- 
nheim  „,Seinsverbundenheit”. | Teoria nu este ceva izolat, 
sustras din complexul realităţii, ci este ceva care îşi are 
toate rădăcinile în realitate, ceva determinat, condiţionat 
de ansamblul social, şi tocmai această stare de lucruri în- 
dreptáteste sociologia cunoștinței, creează baza metodică a 
acestui nou curent sociologic. 


Sociologie a cunostintei — mai înainte de a face Man- 
nheim, care este arhitectul sistematic al acestui punct de 
vedere — au făcut şi alții. Pentru cá, în definitiv, ce este 


altceva marea încercare a lui Karl Marx, a lui Engels şi a 
şcolarilor lor de a înțelege manifestările culturii, şi printre 
acestea manifestările ştiinţei ca o suprastructură, de a inte- 
lege, prin urmare, aceste manifestări în raport cu nişte re- 
alitáti de bază, care sînt cele economice, mijloacele de pro- 


378 


ductie, raporturile dintre clasa producătoare şi clasa capita- 
listă ş.a.m.d., decît primele elemente care au condus, în zilele 
noastre, la sociologia cunostintei ? Marx spune cá cultura 
timpului său este cultura burgheziei, interesată, menită să 
sprijine aspiraţiile“ burgheze si să le motiveze. Ce face el 
altceva, în definitiv, decît să arate conditionarea socială a 
tuturor manifestărilor culturale omeneşti şi printre ele pe ale 
cunostintei ? Materialismul istoric, prin urmare, este unul 
dintre primele momente ale curentului care se numeşte so- 
ciologia cunostintei. 

Dar nu numai la Karl Marx putem să recunoaştem eta- 
pele anterioare ale unei sociologii a cunoaşterii, dar şi la 
alti cercetători. De pildă, multă vreme teoria cunoaşterii 
admitea că principiul contradictiei si principul identității 
sînt nedezlipite de orice muncă logică a inteligenței omeneşti, 
că este^cu neputinţă ca omul să gîndească fără a nu face 
folosință de aceste principii : al identităţii, al contradictiei, al 
tertiului exclus sau al rațiunii suficiente ; este cu neputinţă 
iarăşi ca omul să se aplice la activitatea de cunoaştere fără 
să se conducă de teoria cauzalitátii, adică fără să combine 
fenomenele între ele după relaţia de la cauză la efect. 

Cu toate acestea, la un moment dat, teoria cunostintei a 
intrat într-o criză, şi anume atunci cînd s-a dovedit că aces- 
tea nu sînt categorii nedezlipite de activitatea logică a spi- 
ritului omenesc, ci că există forme de cunoaştere care se dis- 
pensează de aceste principii, care nu le aplică, şi anume for- 
mele de cunoaştere în societăţile primitive. 

Primitivii nu aplică principiul contradictiei şi principiul 
identităţii. Pentru un primitiv, de pildă, nu este izbitor să 
se spună că „eu sînt steaua", sau „eu sînt spicul de grîu", 
pentru că identificarea cu totemul nu supără la primitivi, 
principiul contradictiei este fără valoare pentru mentali- 
tatea lor. 

De asemeni, cauzalitatea. Cauzalitatea civilizatului se de- 
osebeşte esențialmente de  cauzalitatea primitivului. Cu o 
formulă foarte interesantă se spune cá primitivul gîndeşte 
cauzal, dar nu gîndeşte istoric, adică el îşi dă seama că fe- 
nomenele acestei lumi sînt determinate, produse de ceva, dar 
nu este înclinat să vadă că o cauză este anterioară efectului, 
că, prin urmare, lucrurile decurg în mod istoric. Pentru noi 
cauzele sînt anterioare efectului, dar nu pentru primitiv, la 


379 


care sint cauze ce lucreazá din depártarea viitorului. Cauzele 
finale au un mare rol in inteligenta primitivului si in icoana 
pe care si-o inchipuie despre lume. 

Prin urmare, iatá cá aceste categorii nu sint independente, 
ci sint determinate de dezvoltarea societátilor omenesti : cita 
vreme societatea omenească este astfel constituită încît in- 
dividualitatea nu este degajată — adică nu am cunoştinţa 
separării între mine şi lumea apropiată — cîtă vreme aceasta 
cunoştinţă n-a apărut, omul trăieşte într-o stare de parti- 
cipare cu totalul naturii, şi această situaţie a lui, acest senti- 
ment de sine în raport cu restul lumii, modifică profund, 
cugetarea sa. De abia cînd sentimentul distanţei faţă de lume 
şi, prin urmare, sentimentul individualitátii este cîştigat, de 
abia atunci lucrurile capătă ele însele individualitate şi încep 
să existe în raporturi de ierarhie unele faţă de altele. 

Dar, în definitiv, noi nu putem întîrzia acum la expune- 
rea procesului acestuia, care conduce de la gîndirea primiti- 
vului la gîndirea individualistă a civilizatului. Ceea ce ne 
interesează este să reținem principiul că categoriile logice cele 
mai fundamentale, principiile logice care par mai mult ne- 
dezlipite de exercițiul gîndirii nu sînt ele însele decît pro- 
dusele unei anumite stări a societăţii, sînt condiționate, de- 
terminate de anumite stări ale societăţii. Astfel, cînd tipul 
social se schimbă, epistemologia capătă o altă structură. Dar 
ce făcea altceva Levy-Bruhl, în lucrarea sa renumită, con- 
sacrată mentalitátii primitive (La mentalite primitive), decît 
să arate conditionarea socială a gîndirii ? Ce făcea el, prin 
urmare, decît sociologie a cunoaşterii ? 

în sfîrşit, dacă vă gîndiţi la opere, ca, de pildă, aceea 
a lui Keyserling, cu atîta răsunet în anii de după război, 
Reisetagebuch eines Philosophen, in care — după expresia 
lui Felckeller — s-a căutat să se dea „un sistem unde se sta- 
bilesc aşa-numitele dialecte ale gîndirii" (dialectul gîndirii 
europene, dialectul gîndirii americane şi dialectul gîndirii 
asiatice), ce altceva se face decît o sociologie a cunostintei cu 
ocaziunea stabilirii acestor dialecte ale gîndirii? Gîndirea, 
prin urmare, nu este înfăţişată ca o functiunejieconditionatá 
a sufletului omenesc, ci ca una condiţionată neapărat de 
totalitatea împrejurărilor în care o cultură anumită trăieşte, 
prin urmare Keyserling nu face decît sociologie a cunostintei» 


380 


Dar unul dintre aceia care au creat expresia şi au căutat 
sa-i dea un conţinut sistematic este filozoful Max Scheler, 
amintit şi altă dată la acest curs, în opera sa Probleme einer 
Sociologie^des Wissens, unde pentru întîia oară această ra- 
murá capătă o înfăţişare sistematică, în care se discută țin- 
tele si calea metodicá menitá sá ne apropie mai bine de 
aceste tinte. 

Conditionarea socială a cunostintei, obiectul principal al 
sociologiei cunoaşterii, trebuie înţeleasă in două feluri : exista 
mai întîi o condiționare genetică a cunostintei, adică forme 
de cunoştinţă care apar din împrejurările unui anumit an- 
samblu social. 

Pentru a ilustra ce se poate înțelege prin conditionarea 
socialá a cunostintei, ne putem duce cu mintea, de pildá, la 
o foarte frumoasă explicaţie pe care o dá Scheler relativ la 
apariţia ştiinţei moderne. Ştiinţa mai veche, ştiinţa medie- 
vală, se deosebea profund de ştiinţa care începe în Renaş- 
tere şi se dezvoltă, pentru a-şi atinge treptele ei cele mai 
înalte, în vremea noastră. Ştiinţa veche nu urmărea decît 
cunoaşterea. Ce înseamnă cunoaşterea ? înseamnă asimilarea 
aspectelor ontologice ale lumii. Care sînt structurile sau însu- 
şirile realului — aceasta era întrebarea pe care şi-o punea 
ştiinţa mai veche, cea antică şi cea medievală. Spre deosebire 
de ştiinţa mai veche, ştiinţa Renaşterii nu doreşte numai să 
obțină oarecum această copie a ontos-ului, a fiinţei, ci doreşte 
mai mult decît atît, doreşte să se facă stăpînă peste realitate 
pentru a o utiliza în folosul omului, pentru scopurile omului. 
Acesta era un gînd absolut străin medievalilor. Medievalii nu 
se gîndeau niciodată că prin ştiinţă omul poate să devină 
mai puternic şi ştăpîn peste natură, capabil s-o manipuleze 
în sensul scopurilor sale — medievalii doreau să cunoască 
natura, nu s-o stăpînească. Şi dorința de stăpînire imperia- 
listă era o componentă a sufletului medieval, căci n-au existat 
epoci în care acest instinct să fi fost amortit ; dar ei doreau 
să domine masa omenească, cucerirea de teritorii era, de 
fapt, cucerirea de mase omeneşti — către stăpînirea maselor 
omeneşti se îndrepta instinctul imperialist al medievalilor. 
Instinctul imperialist al omului care apare in Renaştere se 
îndreaptă nu atît către masele omeneşti, ci către natură. 
Chiar atunci cînd oamenii Renaşterii cuceresc masele ome- 
neşti, cum au făcut atîţia dintre conquistadores care operau 


381 


cu o cruzime nespusá in cele douá Americi, unde li se punea 
la dispoziție folosul exploatării restului naturii, cucerirea 
populației străine trebuia să ducă la exploatarea cît mai in- 
tensivă a naturii ; căci aceasta doreau, în cele din urmă, 
oamenii Renaşterii: să exploateze, să sugă cît mai^adinc 
sucul vital al continentului, provizia tainică de energii care 
exista în natură, iar mijlocul mai eficace pentru a-i con- 
duce la acest scop se arăta a fi ştiinţa. Astfel apare pentru 
întîia oară ştiinţa ca mijloc de producţie, ceea ce numeşte, 
cu un termen caracteristic, Scheler „,Leistungswissenschaft”. 

Dar cum apare această ştiinţă ? Apare desigur sub înrîu- 
rirea acelei schimbări profunde în întreaga structură a ^so- 
cietátii, şi anume acelei schimbări care înseamnă parvenirea 
burgheziei pe primul plan de importanţă al vieţii sociale. 
Burghezul este omul orientat către acumulare de bogății, şi 
în vederea acestei acumulări el înțelege că izvorul cel maî 
bun al bunurilor economice este natura şi cel mai bun mij- 
loc de a-ţi însuşi aceste bunuri existente latent în natură 
este ştiinţa. Ştiinţa este produsul, prin urmare, al aspiratiei 
de ináltare, de afirmare a burgheziei moderne in Renaştere. 
Iată un exemplu de ceea ce s-ar putea numi conditionarea 
genetică a ştiinţei. 

Dar ştiinţa nu este condiționată numai genetic, in apa- 
ritia ei, societatea nu determină numai apariţia ştiinţei, dar 
determină mai mult decît atît, chiar forma specială jpe care 
ştiinţa o ia într-un moment sau altul. Lucrul îl arată foarte 
bine K. Mannheim în feluritele sale scrierL 

Elementele fundamentale cu care ştiinţele lucrează sînt 
conceptele. Ei bine, acelaşi concept poate să jnsemne lucruri 
deosebite într-o sferă socială sau într-o altă sferă socială. 
lată, de pildă, noţiunea sau ideea de libertate. în lucrarea sa 
despre gindirea conservatoare, Mannheim arată foarte fru- 
mos cá ,libertatea", la începutul veacului al XIX-lea“ nu 
însemna deloc acelaşi lucru în cercurile conservatoare şi în 
cele liberale. 

Pentru o anumită concepţie de la începutul veacului 
al XIX-lea, libertate înseamnă dreptul de a-ţi dezvolta in- 
dividualitatea, în sensul strict al cuvîntului, este liber omul 
care poate să-şi dezvolte felul său propriu de a fi, şi este 
liberă o societate în care este garantată putinţa dezvoltării 
felului propriu de a fi a individului. Să trăieşti în confor- 


382 


mitate cu tine însuşi, cu tradiţiile tale, cu sfera de viaţă în 
care te-ai născut şi ai crescut, aceasta este libertatea. Liber- 
tatea înseamnă pentru un nobil din vechiul regim să îi res- 
pecti privilegiile nobletei sale, să fie liber ca nobil. Dar 
aceste privilegii au fost atacate, căci de către alţii acest 
lucru era resimţit ca o împilare, nu ca o libertate. 

Altceva înseamnă conceptul de libertate pentru cercu- 
rile” democratice. Aci avem de-a face cu o libertate egali- 
tară : sîntem liberi întrucît sîntem  descátugati de vechile 
cadre ^autoritative de viaţă. Libertate, pentru un democrat 
de la începutul veacului al XIX-lea, înseamnă ceva cu totul 
opus decît ceea ce însemna pentru vechiul conservator, care 
cerea să laşi pe fiecare să trăiască conform cu felul său de 
a JfL Pentru regimul democratic libertate înseamnă să ne 
scăpăm de lanţurile vechiului regim. lată că, în însăşi consti- 
tuirea conceptului de libertate, simțim determinarea sferelor 
de viaţă în care acest concept este gîndit. 

E)ar nu numai în construcția conceptului se poate vedea 
conditionarea socială, dar şi în uzul categoriilor ; Mannheim 
observă, de pildă, că cercurile conservatoare întrebuinţează, 
în ^secolul al XIX-lea mai cu seamă, categoria fotalului, pe 
cîtă vreme cercurile democratice şi cele liberale întrebuinţează 
pai cu seamă categoria elementarului. Pentru că există două 
icoane teoretice ale lumii: o icoană teoretică pentru care 
lumea aceasta este făcută din ansambluri sintetice, din struc- 
turi,^din totaluri indislocabile, şi există si o altă icoană teo- 
retică a lumii, care afirmă că această lume este făcută din 
elemente, o icoană atomistică a lumii, pentru care ea nu este 
decît rezultatul unor felurite combinaţii dintre elementele 
ei simple. 

lată, de pildă, în psihologie. în psihologie triumfă astăzi 
punctul de vedere structural. Dar psihologia mai veche, cea 
senzualism, era o psihologie atomistă, sufletul era un „poli- 
pier de imagini",^era o jmbinatie de elemente simple, in 
ordinea inteligentei senzatiile, in ordinea sentimentului afec- 
tele simple, plácerea si durerea, volitiunile simple in ordinea 
vointei. Din combinarea foarte variatá a acestor elemente 
se constituia varietatea faptelor sufletesti. Astázi acest punct 
de vedere este intrecut. Adeváratele realitáti psihologice, 
se spune, nu sint elementele acestea simple, care in defini- 
tiv nu sint date nicáieri in experientá, ci sint structurile su- 


383 


fletesti, totalurile. O melodie, de pildá, nu este compusá 
numai din sunete, ci peste ele mai există ceva care îi for- 
mează ansamblul ei şi care se păstrează chiar cînd aceleaşi 
sunete se cîntă într-o gamă sau în alta. Acesta este faptul 
sufletesc al totalului sufletesc. Deci în psihologia mai nouă 
se afirmă existența structurilor. 

Dar nu numai în ordinea psihologică, ci în întreaga rea- 
litate se pot afirma structuri, nu elemente. Mannheim spune 
că acea gîndire care afirmă structuri este o gîndire conser- 
vatoare, pentru că în intenţia sa arată că lumea este astfel 
constituita încît ea trebuie primită aşa cum este şi nu este 
posibil s-o schimbăm, pentru că este făcută din întreguri 
care nu se pot preface, nu se pot transforma. Aceasta este 
intenția practică a gîndirii conservatoare. Pe cîtă vreme cea- 
laltă gîndire, care afirmă că lumea este produsul liber şi va- 
riabil al combinării dintre elemente, poate să ajungă la con- 
cluzia că lumea poate fi transformată, dacă nu ne convine, 
putem s-o strivim, s-o pulverizăm, s-o aducem la starea din 
care a fost creată şi apoi să-i dăm o altă combinaţie, re- 
constituind-o din aceste elemente. Pentru această gîndire lu- 
mea nu prezintă totaluri fatale, cărora nu ne putem sus- 
trage. intelegeti care este rezultatul general al acestei fine 
analize a lui Mannheim : să arate că în aceste categorii lo- 
gice, a totalului şi a elementarului, se poate recunoaşte o 
condiţionare socială. 

în sfîrşit, aspectul unei ştiinţe este determinat de condi- 
tiile sociale şi întru cît priveşte nivelul de abstractiune în 
care ea se mişcă. Sînt teorii ştiinţifice de un caracter apli- 
cativ, concret, particular, dar sînt şi teorii ştiinţifice care se 
feresc, ca de o primejdie mare, să ia caracterul acesta apli- 
cativ, şi sînt şi oameni de ştiinţă care adoptă acest punct de 
vedere, aceia din gura cărora auzim că ştiinţa trebuie să fie 
obiectivă, impersonalá, rece, senină, că ştiinţa nu trebuie să 
se amestece în viaţă, că nu este rolul omului de ştiinţă să ia 
atitudine faţă de problemele practice ale vieţii. Acesta este 
un punct de vedere în care recunoaştem interdicţia inter- 
venirii în realitate. Dar cine se fereşte de a interveni în rea- 
litate ? Aceia care admit realitatea aşa cum este. Ei bine, 
această ştiinţă — rece, impersonală, obiectivă, abstractă — 
este tot proiecția unei gîndiri conservatoare, pe cîtă vreme 
cealaltă este proiecția unei gîndiri revoluţionare. 


384 


Er 


în aceasta şi în altele încearcă să dovedească Mannheim 
conditionarea socială a cunoştinţelor omeneşti. Aşadar, pu- 
tem vorbi de o condiţionare socială a gîndirii omeneşti din 
punct de vedere genetic şi din punctul de vedere al struc- 
turi acestor concepte. 

Am spus, la începutul acestei prelegeri, că” sociologia 
cunostintei este o încercare de relativizare^ a valorii teoretice, 
deopotrivă cu încercările care au izbutit mai demult, în 
ordinea altor valori, morale, estetice, religioase ş.a.m.d., dar, 
în acelaşi timp, este o încercare de a salva valoarea teore- 
tică de relativismul absolut, căci sociologia cunostintei, sco- 
tind în evidenţă ceea ce este relativ în valoarea teoretică, 
adică determinat de mobilitatea vieţii sociale, “pune in evi- 
dentá şi ceea ce este absolut, ontic, în constituţia valorii teo- 
retice. Stiind ce este condiţionat, ştim şi ceea ce nu este con- 
ditionat, în aceasta stă interesul epistemologic a] acestor 
teorii. 


DETERMINAREA SOCIALĂ A CURENTELOR SOCIOLOGICE 
$1 A CULTURII 


înainte de a trece mai departe în expunerea cursului, 
socotesc că este necesar să recapitulăm în puţine cuvinte cîş- 
tigurile de căpetenie ale cursului de pînă acum. în cursul 
nostru de puncte de vedere în sociologia contemporană, am 
încercat o revistă a poziţiilor mai importante care au do- 
minat cercetarea sociologică în străinătate şi în special în 
Germania. 

Aceste puncte de vedere cercetate pînă acum se reduc 
în esență la următoarele: mai întîi era punctul de vedere 
universalist, al cărui reprezentant de seamă, dar aproape 
unicul, este Othmar Spann. 

Punctul de vedere universalist se însoţeşte, în peisajul 
general al sociologiei germane contemporane, cu punctul de 
vedere relationist. Reprezentantul şi întemeietorul in cuge- 
tarea modernă al punctului de vedere relationist este Simmel. 
Dar pe cîtă vreme socialul la Simmel era compus din con- 
tributii particulare care nu întregeau între ele un ansamblu 
arhitectural, Leopold von Wiese a încercat să împlinească 
aceastá lacuná dindu-ne adeváratul sistem complet, organic, de 
sociologie relationistá. 


385 


Tot sub^ punctul de vedere al sociologiei relationiste am 
trecut noi şi acea încercare epocalá a lui Tonnies care consta 
in distinctia dintre societate si comunitate, cáci conceptele 
acestea, societate si comunitate, cu care Tonnies incerca sá 
epuizeze materia sociologiei, sint, de fapt, forme de relatii 
interindividuale : societatea este acea formá de relatii in- 
terindividuale^ in care indivizii, deşi asociaţi, îşi rămîn esen- 
tialmente străini, pecîtă vreme comunitatea este acea formă 
de relaţii, de întrunire socială în puterea unor principii ira- 
tionale — cum este, de pildă, tradiţia sau sîngele comun — 
şi în virutea cărora indivizii fuzionează adînc între ei. 
Aşadar, pe de o parte conceptul de societate, pe de altă 
parte conceptul comunităţii pot fi aduse tot sub punctul de 
vedere“ al sociologiei relationiste, pentru că reprezintă, deo- 
potrivă, forme ale relaţiilor interindividuale. 

Alături de universalism, de relationism, al treilea curent 
sociologic analizat la acest curs a fost fenomenologismul, 
prin urmare acel curent care năzuieşte să obţină lumini în 
domeniul sociologiei manevrind metoda fenomenologică, a 
cărei întemeiere se datoreşte lui Husserl. Reprezentanţi ai 
curentului fenomenologic sînt Vierkandt şi Theodor Litt, au- 
torul acelei subtile opere care se numeşte Individuum und 
Gemeinschaft. 

în sfîrşit, ultimul curent despre care ne-am ocupat este 
aşa-numita sociologie a culturii, Kultursoziologie, al cărei teo- 
retician reprezentativ în vremea noastră este Alfred Weber. 

în timpul din urmă, printre feluritele tinte pe care socio- 
logia şi le-a propus, am izolat curentul sociologiei cunoaş- 
terii, aşa cum o întemeiază în cartea sa, Ideologie und 
Uthopie, Karl Mannheim, sociologul german. 

Noţiunea de societate apare însă, in lumina acestor fe- 
lurite puncte de vedere, foarte deosebită. într-adevăr, ce 
este societatea pentru fiecare din aceste sociologii dezvoltate 
din atîtea diverse perspective? Pentru universalismul lui 
Spann, societatea este o totalitate spirituală, ceva care are o 
existență autonomă, superioară şi anterioară indivizilor — 
viaţa individuală este dominată de social pentru universalism. 

Dimpotrivă, pentru relationism, societatea este altceva şi 
anume : societate apare ca o contextură. Aşa, de pildă, pen- 
tru Simmel, care compară sociologia, în ansamblul stiinte- 
lor spirituale, cu histologia, în ansamblul ştiinţelor biologice. 


386 


Era o vreme, spune Simmel, cînd oamenii care studiau orga- 
nismele animalelor şi ale omului, fiziologiştii de toate cate- 
goriile, se opreau la studiul marilor organe ale corpului — 
inima, plămînii, rinichii, ficatul ş.a.m.d. —^ dar a venit un 
timp cînd cercetătorii au luat în consideraţie țesuturile cor- 
pului, nu marile organe, țesuturile corpului ca unJoc în care 
se petrec procesele cele mai importante care alcătuiesc lao- 
laltă chimismul vieţii. Tot astfel disciplinele” mai vechi, ca, 
de pildă, toate disciplinele juridice, studiază instituţiile mari, 
dar este nevoie de o stintá care, în paralelism cu histologia, 
să studieze contextură socială, şi această ştiinţă nouă este 
sociologia. Socialul, aşadar, pentru Simmel este contexturá 
de raporturi interindividuale. 

Pentru alt relationist, pentru Wiese, socialul nu este tesut, 
ci este proces, schimbul sufletesc între oameni, între indivizi. 
Prin urmare, vedeţi că chiar în cuprinsul relationismului 
există diferențe de puncte de vedere, adică între ideea de 
contextură şi ideea de proces. 

Ce este însă socialul pentru fenomenologul Litt ? Pentru 


Litt socialul este o „noemă", pentru cá — după cum ştiţi — 
fenomenologia nu se ocupă de obiecte particulare, ci de esen- 
tele lor originare, de noema lor — de noima lor, cum putem 


spune noi. Ei bine, socialul este pentru Litt, adeptul feno- 
menologiei în sociologie, o noemá, un fel de a fi constant al 
conştiinţei. Există un fel de a fi individual, dar există şi un 
fel de a fi colectiv al conştiinţei. Acesta din urmă este 
socialul. 

Ce este socialul in sociologia culturii ? Pentru sociologia 
culturii, socialul este un sistem de scopuri, viata omeneascá 
se orienteazá cátre anumite tinte, ea cautá sá realizeze anu- 
mite scopuri, si acestea, reperezentate in posesiunea noastră, 
răspunzînd nevoilor noastre, le numim valori. Societatea este, 
prin urmare, un ansamblu de procese în curs de realizare a 
unor valori. 

Vedeţi, prin urmare, în cîte aspecte felurite se luminează 
noţiunea de social, după cum o privim cu ajutorul unuia sau 
altuia dintre punctele de vedere pe care le-am distins în 
peisajul sociologiei contemporane. 

Vă aduceţi aminte că atunci cînd vorbeam despre Karl 
Mannheim şi despre sociologia cunoaşterii, arătam că pentru 
sociolog, noţiunile cu care lucrăm în ştiinţă sînt determi- 


387 


nate de complexul social; vá aduceti aminte de acea inte- 
resantá exemplificare pe care o face Mannheim atunci cînd 
analizeazá intelesurile diferite care s-au dat notiunii de liber- 
tate, pentru a arăta cá această noţiune nu era aceeaşi la ince- 
putul veacului al XIX-lea pentru conservatori şi pentru 
liberali. Pentru conservatori, pentru aceia care vorbeau în 
numele vechiului regim, în acel moment libertatea era liber- 
tatea in privilegii. Pentru democrați însă, libertatea era un 
concept egalitarist, era altceva. Prin urmare, noțiunile trăiesc 
o viaţă felurită, după cum sînt determinate de un ansam- 
blu social sau de altul. Dar nu numai aceste noţiuni, dar 
şi acelea fundamentale, care ne permit nouă organizarea 
cea mai generală, organizarea cea mai largă a lucrurilor. 
De^pildá : sînt ginditori atomişti si sint ginditori ai struc- 
turii (ginditorii pentru care realitatea se combină din mai 
multe elemente simple si descompozabile ; pe de altá parte, 
ginditori pentru care realitatea este compusá din mari an- 
sambluri indislocabile care sint structuri unice, ireductibile). 

Conceptul totalului si al elementarului sint idei cu care 
lucreazá toate stiintele, cu care lucreazá, de pildá, psiholo- 
gia : psihologia, in másura in care se organizeazá prin ideea 
elementarului atomistie, este o psihologie asociationistá, în 
măsura in care se organizează prin ideea totalului ireduc- 
tibil, este o psihologie structuralá s.a.m.d. Ei bine, la baza 
acestor noţiuni fundamentale — a acestor categorii, as 
spune — Mannheim găsea tendinţe sociale. După cum o gîn- 
dire se serveşte de una sau de alta dintre aceste categorii, 
ea solicită unele sau altele dintre tendinţele care pot anima 
societatea : ideea atomistică este totdeauna o idee liberală, 
ideea totalului este o idee conservatoare, căci în măsura în 
care se afirmă că lumea este compusă din mari ansambluri 
ireductibile, gînditorul consideră că lumea nu poate fi trans- 
formată, ci ea trebuie să rămînă cum este, pentru că aşa este 
firea ei ; în măsura în care, dimpotrivă, afirm că lumea este 
compusă din elemente dislocabile între ele, în aceeaşi măsură 
afirm că în realitatea prezentă nu este nimic fatal, că reali- 
tatea aşa cum se înfăţişează poate fi uşor dizolvată în atomi 
şi s-o recompunem în combinaţii noi. 

Dar aceste două categorii, a elementarului şi a totalului, 
le găsim în definitiv si in feluritele concepte ale socialului 
pe care le-am enumerat astăzi, rezumind cele spuse în trecut, 


388 


şi atunci vedeţi că un lucru nou ni se luminează, şi anume 
faptul că sociologia însăşi n-a fost decît justificarea anumi- 
tor tendinţe. 

lată, de pildă, sociologia universalistă a lui Spann: de 
care dintre cele două concepte este. dominată ? De conceptul 
elementarului sau de conceptul structuralului ? Pentru Spann 
societatea este un întreg structural care nu se compune din 
indivizi, ci este ceva superior şi anterior indivizilor, şi, de 
fapt, sociologia lui Spann este o sociologie conservatoare şi 
tradiționalistă, care în vremea din urmă a fost folosită în 
Germania de anumite cercuri politice. 

Dimpotrivă, sociologia relationistá admite individul. So 
cietatea, pentru sociologia relationistá, nu este decît produsul 
schimbului de relaţii dintre indivizi. De fapt, această so- 
ciologie justifică şi alimentează curentele liberale. Societatea 
nu prezintă nimic fatal, aşezările aşa cum se găsesc n-au 
nimic fatal pentru punctul de vedere al sociologiei rela- 
tionistá. Indivizii, în momentul în care ar intra în altă re- 
latie între ei, ar înjgheba alte genuri de instituții, ar deveni 
altceva, ei s-ar putea schimba. în acest chip sociologia rela- 
tionistá poate justifica un punct de vedere politic liberal. 

Ce să mai spunem de sociologia culturii ? Sociologia cul- 
turii, cu tendința ei de relativizare, sugerează că bunurile cele 
mai înalte aîe culturii omeneşti n-au nimic absolut în ele, 
ci sînt legate de împrejurări sociale. Am arătat în prelegerile 
anterioare că sociologia culturii distinge tipuri şi trepte cul- 
turale. Ei bine, o societate se poate găsi pe o treaptă sau 
alta şi poate aparţine unui tip sau altul, ceea ce înseamnă că 
starea culturală se poate transforma odată cu trecerea sa în 
altă treaptă sau în alt tip. Prin urmare, această sociologie 
poate folosi mai degrabă atitudinii revoluţionare în practica 
socială. 

Dar această putere a socialului de a determina şi formele 
culturii omeneşti se întinde foarte departe, se întinde pînă 
la acea reprezentare despre sine pe care şi-o face omul şi 
care alcătuieşte nucleul cel mai adînc al oricărei culturi. Dacă 
vrem să înţelegem o cultură în varietatea valorilor ei, în 
varietatea manifestărilor ei, atunci ajungem cu uşurinţă la 
convingerea că aceste manifestări se leagă între ele, pentru 
că sînt derminate de o rădăcină comună şi această rădăcină 
comună este felul omului de a se resimti si de a se repre- 


389 


zenta pe sine. Nu existá o singurá idee a omului, un singur 
fel al omului de a se reprezenta pe sine, ci numeroase fe- 
luri ale omului de a se reprezenta. 

O foarte interesantá analizá a acestor^ feluri deosebite 
ale omului de a se reprezenta pe sine însuşi a dat filozoful 
Max Scheler într-un studiu al său intitulat Mensch und 
Geschichte (Om si Istorie), publicat în scrierea sa Philoso- 
phische Weltanschauung. 

Care sint aceste tipuri de autoreprezentári ale omului, 
aceste felurite concepte ale omului ? Ne punem aceastá in- 
trebare ca să vedem ce condiţionare socială trebuie să desco- 
perim la baza acestor felurite chipuri ale omului de a se 
reprezenta pe sine. 

Max Scheler distinge mai întîi o concepţie străveche a 
omului, aceea care este reprezentată în Biblie, şi pentruj:are 
omul este ființa căzută din starea paradisiacă, omul căzut, 
adamitul. Evreul vechi vedea în om un^ înger căzut, prin 
urmare o creatură a lui Dumnezeu plasată“ în jparadis, bucu- 
rindu-se de viață veşnică, de fericire neîntinată şij:are prin- 
tr-o greşeală decade din această stare paradisiacă. Aceasta 
este reprezentarea cea mai veche a omului: omul ca ființă 
căzută din paradis. 

Acest punct de vedere este plin de consecinţe. De pildă, 
un astfel de om resimte viaţa aceasta ca un blestem, ca o 
povară ; viaţa aceasta este fructul unei greşeli, este urmarea 
unui păcat, este, aşadar, o pedeapsă, o răscumpărare. Omul 
acesta se resimte, în acelaşi timp, dominat de cumplita putere 
sanctionantá a divinității, prin urmare el se resimte într-o 
anumită poziţie față de acela care domină această lume, 
față de Dumnezeu. Şi acestea şi altele sînt consecinţele care 
izvorăsc din acest fel al omului de a se resimti pe sine. 

Dar această reprezentare a omului n-a fost singura care 
a existat în antichitate. Alături de ea trebuie amintită re- 
prezentarea de sine a omului clasic, în special a grecului, 
care este deosebită de vechea reprezentare a evreilor. Pentru 
grec, pentru sentimentul grecesc general, omul este fiinţa 
care participă la raţiunea universală, la logos. Aşadar, omul 
clasic trăieşte în sentimentul unei participări la o realitate 
de ordin spiritual : logosul care străbate această lume. Anti- 
chitatea este panteistă, imanentistă. 


390 


Vorba homo sapiens este o expresie definitorie pentru 
omul care trăieşte din sfera de reprezentări a antichităţii. 
Veţi vedea că modernismul n-a mai menținut ideea lui homo 
sapiens, ci a schimbat-o. în tot cazul, pentru antichitate 
valora termenul definitoriu de homo sapiens, care participă 
la rațiunea universală si care din această pricină — ceea ce 
este foarte interesant — este apt de a cunoaşte aşezarea ra- 
tionalá a lumii. Omul este deci un animal metafizic, cum 
a spus mult mai tîrziu Schopenhauer, el este capabil de a 
cunoaşte realitatea metafizică, de a cunoaşte ce este dincolo 
de iluzia simţurilor, aşezarea permanentă şi raţională a 
lumii, şi aceasta provine din faptul că participă la realitatea 
universală, că este homo sapiens. Rațiunea universală com- 
bină“ apoi planul întregii lumi, organizează întreaga lume si 
dă fiecărei ființe un loc şi un rost în ansamblul lumii. Homo 
sapiens se simte deci menit pentru locul său şi simte că dato- 
ria cea mai mare a vieţii sale este să-şi facă cît mai bine 
datoria în locul care i-a fost indicat de înțelepciunea di- 
vină, de logosul universal. 

După cum ati ghicit imediat, în ultimele mele propoziţii, 
am rezumat esentialul doctrinei morale a stoicilor. intr-ade- 
văr, morala stoicului este să te mentii cu resemnare şi dem- 
nitate în locul care iti este indicat în ansamblul universal. 

în cartea mea Poezia lui Eminescu m-am întrebat, la un 
moment dat, de unde provine motivul care alcătuieşte tema 
din Glossa : comparatia lumii cu un teatru şi al omului cu 
un actoraşi am răspuns că acesta este un motiv stoic, care 
provine din acea înțelegere static-eleatică a lumii ca un întreg 
nemişcat, incremenitJn rosturi eterne şi în care fiecare om 
are rolul său. Am căutat apoi să stabilesc feluriti ginditori 
la care a revenit această comparaţie a lumii cu teatrul şi a 
omului cu actorul. Am ajuns astfel să evoc linia mare de 
cugetare antică în care Eminescu se plasează. Este unul din- 
tre punctele de vedere mai însemnate ale cărții mele, pe 
care l-am văzut reapárind apoi la alţii, desigur fără să se 
facă vreo" indicație, acela de a fi arătat importanța contri- 
butiei antice in cultura şi inspirația lui Eminescu. 

Dar homo> sapiens n-a rămas unica reprezentare despre 
sine a omului ; ea a fost, la un moment dat, întrecută, şi 
anume cu o energie extraordinară şi cu un mare succes, tre- 
buie să recunoaştem, în vremea noastră. Vedeţi, pentru cla- 


391 


sic, omul era definit prin puterile superioare ale vietii, prin 
energiile superioare ale cosmosului, omul este o rațiune par- 
ticipantă la rațiunea universală, el este chinuit jde reminis- 
centa patriei eterne a sufletului său, el aspiră către“ spiritul 
din care s-a coborit şi este capabil să înțeleagă adevărul me- 
tafizic al acestei lumi, pentru că acest adevăr este de ordin 
raţional. 

Nu tot aşa în icoana modernă a omului. în concepţia 
modernă, omul se explică prin forțele inferioare ale^naturii, 
nu prin cele superioare, omul nu este definit prin legătura cu 
o energie divină, cu un logos universal, ci este produsul 
unor energii, unor elemente, unor legi care lucrează şi în 
natura subumană, omul nu este decît un produs al vieţii 
care apare ca un joc. Mişcarea aceasta a vieţii universale 
noi n-o putem înţelege decît ca un joc, noi nu putem să-i 
hotărîm scopurile, ea este o continuă “efervescenţă, care scoate 
forme la iveală, dar pentru ce nu ştim bine — şi activităţile 
care nu au scop sînt jocuri. 

Ei bine, în jocul general al naturii, după ce viața a scos 
la iveală protozoarele,  metazoarele,  şacalii, panterele^ tigrii, 
maimutele ş.a.m.d., l-a scos şi pe om,^dar prin aceleaşi ener- 
gii şi graţie aceloraşi legi care domină întreaga biolpgie. S-a 
spus : omul este continuarea pe scara vieţii a maimutelor, 
şi dacă vrem să înțelegem pe om, să căutăm a înţelege mai 
înainte ceea ce este inferior lui. Acesta este, de pildă, inte- 
resul studiilor de psihologie sau de sociologie consacrate ani- 
malelor. Dacă există o psihologie animală si o sociologie 
animală, acestea sînt făcute cu interesul de a citi în cazuri 
mai simple ceea ce alcătuieşte esentialul şi în cazul mai com- 
plex care este omul. După cum, vrînd, de pildă, să înţelegem 
produsele superioare ale culturii, cum este arta timpului nos- 
tru, trebuie să înţelegem produsele mai simple, cum ar fi 
arta copilului sau a primitivului. 

Aşadar, în ştiinţă superiorul se explică prin inferior si 
de aci rezultă o deosebire esenţială în atitudinea omului de 
ştiinţă. Se spune că omului de ştiinţă modern i se cere cu- 
rajul adevărului, un om de ştiinţă trebuie să aibă curajul 
adevărului. Ce înseamnă curajul adevărului ? înseamnă pu- 
terea morală de a suporta spulberarea iluziei spiritualiste, 
adică omul de ştiinţă trebuie să aibă un suflet destul de tare 


392 


ca să nu se dărîme pe el însuşi în momentul în care face 
descoperirea zguduitoare că superiorul decurge din inferior. 

Dar omuluijde ştiinţă antic nu i se cerea curajul adevá- 
rului, pentru că el nu se aştepta niciodată ca sub marile 
aşezări spirituale ale vieţii să dea de materia informă şi 
inferioară; îmi se cerea fervoarea religioasă, puterea sufle- 
tului de a se ridica pînă la principiile eterne din care derivă 
totul. Aceasta este distincţia profundă, tipologică, dintre 
filozoful antic şi omul modern de ştiinţă. 

Dar, în sfîrşit, acesta este un episod; ceea ce interesează 
este această nouă idee naturalistă a omului ca produsul jocu- 
lui unor energii şi legi care acţionează şi în natura inferioară, 
subumană. Sau, privind mai de aproape ce este omul în lu- 
mina acestei concepţii, putem spune că el este homo faber, 
omul lucrător. Toate animalele sînt lucrătoare, lucrează ma- 
teria sau manevrează un instrument şi găsesc astfel calea 
pentru susţinerea existenţei. Şi omul este un lucrător pre- 
ocupat de a manevra uneltele tehnice în vederea unei cît mai 
bune adaptări la mediu. Conceptiei de homo sapiens i se 
opune astfel homo faber din concepţia modernă. 

Există “însă şi o dependență a acestei concepţii, atit de 
importantă” şi care s-a dezvoltat atît de mult, încît face o 
figură noua, o concepţie aparte a omului despre sine. Anume, 
se spune că omul poate fi înțeles ca o speţă în seria spetelor 
zoologice, dar împovărată cu un blestem special. Platon, în 
dialogul sáu Protagoras, povesteşte cá  Epimeteu, luindu-si 
sarcina să înzestreze pe fiecare animal cu un mijloc de 
a se apăra în viaţă, a cheltuit cu toate speciile care prece- 
dară pe om provizia de gheare, colti, piei groase, blănuri, 
otrăvuri, cerneală ş.a.m.d., şi a rămas tezaurul gol cînd a 
fost să-l inzestreze pe bietul animal-om, care a rămas gol, 
fără blană, fără colti, fără muşchi, fără ace veninoase. Atunci 
a intervenit Prometeu, binefăcătorul oamenilor, care s-a 
strecurat în cămara zeilor şi a furat de acolo focul şi secretul 
meseriilor. 

^ Platon schiteazá astfel concepţia omului meseriaş, a omu- 
lui lucrător, dar odată cu aceasta el pune şi bazele unei alte 
concepţii atomului, şi anume a omului ca o ființă absolut 
excepţională în seria naturală a ființelor: omul este un ani- 
mal degenerat, neapt la viaţă, şi din pricina acestei neapti- 
tudini la viață (pe căile pe care găsesc adaptarea celelalte 


393 


spete animale) se dezvoltă o energie specială, nouă, şi anume 
energia creatoare de cultură, spiritul omenesc. Omul este, 
prin urmare, ceva opus vieţii, forțele care lucrează în natura 
subumană nu îl explică aşadar, căci omul nu se integrează 
bine în categoria vieţii, el este un monstru vital; această 
fiinţă golaşă, neajutorată şi debilă este fatalmente un monstru 
şi nu poate fi adus sub categoria animalierá în genere ; el 
este spirit pentru cá n-a putut fi viaţă. 

intre spirit si viatá existá fatal o disensiune, un divort 
radical si tragic, pe care l-a pus bine in lumină filozoful 


german Ludwig Klages. Omul — spune Scheler, care re- 
prezintă această concepţie, în Die Stellung des Menschen im 
Kosmos (Locul omului în cosmos) — este un asuprit al vieţii. 


Relaţia lui cu mediul nu se potriveşte cu celelalte relaţii ale 
celorlalte animale. Pe cîtă vreme celelalte animale cunosc 
mediul si viața lor psihică se constituie ca un reflex al me- 
diului, omul, printr-o exceptiune formidabilă, poate cunoaşte 
independent de mediu. Omul, cu alte cuvinte, nu are numai 
impresiuni, ci are noeme, acte de noesis, de cunoaştere a unor 
sensuri pur ideale. Prin urmare, ceea ce este mai caracteristic 
în om (pentru Scheler) este însăşi capacitatea fenomenologică 
a omului. Un greier sau un melc simt cu antenele lor, simt 
mediul înconjurător şi se comportă în consecinţă. Omul, spre 
deosebire de celelalte animale, poate să cunoască nu numai 
impresiile bogate ce-i vin de la lumea cealaltă, ci poate cu- 
noaşte sensurile absolute, noemele, el este o fiinţă opusă 
vieţii, o fiinţă abstractă, idealistă. Aceasta este a patra re- 
prezentare a omului despre sine. 

în sfîrşit, a cincea reprezentare a omului despre sine este 
surprinzătoare şi ea: omul este fiinţa care gîndeşte respon- 
sabil, cu alte cuvinte acela care se poate închipui pe sine 
drept producătorul binelui şi al răului în lume. Nu totdeauna 
oamenii s-au reprezentat aşa pe ei înşişi. De pildă, într-o con- 
ceptie teologică a vieţii, omul se simte unealta lui Dumne- 
zeu. Dumnezeu trimite pe lume tirani meniti să asupreascá 
această lume, bicele lui Dumnezeu, pentru că vrea să pedep- 
sească un popor sau pentru că lumea este prea stricată; 
Dumnezeu este răspunzător de faptele noastre. 

Dar omul poate să conceapă că există într-o lume a meca- 
nicitátii, o lume oarbă fără sens, în care apare el drept crea- 
torul scopurilor, creatorul destinului lumii. Acesta este omul 


394 


care se concepe nu numai ca lucrător, ca în concepţia amin- 
tită mai sus, ci ca un creator. Este concepţia omului singur în 
lume, care trebuie să creeze acel mediu cald al iubirii şi prie- 
teniei în care viața omenească să devină posibilă. Omul care 
gîndeşte deosebirile dintre bine şi rău şi întrebuinţează pro- 
cesele oarbe ale mecanismului universal în sensul scopurilor 
gîndite, reprezentate şi voite de el, omul creator, omul pro- 
meteic “este un alt om, un om nou, deosebit de ceilalţi. 

lată atîtea reprezentări ale omului despre sine, şi aceste 
reprezentări felurite au şi ele o motivaţie la bază. Care este 
această motivaţie ? Vedeţi, prin urmare, că nici cu această 
lecție nu putem termina expunerea despre sociologia cuno- 
stintei. Trebuie să mai rămînem încă la această interesantă 
problemă care vine să exprime una dintre contribuţiile cele 
mai de preţ ale sociologiei moderne. 


CONDITIONÁRILE SOCIALE ALE IDEII OMULUI ŞI ALE 
SENTIMENTELOR 


în prelegerea trecută am căutat să  justificăm | mai de 
aproape punctul de vedere al sociologiei cunostintei, care a 
fost constituită ca un capitol al sociologiei moderne de către 
Karl Mannheim, prin lucrări ca [Ideologie şi utopie, despre 
care ne-am ocupat altă dată. 

"Karl Mannheim arată că conceptele şi categoriile cunoaş- 
terii sint ^determinate de stări ale societăţii şi de tendinţe 
care animă societatea în feluritele ei momente. Prin urmare, 
adevărurile teoretice şi cadrele mari ale gîndirii teoretice, în 
lumina cercetărilor lui Mannheim, nu ne mai apar acum ca 
nişte produse generale şi universale ale cunoaşterii, ci punc- 
tul de vedere social joacă un rol determinant în constitui- 
rea lor. 

Ei bine, acest fel de a concepe lucrurile am văzut că este 
cu putinţă a fi extins, şi în această ordine de idei am amintit 
de feluritele idei ale" omului, de feluritele moduri ale omului 
de a se concepe pe sine. Am arătat, în legătură cu cercetările 
lui Scheler, care sînt aceste idei fundamentale ale omului, 
rămînînd pentru prelegerea de astăzi să arătăm mai departe 
că" aceste concepte fundamentale ale omului sînt şi ele deter- 
minate de anumite stări şi tendinţe ale societăţilor omeneşti. 

Care sînt ideile omului, felurile tipice în care omul s-a 
reprezentat pe sine, după Scheler ? Scheler distinge cinci ast- 


395 


fel de reprezentári de ale Omului despre sine insugi: omul 
adamitic, fiinta cázutá dintr-o stare paradisiacá in urma unui 
păcat al primilor oameni; apoi homo sapiens,^ fiinţa ratio- 
nală care participă la raţiunea universală sau divină şi care, 
din această pricină, are posibilitatea de a cunoaşte aşezarea 
rațională a lumii ; apoi homo faber, omul asa cum şi-l re- 
prezintă ştiinţa modernă, ca produsul unor energii care acti- 
vează şi în natura subumaná ; apoi omul ascetic, j>mul care 
se opune vieţii, care alcătuieşte o excepţie ciudată la legile 
generale ale vieţii ; în sfîrşit omul prometeic, omul care, în 
natura indiferentă şi mecanică, introduce scopuri şi creează, 
omul creator. 

Dar conținutul acestor felurite idei ale omului le-am arătat 
mai bine şi mai detaliat rîndul trecut, încît astăzi mă pot 
restrînge la înfăţişarea conditionárilor sociale ale acestor felu- 
rite idei ale omului. 

îată, în ce priveşte prima idee a omului, omul adamitic, 
omul Vechiului Testament, acela care se considera drept o 
ființa decázutá dintr-o stare anterioară "mai perfectă si^mai 
fericită ; acest om, care menţine o legătură permanentă cu 
creatorul lui, manifestă anumite aşezări ale societăţii. in- 
tr-adevăr, omul adamitic este o proiecţie a unor societăţi 
teocratice, dominate de ideea divină, şi a unor societăți tra- 
ditionaliste, in care mai cu seamă tradiţiile religioase sînt 
foarte puternice. Este cu neputinţă să înțelegem cum s-a 
format această idee a omului adamitic, aşa cum o înfăţişează 
Vechiul Testament, dacă n-o punem în legătură cu impre- 
jurările societăţii teocratice a evreilor în antichitate. 

Prin urmare, această idee a omului adamitic este un pro- 
dus al minţii omeneşti determinat de anumite stări ale socie- 
tátil ; ea nu este produsul unei speculaţii strict individuale, 
ci conţine într-însul reflexul anumitor aşezări sociale. 

Tot aşa omul clasic, omul societăţilor greceşti, acela pe 
care l-am numit, împreună cu Scheler, homo sapiens, omul 
care se consideră că participă la rațiunea universală şi că 
deține în ansamblul lumii un loc prevăzut de raţiunea uni- 
versală ; lumea întreagă este pentru clasic ca un plan bine 
meditat, în care fiecărui ins îi este desemnat un anumit loc, 
încît datoria fiecăruia este să dezvolte posibilităţile închise 
în locul care i-a fost fixat în economia generală a lumii. De- 
spre ce stări sociale ne vorbeşte această concepţie a omului ? 


398 


Fără îndoială, despre o societate statică, o societate care nu 
este implicată într-un proces de schimbări, de transformări 
şi de progres. Lumea antică nu avea ideea progresului, pro- 
gresul nu interesa, pentru că ideea progresului nu poate să 
apară decît într-o mentalitate care crede în posibilitatea 
schimbărilor. Dar punctul acesta de vedere dinamic era 
absent din conştiinţa omului antic. Pentru omul antic lumea 
era o aşezare eternă, împietrită în rosturi neschimbate, şi 
printre aceste rosturi neschimbate trebuie să-l căutăm şi să-l 
găsim pe al nostru. Prin urmare, o mentalitate statică, care 
este de acord cu structura societăţii antice, care primeşte 
deosebirea între omul liber şi sclav şi care afirmă că unii şi 
alții au deopotrivă datoria să stăruie în poziția lor speciala. 

Astfel, idealul clasic al omului ne vorbeşte despre o socie- 
tate statică, dar, în acelaşi timp, despre o societate demo- 
cratică, pentru cá toti oamenii participă la rațiunea divină. 
Pentru întîia oară se afirmă egalitatea oamenilor din pricina 
deopotrivei si egalei lor participări la raţiunea universală. 
Societăţile antice, aşa cum se exprimă în idealul lor omenesc, 
manifestă deopotrivă un ideal antiprogresivist, dar şi un ideal 
democratic. 

Vedeţi, prin urmare, că concepţia lui homo sapiens, la 
rîndul ei, nu este produsul unei speculaţii individuale a unor 
moralişti, că conţine reflexul unei anumite aşezări sociale, 
care era aceea a statelor antice. 

Despre ce aşezări sociale ne vorbeşte însă concepţia ome- 
nească pe care am denumit-o homo faber ? Homo faber, omul 
meseriaş este acel care socoteşte că nu este decît produsul 
unor energii operante şi în lumea subumană ; aceleaşi energii 
care au produs toate animalele în succesiunea seriilor zoolo- 
gice au produs, în cele din urmă, şi pe om, iar omul se 
distinge prin aceleaşi funcțiuni prin care se disting şi anima- 
lele. Animalele trebuie să se adapteze la mediu, şi pentru a se 
adapta la mediu ele îşi creează instrumente de adaptare: 
dinţii rozătoarelor, stomacul rumegátoarelor ş.a.m.d. sînt in- 
strumente puse în serviciul adaptării la viaţă. Ei bine, omul 
este şi el un astfel de fabricant de instrumente, în vederea 
adaptării. Acesta este înţelesul expresiei homo faber. Toate 
animalele creaţiei sînt, într-o măsură mai mare sau mai mică, 
instrumentiste. Un instrumentist este şi omul, pentru că 


397 


aceeaşi idee domină deopotrivă pe om cu restul animalelor: 
ideea adaptării la mediu. 

Ce aşezări sociale se exprimă însă în această concepţie a 
omului ? Desigur că aşezările societăţilor capitaliste, acelea 
care dezvoltă, într-adevăr, tipul producătorului, a omului 
care speculează natura prin ajutorul anumitor instrumente, 
căutînd s-o facă cît mai folositoare sieşi. Punctul de vedere 
al omului producător, al omului care cu mintea dar şi cu 
braţele sale creează avutii, şi mai înainte de a crea aceste 
avutii creează instrumentele prin care le putem dobindi, re- 
vine in formula omului lucrător, homo faber. 

Societátile acestea, care produc o tehnicá pentru a produce 
mai apoi bogății, reuşesc să-şi creeze un mediu artificial de 
viață. Mediul in care trăim noi, mediul nostru de viaţă, nu 
este un mediu natural, noi avem un contact absolut mijlocit 
cu natura, stăm departe de pămînt, de procesele naturii, pe 
care aproape că nu le observăm. Sînt orăşeni care n-au văzut 
niciodată răsăritul soarelui, au palide noţiuni despre plante 
şi despre animale ; sînt apoi persoane care nu ştiu să distingă 
între grîu şi ovăz sau secară. îndepărtarea de natură ne 
izbeşte la tot pasul cînd observăm pe omul civilizaţiei noas- 
tre. Care este însă explicaţia ? Ea nu poate fi decît faptul 
că trăim într-un mediu artificial, şi anume în mediul tehnicii 
noastre, apoi în mediul bunurilor produse de tehnica noas- 
tră, şi atunci este explicabil că poate să apară în reprezen- 
tarea despre sine a acestui om ideea că fiinţa omenească este 
ceva opus vieţii, că energia vitală s-a abătut din drumul 
ei către alte scopuri, pentru a-l produce pe om, omul ascet al 
vieţii, ființa izolată şi opusă vieţii. 

Concepţia care o are despre sine omul tehnocratiei, a 
societăţilor tehnicizate, este deci tot un produs al societăţilor 
capitaliste, însă prin acea latură particulară pe care o alcă- 
tuieşte aspectul tehnocratic al societăţilor capitaliste. 

în sfîrşit, societățile noastre nu sînt numai societăți capi- 
taliste şi societăţi tehnocratice, ci sînt, în acelaşi timp, şi 
societăţi în care domină spiritul unei intense productivitáti. 
Omul, într-adevăr, se simte în societăţile noastre nu creatură, 
ci creator, şi tot ceea ce îl înconjoară este produsul muncii 
şi al geniului său, şi atunci, fireşte că din această structură 
lăuntrică a societăţii noastre poate să crească concepţia omu- 
lui prometeian, a omului care creează o lume nouă plină de 


398 


sens, opusă lumii celeilalte, a naturii, care este o lume a 
absurditátii. Peste absurditatea naturii, peste lipsa ei de sco- 
puri, constatăm ivindu-se o altă lume, a scopurilor, a finalită- 
tilor, şi aceasta este creatiunea noastră. Din această structură 
a societăţii noastre, prin excelenţă productivă, se poate astfel 
dezvolta concepţia despre sine a omului prometeic. 

lată, prin urmare, cá cele cinci felurite idei ale omului 
despre sine, pe care cu multă subtilitate le-a distins Scheler, 
sînt şi ele determinate socialmente, şi iată, prin urmare, că 
acest punct central al domeniului cunostintei noastre, cuno- 
stinta despre sine a omului, este determinată ea însăşi de 
societate. 

Dar cercetarea se poate extinde încă mai departe. Dacă 
cunoştinţele şi, în genere, valorile teoretice, reputate altădată 
ca absolute, necesare şi superioare oricăror determinări rela- 
tive, păstrează în ele reflexul aşezărilor societăţii, cu atît mai 
mult lucrul acesta trebuie să fie adevărat pentru sentimentele 
omeneşti, şi dacă s-a putut constitui o sociologie a cunoaş- 
terii, cu atît mai justificată ar fi o sociologie a sentimen- 
tului. 

Din nefericire, in această privință nu avem lucrări care 
să întemeieze ştiinţific acest punct de vedere, cum sînt lu- 
crările lui Mannheim pentru cunoştinţe. Dar şi aci avem 
unele începuturi interesante, la care putem face referinţă. 

Acum cîtya timp, cînd în Franța a avut loc aniversarea 
glorioasei cariere a istoricului Seignobos, s-a amintit o vorbă 
pe care Seignobos a spus-o în tinereţea sa, într-unui din 
cursurile sale, şi care a surprins sau chiar a scandalizat atunci, 
dar al cărei adevăr a putut fi apreciat mai tîrziu, şi anume 
atunci cînd punctul de vedere sociologic s-a extins. Seignobos 
pare a fi spus odată — bătrînul a confirmat-o mai tîrziu — 
că iubirea este o invenţie a secolului al XIH-lea (, l'amour, 
cette invention du XHl-eme siecle") ceea ce a provocat o 
senzatie generalá. Vá inchipuiti de ce aceastá expresie a pu- 
tut trezi o mare tulburare. Seignobos s-a explicat mai tîrziu 
asupra intelesului acestei propoziţii de scandal, pe care a 
proferat-o în tinereţea sa: iubirea in sensul romantic, exal- 
tată, iubirea-pasiune, acest sentiment a fost mult favorizat 
de situaţia acestui secol, cu care evul mediu ajunge la sfîrşitul 
său. Secolul al XIH-lea este secolul truverilor şi al trubadu- 
rilor, este secolul lirismului provensal, este secolul romanelor 


399 


din ciclul breton, in care iarăşi şi iarăşi se povestesc cu fer- 
voare atîtea iubiri celebre, este, în acelaşi timp, vremea în 
care culminează cavalerismul, cu îndoitul cult pe care îl 
aduce lui Dumnezeu şi Doamnei, aceea în imaginea căreia 
cavalerul gáseajnotivele faptei sale entuziaste şi viteze, încît 
fără îndoială că vremea noastră a primit moştenirea iubirii, 
a pasiunii, dirî cultura  cavalereascá franceză a secolului 
al XIII-lea. lată, prin urmare, că sentimentul acesta, în 
forma lui specială, în această specială coloratură a lui, îşi 
înfige rădăcinile în anumite aşezări sociale, în structura unei 
anumite societăți. 

Dar iată un alt exemplu : la cursul meu de filozofia cul- 
turii, în partea a Il-a a lui, acolo unde mă ocup de geneza 
culturii moderne, am făcut la un moment dat afirmaţia că 
Avarul \m Moliere este o creatiune tipică pentru burghezia 
franceză în secolul al XVII-lea. Aceasta nu este însă păre- 
rea manualelor de istoria literaturii. Cînd manualele de isto- 
ria literaturii vorbesc despre Moliere, ele disting între operele 
acestui autor comedii de situaţii şi comedii de caracter. Prin- 
tre comediile de caracter sînt citate totdeauna Tartuffe, Le 
Misanthrope, si LAvare. în legătură cu aceste comedii de 
caracter, manualele istoriei literaturii franceze afirmă că 
Moliere a pictat tipuri omeneşti generale, un avar, de pildă, 
care nu este din nici o ţară sau de nici un tip, ipocriti sau 
mizantropi care sînt iarăşi deasupra determinárilor sociale şi 
temporale. 

Totuşi, infringind^ aceste aprecieri foarte generale, eu am 
indráznit afirmatia cá avarul lui Moliere este ceva caracteris- 
tic pentru cultura secolului al XVII-lea, dînd o întorsătură 
paradoxală aceleaşi idei, şi, în paralelism cu vorba lui Seig- 
nobos, pe care v-am amintit-o, aş fi putut să exclam şi eu 
cá avaritia este o invenţie a secolului al XVII-lea ! Dar n-am 
făcut-o, pentru că în expunerile mele îmi place să păstrez 
totdeauna tonul obiectiv şi socotesc că datoria mea este să nu 
fac o expunere care să izbească imaginaţia într-un mod ar- 
tistic sau teatral, ci să mă mențin într-o formă care să țină 
seamă de adevărurile lucrurilor, lipsindu-mă de efectele unei 
elocvente uşoare, ba chiar lăsînd elocventa pe seama faptelor 
şi a felului în care ideile se inlántuie necesar. 

Dar, în definitiv, aş fi putut spune cá avaritia este inven- 
tia secolului al XVII-lea. Acest secol al XVII-lea este seco- 


400 


lul de triumf al burgheziei. Burghezia franceză este o bur- 
ghezie mai veche. încă de la sfîrşitul evului mediu şi în tot 
cazul de la începutul Renaşterii, în Franţa, burghezia de- 
vine una din clasele cele mai puternice. Mentalitatea franceză» 
limbajul francez sînt impregnate de valori burgheze. 

S-ar putea căuta numeroase exemple pentru a se dovedi 
această străbatere a spiritului burghez pînă în cele mai mă- 
runte şi pînă în cele mai variate manifestări ale culturii fran- 
ceze : burghezul este omul care adună avutii, fiinţa care, în 
primul rînd, este orientată spre adunarea de avutii; din 
această deprindere se dezvoltă în sufletul burghez şi alte 
înclinații. 

Burghezia este clasa care a ţinut pe umerii ei întreaga 
cultură modernă, aşa cum se dezvoltă de la Renaştere pînă 
astăzi, darul speculativ al marilor metafizicieni, ingeniul ^sti- 
intific al unui Galilei şi Newton sînt atitudini care au rásá- 
rit din situaţia socială a burgheziei. Cine îşi închipuie că şti- 
inta modernă s-ar fi putut naşte într-o altă epocă decît cea 
modernă se înşală, pentru că ştiinţa modernă s-a dezvoltat 
din interesul burghez special de a cuceri natura şi de a aduna 
din sînul ei cit mai multe avutii. Ştiinţa modernă” şi filo- 
zofia modernă sînt un produs al situaţiei burghezului în faţa 
vieţii. Omul acesta, burghezul orientat către acumulare de 
avutii, ajunge, fireşte, să le iubească ; cine înțelege care este 
preţul avutiilor, în speţă a banului, are tendința să le exage- 
reze acest preţ şi de aceea nu este de mirare că într-o cul- 
tură burgheză un poet comic de geniu este adus să reflecteze 
asupra tipului avarului ; avarul nu poate apare ca tip re- 
prezentativ decît în burghezie, adică într-o societate orientată 
spre cîştig, spre acumulare de bunuri. Nimeni n-a pictat ava- 
rul ca un militar sau ca un țăran ; toate marile creatiuni în 
care avarul este infátisat în însuşirile lui tipice şi-au impru- 
mutat modelul din lumea burgheză. Chiar la noi, Hagi 
Tudose al lui Delavrancea, un Harpagon al literaturii româ- 
neşti, nu este un țăran sau un militar, ci un negustor, evi- 
dent unul dintre aceia care trăiesc înconjurați de bogății si 
care, în felul acesta, sînt aduşi să le pretuiascá, să le iubească 
şi, prin urmare, să le exagereze valoarea. 


Iată, prin urmare, un alt exemplu care dovedeşte această 
condiţionare socială a sentimentelor noastre. Aşadar, daca 


401 


este 


. Pasibilă o sociologie a cunoştinţei, cu atît mai mult este 
posibilá o sociologie a sentimentului. 

Un alt exemplu. S-au publicat nu demult, într-o revistă 
franceză, cîteva note interesante pe care scriitorul Ilya Ehren- 
burg le-a luat cu ocazia unor convorbiri cu studenţi şi tineri 
din Republica Sovietică. Ehrenburg, care făcea anchetă şi 
voia să fixeze trăsăturile sufleteşti care se formau acolo, s-a 
întrebat asupra feluritelor sentimente omeneşti. intrebind pe 
nişte tineri, a trebuit să vorbească despre iubire şi despre acel 
corelativ al iubirii care este gelozia. Este interesant de văzut 
ce gîndeşte“ un tînăr bolşevic despre gelozie ! Unul dintre 
aceştia a făcut o declaraţie foarte interesantă pentru cerce- 
tarea penare o întreprindem noi. Gelozia, spunea unul din- 
tre tinerii bolşevici, este un sentiment pe care sufletul bol- 
şevic ar trebui să-l elimine ; gelozia este un sentiment care 
se încadrează într-un regim de proprietate individuală, ge- 
lozia presupune în sufletul aceluia care O resimte pretenţia la 
un drept absolut, just utendi et abutendi, asupra persoanei 
care poate trezi această gelozie, prin urmare un drept deo- 
potrivă cu acela pe care îl invocă apărătorii proprietăţii in- 
dividuale. JDar într-un regim colectivist, în care proprietatea 
individuală este abolită, gelozia nu se mai încadrează, pentru 
că sentimentul acesta trebuie să aibă legături cu restul sen- 
timentelor care" agită sufletul omenesc. Dar întrucît sufletul 
acesta al Rusiei Sovietice a eliminat sentimentul proprietăţii 
individuale asupra lucrurilor, trebuie să elimine şi sentimentul 
de proprietate individuală asupra persoanelor. Sentimentul 
geloziei feste deci un sentiment absurd pentru o mentalitate 
bolşevică si este, în acelaşi timp, menit să dispară în cadrul 
acestei societăţi. 


^ Tată, în tot cazul, o împrejurare interesantă de felul cum 
stările sociale modifică psihologia oamenilor. Căci dacă nu 
este sigur că gelozia este un sentiment determinat de întregul 
stil al regimului proprietăţii şi al regimului capitalist, este 
în tot cazul sigur că noile aşezări colectiviste din Rusia au 
putut provoca acest punct de vedere nou asupra sentimen- 
telor, a cărui mărturie ne-a adus-o I. Ehrenburg. lată, prin 
urmare, un alt caz de determinare socială a sentimentelor. 
Cu privire la sentimentele morale s-a făcut, de aseme- 
nea” afirmaţia cá sînt determinate de stările sociale. Nietzsche 
sustine in Genealogia moralei, una dintre cele mai renumite 


402 


cărți ale lui, că sentimentele morale primitive, cele mai vechi,, 
erau produsele claselor sociale, cá, de asemenea, sentimentele 
moralei noastre, care sînt sentimentele moralei creştine, sînt 
tot produsele unei anumite împrejurări sociale, conflictul so- 
cial dintre stăpînitor şi stápinit : stápinitii au creat anumite 
valori din rezervorul de sentimente acumulate împotriva stă- 
pînitorilor. Stăpînitorii reprezintă punctul de vedere al unei 
morale a tolerantei, a iubirii. Dacă n-ar fi fost această în- 
cordare socială, morala noastră ar fi luat o altă îndrumare, 
dar ea a luat îndrumarea pe care o are din pricina înfruntării 
sociale a două clase de oameni. 

lată, prin urmare, o altă împrejurare în care s-a afirmat 
această determinare socială a sentimentelor morale." Morala 
creştină ar fi, prin urmare, după Nietzsche, o morală plebee, 
într-adevăr, cine are interesul să răspîndească punctul de 
vedere al iubirii ? Acela care speră o ameliorare a^situatiei 
sale de la această iubire generalizată mai cu seamă în fa- 
voarea lui. 

Poate să fie ceva adevărat aci. Aceasta nu dovedeşte însă 
nimic asupra valorii intrinseci a sentimentului. Cauzalitatea 
unui sentiment nu poate da nici o indicație cu privire la va- 
loarea lui. Aci nu ne ocupăm de punctul de vedere al valorii 
sentimentului, ci al cauzalitátii lui. în tot cazul, Nietzsche, 
care a avut atîtea inițiative în filozofie, a întrevăzut şi o 
sociologie a sentimentelor, în special a sentimentelor morale,, 
foarte interesantă pentru acest paralelism pe care îl facem 
noi acum între sociologia cunostintei şi sociologia sentimen- 
tului. 

Dar cel care s-a apropiat de această problemă într-un 
mod conştient de metoda pe care o aplică a fost un gînditor 
francez decedat acum cîțiva ani, Francis Paulhan^carea scris 
o interesantă carte, demnă de a fi citită de toţi aceia care 
se interesează de progresele sociologiei moderne, intitulata :^ 
Les transformations sociales des sentiments. Fr. Paulhan îşi 
pune întrebarea : cum se produce spiritualizarea sentimente- 
lor si a tendintelor noastre, cáci in decursul evolutiei ome- 
nesti putem observa o spiritualizare a tendintelor si a senti- 
mentelor noastre ? 

lată, de pildă, o tendință aşa de primitivă şi de^ frustá, 
cum este tendința de a te hrăni. Această tendinţă animă pe 
cîine care, găsind un os în stradă, se repede lacom asupra 


403: 


lui, dar si pe oamenii de buná societate, care n-ar consimti 
pentru nimic în lume“ ca să descindá la masa de seară mai 
înainte de a fi îmbrăcat smochingul şi la masa cărora, în 
timp ce se servesc feluri savante, se schimbă cuvinte de 
spirit ^de un stil înalt, de o subtilă politeţe. Comparind 
această atitudine cu cea dintîi, a animalului care se azvirle 
asupra ^ osului in^ stradă, tendința este aceeaşi, numai cá ea 
este spiritualizată în exemplul din urmă într-un mare grad. 

Cum se produce“ această spiritualizare ? Prin socializare, 
răspunde Paulhan. Simplul fapt că doi sau mai mulţi oameni 
se întrunesc pentru a lua masa împreună produce o spiritua- 
lizare a functiunii respective. Prin urmare, socialul este un 
element de spiritualizare a tendinței de a ne hrăni, ca şi a 
tuturor celorlalte tendinţe ale noastre. 

Spiritualizarea este produsă de socializare, dar socializarea 
(la rîndul ei) este un efect al spiritualizării. Ce înţelege 
Paulhan prin spiritualizarea unui sentiment sau tendințe ? 
înțelege acea asociere a sentimentelor, a tendinţelor, cu ele- 
mente cît mai numeroase ale sufletului nostru. Azviîrlirea ani- 
malului asupra hranei este un impuls obscur, nu asociat cu 
idei, cu alte sentimente, cu acte de disciplină, de voinţă. 
Atitudinea însă a omului care mănîncă frumos, cuviincios, 
care ştie să se stápineaseá, să se poarte, este făcută din 
asocierea acestor tendinţe cu numeroase alte sentimente, idei, 
acte de voinţă, de disciplină. Spiritualizarea unei tendinţe 
sau sentiment înseamnă, prin urmare, cristalizarea în jurul ei 
a unui număr cît mai mare de elemente din rezervorul psiho- 
logiei noastre. 

Ei bine, această spiritualizare se face prin socializare, dar 
şi socializarea este un produs al spiritualizării, căci este cu 
neputinţă ca tendințele să aibă în sine o formă mai spiri- 
tuală fără ca, în acelaşi timp, să nu simtă nevoia de a le 
da un cadru social. încît, între aceste două procese există o 
acţiune reciprocă, pe care Paulhan o distinge cu multă fineţe 
şi cu mult spirit de distincţie. 

Iată cum punctul de vedere sociologic ne duce afund în 
problemele psihologiei, care (în lumina cercetărilor moderne) 
se dovedesc din ce în ce mai mult a nu se putea dezvolta 
fără ajutorul sociologiei. 


404 


ROLUL SEXUALITĂŢII IN FORMAREA CONȘTIINȚEI COLECTIVE 
SCHURZ. FREUD 


in prelegerea trecută am adăugat cîteva consideraţii noi 
la cele făcute în trecut asupra sociologiei cunostintei, si, pen- 
tru cá nu trebuia să lăsăm impresia că numai cunoştinţa este 
determinată de împrejurările sociale, printre feluritele pro- 
duse şi atitudini ale spiritului, am adăugat cîteva conside- 
rații si în legătură cu sociologia sentimentului, căci acesta 
din urmă stă sub o condiţionare specială. Fără îndoială însa 
că, pe cîtă vreme în ce priveşte sociologia cunostintei aveam 
de-a face cu o doctrină încheiată, în ce priveşte sociologia 
sentimentului avem mai degrabă de-a face cu înmuguriri de 
idei, care aşteaptă prelucrarea lor într-o doctrină sistematică, 
deopotrivă cu aceea pe care ne-a oferit-o pentru cunoştinţă 
K. Mannheim. 

in felul acesta incheiam ríndul trecut expunerea acelui 
curent al sociologiei contemporane care primeste numele de 
sociologia culturii, un curent care îşi propune să dovedească 
că produsele culturii nu se bucură de o universalitate necon- 
ditionatá, ci stau pururi sub determinările vieții sociale si ale 
diferitelor ei împrejurări. 

Dacă ne întrebăm acum în ce fel societatea influențează 
aceste produse ale culturii, atunci răspunsul la care ne vedem 
obligati este că această influență se produce prin interme- 
diul constiintei sociale. Asadar, cercetátorul care urmáreste 
rezolvarea anumitor probleme teoretice sau chiar numai omul 
comun, care reactioneazá sentimental la anumite imprejurári 
ale existentei, o face intr-un fei sau altul, intru cít el este 
membrul unui grup social şi întru cît participă la o anumita 
conştiinţă colectiva. 

Existența unei conştiinţe colective este una din datele ire- 
ductibile ale sociologiei, una din ipotezele pe care construieşte 
orice sociologie. Şi atunci se pune întrebarea: cum se pro< 
duce această conştiinţă socială, această conştiinţă colectivă ? 
La drept vorbind, întrebarea se pune numai pentru o parte 
dintre sociologii contemporani, căci pentru altă parte, anume 
pentru universalişti, întrebarea nu se pune nicidecum. 


Pentru Durkheim, de pilda, nu se pune întrebarea cum 
se produce conştiinţa socială, deoarece conştiinţa socială 
există ca o realitate deopotrivă cu aceea pe care o au toate 


405 


lucrurile experienţei noastre. Si pentru sociologul universalist 
Othmar Spann, despre care ne-am opucat îndelung aci, con- 
ştiinţa colectivă nu este un produs derivat ci o dată ireduc- 
tibilă a experienţei noastre, ceva care există în sine, nu ceva 
care se compune din alte existente mai simple, mai elementare. 
Constiinta colectivă există ca un obiect al conştiinţei noa- 
stre, cu aceeaşi indreptátire, cu aceeaşi realitate deplină pe 
care o au toate obiectele date în experienţa noastră. 

Alţi sociologi însă socotesc că este necesar să ne între- 
băm cum se produce conştiinţa socială. Atunci, în galeria de 
vederi care alcătuieşte sociologia deceniilor noastre, întîlnim 
răspunsuri felurite la aceste întrebări. 

lată, de pildă, unul dintre răspunsuri, acela al lui Gabriel 
Tarde. Constiinta colectivă — spune sociologul francez — se 
produce prin imitație, oamenii au tendinţa să se imite, deoarece 
orice reprezentare care pătrunde în conştiinţa noastră nă- 
zuieşte să se realizeze. Este, prin urmare, suficient ca cineva 
să comită o“ faptă, să adopte o atitudine, pentru ca îndată 
această faptă sau atitudine să se constituie în faptă şi atitu- 
dine similară în alte conştiinţe şi să se propage pînă in punc- 
tul în care se obţine o omogenitate a constiintelor, o unificare 
a lor în jurul acestor exemple determinate. Prin urmare, la 
întrebarea cum se produce conştiinţa colectivă, această reali- 
tate care întruneşte în aceeaşi direcţie o sumă mare de con- 
ştiinţe omenestile Tarde răspunde că conştiinţa colectivă, 
conştiinţa socială, se produce prin imitație. Factorul genetic 
al conştiinţei sociale este imitatia, pentru G. Tarde. 

Alţi sociologi socotesc — şi aceasta este o părere nouă şi 
neaşteptată ^— că factorul de unificare umană, de integrare 
a conştiinţei colective este un factor în legătură cu diferen- 
tierea pe sexe a oamenilor. Unul dintre aceia care a dezvol- 
tat cu mai multă limpezime şi cu mai mult răsunet acest 
punct de vedere a fost un sociolog german pe care trebuie 
să-l amintim în această revistă de puncte de vedere, pe 
care ne-am propus-o la acest curs, şi care se numeşte 
H. Schurz, care a făcut să apară în 1902 o interesantă lu- 
crare Clase de virste şi asociaţii bărbăteşti (Altersklassen und 
Mănnerbunde). 


Schurz socoteste că răspunzătoare de integrarea socială, 
de fenomenele sociale, de apariţia colectivului, este împreju- 
rarea specială de viaţă în care trăieşte bărbatul în societăţile 


406 


primitive. Femeia — spune Schurz — este orientată mai cu 
seamă asupra propriului ei bărbat şi asupra cercului mai 
mărginit al familiei sale. Dimpotrivă, la bărbat preocuparea 
aceasta din urmă este mai slabă, şi tocmai slăbiciunea acestei 
preocupări îi permite bărbatului să se organizeze, să se aso- 
cieze şi, de fapt, acestei tendinţe îi răspund acele „asociaţii 
bárbátesti" (Mănnerbiinde, cum se spune în sociologia ger- 
mană), care au putut fi observate de etnografi şi adeseori 
descrise, atît în triburile Americii-de-Nord, cît şi în triburile 
Africii şi ale Oceaniei. 

Există însă, fireşte, si alte explicaţii pentru apariția aces- 
tor asociații bărbăteşti. Ştiţi, poate, că la primitivi, aproape 
la toti primitivii, există nişte ritualuri anumite de iniţiere 
pe care le suportă băieţii la o anumită vîrstă şi în urma că- 
rora ei intră în ordinul bărbaţilor. Aşadar, pînă la o anumită 
vîrstă, tinerii, pînă atunci neinitiati, primesc revelaţia unor 
secrete sacre ale tribului şi, în acelaşi timp, intră în ordinul 
bărbaţilor. Ar fi o operă — dacă vreți — asemănătoare în 
unele puncte cu recrutarea la popoarele moderne civilizate, 
un fel de introducere a băieţilor într-o asociaţie de interes 
public, cum ar fi, de pildă, armata la noi; numai că recru- 
tarea modernă nu comportă nici un mister, pe cîtă vreme 
inițierea tinerilor în ordinul bărbaţilor este o operaţie plină 
de mister, terifiantă, în care tînărul primeşte revelaţia unor 
secrete a căror destăinuire este legată cu pedeapsa capitală. 
Asociaţiile de bărbaţi, în care femeile nu sînt primite, în 
care se petrec rituri ciudate, n-ar fi, prin urmare, decît un 
fenomen consecutiv, o urmare a iniţierii în ordinul bărbați- 
lor. Bărbaţii odată iniţiaţi în anumite secrete ale societăţii, 
pentru păstrarea acestor secrete şi pentru împlinirea scopu- 
rilor de care s-au legat în momentul acestei initieri, continuă 
a trái în aceste asociații mai largi în restul vieţii Jor. Prin ur- 
mare, dacă, pentru Schurz, asociaţiile de bărbaţi sînt bazate 
pe diferența sexuală dintre bărbaţi şi femei, pentru alții sint 
un fenomen consecutiv iniţierii în ordinul bărbaţilor. 


Pentru alţii, în sfîrşit, asociaţiile bărbăteşti au un alt sens, 
şi anume — se spune — unul economic pentru că, într-ade- 
văr, aceste asociaţii bărbăteşti au o^origine foarte veche, ele 
coincid cu faza matriarhatului, adică cu asociaţiile umane în 
care supremația socială o deţine femeia şi în care familia se 
organizează în jurul mamei, nu al tatălui, ca mai tîrziu. 


407 


în aceste societăţi, femeia îşi cîştigase acest rol important 
din pricina locului special pe care ea îl deţinea în procesul 
economic al producţiei. în cele mai vechi societăţi, în socie- 
tátile vînătoreşti, vînătoarea era făcută de bărbaţi, dar fe- 
meia nu rămînea inactivă, femeia era aceea care culegea 
plantele necesare alimentării. La un moment dat s-a făcut 
însă un pas de o importanţă capitală : în locul plantelor care 
creşteau mai mult sau mai puțin parazitar, în locul culegerii 
acestor plante, femeia a început să culeagă ceea ce semăna, 
adică să planteze, să îngrijească şi să recolteze, şi în felul 
acesta femeia — după cum în această privinţă este părerea 
unanimă a sociologilor şi a etnologilor — a fost în societatea 
primitivă creatoarea agriculturii. Printre marile merite care 
trebuiesc recunoscute femeii, trebuie, fără îndoială, recunos- 
cut şi acesta: femeia este creatoarea agriculturii, pentru că 
ea a dezvoltat recolta plantelor sălbatice şi parazitare într-o 
recoltă premeditată, pregătită, îngrijită. 

Ştiţi, pe de altă parte, ce rol a avut pentru cultura ome- 
nească trecerea de la faza vînătorească la faza agricolă, cum 
odată cu aceasta nomadismul a fost întrecut şi s-au pus te- 
meliile dezvoltării triburilor în state, încît, în bună parte, la 
originea civilizației omeneşti stă hărnicia femeii primitive. 

Ei bine, femeia agricultoare acumula în societățile ome- 
neşti bogății, vînătoarea dădea puţină ocazie pentru acumu- 
larea de bogății ; vinátoarea nu este însoţită de capitalizare, 
vînatul este prins şi consumat. Agricultura însă oferă un te- 
ren capitalizării şi, în felul acesta, femeia nu este numai 
primul agricultor dar şi primul capitalist. 

în legătură cu bogăţiile pe care femeile le acumulează, se 
poate explica instituţia matriarhatului : organizarea familiei 
în jurul femeii şi preponderența socială a femeii este un 
rezultat al bogăției pe care ea era în măsură să o acumuleze 
şi a importanţei sociale care rezultă din aceasta. Atunci băr- 
batii, care în aceste societăţi primitive ale matriarhatului se 
vedeau puşi în inferioritate şi aveau o influenţă socială mai 
mică, au căutat să cîştige superioritatea socială asociindu-se 
în aceste societăţi secrete, care se numeau asociaţii de bărbaţi. 

Unii călători, care au găsit societăți de natura aceasta, 
povestesc cum bărbaţii, adunaţi în locurile secrete, ieşeau la 
un moment dat în sate îmbrăcaţi în măştile lor rituale în- 
spăimântătoare si, prin tipete terifiante, prin acte de vio- 


408 


lentá, terorizau femeile si obtineau de la ele avantaje, pri- 
meau bunuri pe care altfel le-ar fi obtinut cu greutate. 

Asociaţiile bárbátesti, prin urmare, sînt nişte societăţi se- 
crete care au un scop precis, scopul de a teroriza pe femei 
şi de a contrabalansa influența socială pe care harnicele 
muncitoare ale societăţii primitive o obtinuserá numai prin 
meritele şi munca lor. Această explicaţie, de pildă, o dă un 
sociolog şi un etnolog de mare valoare, care este Wilhelm 
Schmidt, într-o serie foarte interesantă a lucrărilor sale. 

Vedeţi, prin urmare, că şi invocarea factorului sexual este 
ele o mare importanță pentru explicarea apariţiei conştiinţei 
colective. într-adevăr, primele asociaţii, primele colectivități 
conştiente de ele sint un produs al bărbaţilor. Femeia este 
mai individuală, cel puţin în societăţile primitive, mai con- 
centrată asupra muncii şi asupra cercului restrîns al gospo- 
dăriei şi al familiei ei. Colectivul, în sens larg, este un produs 
al mentalitátii şi al împrejurărilor prin care au trecut băr- 
batii. 

De aceea, pe buná dreptate sociologii si etnologii moderni 
pun la baza ideii de stat, ca organizatie politicá, asociatiile 
de bárbati din societátile primitive pe care yi le-am descris. 
Prin extinderea acestor asociaţii de bărbați, in urma unei 
evoluţii indelungi, se constituie statele istorice, adică acele 
organizări trăind într-o conştiinţă colectivă, a căror ocupaţie 
principală este promovarea unor interese politice. 

Dar pentru că ne-am pus astăzi întrebarea care sînt fac- 
torii genetici ai conştiinţei colective şi pentru că, alături de 
factorul psihologic şi de factorul economic, am amintit fac- 
torul sexual, expunerea mea, pentru a fi completă, trebuie să 
amintească de o altă încercare contemporană, foarte impor- 
tantă, cu mult răsunet, care a pus, de asemenea, la baza ge- 


nezei conştiinţei colective factorul sexual; sau — pentru a 
mă exprima mai precis — factorul erotic. Această încercare 
se datoreşte — după cum desigur ati ghicit cu toţii — lui 


Freud, întemeitorul psihoanalizei şi acela care a depăşit în 
teoriile sale cercul restrîns al psihopatiei de la care pornise, 
pentru a da variate aplicări punctului său de vedere în este- 
tică, în filozofia religiei, in sociologie în sfîrşit, după cum 
veți vedea îndată. 

Freud a scris două cărţi de sociologie analitică: una se 
numeşte Totem şi tabu, adică poartă numele a două noţiuni 


409 


capitale pentru intelegerea mentalitátii primitivilor si cu care 
sociologii au de atitea ori de-a face. Cealaltá lucrare, despre 
care ne vom ocupa mai cu seamă astăzi, se numeşte Psiholo- 
gia colectivă şi analiza eului. Este lucrarea în care Freud 
abordează problema cea mai generală a sociologiei. 

Totem şi tabu dă un răspuns la o problemă psihologică 
mai specială. Cealaltă dă răspuns la problema mai gene- 
rală pe care ne-am pus-o noi astăzi: cum se explică originea 
conştiinţei colective ? Unii o explică prin imitație, alții prin 
unitatea de muncă, alţii prin názuinta bărbaţilor de a se 
asocia pentru a face o contrapondere puterii femeilor. Freud 
o explică într-un mod interesant şi demn de a fi cunoscut. 

Freud porneşte în cartea sa de la renumitele teorii ale 
sociologului francez Gustave Le Bon asupra psihologiei mul- 
timilor. La drept vorbind, despre psihologia mulțimilor vor- 
bise, chiar mai înainte de G. Le Bon, un sociolog italian, 
Sighele, dar acela care a reuşit să facă celebre aceste cerce- 
tări şi care le-a înfăţişat cu desávirgitá claritate a fost fran- 
cezul G. Le Bon, mort de cîtva timp în vîrstă foarte înain- 
tată. 

Gustave Le Bon pornea de la constatarea că oamenii 
grupaţi dovedesc cu totul o altă psihologie decît oamenii sin- 
guratici, individuali : aptitudinile mintale, înclinările morale, 
principii ale caracterului sînt deodată părăsite în momentul 
în care omul intră într-o mulțime, conştiinţa sa individuală 
diminuează şi aduce o altă conştiinţă, care nu este a lui, 
conştiinţa mulţimii. Atunci este interesant de a discuta această 
conştiinţă a mulțimii, această psihologie a mulțimilor, „la 
psychologie des foules", cum spune G. Le Bon. 

Se spune că această psihologie a mulțimilor aminteşte de 
aproape psihologia copiilor şi psihologia primitivilor. Omul 
individual este în mai mare măsură condus de motive inte- 
lectuale ; mulțimile sînt, dimpotrivă, foarte sentimentale. 
Omul individual este mai stápinit ; mulțimile sînt mai im- 
pulsive. Omul individual este mai intelectual ; mulțimile sînt 
mai pornite, mai instinctive. în sfîrşit, în psihologia mulți- 
timilor ies la iveală instincte vechi şi inferioare ale umani- 
tátil : cruzimea, sălbăticia, lipsa de spirit critic. în sfîrşit, 
ceea ce caracterizează psihologia mulțimilor este că ele între- 
tin o relaţie continuă cu un conducător, cu un şef, cu ceea 


410 


ce se numeşte, în terminologia lui G. Le Bon, „un meneur" ; 
psihologia unei mulţimi este totdeauna dependentă de un şef, 
care” exercită asupra mulțimii o adevărată influenţă suge- 
stivă, deopotrivă cu influenţa pe care o exercită hipnotiza- 
torul asupra subiectului care a alunecat sub stăpînirea sa. 

Se spune că conducătorul exercită un ,prestigiu" asupra 
mulțimii, şi dvs. vă amintiţi că la acest curs a mai fost vorba 
de noţiunea sociologică a prestigiului, şi anume atunci cînd 
am expus punctul de vedere al sociologiei lui Simmel, cu 
care ocaziune a trebuit să disting, împreună cu el, între 
„autoritate" şi ,prestigiu" : autoritatea este acea supremație 
pe care o exercită un individ cu consimtámintul nostru, auto- 
rității îi dám consimtámintul nostru. Autoritatea se comple- 
tează din două componente psihologice : dintr-o excelență, 
dintr-o valoare a persoanei sau a instituţiei care o exercită 
şi din libera mea conştiinţă că acela care exercită autoritatea 
merită s-o exercite, din consimtámintul de a primi injonc- 
tiunile sale autoritare. Prin urmare, autoritatea presupune, 
în aceia care primesc injonctiunile autoritative, aderarea la 
ea şi, prin urmare, libertatea voinţei. 

Nu tot astfel se întîmplă cu prestigiul. Prestigiul este ira- 
tional, nimeni nu poate să spună de ce cineva are prestigiu. 
Sînt oameni care au un prestigiu natural, dar prestigiul nu 
este primit de noi aşa cum sînt primite, cu bună conştiinţă, 
în deplină libertate a voinței, injonctiunile autorităţii. Pre- 
stigiul este suportat cum este suportat de către mediul hipno- 
tizat ordinul hipnotizatorului. Sînt oameni dotati cu această 
putere făcută din imponderabile şi care reuşesc să se impună 
într-un mod indiscutabil, influentind voinţa personală a ace- 
lora care le primesc ordinele. Aceşti oameni sînt oameni „cu 
prestigiu”. 

Ei bine, conducătorul unei mulțimi este un astfel de in- 
divid prestigios. El reuşeşte să hipnotizeze, parcă, masa ome- 
nească grupată în jurul său, şi-i impune voinţa în acelaşi fel 
în care hipnotizatorul impune voința sa mediului hipnotizat. 

Aceste interesante teorii din La psychologie des foules le 
reaminteste la inceputul cártii sale Sigmund Freud, pentru cá, 
intr-adevár, Freud putea sá releveze in complexul caracteri- 
zárilor lui G. Le Bon un element deosebit de important pen- 
tru punctul sáu de vedere, si anume tocmai aceastá depen- 
dentá față de un şef prestigios. 


411 


Aceastá dependentá este adeváratá nu numai in ce pri- 
veste colectivitátile neorganizate, cáci multimile sint astfel de 
colectivităţi neorganizate, dar si în ce priveşte colectivitátile 
organizate, adică acelea care au o continuitate şi deci tradiţii 
care ajung să se concretizeze in forme obiective de viaţă. 

într-adevăr, într-o astfel de colectivitate  organizată,, 
cum, de pildă, ar fi biserica sau armata, există această de- 
pendentá de un conducător, de o persoană centrală care 
reuşeşte să-şi impună voința sa şi, în acelaşi timp, să grupeze 
în jurul său o masă omenească. 

Să luăm un exemplu relativ apropiat de noi. De cîte ori 
ati auzit cei care ati făcut armata, cum şeful unei unităţi, 
militare spune soldaților săi: „toți sinteti copiii mei", şi 
dacă el reuşeşte să facă crezută această vorba, oamenii din- 
tr-o mulțime se simt, într-adevăr, ca nişte fii ai comandan- 
tului bun şi drept care îi conduce. 

Mai mult decît atît. în momentul în care această legătură 
se stabileşte, unitatea militară devine mai solidară. Acestea 
sînt fapte de o constatare simplă şi care merită, într-adevăr, 
să dea de gîndit unui sociolog care explorează, dincolo de 
suprafaţa vieţii sociale, adîncurile ei, constituţia ei mai pro- 
fundă. 

Deci şi în colectivitátile organice, cele care au continui- 
tatea tradiției şi forme exterioare colective de viață, trebuie 
să distingem două lucruri : legătura de subordonare faţă de 
un şef şi, în acelaşi timp, identificarea în egalitate a tuturor 
membrilor care constituiesc colectivitatea. 

Atunci, aceste două trăsături care alcătuiesc laolaltă co- 
lectivitatea cum pot fi ele insele explicate ? După nişte legi 
— răspunde Freucl — a căror aplicaţie este foarte generala, 
este foarte largă, a căror aplicaţie poate fi urmărită în în- 
treaga viaţă erotică a omului : oriunde este vorba de iubire, 
ele atracţie, de simpatie omenească, această lege valorează. 
Nu este singura oară cînd identificarea cu un şef se produce 
prin iubire. Lucrul acesta se produce nu numai.în mulțimile 
omeneşti, în armată sau în biserică, dar se produce şi în 
familie *— cristalizarea cea mai simplă a vieţii erotice a 
omului, focarul iubirii în lume. 

într-adevăr, copilul îşi plasează iubirea asupra unui mo- 
del sau unei fiinţe superioare care este tatăl ; copilul iubeşte 
pe tatăl lui, doreşte să fie deopotrivă cu tatăl lui, tatăl de- 


41 


vine obiectul iubirii copilului. Dar, în acelaşi timp, fiecare 
membru din colectivitatea fraților care iubesc pe acelaşi pă- 
rinte simte, înțelege că, față de pretenția la iubirea exclu- 
sivă, pe care fiecare dintre frati o nutreşte, este necesară li- 
mitarea prin egalitate a fiecăruia dintre ei. 

Freud dă şi un exemplu din această experiență a simpa- 
tiilor omeneşti. Un concertist, un violonist sau un cintáret 
care a cîntat minunat într-o seară este aşteptat de publicul 
feminin la ieşire ; el este simpatizat de întreaga masă a aces- 
tui public şi toată această masă se simte unificată în aspi- 
ratia comună de simpatie pentru artistul fermecător care a 
cîntat. Deopotrivă aspirație către un acelaşi obiect al iubirii 
determină fuzionarea într-o unitate în care membrii îşi sint 
egali ; din raportul de iubire către un şef rezultă acea inte- 
grare colectivă în care toți membrii devin egali între ei. Din 
dialectica specială a iubirii trebuie să înțelegem formația 
colectivitátii. 

^ Teoriile lui Freud au de obicei neajunsul cá sînt prea 
unilaterale. Freud scotea in evidentá numai factorul iubirii. 
Fárá indoialá cá trebuie sá acordám un rol si acestei energii 
a sufletului omenesc, dar nu rolul exclusiv pe care îl acordă 
Freud. Desigur cá în comunitatea oamenilor şi imitatia lu- 
crează la integrarea colectivitátii, dar desigur cá şi iubirea. 

într-una din consideratiile mai categorice în care scrierea 
lui Freud abundă şi care alcătuiesc unele dintre valorile mai 
directe ale contribuţiei sale, Freud observă că, după anumite 
constatări ştiinţifice care s-au făcut, dacă armatele germane 
s-au" putut desface aşa de uşor la sfîrşitul războiului din 
urmă, dacă acea minunată organizaţie care era armata ger- 
mană a dovedit un echilibru intern aşa de labil încît la 
primul vînt cadrele care se socoteau a fi atît de închegate 
şi de statornice s-au desfăcut, lucrul se datoreşte moravurilor 
de o deosebită brutalitate pe care comandanții de felurite 
grade, îngrijind felurite unităţi, le aveau. Lipsea din această 
armată iubirea. 

Prin urmare, ca învățătură practică, vedeţi ce impor- 
tantá enormă poate să aibă acest lucru, atitudinea umană 
capabilă să trezească iubirea, iubirea ca un ciment în crearea 
asociaţiilor omeneşti. Ca să comanzi îţi trebuiesc două lu- 
cruri : sau autoritate, sau prestigiu. Dar prestigiul presupune 
iubire, presupune elan de la cel care primeşte comanda către 


413 


cel care o dá. in lipsa iubirii intre comandament si supunere, 
unităţile sociale sînt inconsistente si se pot desface uşor. Ana- 
liza lui Freud ne pune, asadar, in luminá, in toate organiza- 
tile omeneşti, valoarea umană a bunátátii inspiratoare de 
iubire. 


V. PARETO ŞI SOCIOLOGIA INDUCTIVA 


în prelegerea trecută ne-am ocupat despre sociologia lui 
Freud, cu care ocazie am analizat principala sa lucrare de 
sociologie, aceea care înfăţişează punctele generale de vedere 
ale sociologiei sale şi care poartă titlul Psihologia colectivă 
şi analiza eului. Analizînd ideile principale ale sociologiei lui 
Freud, ne-am dat seama că, spre deosebire de sociologii în- 
fátisati mai înainte, care descriu societatea în infátisárile ei 
aparente, Freud studiază geneza societății pe care o plasează 
într-o regiune de motive latente. Socialul pentru Freud este 
un produs derivativ al unor valori care nu apar în mod 
expres conştiinţei, ci care lucrează inconştient. 

Aţi văzut care sînt rezultatele la care a ajuns ajutîndu-se 
de această metodă, şi fireşte că ceea ce am spus despre Freud 
rîndul trecut ar rămîne incomplet dacă n-am arăta şi unele 
din primejdiile acestei metode. Căci, în adevăr, ideea de a 
pune în legătură anumite infátisári ale vieţii sociale cu nişte 
motive care nu trăiesc în reprezentarea oamenilor, care lu- 
crează cel mult din inconştient, deschide poarta largă încli- 
natiei de a-i atribui vieţii sociale nişte motive care în realitate 
n-au jucat poate nici un rol. Posibilitatea de control a acestor 
motive, aşa-zis inconştiente, este redusă pînă la minimum, şi 
atunci, dacă nu pot controla realitatea acestor motive, invent 
motive care în realitate n-au jucat nici un rol. 

Prin urmare, cercetările de natura acelora pe care le în- 
treprinde Freud sînt nişte cercetări care riscă să alunece în 
arbitrar, şi această stare de lucruri creează cu atît mai mult 
nevoia unei sociologii obiective, care să pornească de la 
fapte, o sociologie cum a încercat în epoca ai cărei principali 
reprezentanţi i-am analizat în cursul de anul acesta, socio- 
logia lui Vilfredo Pareto. 


V. Pareto a fost profesor la Universitatea din Lausanne 
(Elvetia) si sociologia sa, in douá volume, este produsul unei 
munci îndelungi. După ce am analizat sociologia lui Freud, 


414 


care face atîta parte inconştientului şi conjecturalului, în care 
ipoteza are un cîmp de aplicaţie enorm, este potrivit să 
trecem la un sistem sociologic nou, care restringe cît mai 
mult firele conjecturalului, silindu-se să rămînă numai în do- 
meniul faptelor observate după metoda cea mai riguroasă. 

Dar observaţia faptelor sociale, care trebuie să sprijine 
această sociologie inductivá (cum doreşte să construiască 
V. Pareto), observaţia faptelor sociale nu este un lucru uşor. 
în calea observaţiei faptelor sociale stau o mulţime de de- 
prinderi ale spiritului nostru, de aceea sociologia lui Pareto 
debutează printr-un important capitol metodologic, menit să 
prevină pe cercetător de primejdiile care pîndesc buna func- 
tionare a metodei sale de observaţie. Cu alte cuvinte, V. Pa- 
reto, în această parte metodologică a sociologiei sale, între- 
prinde o critică care aminteşte în bună parte pe aceea care 
stă la baza metodei moderne, pe aceea a lui Bacon de Veru- 
lam, care arăta, la vremea sa, că gîndirea filozofică este îm- 
piedicată de aşa-numiţii idoli care întunecă dreapta noastră 
judecată ştiinţifică — idola fori, idola tribus, idola speeus, 
idola theatri, cum le numeşte el — toate acele prejudecăţi 
decurgînd fie din natura limbajului, din tradiţii, fie din încli- 
natia mitologizantá a imaginaţiei, care deopotrivă intunecá 
adevárul stiintific. Ei bine, o criticá amintind in buná parte 
pe aceea pe care Bacon o dezvoltá in opera sa capitalá este 
şi aceea pe care o face acum V. Pareto la începutul vastului 
sáu tratat. 


Observatia — spune V. Pareto — este mai intii impie- 
dicată de aşa-numitele iluzii ale limbajului, şi cercetătorul, 
dornic să ajungă la rezultate precise, trebuie să îndepărteze 
aceste iluzii ale limbajului. 

în ce constau aceste iluzii ale limbajului ? Mai întîi, fi- 
reşte, în ambiguitatea sau chiar plurivocitatea cuvîntului. Cu- 
vintele nu au totdeauna un sens univoc, mai cu seamă în 
noțiunile cu care lucrează ştiinţele sociale. V. Pareto anali- 
zează, de pildă, noţiuni cum este aceea de „progres", o no- 
tiune căreia i-au fost consacrate multe lucrări de sociologie. 
Ei bine, analizînd aceste definiţii date de feluritii sociologi cu 
reputație în mişcarea contemporană, Pareto ajunge la con- 
cluzia că nu sînt doi care să fi dat cuvîntului acelaşi înţeles, 
totuşi de termenul de „progres" sociologia face un uz dintre 
cele mai întinse. Dar dacă cuvintele prezintă sensuri aşa de 


415 


variate si de contradictorii, prima grijá a sociologului este 
să caute să dea vin înţeles univoc cuvîntului şi să obţină acea 
preciziune pe care o au cuvintele cu care lucrează ştiinţele 
matematice şi ştiinţele naturale, care au atins un grad mai 
mare de pozitivare. 

Dar nu numai iluziile limbajului provenind din această 
ambiguitate a termenilor stau în calea unei bune observaţii, 
nu numai acest paravan care alcătuieşte cuvîntul se interpune 
între cunoştinţă şi realitatea lucrurilor, dar şi ceea ce nu- 
meşte Pareto, cu un termen generic, derivatiile. 

Ce sint aceste derivatii ? Derivatiile sînt, pentru V. Pa- 
reto, toate istorisirile, teoriile si rationamentele care intuneca 
realitatea şi care, totuşi, au o valoare persuasivá superioară 
rationamentului adevărat. Veţi vedea şi cu ocazia clasificării! 
derivatiilor pe care o dá V. Pareto, ce bogat este acest muzeu 
al erorilor pe care un ochi abil izbuteste sá le gáseascá chiar 
in operele cele mai reputate ale stiintei. 

în primul rînd, între aceste derivatii sînt aşa-numitele 
afirmaţii categorice dogmatice. Scrierile omeneşti sînt pline 
de astfel de afirmaţii categorice care se lipsesc de orice în- 
cercare de dovadă. Autorul afirmă ceva fără să dea probele 
acestei afirmaţii, şi, tocmai prin tonul categoric în care sînt 
făcute, afirmaţiile sale reuşesc să smulgă consimtámintul citito- 
rului şi să îndrumeze ideile sale mai bine decît un raționament 
laborios. Ei bine, fireşte, cine doreşte să ajungă la adevăr, tre- 
buie să nu primească nici una din aceste afirmaţii dogmatice. 

Un alt tip al derivatiilor este acela al afirmațiilor care 
se sprijină pe autoritate. Acest tip de derivații a avut o cir- 
culatie enormă în evul mediu, unde atîția dintre filozofii 
vremii afirmau o părere însoţindu-o de singura dovadă cá 
„aşa a spus maestrul" (magister dlxit). 

Alteori autoritatea este a unui grup întreg sau a mai mul- 
tor oameni. De pildă, manifestul profesorilor germani din 
timpul războiului, folosind autoritatea lor de savanţi pentru 
a stabili că trupele germane n-au comis atrocitățile de care 
erau acuzate că le făcuseră în Belgia. 

Alteori autoritatea este tradiția. Alteori aceste derivații 
provin din altceva, şi anume din acordul cu anumite senti- 
mente sau cu anumite principii. 


în textul de baza : clarificării (n. ed.). 


416 


—- 


lată, de pildă, o celebră demonstraţie pe care o întrebuin- 
teazá nu altul mai mic decît însuşi Spinoza, care la un mo- 
ment dat spune cá îşi propune să caute cauza generală si 
primă a mişcării. Din aceste cercetări, Spinoza adoptă prin- 
cipiul cartezian potrivit căruia inteligența omenească nu tre- 
buie să primească ca adevărat decît ceea ce apare conştiin- 
tei clar si distinct ; or — spune Spinoza — conştiinţei noa- 
stre îi apare clar si distinct că numai Dumnezeu poate fi 
cauza generală şi primă a mişcării în lume. Prin urmare, care 
este derivatia, iluzia, pe care Spinoza o foloseşte aci ? Aceea 
de a invoca faptul că tuturor cunoştinţelor omeneşti le apare 
clar şi distinct că Dumnezeu este cauza generală şi primă a 
mişcării. Este însă adevărat acest lucru ? Şi-au pus toti oa- 
menii această problemă ? Este adevărat că, printre cei care 
şi-au pus-o, tuturora răspunsul în cauză le-a apărut deopo- 
trivă de clar şi distinct ? Spinoza admite acest acord al tu- 
turor oamenilor asupra unui anumit principiu, deşi acordul 
în realitatea faptelor nu s-a produs. 


Alteori nu este invocat acordul unanim, ca în cazul de- 
monstratiei lui Spinoza, ci acordul este prezumat cu inte- 
resul individual. Se spune cá aceasta este adevárat sau cá 
trebuie sá fie astfel, pentru cá este in acord cu interesul 
nostru individual. Toatá optica utilitaristá a lui Bentham — 
renumitul etician englez din veacul al XVIII-lea — este for- 
matá pe o astfel de derivatie. 

intr-adevár, Bentham aratá cá ratiunea faptelor noastre 
este názuinta către plăcere, însoţită de názuinta de a înde- 
párta durerea. Cum, pe de altă parte, Bentham îşi propunea 
să concilieze egoismul cu altruismul, el a ajuns, fireşte, să se 
întrebe dacă concilierea nu este posibilă tocmai pe baza 
principiului hedonist ori utilitarist pe care îl formulează din 
capul locului. într-adevăr — spune Bentham — atitudinea 
alturistă este cea mai potrivită, cea mai bună, pentru că 
fapta exclusiv egoistă produce omului care o exercită sufe- 
rintá, dimpotrivă fapta bună îi produce plăcere. Prin ur- 
mare, Bentham presupune că oamenii se găsesc într-un acord 
cu acest principiu sentimental, că binele produce plăcere şi 
că răul produce suferință. Dar este adevărat acest lucru ? 
Nu este adevărat deloc. Există foarte multi oameni care fac 
răul din plăcere şi care fac, dimpotrivă, binele cu înfrîngere 
de sine, cu durere. Prin urmare, vedeţi, morala lui Bentham 


417 


nu se poate construi decit pe baza presupunerii unui astfel de 
acord cu un anumit principiu sentimental, care inseamná insá 
o deopotrivă intunecare a realității faptelor. in loc să con- 
sidere faptele asa cum se produc, cum se dezvoltá, Bentham 
face sá se interpuná un principiu care in realitate ascunde 
fata adeváratá a lucrurilor. 

Alteori se invocá acordul cu interesul general. Adeseori, 
de pildă (spune Pareto), sint industriaşi care, cerînd un avan- 
taj oarecare de la guvern, motiveazá afirmatia lor prin inte- 
resul industriei sau a muncii nationale. Este invocat, prin 
urmare, acordul cu interesul colectiv, desi realitatea fapte- 
lor este alta ; dacá noi am studia realitatea economicá in le- 
gáturá cu pretenţiile lor, ale industriaşilor, prin prisma lor de 
a înfăţişa lucrurile, atunci, fireşte, n-am ajunge la cunoaş- 
terea clară şi nefalsificată a lucrurilor, pentru că între afir- 
matiile noastre şi adevărul faptelor se interpune una dintre 
derivatiile pe care le analizează Pareto. 

Alteori acest paravan care întunecă puterea noastră de 
observaţie provine din anumite instituţii juridice care încon- 
joară pe cercetător, dar care totuşi nu-i dau dreptul — aşa 
cum se întîmplă — să le acorde o valoare absolută. Se iposta- 
zează în absolut instituții care, ca orice lucru în această 
lume, au o viaţă istorică, o viaţă relativă, şi atunci anumite 
fapte apar ca nenaturale, monstruoase, menite să fie elimi- 
nate pentru că nu sînt în acord cu acel absolut. Dar reali- 
tatea nu ne înfăţişează instituția aceasta ca ceva absolut, ci 
ca un fenomen mai mult sau mai puţin relativ. Faptul de a 
vorbi despre valori absolute este una din acele derivații pe 
care le întrebuinţează inteligenţa într-un sens interesat, în 
vederea realizării anumitor tendinţe, anumitor scopuri. 

în sfîrşit, acordul se presupune nu cu instituţiile juridice, 
ci cu entități metafizice : se vorbeşte, de pildă, de rațiune, 
de natură, de democraţie ş.a.m.d., ca de tot atîtea lucruri 
care ar avea o viaţă independentă. în realitate oamenii fac 
teorii asupra lucrurilor generale, asupra democraţiei în ge- 
nere, asupra colectivitátii, asupra individului ş.a.m.d., care 
nu sînt realităţi, ci principii, entități mai mult sau mai puţin 
metafizice. Ei bine, Pareto cere să înlăturăm toate aceste de- 
rivatii mentale, toate aceste concepte, teorii, categorii, care 
nu sînt fapte de observaţii, ci produse ale minții noastre şi 


418 


care, intervenind în procesul nostru de observaţie, nu fac 
decît să intunece fata clară a lucrurilor. 

Tot atît de neîncrezători ne îndeamnă Pareto a fi şi faţă 
de ceea ce se numesc probele verbale. Aşa-numitele probe 
verbale sînt iarăşi mijloace menite să devieze observaţia 
noastră. Astfel, se observă adeseori în ştiinţă intrebuintarea 
unor termeni nedeterminati pentru un lucru real. 

Cunoasteti acel celebru sofism care a dat atît de lucru 
logicienilor. Se spune : un bob de grîu nu este o grămadă, 
nici două boabe de grîu, nici trei, nici patru, şi astfel poti 
ajunge la o sumă mare de boabe de grîu, fără să poţi spune 
că ele constituiesc o grămadă. Cum este însă posibil acest 
sofism ? El nu este posibil decît din pricina că luăm cuvîn- 
tul de „grămadă" într-un înţeles nedeterminat. Prin urmare, 
trebuie să ne ferim de probele verbale care decurg din ca- 
racterul nedeterminat al unui termen ; trebuie să determinăm 
cuvintele pe care le intrebuintám. 

Dacă există termeni nedeterminati pentru lucruri reale, 
există în schimb termeni care corespund unui lucru nedeter- 
minat. Prin urmare : mai sus lucrul era determinat dar ter- 
menul era nedeterminat, de astă dată sînt termeni determi- 
nati dar lucrurile pe care le reprezintă nu sînt determinate. 
De pildă, există cartea scriitorului francez Leon Daudet care 
se numeşte Le stupide XIX-eme siecle. Un critic s-a întrebat : 
ce se înțelege prin veacul al XIX-lea ca să se poată lipi de 
acest veac termenul ,stupid" ? Are o realitate această idee 
„despre veacul' al XIX-lea" ? Cînd începe, cînd se termină 
el? La 1801 apare veacul al XIX-lea sau mai tîrziu, şi 
atunci cînd şi prin ce tendinţe ? Vedeţi, lucrul rămîne nede- 
terminat, şi atunci improvizatia teoretică este uşoară, pentru 
că ea se poartă asupra unui lucru care nu are fizionomie 
precisă şi despre aceasta putem afirma ce dorim. La baza 
acestei încercări de critică a veacului al XIX-lea stă o ast- 
fel de iluzie provenind din categoria aşa-numitelor probe 
verbale. 

Alteori există termeni care desemnează un anumit lucru 
şi fac să se nască sentimente accesorii care colorează, într-un 
fel sau altul, reprezentarea pe care ne-o facem despre con- 
ținutul acelor termeni. lată, de pildă, biserica catolică. Pen- 


în textul de bază: a veacului (n. ed.). 


419 


tru biserica catolicá protestantismul este o erezie, o incápá- 
tinare într-o greşeală, şi atunci un scriitor catolic vorbind 
despre protestantism ar putea spune „încăpăţinarea protes- 
tantá", dar un jprotestant vorbind despre propria lui cre- 
dintá ar putea sa spuná ,perseverenta protestantá". Stáruirea 
in punctul de vedere al acestei varietáti confesionale meritá, 
prin urmare, uneori numele de incápátinare, alteori numele 
de perseverare. 

Astfel, trebuie sá ne ferim de acesti termeni care sint 
incárcati de valoare sentimentală. Nu trebuie să-i punem ni- 
ciodată în locul obiectelor. Datoria omului de ştiinţă este 
să critice aceste cuvinte şi să intrebuinteze numai termeni 
cît mai puţin incárcati sentimental, pentru că aceia care au 
prea multă energie sentimentală sînt pricini de eroare în 
ştiinţă. 

Sînt, în sfîrşit, termeni cu prea multe înţelesuri. lată, de 
pildă, termenul de ,naturá". Un scriitor francez a analizat 
odată în cîte înţelesuri revine termenul de ,naturá" in scrie- 
rile filozofice ale lui Cicero. Natura înseamnă, de pildă, an- 
samblul fenomenelor universului ; alteori natura înseamnă 
constituţia unui lucru, felul în care un lucru este constituit; 
alteori natura înseamnă substanţa unui lucru. Disting deci 
între ceea ce alcătuieşte natura lucrului şi ceea ce alcătuieşte 
aparenţa sa trecătoare, substanţa sau legea lui ; alteori natura 
înseamnă o anumită putere latentă care străbate fiinţa, de 
pildă în acest înţeles apare nu numai la Cicero, dar în inte- 
lepciunea populară, în renumitul proverb francez ,chasser 
le naturel, il revient au galop”, adică puterea naturii revine 
oricît ne-am da osteneala s-o îndepărtăm. 

Dar nu numai la Cicero, ci să ne gindim si la alti gin- 
ditori. Ce este natura pentru Kant ? Este ansamblul legilor 
care conduc fenomenele. Ce este natura pentru un poet ? Sint 
infátisárile planetei noastre in opoziție cu aşezările urbane 
s.a.m.d. Cite lucruri se înțeleg prin natură ! 

Uneori însă probele verbale sînt posibile pentru cá na- 
tura este luată pe rînd în feluritele ei acceptiuni, şi atunci se 
produce acel sofism, prea bine cunoscut, care constă în schim- 
barea intelesului termenului mediu într-un raţionament de tip 
silogistic. Vedeţi, prin urmare, că şi de aceste iluzii pro- 
venind din natura probelor verbale trebuie să fim preveniti. 


420 


Alteori, în jfîrşit, ştiinţa întrebuințează metafore, ana- 
logii, personificări, care sînt luate tot drept atîtea realităţi. 
Se vorbeşte, de pildă, de „biciul spiritual al bisericii”. Ce 
este acesta ? Este aceasta o realitate ? Aceasta nu există, este 
un cuvînt, nu este o realitate. 

Alteori ştiinţa întrebuințează termeni nedeterminati, care 
n-au nici un înțeles precis. Metafizica lucrează cu astfel de 
termeni vagi, neclari, cu un halou de lumină difuză, termeni 
a căror lipsă de înţeles provine din această împrejurare, dar 
care pentru ştiinţă sînt păgubitori. lată, prin urmare, atîtea 
formaţiuni mintale care conspiră la întunecarea observaţiei 
şi judecății noastre în materie ştiinţifică. 

Prin urmare, cine purcede la examinarea realităţii sociale 
trebuie să ţină seama de metoda care constă în eliminarea 
acestor iluzii care se interpun între facultatea noastră obser- 
vatoare şi adevărul faptelor. Numai după ce această operă 
de purificare şi îndepărtare a zgurei acesteia este făcută, 
numai atunci cercetătorul sociologic poate să treacă la ob- 
servatia reală a faptelor menite să ducă la rezultate. 


SOCIOLOGIA LUI PARETO 


(continuare) 


în prelegerea trecută, începînd să ne ocupăm de socio- 
logia lui Vilfredo Pareto, arătam că problema de debut pe 
care o pune fostul profesor de la Universitatea din Lausanne 
este aceea în legătură cu observaţia faptelor sociale. 

Observatia faptelor sociale nu este un lucru simplu, pentru 
că foarte adeseori între organele observaţiei şi realitatea fap- 
telor se interpun aşa-numitele derivații care falsificá de obi- 
cei fata adeváratá a lucrurilor. Sint derivatii, pentru V. Pa- 
reto, acele rationamente, istorisiri, credinţe ş.a.m.d. care in- 
tunecă facultatea noastră de observaţie prin prejudecăţi sau 
asociaţii greşite, tot felul de iluzii care trebuiesc risipite atunci 
cînd purcedem la greaua operă de stabilire a faptelor sociale. 

Una dintre iluziile cu care sociologia are să lupte — spune 
Pareto — este şi credinţa că toate acţiunile noastre sînt logice, 
cu alte cuvinte că nu comitem decît acţiuni care se găsesc în- 
tr-un raport de adaptare perfectă la scopul urmărit. Este, de 
pildă, o acţiune logică acţiunea experimentatorului care, 
vrînd să găsească un rezultat oarecare, combină anumite mij- 


421 


Joace menite să-l apropie de acest rezultat ; comite, de pildă, 
o acţiune logică chimistul care foloseşte mijlocul analizei chi- 
mice pentru a-şi da seama care sînt elementele care consti- 
tuiesc un corp sau o substanţă chimică oarecare. 

Nu este însă adevărat că toate acţiunile sociale sînt ac- 
tiuni logice, cu alte cuvinte că toate pornesc de la reprezen- 
tarea clară a unui scop şi că sînt determinate numai de con- 
ştiinţa mijloacelor care trebuie să ne apropie de acel scop. 
O mare parte dintre acţiunile noastre nu sînt logice, ci nelo- 
gice. Toate acţiunile pe care le determină tradiţiile sau re- 
gulile de purtare s.a.m.d. — pentru a cita numai cîteva 
din exemplele care se dau — sînt nelogice, pentru că ele nu 
reprezintă adaptări la un scop, ci sînt pornite dintr-un anumit 
sentiment al nostru, din ceea ce veţi vedea îndată că se nu- 
mesc, în sociologia lui Pareto, reziduuri. 

într-adevăr, acţiunile noastre sociale, într-o foarte mare 
parte a lor, sînt determinate de astfel de credinţe sentimen- 
tale. Este destul să amintim acţiunea acelei numeroase serii 
de oameni care, de pildă, în evul mediu, socoteau că pot 
produce ploaia sau furtuna sau că pot influenţa suflarea 
vîntului, aşa-numiţii ,tempestari" din evul mediu. Tempes- 
tarii, care intrebuintau anumite formule pentru a produce 
ploaia, comiteau o actiune ilogicá, nu una logicá, pentru cá 
aceastá actiune nu reprezintá un sistem de mijloace adaptate 
la scop, ci adaptarea era numai prezumatá pe baza unei 
anumite credinţe. Prin urmare, adaptarea nu era făcută la 
obiect, ci în raport cu o anumită credinţă a omului. Ei bine, 
cele mai multe din acţiunile sociale sînt acţiuni nelogice. 

Aşadar, aceste acțiuni nelogice derivă dintr-o anumită 
credinţă sau dintr-un anumit sentiment, dintr-un reziduu. 
Trebuie să motivăm însă această terminologie. Prin urmare, 
să presupunem un punct oarecare (reziduu) de la care por- 
neşte o acţiune, dar din acest reziduu sentimental porneşte 
— spune Pareto — şi o credinţă oarecare sau o derivație. 
Derivatiile — un sentiment sau o credință — pot fi nume- 
roase şi ele se pot justifica. Unii socotesc că ploaia se pro- 
duce prin pronunţarea formulelor, sau prin expunerea moaş- 
telor, sau prin expunerea unor anumite substanţe — cum 
s-a petrecut şi la noi în vremea din urmă. Dar acestea sînt 
derivații sau credinţe iluzorii, pe care le-am analizat rîndul 
trecut. Acei care comit o acţiune îşi închipuie că acţiunea lor 


422 


este determinată de o anumită credință, dar, de fapt, este 
produsă de o derivație. Iluzia intelectualistă este aşa de pu- 
ternică în sufletul omenesc, încît oamenii îşi închipuie că 
comit anumite acţiuni în virtutea unei idei oarecare, în vir- 
tutea unei concepții intelectuale, dar concepţia intelectuală 
nu este ea însăşi decît produsul acestui reziduu sentimental, 
al acestei permanente sentimentale care lucrează in subcon- 
ştient. 


Problema fundamentală pe care o pune Pareto este să 
stabilească tipurile de reziduuri, prin urmare care sînt acele 
credinţe, sentimente şi permanente psihologice care provoacă 
un mare număr dintre acţiunile sociale, cu a căror observaţie 
se însărcinează sociologul. Nu putem merge pe urma anali- 
zelor lui V. Pareto în această privinţă, pentru că Pareto con- 
sacră acestei materii o foarte mare parte din întinsa sa lu- 
crare şi ar trebui, fireşte, nu o prelegere cum ne-am propus 
a mai consacra sociologiei lui Pareto, ci un număr întins de 
prelegeri pentru a istovi acest bogat material, foarte erudit, 
pe care îl întrebuinţează Pareto, împrumutîndu-l tuturor ra- 
murilor cunoştinţelor omeneşti. 

Pareto caută să stabilească tipurile principale de rezi- 
duuri sentimentale care determină acțiunile omeneşti. Unul 
din ele poate fi amintit, pentru că se leagă mai precis de 
ceea ce înţelege Pareto prin termenul de reziduu. Un reziduu 
foarte interesant, care joacă un rol imens în acţiunile ome- 
neşti, este instinctul combinației: oamenii au obiceiul să 
combine diferitele acţiuni şi aceste combinaţii le fac după 
analogii. Un foarte interesant caz de analogie a avut loc 
atunci cînd trupele franceze şi-au propus să dea atacul 
asupra Sevastopolului şi au ales data de 18 iunie, adică o 
dată în care, cu atîtea decenii înainte, avusese loc bătălia de 
la Waterloo. lată cum tendința sentimentală de a combina 
devine izvorul unui fapt social. 

Nu ştiu dacă acesta este un element sufletesc ireductibil 
— precum îl prezintă Pareto — pentru că noi cunoaştem 
din alte cercetări sociologice de unde provine această ten- 
dintá a oamenilor de a asocia, după analogii, anumite fapte 
ale lor. Ea provine poate din acea înclinaţie care înseamnă 
un rest al mentalitátii primitivilor. Primitivul lucrează după 
analogii, primitivul este convins că, reprezentîndu-şi o si- 
tuatie care s-ar putea întîmplă în natura, situaţia reală s-ar 


423 


putea produce ; primitivul îşi închipuie cá, desenînd silueta, 
unui anumit animal, va aduce în stapînirea lui acel animal, 
şi aceasta este explicaţia ce se dă desenelor omului primitiv 
în era cuaternară : el desena renul, de pildă, ca să aibă no- 
roc la vînătoarea de reni. Aceasta este manifestarea acelei 
magii simpatetice pe care o descriu numeroşi sociologi, între 
care Sir James Frazer, Reinach, Levy-Bruhl etc. 

Pareto nu merge piná la aceastá rádáciná a lucrurilpr, 
aflátoare in mentalitatea primitivă, ci el porneşte de la in- 
stinctul combinatiei prin analogii ca de la o data. Produsul 
acestei combinatii este una dintre tendintele mai adinci pe 
care le găsim la rădăcina atîtora dintre faptele sociale. 

Alteori aceste combinaţii nu se fac după analogii” ci după 
opoziții. Este cunoscut obiceiul potrivit căruia, în zilele săr- 
bătorilor Saturnale de la Roma, li se dădeau sclavilor toate 
libertăţile. Iată un fapt social care este construit pe asociaţia 
unor lucruri contrarii : sclavului i se da ceea ce nu avea, ceea 
ce alcătuieşte contrariul sau opoziţia situaţiei sale obişnuite. 
Ei bine, şi această tendinţă de a asocia opozitiile este una 
dintre rădăcinile iraționale care explică atîtea dintre faptele 
sociale. 

Alteori se face asociaţia între evenimente extraordinare. 
Este foarte interesant că Pareto a găsit în toate biografiile 
consacrate lui Beethoven amintirea faptului cá în ziua morții 
lui a căzut o ploaie cu furtună. Ceea ce este interesant este 
că în interpretarea faptelor, în crearea istoriei, mintea se 
lasă călăuzită de această tendință de asociere a unor eve- 
nimente extraordinare. 

Sau alteori combinaţiile se fac între cuvinte şi realitate. 
Este foarte semnificativ, foarte caracteristic acel moment din 
Revoluţia franceză cînd Robespierre a fost” declarat „în afară 
de lege" (hors la loi). Un partizan al lui a reuşit să insti- 
gheze asa de bine pe canonieri, încît aceştia şi-au întors 
tunurile către Adunarea Constituantă cînd cineva dintre de- 
putati a avut ideea să strige: „Nu îl ascultați pe acela, căci 
este hors la loi". Aceste simple cuvinte au fost suficiente ca 
să domoleascá pe tunarii ce stau gata să tragă“ asupra Par- 
lamentului. lată deci o asociaţie între cuvinte şi evenimente. 

Oricine observă viaţa politică şi socială poate să-şi dea 
seama care este importanţa cuvintelor, influenţa lor absolut 
iraţională, căci nimic nu determină pentru rațiune credinţa 


424 


în valoarea cuvintelor. Cuvintele sînt fantasme mentale, dar 
aceste fantasme au o influenţă extraordinară în realitate. De 
aci, acea înclinare foarte caracteristică a oamenilor politici 
de a legifera, de a crea texte de legi, călăuzită de credinţa că 
este destul a avea textele pentru ca realitatea să se întîm« 
ple. în realitate însă nu ar trebui să se înceapă cu opers 
legiuitorilor, ci cu opera de transformare a moravurilor şi 
crearea unei adaptări noi. Dar oamenii încep cu acţiuni ra- 
tionale şi cu crearea de cuvinte în locul realităţii. 

în sfîrşit, iată un alt reziduu dintr-o sumedenie altele, 
a căror analiză o face Pareto : reziduul persistentei agrega- 
telor sentimentale — acele inclinatii care au rolul sá constru- 
iascá^solide blocuri sentimentale persistente si cu valoare du- 
rabilá in sufletul nostru. Astfel de persistente ale agregatelor 
sint acele cuprinse in ideea de familie, de patrie, de religie, 
de clasă socială, toate acestea sînt puteri de persistentá a 
agregatelor, adică complexe iraționale de sentimente, de ten- 
dinte, menite să garanteze asocierea mai departe a unor lu- 
cruri care s-au combinat după instinctele invocate mai 
înainte. 

Am mai putea, dacă am vrea să mai lungim această 
listă, să mai amintim o mulțime de astfel de reziduuri, adică 
de complexe în acelaşi timp fictive şi sentimentale care stau 
la originea acţiunilor noastre nelogice, adică a celor mai 
multe jdin acţiunile pe care le executăm ca fiinţe sociale, însă 
această enumerare n-ar mai adăuga nimic la fondul esențial 
al lucrurilor, care a fost expus şi cu exemplele date pînă 
acum. 


Ceea ce trebuie să adăugăm este că această teorie a rezi- 
duurilor sociale, adică a complexelor sentimentale care stau 
la baza faptelor sociale, alcătuieşte statica socială. Prin ur- 
mare, Pareto admite o diviziune a sociologiei, deopotrivă 
cu aceea care divizase în două sociologia lui Auguste Comte, 
care, de asemenea, vorbea de o statică socială şi de o dina- 
mică socială. Sociologia statică este la Auguste Comte 
— după cum vă aduceţi aminte — teoria despre condiţiile or- 
dinii sociale, pe cîtă vreme sociologia dinamică înseamnă 
teoria progresului. Tot astfel, V. Pareto distinge între statica 
socială, care este istovită de această teorie a derivatiilor şi 
a reziduurilor, şi o dinamică [socială]. 


425 


in dinamica socialá Pareto vorbeste de acele procese de 
schimburi care se produc între straturile sociale, de ceea ce 
numeste, cu un cuvint sugestiv si care a fost reluat de unii 
sociologi, circulația elitelor. Procesul social, după V. Pareto, 
constă dintr-o circulaţie a elitelor. Pareto nu este un egalita- 
rist ; el este adus să constate tot timpul inegalităţi. în ade- 
văr, oamenii nu sînt dotati la fel, nu împlinesc aceleaşi 
funcțiuni, numai o anumită clasă deţine conducerea, ea con- 
duce procesul social, ea dă orientarea societăţii, şi această 
clasă este elita. Dar aceste elite se primenesc necontenit. Este 
foarte interesant de urmărit studiul pe care îl face Pareto şi 
care îl duce la rezultatul că nici una dintre familiile unei 
aristocrații, care a jucat în trecut un rol oarecare, nu continuă 
să trăiască, nu se regăseşte după un număr oarecare de ani ; 
într-un secol, două sau trei, familia se istoveşte şi dispare. 
Adeseori ne întrebăm ce au devenit moştenitorii sau urmaşii 
cutărui om care a creat, la un moment dat, istoria. De cele 
mai multe ori constatăm dispariţia acelor familii, pentru că 
elitele circulă, se găsesc în veşnică primenire ; elemente din 
straturile mai profunde sînt primite necontenit de cadrele 
acestei elite sociale. Ceea ce rămîne este cadrul, pe cîtă 
vreme elitele se schimbă necontenit. Este aci o circulaţie 
a elitelor, şi anume o circulaţie normală a elitelor. 

Se întîmplă însă la un moment dat ca elitele să se împo- 
trivească acestui proces de transformare, de primenire a ca- 
drelor lor. Şi atunci se formează o altă elită, sau o altă clasă 
care tinde să ia postul de conducere al elitei conducătoare. 
Elita aceasta, care, neputînd găsi calea normală pentru as- 
censiune, se vede în necesitatea de a zgudui violent elitele 
vechi, face să apară revoluţia. Revolutiile, prin urmare 
— spune Pareto — sînt fapte naturale în cuprinsul societăţii, 
pentru că ele răspund acestei nevoi de a înlocui nişte elite 
vechi şi închise cu elite noi. 

Prin urmare, iată, în puţine cuvinte, din perspectiva cea 
mai generală, în ce constă sociologia lui Pareto. Dar pentru 
că descrierea noastră nu trebuie să rămînă prea analitică, 
să încercăm să scoatem în evidenţă unele din însuşirile gene- 
rale care clasează sistemul sociologic al lui Pareto în ansam- 
blul sociologic al timpului nostru. în această ordine de idei, 
trebuie să spunem că sociologia lui Pareto este o sociologic 
generalizatoare, un cuvînt cu care vrem să spunem că nu 


426 


este o sociologie individualizatoare, căci aceasta este dualita- 
tea de metode la care această caracterizare face aluzie : este 
o sociologie generalizatoare aceea care vrea sa stabilească 
permanente, legi, va să zică tipuri imuabile ale procesului 
iocial ; dar nu tot astfel sînt inspirate sociologiile care, dim- 
potrivă, vor să stabilească tipuri individuale ale proceselor 
sociale, vor să stabilească fapte sau serii nerepetate. De pildă, 
o sociologie care îşi propune să studieze tipul civilizaţiei 
europene este o sociologie individualizatoare, căci vrea să 
stabilească un tip care n-are valabilitate decît pentru dezvol- 
tarea civilizaţiei europene. Pareto vrea o sociologie generali- 
zatoare, opera lui este una dintre cele mai izbutite eforturi 
de a stabili permanentele care se găsesc la baza faptelor 
sociale. 

A doua caracteristică foarte interesantă pe care o prezintă 
sociologia lui Pareto este aceea că aceste permanente le gă- 
seşte el în psihologia individuală. Prin urmare, în contrastul 
dintre acei care reprezintă un punct de vedere colectivist şi 
punctul de vedere al acelora care nu admit decît un social 
integrat din schimburi sufleteşti interindividuale, fără îndo- 
ială că Pareto se aşază de partea celor din urmă. într-adevăr, 
derivatiile şi reziduurile cu care ne-a întreţinut sociologia sa 
sînt, în primul rînd, fapte care trebuiesc înţelese ca energii 
ale sufletului individual, nu ale sufletului colectiv. Din acest 
punct de vedere, este evident că sociologia lui Pareto a tre- 
buit să se izbeascá de opoziții venite de la toti acei care re- 
prezintá punctul de vedere al socialului ca o existentá auto- 
nomá, superioară şi anterioară indivizilor. Sociologia mo- 
dernă este dominată de Durkheim, care reprezintă acest 
punct de vedere, şi din această cauză, poate, sociologia lui 
V. Pareto n-a fost bine primită, n-a fost perfect încadrată 
în ştiinţa sociologică a timpului. 

în sfîrşit, sociologia lui Pareto este o sociologie explica- 
tivă. Pareto îşi propune necontenit să-şi explice procesul 
social, prin urmare să găsească factorii care stau la baza pro- 
cesului social, căci pe lîngă o sociologie explicativă, noi cu- 
noaştem şi o sociologie intuitivă, care nu mai doreşte să 
explice faptele sociale, ci să le înțeleagă. Rînd pe rînd, Max 
Weber, Vierkandt si Sombart (cel puţin în opera de bátri- 
nete a activitátii sale) s-au pronuntat pentru punctul de 
vedere al acestei din urmá metode, adicá al unei sociologii 


427 


care isi propune sá inteleagá printr-un fel de transportare a 
noastrá in centrul fenomenelor ; una este, in adevár, a ex- 
plica un fenomen si alta înseamnă a-l înțelege. 

Poţi să explici foarte bine fenomenul cruciadelor, adică 
să cunoşti factorii de ordin social care au stat la baza aces- 
tui fenomen social — starea economică a Europei, misticismul 
vremii sau nevoia de expansiune a popoarelor omogene —e 
dar la sfîrşitul acestei explicații fenomenele să nu fie înţelese, 
adică să nu fi izbutit de a le simţi ca ceva dezvoltat din 
tine însuţi, din intimitatea conştiinţei tale. Pentru aceasta 
nu se cere numai intimitatea faptelor, ci şi o viziune sim- 
patetică a fenomenelor, în aşa fel încît să le vezi posibile 
ca emanatia propriului tău suflet. Pentru aceasta se cere o 
identificare cu sfera intimă de motive care au stat la baza 
fenomenelor sociale. Ei bine, sociologia lui Pareto nu este o 
sociologie intuitivă, ci una explicativă, care vrea să explice 
fenomenele, nu să le intuiască ; ea vrea adică să le reducă 
la anumiţi factori generali şi permanenți. 

în sfîrşit, mai trebuie amintită şi o altă tendinţă a lui 
Pareto. Această tendință constă mai întîi în scoaterea în 
evidență a importanţei irationalului în viaţa socială. Această 
tendință pînă la un punct este legitimată, căci adeseori, citind 
istoriile speciale, istoria politică a popoarelor de pildă, sau 
istoria economică, observăm că instituţiile şi faptele vieții 
noastre sînt puse în legătură cu teorii, ceea ce dă adeseori 
impresia că aceste instituţii politice sau economice ar fi pro- 
dusul unor teorii politice sau economice. De pildă, afirmaţia, 
pe care ati întîlnit-o în manualele de istorie, cá Rousseau 
este răspunzător de izbucnirea Revoluţiei franceze. Această 
presupunere, că la baza acţiunii care înseamnă Revoluţia 
franceză stă o anumită idee sau o concepţie teoretică, admite 
că Revoluţia franceză este o acţiune logică, adică acțiune 
determinată de cunoştinţa teoretică a unui scop care trebuie 
atins. 


Acum însă, după ce am cunoscut care este raportul dintre 
acţiunile derivate şi reziduuri, putem să ne dăm seama în ce 
constă iluzia manualelor de istorie pe care le-am învățat 
Rousseau nu era decît produsul unui reziduu sentimental, în- 
tocmai ca şi Revoluţia care i-a urmat în timp, dar nu pro- 
priu-zis ca un efect. în tot cazul, aşa se procedează în 
istorie : se invocă anumite teorii, ca şi cînd oamenii ar fi fost 


428 


conduşi de viziuni clare ; în realitate însă în viaţa socială 
factorii irationali au o enormă valoare. Unul dintre meritele 
cele mai importante ale vastului tratat pe care l-a lăsat 
V. Pareto este tocmai punerea în lumină a acestei motivații 
iraționale a istoriei. 

în sfîrşit, o altă tendinţă a lui Pareto este aristocratismul. 
Rolul elitelor, valoarea elitelor in viața socială este iarăşi 
una dintre ideile pentru care a militat mai mult V. Pareto. 

Cealaltă tendinţă pe care am desprins-o, aceea în legătură 
cu importanța elementului irațional, îl uneşte pe Pareto cu 
un alt cercetător, francez de data aceasta, al cărui nume 
profit de ocaziune pentru a-l aminti, căci el ocupă un loc 
important în sistemul ideilor de sociologie în vremea noastră. 
Acest cercetător este baronul Ernest Seillere, care a scris o 
întinsă serie de volume, printre care cea mai importantă şi 
mai expresivă pentru doctrina sa este seria celor trei volume 
care poartă titlul La philosophie imperialiste. 

Seillere socoteste că societăţile sînt pururi însufleţite de 
tendința dominaţiei. Această tendință de dominație însă se 
sprijină pe valori iraționale, pe mituri, pe reprezentări mis- 
tice despre om, despre soarta omului, despre menirea sa pe 
pămînt ; şi atunci, într-o întinsă serie de opere, baronul 
Ernest Seillere s-a complăcut să arate că la baza mişcărilor 
civilizației noastre stau aceste complexe mistice, care au spri- 
jinit imperialismul unui popor sau altul, al unei clase sociale 
sau alta. Lectura acestor lucrări o recomand, pentru că ele 
sînt, într-adevăr, foarte sugestive şi pline de fapte substan- 
tiale. 

Seillere, de pildă, a consacrat o serie întinsă de opere 
analizei romantismului democratic. Romantismul democratic 
este una dintre mişcările care, într-adevăr, pot ilustra mai 
bine teoria lui Seillere. în romantism, ca niciodată, aceste 
complexe mistice iraționale au fost întrebuințate pentru spri- 
jinirea tendințelor imperialiste, şi anume ale imperialismului 
democratic al burgheziei, care a inventat mitul omului natu- 
ral, al perfectiei, al plinátátii si excelentei omului natural, 
necorupt de societate. Democratia nu ar fi decit sistemul pus 
in miscare de acest imperialism al burgheziei, care s-a servit 
de mitul irational al omului natural. Acesta este un mit 
irational, pentru cá nimeni n-a observat un om natural, un 
om dinaintea aşezărilor sociale, pentru a putea construi o 


429 


teorie rationalá a acestuia. Dar ceea ce importá este valoarea 
sentimentală a acestor mituri, a acestor derivații — cum 
le-am putea numi în termenii lui V. Pareto, cu care ideolo- 
gia lui Seillere are atîtea legături. 

într-o altă serie de opere analizează Seillere mitul pan- 
germanismului. Imperialismul pangermanist şi-a făurit şi el 
o sere de mituri în serviciul tendințelor sale imperialiste, 
cum este acel mit al arianismului, a cărui reviviscentá o ob- 
servăm în mişcarea national-socialistá. Cine citeşte cărţile lui 
Seillere poate să găsească explicaţia felului în care s-a for- 
mat acest agregat de valoare mitologică şi sentimentală, care 
vedem că are atîta rol în viața Germaniei de astăzi. 

în sfîrşit, există mituri în legătură cu felurite alte impe- 
rialisme, şi atunci tendinţa practică pe care vrea s-o degajeze 
Seillere, din acest punct de vedere, este că imperialismul este 
o tendință firească, naturală, a societăților. Dar această ten- 
dintá a societății ar fi cu mult mai bine să fie pusă in ser- 
viciul raţiunii, să fie dirijată de rațiune, ca imperialismul să 
fie rational, nu irațional, mistic sau romantic — cum este 
de fapt ; ca această explozie de forte, care alcătuieşte marele 
domeniu al vieţii istorice, să fie orientată de rațiune, de cuno- 
stinta clară a mijloacelor, căci o astfel de atitudine ar fi 
scutită de multe din greşelile pe care le-a comis istoria. Prin 
urmare, Seillere doreşte să mențină imperialismul, pentru cá 
nu ne putem scuti de el, dar vrea să-l vadă călăuzit într-un 
mod raţional, cum în realitatea lucrurilor se întîmplă destul 
de rar. 


MONOGRAFIA SOCIALA ŞI PROBLEMA SPECIFICULUI NATIONAL 


Am văzut că una dintre problemele hotărîtoare pe care 
şi le-a propus Vilfredo Pareto în sistemul său era şi aceea 
privitoare la împrejurările care trebuiesc evitate şi la condi- 
tiile care trebuiesc împlinite pentru obţinerea unor observaţii 
exacte a faptelor sociale. în adevăr, în domeniul social avem 
de luptat cu atîtea prejudecăţi, cu atîtea prenotiuni, încît 
grija cea mai de seamă pe care sociologul trebuie s-o aibă 
este să le îndepărteze din fata privirilor sale, pentru ca, astfel 
degajat, cîmpul faptelor de observaţie să-i apară în adevărata 
lui fizionomie. 


430 


Această dorință de apropiere de fapte inspiră însă nu 
numai sociologia lui Vilfredo Pareto, dar şi alte încercări ale 
sociologiei contemporane. Din această nevoie de a se dez- 
băra de teorii şi de a se apropia de realitatea concretă a fap- 
telor au izvorit toate acele sisteme de sociologie etnografica, 
a căror contribuţie a fost atît de importantă în mişcarea con- 
temporană. Dar mai cu seamă sociologia franceză, aşa cum 
ea a fost iniţiată de un cercetător ca Emile Durkheim, a făcut 
un apel larg la studiul societăţii primitive, şi acest apel n-a 
rămas fără răspuns şi nici fără rezultat fiindcă, în realitate, 
unele din cunoştinţele cele mai sigure pe care le avem în do- 
meniul sociologic sînt cele în legătură cu împrejurările în 
care există societățile primitive. 

S-a pus însă întrebarea dacă metoda care a dat atît de 
bune rezultate cu privire la observaţia societăţilor primitive 
n-ar putea fi extinsă şi la studiul societăţilor civilizate, dacă, 
cu alte cuvinte, ceea ce sociologii şi etnografii au întreprins 
în legătură cu formele cele mai simple ale vieţii sociale riVar 
putea să întreprindă şi pentru studiul societăților civilizate. 
Răspunsul a fost afirmativ, şi această afirmaţie a dat naş- 
tere unui curent interesant al cercetărilor moderne, pe care 
trebuie să-l amintesc în această revistă de puncte de vedere 
pe care am întreprins-o în cursul de sociologie de anul acesta, 
care acum se apropie de sfîrşit. Curentul despre care vreau 
să vă vorbesc este curentul sociografiei. 

Sociografie, fără îndoială, s-a făcut şi mai înainte, dar 
acela care a creat termenul şi a căutat să dea un fundament 
sistematic acestei discipline este sociologul german Steinmetz. 
Steinmetz a publicat mai multe scrieri de sociografie. Cer- 
cetările publicate de el au avut darul să trezească interesul 
bătrînului sociolog german Tonnies, autorul operei reprezenta- 
tive Gemeinschaft und Gesellschaft a cărei analiză mai inde- 
lungată am făcut-o în prelegeri mai vechi. Tonnies distinge, 
într-adevăr, între o sociologie pură, o sociologie cu caracter 
rațional, care stabileşte conceptele fundamentale ale vieţii 
sociale, şi între o sociologie aplicată, care este, după concep- 
tia lui, un fel de verificare deductivá a marilor legi ale 
istoriei, si, în sfîrşit, distinge sociologia empirică, adică ceea 
ce Steinmetz numea sociografie, care îşi propune studiul 
unei anumite societăţi într-un anumit moment, un studiu 
care trebuie să ducă la descrierea cît mai exactă a împreju- 


431 


rarilor sociale in care tráiesc anumiti oameni intr-un anumit 
timp. Probleme dintre cele mai importante se pun pentru 
noua discipliná a sociografiei, probleme la a cáror rezolvare 
sociografia nu porneşte însă decît cu ajutorul statisticii. 

într-adevăr, importanța statisticii pentru studiile sociale, 
pusă în lumină încă din veacul trecut de un cercetător bel- 
gian Quetelet, a fost dezvoltată în seria cercetărilor unui 
sociolog ca Mayr.^Ei bine, deşi metoda statistică îşi are ante- 
cedentele şi ,bátrinii" ei, totuşi niciodată mai bine decît în 
cadrul jsociografiei n-a putut să dea rezultatele la care era 
indicată. 

lată, de pildă, cîteva probleme cărora numai prin aceasta 
metodă de observare directă a faptelor, cu îndepărtarea tutu- 
ror teoriilor si cu intrebuintarea metodei statistice, le putem 
da o bună rezolvare. De pildă, iată un fenomen social foarte 
important, pe care nu-l putem rezolva cu teorii sociale, cum 
este fenomenul mişcării populaţiei şi al coeficientului de naş- 
teri. Cine stabileşte aceasta şi pe ce cale ? Evident, numai pe 
calea sociografică. Sau raportul numeric dintre diferite clase 
şi straturi ale“ societăţii” Citi oameni intră într-o clasă anu- 
mită este o întrebare importantă pentru cine vrea să inte- 
leagă forţa acestei clase şi posibilitatea de realizare a idea- 
lurilor pentru care se luptă şi se concentrează. Sau, în sfîrşit, 
circulația populaţiei : cum se mişcă ea de la sate la oraşe, sau 
dimpotrivă ? Apoi, cu această mişcare de la sate la oraşe, 
ce influențe intervin în viața familiei, asupra societăţii 
ş.a.m.d. 

lată deci o serie de lucruri' pe care sociografia şi le pro- 
pune să le descrie. 

Termenul acesta de „sociografie" creat de Steinmetz şi, în 
definitiv, această direcţie a  sociografiei, care reprezintă o 
tendință de apropiere concretă de fapte, desigur că v-a adus 
prin asociaţie amintirea unui termen şi a unei tendinţe cu 
care noi avem mai multe legături. într-adevăr, de la socio- 
grafie gîndul ne duce la monografie socială, adică la acele 
cercetări de care s-a legat mai mult şcoala sociologică româ- 
nească, aşa cum ea a fost iniţiată şi este condusă de către 
profesorul Gusti. 


în textul de bază ; lucrări (n. ed.). 


432 


Există însă o deosebire esenţială între sociografie J/^ mo- 
nografie socială, şi asupra acestei deosebiri trebuie să insis- 
tám. Monografia socială reprezintă şi ea produsul unei re- 
beliuni împotriva sistemelor sociologice rigide. într-adevăr” 
istoria sociologiei ne arată cá nici unul dintre ,sisteme" nu 
este durabil, că ele, în decursul timpului, se înlocuiesc, şi 
atunci apare, fără îndoială, concluzia că în natura sistemului 
există un viciu ascuns, care mai tîrziu sau mai curînd tre- 
buie să iasă la iveală, compromitind soarta acestor jincer- 
cări teoretice. Atunci, dacă sistemele care reprezintă tot- 
deauna o anticipare asupra faptelor, o constrîngere a fap- 
telor pentru â intra în anumite cadre preconcepute de cer- 
cetători, dacă sistemele aduc cu ele totdeauna această dez- 
iluzie, atunci sociologul — şi dl. profesor Gusti a ales această 
cale — speră ca de la o consultare directă a faptelor, de la 
apropierea de realitatea socială, concretă, va putea să obţină 
mai bune rezultate decît acele care pot fi atinse pe căile pur 
speculative ale raţiunii. 

De asemeni, pentru a ajunge la rezultate bune se cuvine 
ca terenul de cercetare să nu fie prea extins: e nevoie să 
mărgineşti acest cîmp. Ei bine, din această îndoită tendință 
de a cerceta faptele concrete şi de a le cerceta înăuntrul 
unei unităţi mărginite apare fundamentul monografiei so- 
ciale, pe care studenţii in sociologie ai Universităţii noastre o 
întreprind. 

Fără îndoială însă că această străbatere directă la fapte, 
această purcedere la izvorul concret şi fecund al realităţii 
nu este făcută fără nici un fel de orientare principialá teo- 
retică, şi, în această privinţă, socotesc că fundamentul filo- 
zofic al monografiei sociale ar putea fi numit criticist, în 
sensul pe care Kant l-a dat acestui cuvînt. Vă aduceţi, de- 
sigur, aminte de frumoasa vorbă pe care a spus-o Kant odată 
şi despre care cu siguranţă cá ati luat cunoştinţă la cursul de 
istoria filozofiei, vorba lui Kant potrivit căreia „noţiunile 
fără intuitii sînt goale, pe cînd intuitille fără noţiuni sînt 
oarbe". 

Fără îndoială că omul modern de ştiinţă trebuie să mear- 
gă la fapte, şi metoda ştiinţifică cea mai respectată şi aceea 
în care se depune mai multă încredere este metoda induc- 


433 


tivá, aceea care porneste de la particular, de la fapte con- 
crete, pentru a se ridica la generalitáti, la abstractiuni. Dar 
aceastá apropiere de fapte nu trebuie sá deviná un empirism 
necondus, nedirijat, orb, ci aceastá apropiere de fapte trebuie 
sá fie strájuitá de principii. Cáci fárá indoialá cá este dreaptá 
vorba lui Kant cá cunostintele faptelor particulare sint oarbe 
atîta vreme cît nu sînt conduse de noţiuni, după cum şi no- 
tiunile atîta vreme cît nu sînt controlate şi verificate prin 
examenul concret al faptelor, rămîn goale. Aşadar, obiectul 
monografiei sociale este o cercetare care se desfăşoară în 
conexiune cu un sistem sociologic, cu anumite reprezentări 
despre natura vieţii sociale şi care alcătuiesc sistemul d-lui 
profesor Gusti, sistem despre care luaţi cunoştinţă la cursul 
de sociologie. 

Dar pentru că ne-am ocupat de monografia socială şi pen- 
tru că s-a reliefat în ea tendința de apropiere de fapte, tre- 
buie să schitám cel puţin în cîteva cuvinte şi ceea ce alcá- 
tuieşte complementul acestei tendinţe, şi anume tezaurul de 
principii, de intuitii generale, de linii diriguitoare menite să 
conducă observaţia şi s-o facă fecundă. 

In această privinţă trebuie amintită relația pe care dl. 
profesor Guşti o stabileşte între cadrele sociale şi manifestări, 
o relație îndoită şi reciprocă, deoarece cadrele vieţii sociale 
influenţează manifestările, dar manifestările, în momentul în 
care se produc, devin ele însele cadre şi influenţează, la rîn- 
dul lor, cadrele vechi. Acest circuit social se exercită prin 
purtătorii voinței sociale, încadraţi în unități şi implicaţi în 
procese şi relaţii sociale. Cine doreşte să aprofundeze siste- 
mul d-lui Gusti trebuie să înţeleagă acest circuit care trece 
necontenit prin unităţi şi prin procese sociale şi dubla influ- 
entá pornind de la cadre către manifestări şi de la manifestări 
înapoi la cadre. 

Dar cu acest cerc de cercetări se urmăreşte şi răspunsul 
la o problemă mai înaltă şi mai generală, care a alcătuit în 
cultura noastră unul din punctele în jurul căruia s-au înno- 
dat discuţii mai aprinse şi mai importante pentru cultura ro- 
mânească şi — aş spune — unul din punctele nevralgice ale 
culturii româneşti, anume problema specificului naţional. în- 
tr-adevăr, mai cu seamă în anii de după război, n-a fost zi 


434 


în care cititorul de cărţi, de reviste şi de ziare să nu fi auzit 
ceva şi de specificul naţional: literaturii i se cerea să fie 
„specific national", instituţiilor li se cerea, de asemenea, să 
fie „specific national", cînd vreo manifestare culturală, poli- 
tică, artistică ş.a.m.d. era considerată ca neizbutită, vina se 
trecea asupra faptului că instituţia, opera de artă, cartea 
respectivă n-ar fi fost îndeajuns de „specific national" 
specificul naţional ajunsese un fel de obsesie a tuturor spiri- 
telor preocupate de a da un fundament şi de a face să func- 
tioneze un criteriu suveran în legătură cu destinul culturii 
româneşti. 

De fapt, această tendinţă, această nevoie de afirmare a 
unui specific naţional datează mai demult, ea este contem- 
porană cu acea critică pe care junimiştii, curînd după 1860, 
au adresat-o culturii româneşti, relevînd, în formaţia ei mo- 
dernă, neadaptarea formelor împrumutate de curînd, printr-un 
sistem de legislaţie cu totul nepotrivit, la fondul sufletesc al 
poporului. 

în legătură cu această critică adresată societăţii româ- 
neşti se vorbeşte mai întîi despre specificul naţional, soco- 
tindu-se că, dacă formele culturii româneşti mai noi nu erau 
destul de sănătoase şi nu-şi găseau o aplicare normală, lu- 
crul se datora faptului că nu aveau ceva naţional, le lipsea 
specificul naţional. 

Ce este acest specific naţional, căruia i s-a dat în cultura 
românească o atît de întinsă întrebuințare ? Noţiunea de 
specific naţional derivă, fără îndoială, din romantism, mai 
cu seamă din romantismul german. Este o afirmaţie făcută 
adeseori si perfect indreptátitá că romantismul a reinsufletit 
simțul istoric în cultura europeană. Cultura anterioară ro- 
mantismului, cultura rationalistá a veacului al XVIII-lea, 
era o cultură lipsită de simţ istoric, pentru că această cultură 
afirma idealuri reputate a fi valabile pentru orice oameni 
şi pentru toate popoarele. Revoluţia franceză socotea că legis- 
latille ei pot fi adoptate de orice popor, pentru că aceste 
legislații apăreau ca nişte produse ale raţiunii omeneşti care, 
fiind aceleaşi la toti oamenii, nu s-ar fi văzut bine motivele 
pentru care ceea ce se dovedea a fi bun pentru Franţa n-ar 
fi fost deopotrivă de bun şi pentru alte naţiuni. Aşadar, idea- 


435 


lurile rationaliste ale veacului al XVIII-lea, ale veacului lu- 
minilor, erau idealuri generale, fácute fárá consideratia con- 
ditillor de loc şi de timp în care feluritele societăți trăiesc. 

Faţă de această stare de lucruri, romantismul a însemnat, 
într-adevăr, o ascutire a simțului pentru ceea ce alcătuia în 
viața fiecărui popor ceva absolut individual, prin urmare 
netransmisibil şi altor popoare. Toate noţiunile de pitoresc 
şi culoare locală, care apar cu ocaziunea producţiilor artistice 
ale timpului, cu ocaziunea picturii care adoptă subiecte exo- 
tice şi subiecte istorice şi cu ocaziunea literaturii, a roma- 
nului şi a poeziei dramatice, care dă conflicte dramatice loca- 
lizate în anumite tipuri de societăţi, sînt dezvoltate din ideea 
de individualitate a culturilor nationale. 

Dar odată cu aceasta se desprinde şi o normă noua a 
culturii. Culturile nu aveau să se fasoneze după un model 
general omenesc, ci mai degrabă să se realizeze în ceea ce 
alcătuieşte virtualitatea lor particulară. Culturile au un des- 
tin al lor, şi datoria lor este să realizeze acest destin, nu să 
adopte un destin valabil pentru orice societate omenească. 
Acela care a dat o sistematizare mai clară şi mai puternică 
acestui punct de vedere al romantismului a fost Hegel, în 
scrierea sa Filozofia istoriei. Pentru Hegel, într-adevăr, toate 
culturile sint animate de un spirit al poporului, Volksgeist, 
şi pe scena istoriei aceste felurite spirite ale popoarelor se 
înlocuiesc succesiv în aşa fel, încît o dată în istoria lumii 
fiecare popor este chemat să-şi aducă contribuţia sa esenţială, 
realizînd ceea ce alcătuieşte virtualitatea sa profundă. 

Specificul national despre care gînditorii români au vor- 
bit n-ar fi decît acest Volksgeist, acest spirit al poporului 
care animă produsele culturii sale şi care se manifestă de-a 
lungul întregii lui vieţi, însă într-un moment special al isto- 
riei sale cu deosebită putere şi cu deosebită eficacitate. 

însă această noţiune de specificitate naţională prezintă 
numeroase dificultăţi. Căci cine vorbeşte de specificul na- 
tional al unei culturi afirmă că, într-un plan mai adînc decît 
fenomenele culturale aparente, există o realitate ascunsă, la- 
tentă, care alcătuieşte sufletul poporului sau specificul natio- 
nal şi care determină fenomenele de la suprafaţă. în reali- 
tatea lucrurilor, nu putem studia însă decît aceste fenomene 


436 


pe care le numim de suprafață — adică putem studia for- 
mele politice pe care le ia societatea, formele artistice, cele 
religioase, juridice, morale ş.a.m.d. — dar nu putem studia 


niciodată această virtualitate din adînc, ci numai ceea ce se 
petrece în marginea, la periferia culturii. Cine spune că este 
mai interesant de studiat specificul naţional în loc de a stu- 
dia societatea sau istoria, preferă să studieze ceva invizibil 
şi latent în loc de ceva vizibil şi cunoscut, şi în felul acesta 
trebuie să admită o parte de aproximaţie, de ipoteză, de 
conjectură, care nu înseamnă niciodată un progres al cer- 
cetării. Aceasta pe de o parte. Pe de altă parte, nu este sigur 
că se poate vorbi de un specific national ca de o virtuali- 
tate permanentă a culturii unui popor, ca de o calitate spi- 
rituală care nu s-ar schimba în decursul vieţii unui popor. 
Acest lucru nu este adevărat. Dacă compari, de pildă, po- 
porul francez din veacul al X-lea şi al XI-lea cu poporul 
francez din timpul Renaşterii sau din timpul lui Ludovic 
al XIV-lea şi, în sfîrşit, cu poporul francez de astăzi, pe 
lîngă unele lucruri asemănătoare, găsim însă atîtea deosebiri, 
încît trebuie neapărat să mărturisim că sufletul francez nu 
înseamnă o entitate invariabilá şi constantă a istoriei saie, 
ci este el însuşi implicat într-un proces de evoluţie. Fără 
îndoială că feudalul francez care lua parte la cruciade nu 
seamănă cu rafinatul francez al veacului al XVII-lea : su- 
fletul francez s-a schimbat între aceste două momente isto- 
rice. 

Fireşte că observaţia poate fi reluată şi verificată şi asu- 
pra altor popoare, pentru a duce la concluzia că sufletul na- 
tiunilor trăieşte şi se schimbă şi cá, prin urmare, ideea de 
specific naţional, care presupune o constantă națională, este 
o idee care nu poate fi primită fără nici un fel de critică. 

Atunci, faţă de toate aceste greutăţi pe care problema 
specificului naţional le manifestă, apare întrebarea dacă ca- 
racterizarea societăţii făcută cu scopul de a pune de acord 
instituţiile cu realitatea socială, dacă această caracterizare a 
societăţilor nu se poate face mai bine nu pe calea aceasta, a 
unei realităţi ascunse, latente, care nu ştim bine ce este, ci 
prin integrarea diferitelor aspecte ale vieţii sociale, aşa cum 
o întreprinde monografia socială. 


437 


Monografia socială, față de această alternativă, ne dá 
ráspunsul in sensul ultimei afirmatii ; ea socoteste cá in locul 
afirmației vagi, literare, diletantice asupra specificului natio- 
nal, este mai indicată cercetarea prin metoda exactă, pentru 
ca, înarmaţi cu aceste cunoştinţe de fapte sigure, să ne în- 
dreptăm către acel scop care este dorit de toti: adoptarea 
instituţiilor vii, adică a acelor instituţii care răspund nevoilor 
oamenilor pentru care sînt făcute. Cu această preocupare, 
monografia socială se îndrumează către cercetarea empirică 
şi inductivă a faptelor sociale, o cercetare care nu porneşte 
la întîmplare ci, după cum ati văzut, în sens criticist, fiind 
călăuzită de norme şi de principii generale. 


Inedit [1 9 3 3] 


Volumul de faţă si cel următor (VIII si IX) compun, în 
ansamblul ediției de Opere, secţiunea rezervata scrierilor 
filozofice ale lui Tudor Vianu, sau, într-o delimitare mai 
precisă a domeniului căruia îi aparțin, de filozofia culturii, 
căci preocupările de ordin filozofic ale lui Vianu privesc 
fenomenul culturii, considerat în principiile lui generale şi 
în formele pe care le-a cunoscut îndeosebi în epoca mo- 
dernă. Din acest din urmă fapt am dedus criteriul gru- 
pării textelor, anume in ,sistematice" si ,istorice". în prima 
categorie am inclus atît studiile de filozofia culturii, în 
sens strict, cît şi pe cele de axiologie. „Teoria valorilor 
este o parte integrantă a filozofiei culturii, partea consa- 
crată idealurilor culturii”, scrie Vianu (Opere, I, Editura 
Minerva, 1971, p. 122) şi pune el însuşi, în proiectul de 
ediție din 1940, Originea şi valabilitatea valorilor şi Intro- 
ducere ín teoria valorilor, alături de Rafionalism si istorism 
şi Filozofia culturii (Opere, I, Nota asupra ediției, p. VII). 
Acestea sînt si în cadrul secţiunii Filozofia culturii a edi- 
tiei de față „studiile sistematice”, cărora le-am adăugat, în 
Addenda, partea a doua — avînd ca temă sociologia cul- 
turii — a unui curs de sociologie. Varietatea tematică a 
scrierilor cu caracter ,istoric" (care vor forma volumul IX) 
este încă mai mare, mergînd de la studiul monografic asupra 
unui filozof pînă la articolul despre un aspect al mentali- 
tății curente, sau de la o problemă de antropologie la una 
de psihologie ori de morală. Dacă ele aparțin mai degrabă 


442 


filozofiei culturii decît diverselor discipline filozofice spe- 
cializate cu care au în comun materia e pentru că aborda- 
rea acesteia se face întotdeauna din unghiul şi în perspec- 
tiva unei concepţii generale despre cultură si are drept tel 
susținerea unui ideal cultural. Istoria filozofiei, psihologia, 
etica, antropologia etc. reprezintă cîmpuri de verificare a. 
acestui ideal şi surse de argumente în sprijinul lui mai 
mult decît domenii de cercetare frecventate pentru ele în- 
sele. De aceea scrierile respective, judecate în raport cu 
normele şi exigenţele cercetării specializate în aceste do- 
menii, pot apărea de multe ori ca schițe insuficient dez- 
voltate sau aprofundate. Ele sînt în primul rînd, cum le 
definea autorul in proiectul de ediție amintit, „contribuţii 
la geneza şi tipologia culturii moderne" şi la „critica timpu- 
lui". Am evitat, prin urmare, orice împărțire tematică a. 
lor, care ar sugera cititorului ideea (sau ar sustine-o, căci 
a fost afirmată de mai multe ori) că Tudor Vianu a fost, 
între altele, un filozof cu preocupări multiple, psiholog, 
moralist, sociolog etc. Este adevărat că scrisul lui atinge 
sau traversează numeroase domenii ale filozofiei sau şti- 
intei, dar se îndreaptă mereu spre țelul amintit: afirma- 
rea, în cadrul unei opere larg concepute, a unui punct de 
vedere propriu în problemele culturii. Volumele VIII şi IX 
ale prezentei ediții îşi propun să ofere cititorului ansamblul 
acestei viziuni, adunind, pentru întîia oară, textele care 
o compun, cele mai multe neretipărite de decenii. O analiză 
a lor din perspectiva filozofiei marxiste a culturii şi în 
raport cu orientările caracteristice în epoca în care au apă- 
rut va fi încercată in postfata ce va însoți al doilea volum 
al secțiunii. 

Primul — cel de față — contine deci scrierile cu caracter 
sistematic. Dat fiind obiectul lor, de un interes mai re- 
strîns, cel puţin în condiţiile epocii dacă nu în principiu, 
ecourile critice sint mai puţin numeroase decît în cazui 
altor lucrări ale lui Vianu. Am reprodus ceea ce ni s-a părut 
valabil sau semnificativ într-un sens oarecare. 


Rationalism şi istorism 
(Studiu de filozofia culturii) 


Publicat mai întîi sub titlul Concepția  rafionalistá şi 
istorică a culturii în Arhiva pentru ştiinţa si reforma so- 


cială, an. VIII, nr. 1-3, 1929 (şi extras). Republicat, în 
1938 (Bucureşti, Tiparul universitar), în volum, cu un titlu 
nou: Rafionalism si istorism (de fapt, acesta este titlul de 
pe coperta interioară ; pe coperta exterioară apare /storism 
şi rafionalism, probabil dintr-o eroare, căci inversarea ter- 
menilor contrazice atît titlul initial cit şi ordinea expunerii 
celor două concepţii despre cultură. Am adoptat deci forma 
Raţionalism şi istorism (pe care o aflăm, dealtfel, şi in pro- 
iectul de ediţie întocmit de Vianu, amintit mai sus), cu 
subtitlul : Studiu de filozofia culturii si o scurtă prefață. 
Reproducem textul din volum. 

Recenziile — puţine — cuprind mai mult aprecieri ge- 
nerale asupra scrisului lui Vianu decît analize ale acestui 
studiu al său. „D. Tudor Vianu şi-a oprit preferințele sale 
de cercetare în două domenii care, în stadiul actual al 
vieţii noastre de azi, în general, sînt foarte semnificative : 
estetica si filozofia culturii" — scrie poetul şi publicistul 
Dragoş Vrânceanu (în Curentul, an. XI, nr. 3698, 21 mai 
1938). „Fiecare ştie ce însemnează «estetica» şi «filozofia 
culturii» în preocupările noastre la zi, cum se zice. Sînt 
cele mai martirizate cimpuri de investigaţie filozofică." „Sta- 
rea de lucruri în cîmpul filozofiei culturii se poate numi 
dezastruoasă", continuă autorul, care pare a nu avea în 
vedere decît publicistica imediată în materie. „Cine şi în 
ce articol nu se încumetă să facă la noi actualmente teoria 
culturii ? Şi, ca şi cum curajul n-ar fi de ajuns de mare, 
această teorie a culturii se face cu aplicatiuni speciale la 
cultura românească structurală, la înțelesul şi esenţa culturii 
româneşti. 

Faptul de a lucra în aceste două domenii fiind salutar, 
după cum socotim noi, pentru ridicarea nivelului cultural 
al zilei, nu este mai puţin plin de inconveniente pentru 
d. Tudor Vianu. Nu sînt puţine riscurile celui care în- 
calcă, spre a spune astfel, domeniile oricui deţinute cu 
forţa, chiar dacă el reprezintă dreptul. în dezbaterea lite- 
rară de azi, la noi, forța primează foarte adeseori dreptul 
în ochii spiritului public. 

Socotim de aceea că bine a făcut d. Tudor Vianu pu- 
blicînd a doua ediţie din această lucrare care elucidează, 
cu multe calități, concepte esenţiale de filozofia culturii. 


D. Tudor Vianu are o erudiție filozofică clasică, care nu-l 


443 


oprimá, si una modernă, care nu-l ameteste. Unghiul sáu de 
vedere stie sá imbine distantele istorice de gindire cele 
mai variate si cele mai depártate, cu o dezinvolturá calmá 
care dovedeşte cunoaşterea serioasă şi directă a «textelor», 
în acelaşi timp — şi acest lucru era îndeosebi vădit în 
Estetica — arhitectura sa rațională, ca să zicem aşa, este 
una dintre cele mai armonice, gîndirea sa este foarte or- 
donată. Mersul ideilor nu este mai puţin surprinzător. 

Studiul de față este un exemplu tipic al acestor însuşiri. 
Autorul urmăreşte un fir dialectic foarte interesant şi sem- 
nificativ al concepţiei rationaliste si universaliste a culturii 
în raport cu concepţia istorică şi pluralistă. Tema [teza?] 
lucrării este aceea că cele două concepţii nu s-au putut 
despărți niciodată şi că soluţia antinomiei lor se poate afla 
în concepția activista, concepţie ale cărei efecte se găsesc 
la baza însăşi a Esteticii. 

în felul cum urmăreşte problema in gîndirea exponenti- 
lor ei tipici, d. Tudor Vianu stie să releve laturi atrăgă- 
toare, neobişnuite, ale unora din aceştia. în studiul de 
față găsim, am putea spune, o adevărată reabilitare a 
concepţiei asupra culturii a mult nedreptátitului Jean-Jacques 
Rousseau, de pildă. [...] 

Dacă pînă acum d. Vianu a lucrat în cîmpul esteticii şi 
filozofiei culturii, însuşirile de expunere ale studiului de 
față îl arată avînd un deosebit spirit de înţelegere pentru 
un alt domeniu: acela de istorie a filozofiei." 

Cunoscător mai îndeaproape al domeniului filozofiei cul- 
turii, Victor Iancu nu oferă nici el (în Gînd românesc> 
an. VI, nr. 5-12, rnai-decembrie 1938) analiza şi judecata 
critică aşteptată, preferind tot caracterizarea generală, care 
este, de data aceasta, mai substanţială : 

„Scrisul științific, de un nobil  academism, al d-lui 
Vianu nu este lipsit de interesul pentru actualitate. Ne- 
greşit, d-sa este, înainte de toate, un cercetător deosebit de 
sensibil faţă de limpezirea motivelor istorice, capabil a 
urmări cu o desăvîrşită documentare şi cu multă siguranță 
filiatiunile unor complexe probleme de filozofie. Opera 
aceasta insá nu se reduce la d-sa niciodatá la o eruditie 
aridá sau la o monografie istoricá. Desi fiecare din stu- 
diile d-sale filozofice — mai mare sau mai mic — aduce 
o bogată documentare de ordin istoric, deosebit de instruc- 


tivă pentru cel ce vrea să se inițieze, d. Vianu nu evită 
să ia atitudine față de materialul bogat al cercetărilor, îm- 
părtăşind totdeauna un punct de vedere personal, susținut 
cu consecvență de sistematician. [..] Problematica pe care 
o expune este totdeauna de mare actualitate, iar concluziile 
la care ajunge şi pe care le verifică, cu un consecvent dis- 
cernămînt sistematic, ajută realmente cititorul să vadă 
numeroase fapte în culori mai limpezi. Aici, credem noi, se 
îmbină natura unui gînditor autentic cu vocația unui peda- 
gog ales, care vrea să contribuie la înlăturarea mai multor 
confuziuni ale timpului. în adevăr, aproape toate lucrările 
d-sale filozofice se ocupă de limpezirea unor nedumeriri ale 
vremii. în fond, toate se reduc la o problemă în legătură 
cu concepția culturii. Dacă filozofia culturii — disciplina 
filozofică predominantă astăzi — a devenit populară mai 
ales datorită scrierilor lui Nietzsche, la noi s-a afirmat 
necesitatea ei şi în corelație intimă cu organizarea unui 
început care suferă încă de anumite impreciziuni. în aceasta 
privinţă, însăşi starea general haotică de azi contribuie 
la impasul moral pe care nu-l putem tăgădui. Fără a 
intra în polemica vehementă a zilei şi fără a se angaja 
în orientarea ideologică a vreunuia dintre curente, d. Vianu 
desfăşoară continuu o valoroasă operă prin deschiderea unor 
perspective ştiinţifice, care îngăduie o privire mai calmă 
şi o judecată mai temeinică. 

Aspectul acesta de actualitate este caracteristic şi broşurii 
de faţă. Căci ce este altceva ciocnirea de azi pe terenul 
unor probleme practice decît un conflict pe care-l surprin- 
dem la însăşi constituirea culturii moderne ? Şi dacă, în 
adevăr, vremile noastre sînt dominate de disciplina filozo- 
fiei culturii, fondarea ei nu poate rămîne indiferentă nici 
pentru conştiinţa culturală a actualități. [...] 

D. Vianu dezgroapá, în această lucrare, filoanele prin- 
cipale ale filozofiei culturii, care sînt identice cu înseși 
izvoarele de la care s-a adăpat cultura celor două veacuri 
din urmă: raționalismul şi istorismul. în ele se oglindesc 
două concepţii deosebite, pe care autorul le analizează cu 
mare claritate, fiecare dispunînd de o lume proprie a va- 
lorilor. Astfel, concepția rationalistá comportă un caracter 
universalist, pe cînd istorismul înclină spre particularism 


445 


446 


şi pluralism. Amindouá îşi au subimpártirile lor şi amindouá 
au contribuit in másurá aproape egalá la dezvoltarea acelui 
spirit care apartine vremurilor de azi." 


Introducere în teoria valorilor 
întemeiată pe observaţia conştiinţei 


A apărut în 1942, la Editura Cugetarea, Bucureşti, de 
unde reproducem textul (pe care l-am confruntat şi cu 
manuscrisul aflat în colecția familiei Vianu). 

în anexa volumului, Vianu retipăreşte Originea şi vala- 
bilitatea valorilor, comunicare prezentată la Congresul in- 
ternational de filozofie ţinut la Paris in august 1937 si 
publicată în actele congresului: Origine et validite des 
valeurs, in Travaux du IX-e Congres internaţional de 
philosophie (Congres Descartes) p. 16—23 (si extras) In 
limba română studiul a apărut mai întîi in Revista de 
filozofie, voi. XXII, nr. 3, iulie-septembrie 1937, apoi în 
volumul Studii de filozofie şi estetică, Bucureşti, 1939. 

Dintre relativ multele comentarii critice, cel mai bun 
este cel semnat de Petru Comarnescu în Revista Funda- 
țiilor regale, an. X, nr. 6, iunie 1943. îl reproducem de 
aceea în întregime : 

„Ca tot ceea ce scrie d. Tudor Vianu, şi recenta-i carte, 
Introducere in teoria valorilor, se caracterizează printr-o 
documentare temeinică şi completă asupra obiectului cerce- 
tat, precum şi printr-o sfortare de a-şi stabili o poziţie 
proprie, rezultind din confruntarea şi împăcarea, măcar în 
parte, a dificultăților de ordin sistematic. Dacă în alte 
lucrări punctul de vedere istoric predomina, expunerea fiind 
istorică şi urmărindu-se critic sporul de cunoaştere, acum 
expunerea este de la început nu numai sistematică, dar 
făcută pe seama sa, autorul căutînd, dincoace de bogăţia 
dialectică a teoriilor valorii, să construiască o perspectivă 
temeinic determinată şi în stare să slujească drept o introdu- 
cere strinsá şi sobră în această problemă destul de nouă 
şi desigur atrăgătoare. Ca şi Estetica sa, noua carte este 
o operă de maturitate, redactată după ani de încercări 
asupra aceleiaşi probleme, acum expusă într-o formă sin- 
tetică şi statornicind o poziţie proprie. 


Această poziție se încadrează satisfăcător caracterului de 
Introducere într-o disciplină, problemă sau teorie filozofică, 
în sensul că autorul unei Introduceri trebuie să ţină 
seama de tot ce s-a scris esenţial în materia respectivă, 
urmărind o progresie constructivă, păstrînd, imbinind şi 
împlinind ceea ce i se pare valabil, iar în secundar ad- 
notînd ceea ce i se pare discutabil. Introducerea d-lui Vianu 
constituie o astfel de sistematizare ştiinţifică a problemei, 
pe seama sa şi cu răspunsurile sale. 

Expunerea axiologică de care ne ocupăm este, după cum 
ne arată însuşi autorul, «întemeiată pe observaţia conştiin- 
tei», pornind deci de la conştiinţă şi căutînd semnificațiile 
obiective ale valorilor culturii. Deşi, în mare măsură, re- 
zultat al unei confruntări rationale între explicaţiile idea- 
liste si realiste, psihologice şi fenomenologice, d. Tudor 
Vianu îşi restringe voit cadrul /ntroducerii în teoria valo- 
rilor, necomplácindu-se în analize de amănunt şi netrecînd 
la consideraţii ontologice şi metafizice, ci rezumiiidu-se, pe 
cît cu putință, la datele imediate ale conştiinţei, in exerci- 
tille sale de observaţie şi de comentare a observaţiilor, aju- 
tate într-o accentuată măsură de metoda fenomenologică. 

Că d-sale, în teoria valorilor, metoda fenomenologică 
l-a slujit în măsură impunătoare, nu mai rămîne îndoială, 
d-sa mentionind o seamă de nume şi poziţii. Pe baza 
*distinctiei dintre acte, conţinuturi şi obiecte intentionale 
— făcută de Brentano, Meinong şi Husserl — vor fi con- 
cepute valorile ca obiecte ale dorinței, precum însuşi acest 
act care e «dorinţa» este un element fundamental în ex- 
punerea d-lui Vianu, provenind de la Ehrenfels şi înlocuind 
sentimentul din concepţia lui Brentano şi din clasificarea 
experienţelor întreprinsă de Meinong. Acestea sînt izvoarele 
întrebuințate măcar în parte, precum şi alţi doi mari inspi- 
ratori, Max Scheler şi N. Hartmann, acesta din urmă 
depăşind, cu platoniana-i explicaţie, cadrul perspectivei 
elaborate de d. Vianu. 

Aşa se face că — în afară de conceperea valorii ca 
obiect al dorinţei şi de interpretarea ei ca «expresia unei 
anumite posibilităţi, a posibilității unei adaptări satisfácá- 
toare între lucruri şi conştiinţă» sau ca «expresia ideală 
a unui acord între eu şi lume, care poate fi oricînd reali- 
zat» — nu se găseşte în carte nici o definiție propriu-zisă 


447 


448 


a valorii. Nu ni se precizează ce este valoarea în sine, căci 
aceasta ar implica o explicaţie ontologică sau măcar o 
considerare a valorilor ca esențe neatirnate de conştiinţă, 
fie şi în sfera ființei, dacă nu a existenței, aşa cum face, pe 
urmele lui Platon, filozoful N. Hartmann, ceea ce ar 
depăşi şi — ceea ce este mai însemnat — ar modifica 
întreaga construcţie întemeiată pe observaţia conştiinţei. 

Ceea ce intenţionează şi ne dă oarecum reliefat cu grijă 
autorul nostru este tălmăcirea relaţiei sau adaptării dintre 
lucruri şi conştiinţă, acel act specific de cuprindere a va- 
lorilor prin dorință, chiar dacă tocmai în jurul acestei do- 
rinte se vor ivi noi dificultăți. 

Construcţia axiologicá a d-lui Tudor Vianu se desfá- 
şoară pornind de la acte, adică de la manifestările active 
ale conştiinţei, în care deci eul se simte lucrînd. Actele 
cuprind obiecte, fără a le crea sau pricinui. Următoarele 
acte cuprind următoarele obiecte : reprezentarea cuprinde 
imaginile; gindirea cuprinde noțiunile ; simtirea cuprinde 
afectele, iar dorința cuprinde valorile. Constiinta se apropie 
adecvat de valori numai prin dorință, iar inadecvat, prin 
diferite coadaptări, se poate apropia şi cu ajutorul celor- 
lalte acte, ca, de pildă, gîndirea, în stare a se apropia 
de valori, dar numai prin abstractiuni  coadaptate. 

Acest cadru axiologic utilizează, aşadar, distincţia şi cla- 
sificările pomenite mai sus, dar cu unele modificări. Din 
toate acestea, conştiinţa se arată a fi pasivă, iar actele ei 
necreatoare, contrar concepţiei idealiste şi în special celei 
kantiene. Actul e doar cuprinzător sau aprehensiv (Bren- 
tano), iar, în spontaneitatea lor, actele conştiinţei nu pot 
fi observate şi deci descrise. Pentru conştiinţă valorile rămîn 
obiecte ireductibile, obiecte categoriale, si sint antecedente 
valorificării lucrurilor, căci «valorificarea lucrurilor, adică 
cuprinderea lor ca bunuri, presupune antecedenta valorii», 
bunurile nefiind altceva decît lucruri valorificate, dar iarăşi 
nu subiectiv. 

Concepţia d-lui Vianu refuză, după cum se vede, ridica- 
rea la ontologie, dar şi abandonarea în empirie, tipică 
unor psihologi pentru care valorile ar fi produsul pre- 
ferintelor individuale si, mai ales, rezultatul experienţei co- 
lective, valorificarea socialá atribuind calitatea de valoare, 
Mai mult, d-sa combate relativismul ca si nominalismul 


axiologic, tocmai pentru cá nu poate crede o clipá cá va- 
lorile ar fi produsul experientei. 

E mai aproape de autonomistii valorilor, care, dupá cum 
se stie, nu considerá valorile a fi nici calitáti ale lucru- 
rilor si nici fapte ale oamenilor. Dar ceea ce nu poate 
accepta d. Vianu in pozitia autonomistilor este faptul cá 
aceştia tágáduiesc valorii caracterul de raport, pentru a-i 
conteri pe acela de esență autonomă, socotind că numai 
explicînd astfel originea valorilor le pot explica şi gene- 
rala lor valabilitate. D. Vianu încearcă să corecteze poziția 
autonomiştilor, sustinind că simtámintul valorii şi actul prin 
care se sávírgeste valorificarea sint solidare ; socotind ca, 
astfel, valorile îşi învederează calitatea lor de expresii ale 
relaţiilor dintre lucruri şi oameni, dintre lume si eu. lar 
aceste relaţii, fapt foarte important în perspectiva axiolo- 
gică a d-lui Vianu, se datoresc tocmai dorinței. Repetám ca 
pentru d-sa dorinţa cuprinde valoarea, dorinţa anticipînd 
*— în ordinea momentelor conştiinţei — valoarea, contrar 
concepţiei autonomiste a valorilor, care sustine anteriori- 
tatea valorilor, noi dorind pentru cá exista valori, iar nici- 
decum contrariul. 


Aici, in pretinsa anterioritate a dorinței față de va- 
lori, ni se pare punctul vulnerabil al perspectivei d-lui 
Vianu, care, pentru a-şi sustine această teză, aminteşte ca 
în conştiinţa omenească există o seamă de dorințe («nevoi, 
înclinații, apetente obscure») care nu sînt condiţionate de 
valori. «Pe toate instinctele omului se dezvoltă dorinţe 
inaxiologice. Valoarea este, în evoluţia filogenetică, o cu- 
cerire relativ tirzie a conştiinţei apetente. Existenţa for- 
melor obscure ale dorinței dovedeşte că valoarea nu pre- 
cede dorința şi nu o condiționează. Valoarea urmează do- 
rintei, aşa cum orice obiect urmează actului care o cu- 
prinde» (p. 49). Dacă e adevărat că originile dorinței sînt 
indiferente față de valori, ele fiind o cucerire tîrzie a con- 
ştiinţei, atunci reiese limpede — credem noi — că do- 
rinta nu este actul specific care cuprinde valoarea, cá nu 
de dorință trebuie legată valoarea, care poate ca este cu- 
prinsă de altceva mai complex şi mai spiritualizat, cum ar 
fi în concepţia idealistă însăşi conştiinţa în genere, act al 
spiritualității absolute sau o intuiție adînc cuprinzătoare, 
ca la Scheler. înlocuind sentimentul — pe care Brentano 


450 


şi. Meinong îl văd în e relaţie cu valorile — cu dorinţa, 
aşa cum a procedat Ehrenfels, şi progresînd pe această cale, 
d. Vianu motivează înlocuirea cu ideea că pe cînd sen- 
timentul nu ne scoate din noi înşine, dorința ne poate 
duce în afara noastră, la valorile ce depăşesc conştiinţa, 
liind. realități obiective sau, .cum le spune d-sa, excentrice, 

Mărturisim a. nu înțelege bine mecanismul dorinţei în 
sistemul acesta axiologic, mai precis, rostul lui, care ne 
pare a coborî perspectiva axiologică a d-lui Vianu la unele 
considerente de psihologie empirică, aşa cum sînt, dealtfel, 
explicaţiile sale asupra instinctelor originare şi asupra ape- 
tentelor obscure. 

Valorile sint declarate de d-sa solidare cu constiinta, 
pe care ele o depăşesc, pe cînd conceptele sînt izolate de 
conştiinţă, pe lîngă cá sînt şi excentrice, ca, dealtfel, şi- 
valorile.- Dar tocmai această solidaritate ar putea pleda 
pentru anterioritatea valorilor în conştiinţă, valori pe care 
actele dorinței le cuprind în măsura în care conştiinţa se 
spiritualizează, fiind spirit, iar nu* centru de instincte 
obscure. în concepția idealistă, actele fiind creatoare, ele 
ar putea produce sau actualiza valorile date spiritului nu ca 
dorinţe, ci ca imperative întru realizarea de sine. 

Dar chiar deosebirea ce-o face d. Vianu între valori şi 
concepte, sustinind cá în lumea conceptelor conştiinţa se 
mişcă «iară nici o tresărire a dorinței», ca «într-un mediu 
indiferent» (p. 55), ni se pare discutabilă, cunoaşterea fiind 
tot atît de vie cît trăirea valorilor, chiar dacă şi noţiunile 
şi valorile sint obiective si ne depăşesc conştiinţa. La fel 
de discutabilă ni se pare şi concluzia că ierarhia valorilor 
este determinată de principii iraționale (p. 135). Dacă op- 
tările conştiinţei sînt spontane, nu înseamnă numaidecit cá 
sînt şi iraționale. Scheler concepe valorile că iraționale, pe 
lîngă că sînt obiective şi apriorice, dar marele gînditor 
ajunge la această concluzie din pricină să socoteşte valorile 
drept obiectele unei intuitii emotionale. Ocolirea idealismu- 
lui nu se arată prea rodnică, măcar în această privinţă. 

Dacă fundarea relationismului între valoare şi persoană, 
aceasta amplu văzută de autor ca «un centru de valo- 
rificări» (p. 144), nu este ferită de obiecţii, fiind, dealtfel, 
şi partea cea mai aridă şi poate nu destul de accentuată 
a Introducerii d-lui Tudor Vianu, în schimb ni se par 


cu totul remarcabile şi rodnice capitolele în care d-sa sta- 
bileşte caracterele valorilor (generalitatea, volumul, polari- 
tatea, gradualitatea, semnificația lor, precum şi gruparea, 
structura si ierarhizarea lor). Aici sînt sistematizări fruc- 
tuoase, care explică încrucişarea şi colaborarea dintre va- 
lori, relaţia dintre valoarea pură şi suportul ei material sau 
spiritual, real sau personal. 

Aici, ca si la analizele lui Max Scheler asupra diferi- 
telor emoţii şi sentimente legate de valori, sau ca şi la 
precizarea virtuților sau valorilor morale, întreprinsă de 
Nicolai Hartmann, am fost încercaţi de sentimentul unei 
rare mulțumiri, chiar dacă expunerea d-lui Vianu — cu 
caracter strict de ,Introducere" — este mult mai restrînsă 
şi schematică în comparaţie cu amploarea subtilă a dis- 
tincțiilor si delimitărilor din dezvoltatele teorii ale celor 
doi gînditori germani. 

D. Tudor Vianu ne-a dat nu numai prima introducere sis- 
tematică în teoria valorilor, dar şi o operă care poate 
fi discutată cu cinste şi adesea favorabil de către orice 
ginditor european. E o carte făcută nu pentru a folosi 
celuia care a scris-o, ci societăţii în limba căreia a fost 
gîndită şi scrisă, precum şi ştiinţei universale, la nivelul 
căreia a şi fost concepută." 

Edgar Papu (în Revista de filozofie, voi. XXVIII, 
nr. 1-2, ianuarie-iunie 1943) semnalează mai întîi însemnă- 
tatea si originalitatea acestui studiu în cadrul operei lui 
Vianu : „în cariera de scriitor filozofic a d-lui Tudor Vianu, 
actuala lucrare, împreună cu Estetica (publicată în a doua 
ediție acum trei ani), constituie cel mai de seamă eveni- 
ment. Interesul pentru problema valorilor este tot atît de 
vechi la autor ca si acela indreptat asupra obiectului este- 
ticii. [.] 

Lucrarea de față prezintă o manieră cu totul inedită in 
scrisului d-lui T. V. Părăsind obişnuita expunere largă şi 
dezvoltată, care culminează în Estetica, autorul concepe aci 
o operă extrem de strînsă, întocmită aproape «more geo- 
metrico». Folosindu-se numai de cîteva date, autorul con- 
sumă, în lucrarea sa, toate posibilităţile lor de combinare, 
articulînd pînă la capăt variatele figuri de gîndire la care 
ele se pretează. Astfel, din puţine motive, izbuteşte domnia- 


451 


452 


sa să alcătuiască variațiile cele mai nuantate, inchegind o 
arhitecturá densá si limpede asemenea cristalului." 

Dupá o expunere clará si amánuntitá a continutului stu- 
diului, Edgar Papu îşi încheie recenzia cu o judecată de 
valoare si de situare: „Teoria valorilor apare drept cea 
mai tînără dintre disciplinele filozofice. Primul mare teo- 
retician al valorilor este F. Brentano, a cărui lucrare, sem- 
nalată de d-l T. V., Psychologie vom empirischen Stand- 
punkt, apare abia în a doua jumătate a veacului trecut. 
Personalitatea lui Brentano constituie punctul de plecare 
al unei întregi descendente de specialişti în această materie, 
printre care se numără şi autorul lucrării de față. Faptul 
că un conţinut filozofic nou s-a putut cristaliza în româ- 
neşte Intr-o operă atît de perfectă se cuvine a fi salutat ca 
una din sancționările maturității dovedite încă mai înainte 
de cultura noastră." 

Mai cităm, în sfîrşit, pentru rezervele semnificative pe 
care le exprimă, recenzia publicată in Gîndirea, an. XXII, 
nr. l, ianuarie 1943, de Emilian Vasilescu. 

„Este vorba de un mic tratat de axiologie, dens, precis 
în termeni tehnici, rotunjit ca gîndire, dar care îşi aşteaptă 
dezvoltarea într-un sistem axiologic complet si, mai ales, 
adîncirea filozofică propriu-zisă, în sensul fundării meta- 
fizice a întregului sistem axiologic", scrie autorul, indicind 
de la început sensul criticii lui, care se precizează mai 
departe, după prezentarea cuprinsului cărții: „preferinţele 
noastre se îndreaptă, cum am arătat şi mai sus, spre ab- 
solutismul valorilor. Pentru noi, valorile au o origine mai 
înaltă decît aceea a eului. [...] împotriva oricărui psiho- 
logism şi oricărui sociologism, susţinem originea transcen- 
dentă a binelui şi a obligaţiei morale. Nici eul individual, 
nici cel colectiv nu hotărăsc ce este bine, ci binele ca va- 
loare se impune dinafară, vine de la o autoritate care 
depăşeşte cu mult şi individul şi colectivitatea." Concepţiei 
axiologice a lui Vianu i se opune una de orientare spiri- 
tualistă, teologică : „După părerea noastră, prezența valo- 
rilor supreme în sufletul oamenilor este un indiciu al in- 
terventiei divine in creatura sa. Transcendente prin origi- 
nea lor, valorile sînt menite să se introducă în spiritele 
finite ale oamenilor şi să lucreze acolo curățirea, spirituali- 
zarea, înălțarea acestora spre Spiritul absolut, infinit, de la 


care ele emană. [..] Spiritul absolut lucrează în noi cu 
colaborarea noastră liberă. Este colaborarea feandrică, la 
care ajunge o teorie spiritualistă a valorilor.” Faţă cu ase- 
menea exigente, cartea lui Vianu are, se înțelege, merite cu 
totul modeste şi... relative: „Cu aceasta sîntem însă din 
plin în filozofia valorilor, pînă unde d. Tudor Vianu nu 
s-a extins în cartea de care ne-am ocupat. Ne-ar fi interesat 
totuşi să întrezărim măcar articulațiile concepţiei d-sale ge- 
nerale axiologice, adică să vedem măcar schitate liniile ge- 
nerale ale sistemului metafizic ce stă la temelia axiologiei 
d-sale. [...] Dar chiar şi numai aşa, ca o introducere ce-şi 
aşteaptă dezvoltările ulterioare, lucrarea d-lui Tudor Vianu 
ne-a interesat mult prin modul de a pune şi rezolva pro- 
blemele si ne-a plăcut ca formă aleasă de expunere filo- 
zofică, deşi parcă străbătută de oarecare rigiditate. în lipsa 
aproape totală de lucrări asemănătoare la noi în ţară, in- 
troducerea aceasta în teoria valorilor înseamnă un cîştig 
real şi cartea îşi va da cu siguranță roadele sale." 


Filozofia culturii 


A apărut in 1944, la Editura Publicom, Bucureşti. O re- 
editate a devenit curînd necesară, pentru că, „răspîndită în 
puţine exemplare, în cîteva librării din Bucureşti, lucrarea 
de față a fost rnistruită de focul bombardamentelor ger- 
mane in cea mai mare parte a primei ei ediții", după cum 
aflám din scurta prefatá care insoteste cea de a doua edi- 
tie. Această a doua ediţie, al cărei text îl reproducem, a 
apărut în 1945, la aceeaşi editură. 

De fapt, Filozofia culturii este o lucrare mai veche cu 
zece-cincisprezece ani decît arată data tipăririi ei. Este cursul 
predat de Vianu începînd din 1929 (pînă în 1935), inti- 
tulat Introducere ín ştiinţa culturii si litografiat de mai 
multe ori, probabil chiar din primul an în care a rost ţinut, 
în Memoriu de titluri şi activitate, 1932, la capitolul 
Cursuri, scrie : „1929—1930 : a) Istoria doctrinelor de este- 
tică pínd la Kant (curs litografiat) ; b) Introducere ín 
ştiinţa culturii (curs litografiat) ; [..]. 1931—1932 : a) Sis- 
temul esteticii (litografiat, in curs de apariţie); b) Zn- 
troducere în stiinta culturii (litografiat, în curs de apariţie). 
N-am găsit, în Biblioteca Academiei, în biblioteca Facultăţii 


453 


de limba si literatură română din Bucureşti, in biblioteca 
familiei, nici un exemplar din aceste prime două ediţii lito- 
grafiate ale cursului, ci numai din ediția 1934 (probabil a 
treia si ultima). Cum însă ediţiile din 1931 si 1934 ale 
celuilalt curs de filozofia culturii predat de Vianu, Ideile 
fundamentale ale culturii moderne, sînt identice, bánuim 
că aşa stau lucrurile şi cu textul care ne interesează acum, 
că a rămas adică neschimbat din 1929—1930. Modificări 
esenţiale n-a adus nici tipărirea lucrării. în 1938 Vianu 
considera că ambele cursuri litografiate, „redactate după 
note stenografice, ar trebui larg refăcute înainte de a 
putea fi încredințate tiparului” (cf. Prefaţă la Raționalism 
şi istorism). Publicîndu-l in 1944 pe cel dintîi dintre ele, 
n-a făcut totuşi decît unele modificări stilistice şi a eli- 
minat cîteva paragrafe. Din convingerea că mai mult nu 
trebuia schimbat ? Mai degrabă din sentimentul de deta- 
sare faţă de o lucrare mai veche, care, dacă nu mai exprimă 
integral punctul de vedere atins mai tîrziu, nici nu-l con- 
trazice în esență, şi al cărei caracter de document — per- 
sonal şi nu numai — trebuie păstrat: „Am luat deci cu 
mine cursul de filozofia culturii, pe care l-am răsfoit în 
urmă la Bucureşti, şi doresc acum să-l pun la punct. Deşi 
lucrarea aceasta aparţine unui moment anterior al meu, ea 
a jucat atunci un oarecare rol şi se fac uneori referințe 
ia ea, încît mă gîndesc să o public la toamnă", comunică 
el într-o scrisoare din 30 iulie 1943 (T. Vianu, Corespon- 
dență, Editura Minerva, 1970, p. 130). 

Mai tîrziu însă va regreta ratarea prilejului de a face 
dintr-un curs vechi o carte nouă : „îmi va părea totdeauna 
rău că am publicat această carte după note stenografice 
de curs şi că nu am scris-o din nou, cu mai multe dezvol- 
tări şi cu folosirea bogatelor referințe care îmi stăteau la 
indeminá, asa cum fácusem în Estetica" (Idei trăite, în 
Opere, I, p. 129). 

Nu numai ideile, dar si informatia autorului corespunde 
unei faze timpurii din evoluţia lui. in unele privințe 
această informaţie era cu totul sumară, urmînd să fie lăr- 
gită mai tîrziu. Aşa, de pildă, analiza concepției materia- 
list-istorice asupra culturii se bazează numai pe Manifestul 
Partidului Comunist. Un singur text deci, la care se 
adaugă o sursă indirectă, cartea lui A. Labriola, Dai ma- 


terialismo storico, 1902, citată şi recomandată într-un pa- 
ragraf din curs nereluat în carte. Prezentarea concepţiei 
materialist-istorice despre cultură este de aceea incompletă 
şi conţine rezerve fără obiect. Cum însă discutarea acestui 
capitol, ca şi a raportului dintre ideile lui Vianu şi filozofia 
marxistă a culturii revine Posífefei, ne limitám aici la sem- 
nalarea de mai sus şi la sublinierea totodată a semnificației 
pozitive a preocupării profesorului pentru materialismul 
istoric, încă din primii ani ai activității sale (v. şi Curs 
de sociologie, in Addenda volumului de față). 

O primă analiză a Filozofiei culturii a. făcut-o, la apa- 
ritia cărţii, îon Biberi (în Democraţia, an. I, nr. 9, 3 de- 
cembrie 1944): 

.Dupá ce a examinat in studii pătrunzătoare aspecte 
limitate ale vieţii culturale, d. Tudor Vianu consacră o 
lucrare adincirii datelor fundamentale ale culturii. Fixarea 
pe marile teme, nevoia de a discuta în generalitatea lui 
fenomenul culturii, alcătuiesc astfel complementul firesc 
al numeroaselor cercetări speciale în care a îmbogăţit filo- 
zofia românească. 

Filozofia culturii este opera unui universitar, alcătuMa 
altminteri din texte de prelegeri. Disciplina de gîndire a 
autorului şi-a pus pecetea pe compoziţia cărţii, vădin- 
du-se în desfăşurarea sistematică a expunerii, în grija; de 
definiție a termenilor, în înaintarea metodică a argumentării 
fără fisuri şi soluţii de continuitate, în rigoarea unei gîn- 
diri clare, ca şi în calitatea informaţiei. Nu ne aflăm însă 
în faţa unei expuneri neutre, sinteză de date eterogene, 
juxtapunere de fişe, înregistrare erudită de teorii şi înşi- 
ruire de puncte de vedere. Cartea este mărturia unei 
atitudini foarte personale în fata problemelor  culturii* 
aduce contribuţii proprii problemei, iar scrisul autorului, 
sugestiv şi viu, nu are nimic din gravitatea pedantă a 
specialistului. Originalitatea gîndirii d-lui Vianu, altitu- 
dinea poziției pe care o reprezintă, ca şi expunerea nuan- 
tatá, fac din Filozofia culturii una din cele mai frumoase 
cărți ale literaturii noastre filozofice. 

D. T. Vianu distinge în studiul fenomenului culturii o 
teorie formală, in care se dezbate problema definiției si 
esenței culturii, şi o teorie materială, comportînd o dis- 


456 


cutie a conditionárilor, mijloacelor si idealului cultural. in 
această încadrare, actul de cultură este cuprins în varie- 
tatea lui de manifestări ca şi în realitatea lui adîncă. Se 
poate cerceta astfel metodic nu numai structura faptului, 
dar şi mecanismul lui funcțional, rolul pe care îl are cul- 
tura în viața socială, relaţiile ei adinci cu structurile in- 
dividuale şi cu unităţile sociale în care apare. 

Datele fundamentale ale noţiunii de cultură, îngăduind 
o definiţie a fenomenului, presupun deopotrivă energie su- 
fletească, productivitate şi credinţa optimistă în marile 
teme ale vieţii, o valoare diriguitoare a acestei energii pro- 
ductive, o întrupare a valorii în bunuri culturale, ca si o 
serie de acte subiective, pentru prețuirea acestor bunuri, şi 
de acte obiective, pentru realizarea valorilor într-un ma- 
terial. 

Accentul acestei realitáti cade pe faptul valorii, al bunu- 
lui cultural care o întrupează, pe actul subiectiv al va- 
lorii bunului, ca si pe actul obiectiv de introducere a unui 
obiect ín sfera unei valori. Destinul, structura si crizele 
culturii vor fi deci în funcție de caracterele valorilor cul- 
turale, pe care le-am putea categorisi in sase grupe: eco- 
nomice, teoretice, etice, politice, estetice si religioase. Aceste 
valori sint specifice, ireductibile unele la altele; fiecare 
dintre ele răspunde unei nevoi sufleteşti esenţiale. O defi- 
nitie si o analiză logică exhaustivă a fiecăreia dintre aceste 
valori nu e cu putință ; valorile sînt iraționale, nu se pot 
defini unele prin altele, sînt autonome. 

Ireductibilitatea valorilor este o  dobindire a vremii 
noastre. Antichitatea si evul mediu postulau putinta deri- 
vării valorilor secundare dintr-o valoare dominantă a tim- 
pului, conducind la un spirit intolerant față de aderenții 
valorilor socotite secundare. Diferentierea şi autonomia va- 
lorilor alcătuiesc pentru vremea noastră o condiție de pro- 
gres, toleranță şi libertate. Dar autonomia valorilor este 
legată şi de o stare de dezorientare, de lipsă de ax sta- 
tornic si de temă centrală de viață a omului modern. Tim- 
pul nostru nefiind călăuzit de o singură valoare dominantă 
şi fiind împărţit între valori variate, către care oamenii se 


îndreaptă după preferințele lor subiective, este prin aceasta 


Chiar lipsit de o fizionomie unitară. Autonomia valorilor 
şi excesul individualismului sînt responsabile de impasul 
de criză în care a intrat cultura epocii în care ne aflăm. 
Oamenii timpului nostru nu mai pot imbrátisa totalitatea 
valorilor, ci se limitează la una singură, în sfera căreia 
s-au specializat profesional. 

Este această criză, produsă de autonomizarea valorilor, 
fără scăpare, sau prin mijlocirea unei singure valori, adîncite 
în substanţa ei autentică, se poate ajunge la imbrátisarea 
întregului culturii, a totalitátii ? Omul consacrat speciali- 
tátii sale nu poate astfel, din unghiul special al valorii pe 
care o cultivă, să ajungă la sentimentul plenar al valorilor 
culturale, imbrátisate în întregul lor ? 

Este întrebarea pe care şi-o pune d. Tudor Vianu şi la 
care răspunde afirmativ. Răspunsul nu este pur dialectic, 
ci sprijinit de o armătură ştiinţifică. Concepţia teleologicá 
şi structurală a lui Dilthey, întregită de vederile unui 
Spranger, statornicesc corespondența obligatorie dintre struc- 
tura individuală specifică şi putinţa de cuprindere a unei 
valori, fără ca elementele unice ale structurii individuale 
să excludă posibilitatea  intuirii altor valori decît acelea 
cu care se acordă structural. Deşi expresie a unei struc- 
turi sufleteşti bine definite, omul se poate depăşi prin 
comprehensiune şi simpatie intuitivă, pentru a cuprinde şi 
alte tárimuri. Deşi sufletul uman este călăuzit de o singură 
valoare dominantă, el nu este închis altor vibrații de 
gînd. [.] Astfel, valoarea dominantă care dă aspectul 
unei culturi — perspectiva teoretică în antichitate sau va- 
loarea religioasă în evul mediu — ca şi valoarea specială 
cu care o structură individuală corespunde (valoarea eco- 
nomică, teoretică, etică etc), poate alcătui punctul de 
plecare al imbrátisári totalitátii valorilor culturale. Con- 
flictul care se află la baza crizei culturii din timpul nos- 
tru nu este un efect al specializării (care este rezultatul 
unui proces fatal), ci al faptului că această specializare nu 
a fost trăită în toată adîncimea ei, cu toate implicaţiile şi 
consecințele la care poate conduce. Concepţia structurii 
în psihologie pregăteşte, prin urmare, o resudare a valori- 
lor într-o unitate, explicind, în acelaşi timp, şi unitatea 


457 


458 


de stil a unei culturi si îngăduind interpretarea unor valori 
prin altele. Analiza d-lui Vianu ne vădeşte întrucît un om 
consacrat cu predilecție unei singure valori, economice, teo- 
retice, etice etc, poate să o întregească prin apropierea 
unor valori deosebite şi uneori considerate ca opuse. [...] 

Teoria materială a culturii, care urmează acestei expuneri, 
nu aduce, în primele două împărțiri mai principale, con- 
tributii de aceeaşi importanță pentru poziţia spirituală 
a omului modern. Conditionárile materiale ale culturii (me- 
diu, structură economică, rasă), sau spirituale (tradiţie, 
cantitatea grupului social), ca şi mijloacele culturii (tehnica, 
familia, şcoala, cultura populară), alcătuiesc analize corecte, 
menținute la generalitáti cu circulaţie întinsă. Prezentarea 
problemelor se reduce adesea la enuntári de date, fapt ex- 
plicabil prin caracterul de curs universitar al textului. 

Originalitatea poziţiei şi contribuţia personală a d-lui T. 
Vianu se vădesc însă în ultimul capitol al cărţii, cuprin- 
zînd paragrafele tratînd despre idealul cultural. 

într-o discuţie strinsá, d. Vianu înlătură deopotrivă ra- 
tionalismul si istorismul ca idealuri de cultură. Primul, pos- 
tulînd o analogie cu dezvoltarea culturii pămîntului, îşi 
propune ca ideal fiinţa raţională ; el conduce, prin core- 
lare, la o atitudine progresistă, liberală, pacifistă, egali- 
tară si optimistă. Istorismul, în schimb, cultivînd latura 
de adincime a ființei, de ordin emotiv, pune accentul pe 
particularitátile deosebitoare între naţiuni. Raționalismul re- 
prezintă o concepţie universalistă, istorismul apără idealul 
particular al fiecărei naţiuni. O a treia poziţie se des- 
prinde, ca o reacţie împotriva  subordonárii individuale 
faţă de umanitate : idealul umanist al culturii. 

Acestor idealuri culturale, d. Vianu le opune o con- 
ceptie activistă a culturii. Omul nu trebuie să creeze în 
imobilitate şi absolut, ci în relativitatea valorilor umane ; 
valoarea unei culturi este măsurată de operele cărora le-a 
dat naştere ; idealul de cultură este creația prin muncă, rea- 
lizarea prin efort. «Cultura e un produs al libertăţii ome- 
neşti, orientate către nişte scopuri rezultate din  sponta- 
neitatea firii umane, pe care natura nu le impune, ci nu- 
mai le limitează» (p. 284). [..] Cartea sfirgeste cu un 


îndemn optimist, cu o invitaţie la activitate. E o carte 
a vremii de astăzi, reprezentînd o concepţie eroică a omului 
în faţa vieţii”. 


ADDENDA 


Curs de sociologie 


(Puncte de vedere în sociologia contemporană) 
[Partea a Il-a: Sociologia culturii] 


Publicăm sub acest titlu partea a doua (p. 229—448) a 
unui Curs de sociologie, predat de Tudor Vianu în anul 
şcolar 1932—1933 si litografiat (editori: C. Borghi si M. 
Cernea). Subtitlul, Puncte de vedere ín sociologia contem- 
porană, circumscrie obiectul cursului, precizat de Vianu in 
mai multe rînduri: „ne-am propus o trecere în revistă a 
punctelor de vedere în sociologia contemporană, nu a re- 
zultatelor ; a perspectivelor largi din care consideră materia 
sociologică feluriti sociologi, in special sociologii germani, 
care sînt mai puţin cunoscuţi la noi" (p. 48); „nu ne pro- 
punem să examinăm ansamblul doctrinelor feluritilor so- 
ciologi, ci numai punctele de vedere", „poziţia lor faţă de 
obiectul si metoda acestei ştiinţe, felul în care ei înţeleg 
sarcinile proprii pe care această ştiinţă trebuie să şi le 
asume" (p. 58) etc. 

După lecţia introductivă (Curentele sociologiei modeme si 
contemporane), in care „complexitatea externă a ştiinţei 
sociologiei” este explicată prin diversitatea acceptiilor date 
termenului de societate, prin înţelegerea diferită a rapor- 
turilor dintre sociologie si ştiinţele sociale particulare, ca 
“şi prin varietatea metodelor folosite, Vianu consacră o 
prelegere sociologiei universaliste a lui Othmar Spann, o 
alta sociologiei „relaționiste" a lui Georg Simmel, pentru 
a sublinia apoi trăsăturile lor distinctive prin comparaţie ; 
expune apoi sociologia lui Leopold von Wiese (două pre- 
legeri), Ferdinand Tonnies, sociologia fenomenologicá (Theo- 
clor Litt si A. Vierkandt). Pe parcurs sint amintite si alte 


459 


460 


concepții („cursul nostru este făcut după această metodă: 
cu ocaziunea feluritilor cercetători care sînt amintiți aci £...J 
discutăm şi una sau alta dintre variatele probleme ale 
sociologiei contemporane" — p. 96): a lui Durkheim („că- 
ruia aş fi vrut să-i consacru o lectiune, dacă n-am fi făcut 
anul trecut la seminarul de ştiinţa culturii o lungă inter- 
pretare a Regulilor metodei sociologice” — p. 50), Tarde 
(„a cărui lucrare dumneavoastră ati citit-o cu mine intr-unui 
din seminariile anilor trecuţi de pe lîngă cursul de filo- 
zofia culturii" — p. 127) s.a. 

Această primă parte a cursului, ocupată cu expunerea 
unor doctrine sociologice generale, se încheie cu o prelegere 
intitulată Societate, comunitate, iubire, în care Vianu pro- 
pune o clasificare a formelor tipice de grupare omenească, 
completînd clasificarea lui Tonnies (societate-comunitate) cu 
o a treia grupare: iubirea, pe care Vierkandt o includea 
între ,comunitáti" si căreia Vianu îi acordă, sprijinindu-se 
pe Simmel (Fragmente und Aufsatze) şi Scheler (Wesen und 
Forrrien der Sympathie), un „caracter social" distinct. 

Pînă aici cursul are o factură didactică informativă prea 
accentuată, nedepăşind aproape nici un moment interesul 
documentar. Se cuvine să observăm totuşi că ținuta profe- 
sorului este şi de această dată remarcabilă ; cantitatea in- 
formaţiei, organizarea şi clarificarea ei dau cursului 
— chiar cînd materia nu aparţine nici uneia dintre specia- 
litátile autorului — un caracter exemplar. 

Din momentul însă în care trece la teoriile sociologice 
despre cultură, Vianu regăseşte un domeniu care e şi al 
lui. Factura  expozitivă (indicată de subtitlul cursului: 
Puncte de vedere în sociologia contemporana) e menţinută,, 
dar atenuat, comentariul e mai amplu şi mai substanţial, 
aducînd, dacă nu o teorie proprie, expresia unei poziţii 
față de abordarea sociologică a culturii şi o completare a 
concepţiei cunoscute din studiile de filozofia culturii ale 
autorului. Este motivul pentru care am considerat utila 
publicarea acestui text aproape necunoscut astăzi. - 

Cursul se încheie cu o prelegere despre metoda sociolo- 
gică a lui D. Guşti şi despre problema specificului național. 
Vom încerca în Postfata la volumul al IX-lea să arătăm: 
legăturile lui Vianu cu „şcoala sociologică de la Bucureşti" şi 


să stabilim poziţia lui în dezbaterile pe tema specificului 


national, lámurind si rezervele exprimate aici față de ten- 


dinta unei ipostazieri şi interpretări metafizice a conceptului 


in discuţie. 

Cum textul litografiat 
expunerii orale (expresii 
„aşadar",  ,atunci" ş.a., 
oasá), ne-am îngăduit o 
ducerii sau corectárii lor. 


are unele neglijente caracteristice 
ca „ei bine", „fără îndoială”, 
repetiţii inutile, topicá  defectu- 
minimă intervenţie in sensul re- 


INDICE DE NUME' 


A 


Alberti, Leon Battista : 184, 186, 187 

Alexandru Macedon (Alexandru cel Mare) : 147 
Aristip din Cirene : 336 

Aristotel : 81, 130, 159, 181, 182, 205, 353 
Augustin (Augustinus Aurelianus) : 118, 153, 199 
Averroes (Ibn-Rosd) : 21 


Bacon, Francis : 20, 167, 415 
Bagdasar, Nicolaie : 140 

Balzac, Honore de : 206 

Baxter, Andrew : 183 

Beethoven, Ludwig van : 206, 424 
Benda, julien : 215, 340 

Bentham, Jeremy : 417, 418 

Berdiaev, Nikolai Alexandrovici : 170, 374 
Bergson, Henri : 54 

Berthelot, Rene : 14, 48 

Biberi, Ion : 455—459 
Bismarck-Schonhausen, Otto von : 217 
Blaga, Lucian : 137 

Boas, Franz : 241 


' Alcátuit de Nadia Lovinescu. 


Boileau-Despreaux, Nicolas : 221 

Borghi, C. : 459 

Bossuet, Jacques Benigne : 153, 205 
Boudeau, J. : 48 

Bougle, Celestin : 129, 137, 275 
Boulainvilliers, Henri : 237 

Bourget, Paul : 193 

Boutroux, fZtienne Emile Mărie : 189 

Braun, Otto : 41, 50 

Brátianu, Ion C. : 344 

Brentano, Franz : 54, 55, 137—139, 447—449, 452 
Breysig, Kurt : 372—374 

Brunetiere, Ferdinand : 49 

Biicher, Karl : 367, 371 

Buckle, Henry Thomas: 223—228, 230, 231 
Buisson, Ferdinand : 275 

Burckhardt, Georg Eduard : 42, 50 

Byron, George Gordon, lord : 323, 324 


c 


Catul (Caius Valerius Catullus) : 186 

Cauer, E. : 49 

Cerna, Panait: 319—320 

Cernea, M. : 459 

Chamberlain, Houston Stewart : 239 

Cicero, Marcus Tullius : 420 

Clemenceau, Georges Benjamin : 217 

Cohn, Jonas : 200 

Comarnescu, Petru : 446—451 

Comte, Auguste: 39, 110, 170, 197, 198, 305, 356, 359, 
360, 362, 368, 370, 374, 425 

Condorcet, Mărie Jean Antoine Caritat : 12, 17, 18, 20, 21, 
23, 24, 44, 49, 273—275, 338, 356 

Copernic (Nicolaus Copernicus) : 330 

Corneille, Pierre : 221 

Cournot, Antoine Augustin : 353 

Curtius, Ernst Robert: 48 


D 


Dacier, Anne Tanneguy Lefebvre : 221 
Danton, Georges Jacques : 217 

Darwin, Charles Robert : 34, 253 

Daudet, Leon : 419 

Delaisi, Francis : 283 

Delavrancea, Barbu (Barbu Ştefănescu) : 401 
Demostene : 186 


Descartes, Rene: 20, 21, 23, 149, 173, 220, 231, 29i, 311, 


329, 330 
Diderot, Denis : 12 
Dilthey, Wilhelm : 58, 175—177, 457 
DSring, August : 129, 138 
Draper, John William : 49 
Du Bois-Reymond, Emil : 259 
Du Bos sau Dubos, Jean-Baptiste . 221 


Durkheim, Emile: 138, 375, 405, 427, 431, 460 


Eckhart sau Eckehart, Johannes : 322 
Ehrenburg, Ilya Grigorievici : 402 


Ehrenfels, Christian von: 129, 137—139, 447, 450 


Eisler, Rudolf : 9, 47 

Eminescu, Mihai : 88, 345, 391 
Engels, Friedrich : 227, 356, 378 
Epictet : 193 

Epicur : 196 

Eschil : 314, 317, 320 
Euhemeros : 196 


Feldkeller, Paul: 380 


Fenelon, Francois de Salignac de la Mothe : 


Ferguson, Adam : 358, 359 
Feuerbach, Ludwig : 196 


48 


465 


Fichte, Johann Gottlieb : 18, 19, 48, 160, 189, 190, 192, 
235, 2770, 332, 333 

Flaubert, Gustave : 179, 208 

Fontenelle, Bernard Le Bovier de: 20, 49, 220, 221 

Franklin, Benjamin : 184—186 

Frazer, James George : 424 

Frederic al II-lea, rege al Prusiei : 216 

Freud, Sigmund : 405, 409—414 

Frobel, Friedrich : 269 


Gaiilei, Galileo : 401 

Gautier, Theophile : 207 

Geiger, Moritz : 349 

Giese, Fritz : 39, 50 

Gleichen Russwurm, Alexander von : 50 

Gobineau, Joseph Arthur de : 236—240 

Goethe, Johann Wolfgang von: 33, 40, 48, 297, 298, 317, 
318, 321—323, 325—327 

Groos, Karl : 138 

Grotius, Hugo (Hugo de Groot) : 229 

Gusti, Dimitrie : 5, 143, 343, 432—434, 460 

Guyon du Chesnoy, Jeanne-Marie Bouvier de La Motte : 
48 


Hammacher, Emil : 37 

Hartmann, Nicolai : 130, 131, 133, 138, 140, 447, 448, 451, 

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich : 12, 13, 19, 28, 29, 32— 
34, 42, 48, 50, 153, 232, 235, 299, 300, 306, 309, 356, 
363, 366, 369, 370, 436 

Heliade-Rádulescu, Ion : 344 

Herder, Johann Gotifried : 18, 19, 21—28, 32, 38, 44, 45, 
49, 300, 309 

Heyde, Johannes Erich : 138, 140 

Hiidebrand, Bruno : 365, 366, 371 

Hobbes, Thomas : 196 


Hoffding, Harald : 49 

Holderlin, Johann Christian : 325 

Homer : 147, 186, 196, 221 

Honegger, Johann Jakob : 47 

Humboldt, Wilhelm von: 19, 25,-27, 32, 49, 50 
Husserl, Edmund : 54, 138, 386, 447 


lancu, Victor : 444—446 
Ibsen, Henrik : 325 


j 
Jacobi, Friedrich Heinrich : 332 


James, William : 54, 138, 189, 310 
Joel, Karl : 37 


K 


Kant, Immanuel: 15, 16, 18, 19, 21—26, 49, 55, 110, 132, 
133, 164, 173, 189, 197, 202, 203, 235, 329—332, 354, 
420, 433, 434 

Keyserling, Hermann von : 380 

Klages, Ludwig : 394 

Kogalniceanu, Mihail : 345 

Kraus, Oskar : 137, 139 

Kreibig, Josef Klemens : 137 

Krueger, Felix : 137 

Kuhnemann, Eugen : 49 


Labriola, Antonio : 454 
Lalande, Andre : 129 
Lalo, Charles : 205 
Lamprecht, Karl : 371, 372 


467 


468 


Lasserre, Pierre : 47 

Lazarus, Mortiz : 7 

Le Bon, Gustave : 410, 411 

Leibniz, Gottfried Wilhelm : 231, 332 
Le Senne, Rene : 139 

Lessing, Theodor : 140 

Levy-Bruhl, Lucien : 376, 380, 424 
Lewis, Sinclair : 265 

Lexis, Wilhelm : 8, 47 

Liebert, Arthur : 37 

Lipps, Theodor : 54, 139 

List, Friedrich : 364—366, 371 

Litt, Theodor : 349, 386, 387, 459 
Lotze, Rudolph Hermann : 139 

Luca, evanghelistul : 183 

Lucretiu (Titus Lucretius Carus) : 196 


M 


Machiavelli, Niccolb : 212—214 

Maier, Heinrich : 139 

Maimon, Salomon : 332 

Maiorescu, Titu : 344, 345 

Mann, Thomas : 48 

Mannheim, Karl: 377, 378, 382—385, 386—388, 395, 399, 
405 

Marc Aureliu (Marcus Aurelius Antoninus) : 14, 193 
Marcuse, L. : 39, 50 

Maritain, Jacques : 170 

Marx, Karl: 128, 227, 232, 356, 365, 366, 378, 379 
Massis, Henri : 48, 170, 374 

Mayr, Georg von: 432 

Meinong, Alexius von: 54, 56, 137, 139, 447, 450 

Messer, August Wilhelm : 140 

Meyer, Richard M. : 50 

Moliere (Jean-Baptiste Poquelin) : 311, 400 

Montesquieu, Charles Louis de Secondat: 13, 221—223, 226, 
228 

Morgan, Lewis Henry : 366 


Mornet, Daniel : 48 


Muller-Freienfels, Richard : 129, 130, 140 


Muller-Lyer, Franz : 334, 336—338 


Miinsterberg, Hugo : 


140 


Napoleon I Bonaparte : 

Newton, Isaac : 401 

Nietzsche, Friedrich : 30—45, 50, 128, 
253, 296, 303—310, 402, 403, 445 


Otto, Jarl : 237 


Papin, Denis : 258, 


259 


Papu, Edgar : 451—452 
414—416, 418, 419, 421—431 


Pareto, Vilfredo: 
Parmenide : 41 


147 


Pascal, Blaise : 20, 49, 198 
403, 404 


Paulhan, Francis : 
Pericle : 363 


Pestalozzi, Johann Heinrich : 269 


Philolaos : 110 
Platon : 65, 130, 
393, 448 


138, 


167, 


178, 206, 207, 


186, 204, 214, 314, 317, 322, 323, 


Pliniu cel Bátrin (Caius Plinius Secundus) : 


Prevost D'Exiles, Antoine Francois : 13 


Pufendorf, Samuel 


Quetelet, Adolphe : 


: 229 


432 


186 


469» 


470 


Rehmke, Johannes : 138 

Reinach, Salomon : 424 

Ribot, Thcoduie Armând : 78, 140 

Rickert, Heinrich : 20, 63, 122, 130, 140, 147, 151, 152, 
360 

Rignano, Eugenio : 191, 192 

Ritschl, Albrecht: 198 

Robespierre, Maximilien de : 424 

Rosetti, C. A. : 344 

Rosea, D. D. : 140 

Rousseau, Jean Jacques: 8, 12— 19, 26, 44, 45, 48, 49, 
229, 289, 317, 358, 359, 428, 444 

Ruskin, John : 208 


Saint-Simon, Claude Henri de Rouvroy de: 39, 305, 356, 
375 


Saint-Simon, Louis de Rouvroy de : 237 

Savigny, Friedrich Karl von : 345 

Scheler, Max: 88, 130, 131, 137, 138, 140, 381, 382, 390, 
394—396, 399, 447, 449, 451, 460 

Schelling, Friedrich Wilhelm : 235 

Schiller, Johann Christoph Friedrich von: 51, 209, 325 

Schmidt, Wilhelm : 409 

Schmoller, Gustav von : 362 

Schopenhauer, Arthur : 30, 147, 234—238, 335, 391 

Schurtz, Heinrich : 47, 405—407 

Sei gnobos, Charles : 399, 400 

Seillere, Ernest: 48, 235, 236, 429, 430 

Seneca, Lucius Annaeus : 211 

Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper: 317, 318, 323 

Shakespeare, William : 48, 81, 206 

Shelley, Percy Bysshe : 324, 325 

Sighele, Scipio : 410 

Simmel, Georg: 50, 129, 140, 248, 250, 252, 349, 385— 
387, A11, 459, 460 


Socrate : 65, 159, 161, 188, 317, 336 

Sombart, Werner: 70, 148, 183, 184, 186, 187, 427 

Sorel, Georges : 60 

Soricii, I. U. : 327 

Spann, Othmar: 349, 385, 386, 389, 406, 459 

Spencer, Herbert : 375 

Spengler, Oswald : 37, 262, 293, 296—298, 300, 301, 313, 
339, 355—357, 373 

Spinoza, Baruch : 41, 194, 231, 417 

Spranger, Eduard : 50, 176—178, 210, 457 

Stein, Ludwig : 47 

Steinmetz, Sebald Rudolf : 431, 432 

Steinthal, Heymann (Heinrich) : 7 

Stern, Alf. : 140 

Stern, Louis William : 140 

Strauss, David Friedrich : 32—34, 36, 38, 50, 304 


T 


Taine, Hippolyte : 225, 226, 228, 234 

Tarde, Gabriel de : 406, 460 

Terentiu (Publius Terentius Afer) : 84 

Tertulian (Quintus Septimius Florens Tertullianus) : 197 
Titus Livius : 186 

Tolstoi, Lev Nikolaevici : 206, 252 

Tonnies, Ferdinand: 349, 375, 386, 431, 459, 460 
Troeltsch, Ernst : 10, 11, 28, 29, 37, 47, 50 

Tucidide : 300, 301 

Turgot, Anne Robert Jacques : 359 


Valery, Paul: 135 

Varro, Marcus Terentius : 186 

Vasilescu, Emilian : 452—453 

Vermeil, Edmond : 47, 48 

Vico, Giambattista : 60 

Vierkandt, Alfred: 140, 349, 352, 386, 427, 459, 460 


471 


Virgiliu (Publius Vergilius Maro) : 147 
Voltaire (Francois Mărie Arouet) : 12, 65, 311 
Vrinceanu, Dragos : 443—444 


W 


Wagner, Richard : 30, 36, 113, 239, 307 
Walther, Andreas : 39, 50 
Walzel, Oskar : 323 


Warens, Louise Eleonore de La Tour du Pil, de: 14 
Weber, Alfred : 352—354, 357, 386 

Weber, Max : 187, 232, 233, 427 

Weule, Karl: 9 

Wiese, Leopold von : 349, 385, 387, 459 

Wilde, Oscar Fingall O'Flahertie Wills : 208 

Wilhelm al Il4ea, impárat al Germaniei: 239 
Windelband, Wilhelm : 40, 50, 141, 152 

Wundt, Wilhelm : 7, 137, 174, 374 

Wyneken, Gustav : 270 


Xenofon : 195, 196 
Xenopol, Alexandru : 145, 152 


CUPRINS 


RATIONALISM SI ISTORISM 


Prefatá 


I. DEFINIȚIA ANALOGICÁ A CULTURII ŞI 
DIFICULTÁTLE EI 


(Importanţa modernă a filozofiei culturii. — Definiția 
analogică a culturii si dificultăţile ei. —  Conceptie ratio- 
nalistă si istoristá a culturii. — Interpretarea acestui con- 


trast, de către Troeltsch, ca una din formele opoziţiei spi- 


rituale franco-germane.) 


II. DE LA ROUSSEAU LA HEGEL 


(Definiţia analogică a culturii în veacul al XVIII-lea. — 
Rousseau concepe „starea naturală" ca o ipoteză norma- 
tivă. — „Omul natural" si „sălbaticul” în descrierea lui 
Rousseau. Trásátura lor negativă comună : pasivitatea. —- 
Trăsătura pozitivă a stării naturale : instinctul altruist. — 
Rousseau stabileşte un ideal pe care omenirea urmează să-l 
ajungă nu printr-o evoluţie regresivă, ci printr-una progre- 
sivă. — Deosebirea kantiană între ,culturá" şi ,civilizatie". 
— Ipoteză asupra substratului rationalist al teoriei lui Rous- 
seau. — Condorcet înfăţişează cultura ca o necontenită 
perfecţionare a raţiunii. — Fichte şi Rousseau. — Con- 
dorcet postulează paralelismul între evoluţia individului si 
a spetei. — Originea acestei idei în filozofia carteziană. 
— Polemica dintre Kant si Herder asupra problemei dacă 
individul sau speța este agentul culturii. — Antiprogre- 
sivismul, umanismul, antirationalismul şi naționalismul lui 


474 


Herder. — Sováiri in gindirea lui Herder. — Prezența unor 
elemente rationaliste, progresiviste si liberale. — Umanismul 
şi antietatismul lui W. v. Humboldt. — Considerarea cul- 
turilor din punctul de vedere al metodei istorice. — Hegel 
realizează acordul între concepția rationalistá si istorisea a 
culturii.) 


Hl. NIETZSCHE SI ISTORISMUL 


(Caracterizare generală a lui Fr. Nietzsche. — Opoziția 
antietatistă a lui Nietzsche. — Nietzsche combate hege- 
lianismul în David Strauss. — Foloasele studiilor istorice şi 
primejdia lor. —  Remediul anistoric si supraistoric. — Cul- 
tura ca unitate de stil. — Nietzsche n-a invins istorismul.) 
IV. CRITICA LUI NIETZSCHE ŞI ELEMENTELE UNEI 

NOI SINTEZE 

(Răsunetul ideilor lui Nietzsche. — Critica ideii de unitate 
culturală. — Critica atitudinii supraistorice — Critica ori- 
ginalitátii prin cunoaşterea de sine introspectivă.) 


CĂTRE O CONCEPȚIE ACTIVISTA A CULTURII 


NOTE 


INTRODUCERE ÎN TEORIA VALORILOR 


Prefatá 


I. NOTIUNI AXIOLOGICE. 
l. Acte si obiecte 
2. Aprehensiune si creatiune. ; : : 
3. Specii de acte şi specii de obiecte. Caracterul indes- 
criptibil al actelor 
4. Alternarea actelor de conştiinţă 
a) Miturile. : 
b) Afectele posesiuni si ale aprobării 
c) Judecátile de valoare si despre valori. Reversi- 
bilitatea  alternantelor. 
5. Valori si bunuri 


6. Posibilitatea valorilor pure 


12 


3l 


37 


47 


51 


53 
55 


56 
58 
59 
61 


62 
64 


65 


7. Bunuri, lucruri, persoane 
8. Subalternarea actelor valorificatoare şi ordinea lor 


II. CARACTERELE VALORILOR 


Actul de dorință şi valoarea 

. Excentricitatea valorilor 

. Valori si concepte (Solidaritate si izolare) 

. Generalitatea valorilor. : 

. Generalitatea conceptelor si generalitatea valorilor 
Valoarea şi valabilitatea. 

Volumul valorilor 


. Polaritatea valorilor. 


v 0 s O € Bo 9 = 


. Gradualitatea valorilor. 


=> 
© 


. Semnificația valorilor 


II. SISTEMUL VALORILOR 
A. Criteriile grupării 

1. Suportul valorilor. 

2. inlántuirea valorilor. 


3. Ecoul valorilor 


B. Structura valorilor : à i : 
l. Irationalitatea si raționalitatea valorilor (Nucleu si 
coordonate). 
. Valoarea economică (Problema muncii) 
. Valoarea vitală 
Valoarea juridică 
. Valoarea politică 
Valoarea teoretică 
. Valoarea estetică 


. Valoarea morală 


o 0 2090 0 5 Ut 


. Valoarea religioasá 

C. Ierarhia valorilor 

D. Sistem închis sau sistem deschis ? 
E. încrucişarea sferelor personale. 


ANEXE 
Originea şi valabilitatea valorilor 


BIBLIOGRAFIE 


67 
69 


72 
74 
76 
77 
79 
81 
83 
85 
86 
88 


90 
90 
91 
94 


95 


95 
97 
100 
102 
105 
108 
IU 
114 
117 


119 
122 
124 


128 


137 


475 


476 


FILOZOFIA CULTURII 


Prefatá ; ; : 
Prefatá la ediția a Il-a. 


A. a. TEORIA FORMALA A CULTURII 


I. OBIECTUL FILOZOFIEI CULTURII 


(Filozofia culturii ca ramură nouă a sistemului filozo- 
fiei. — Ştiinţele naturii şi ştiinţele spiritului caracterizate 
prin obiectele lor: fenomene naturale şi fenomene spiri- 
tuale. — Forme de interferență între ştiinţele naturii şi 
ale spiritului. — Ideea de valoare ca trăsătură fundamen- 
tală în ştiinţele spiritului. — Valoare, bun, valorizare, 
creație ^act cultural subiectiv şi obiectiv”). — Filozofia cul- 


turii şi ştiinţele culturale particulare.). 


II. DOMENIUL FILOZOFIEI CULTURII. DEFINIȚIA 
CULTURII 


(Cele două aspecte ale filozofiei istoriei : teoria formală 
şi materială a istoriei. — Filozofia culturii va evita subiec- 
tivismul vechii filozofii materiale a istoriei. — Socio- 
logia şi filozofia culturii. — Teoria formală şi teoria ma- 
terială a culturii. — Notele constitutive ale noțiunii de 
cultură : voinţa culturală, valoarea şi bunul cultural, actul 
cultural obiectiv şi subiectiv. —  Conditionárile reciproce 
ale actelor culturale obiective şi subiective. — Sfera no- 
tiunii de cultură : cultura parțială şi cultura totală; Ceva 
despre „cultura generală". Cultura individuală si cul- 


tura socială. — Cultură şi civilizaţie.) 
III. IRATIONALITATEA VALORILOR. CARACTERELE LOR 
DIFERENȚIALE 


(încercarea de a defini valorile prin transformarea uneia 


din ele în genus proximus al tuturor celorlalte. Exemple. 


Critica acestei încercări. —  lraționalitatea logică a valo- 
rilor si greutatea derivárii genetice a unei valori din altă 
valoare. — Im. Kant si ireductibilitatea valorilor. — Dife- 
rentele specifice ale valorii economice, teoretice, morale, 


143 
143 


145 


152 


politice, estetice, religioase. — Bunurile respective si sen- 
timentele care însoțesc creaţia şi cuprinderea lor.) 
IV. FOLOSUL ŞI PRIMEJDIA DIFERENTIERII VALORILOR. 
CRIZA CULTURII MODERNE 

(Necunoaşterea caracterului irațional al valorilor in alte 
epoci istorice si intoleranta în cultură. — Banausos, eretic 
şi filistin. —  Diferenţierea modernă a valorilor si progre- 
sul cultural. —  Diferentierea valorilor şi spiritul de tole- 
rantá. —  Diferenţierea valorilor si criza culturii moderne. 
— A. Comte şi epocile organice şi critice ale societáti- 
lor. — Preconizarea unui nou ev mediu. — Imposibilitatea 
teoretică şi practică a acestui program. — Temele culturii 


moderne în cadrul diferentierii valorilor.) 


V. STRUCTURA SUFLETEASCĂ 

(Vechea psihologie atomistă şi asociationistá. — Difi- 
cultátile ei. — W. Dilthey si noua psihologie structurală. 
— Psihologia ca ştiinţă naturală şi ca ştiinţă istorică. Isto- 
ricizarea psihologiei prin contribuţia lui W. Dilthey. — 
E. Spranger şi ideea structurii psihologiei ierarhice. — 
Posibilitatea comunicării dintre valori, sub egida uneia din 


ele, confirmată prin experienţa istorică şi individuală.) . 


A. b. CONFLICTUL SI UNITATEA VALORILOR 


VI. CONFLICTELE VALORII ECONOMICE ŞI APLANAREA 
LOR 

(Conflictele economicului în Politica lui Aristotel. — Con- 
flictele economicului în unele texte religioase creştine. — 
Resolidarizarea valorilor în jurul economicului, demonstrată 
de W. Sombart.) 


VII. ŞTIINŢĂ ŞI MORALĂ 

(Inexistenta conflictului dintre ştiinţă şi morală în an- 
tichitate. — Apariția acestui conflict în vremea modernă. 
—  Preponderenta teoreticului sau a moralului. Fichte şi 
pragmatistii americani. Observațiile lui Boutroux. — Conci- 
lierea  teoreticului cu moralul nu trebuie urmărită prin 
subordonarea logică a unuia față de celălalt, ci prin adîn- 


cire experimentală. — Elementele conflictului modem din- 


159 


.166 


172 


180 


4T] 


478 


tre ştiinţă şi morală : mecanismul stiintei si finalismul vieții 
morale. Critica ştiinţifică a ideii de progres. — Reintrodu- 
cerea ideii de finalitate în ştiinţele biologice. Vederile lui 
Rignano. Caracterul lor partial insuficient si partial just. 
Cultivarea întregului om prin cultivarea teoretică a  ra- 
țiunii. —  Seninátatea stoică rezultată din concepţia me- 
canistă şi deterministá a lumii. — Concepţia finalistă a 
lumii si etica eroică. —  Obiectivitatea ştiinţifică a spiri- 
tului si justitia caracterului. — Spiritul ştiinţific şi curajul 
adevărului. — Alte consecințe morale ale metodei ştiin- 
tifice si ale scepticismului metodic.) 


VIII. ŞTIINŢA SI RELIGIE 


(Examinarea conflictului dintre ştiinţă şi religie. — Re- 
ligia sub punctul de vedere al ştiinţei. — încercări de a 
stabili originalitatea atitudinii religioase. — Știința sub 
punctul de vedere al religiei. — Cucerirea unei atitudini re- 
ligioase din perspectiva stiintei. —  Consecvenfa si veraci- 
tatea ca însuşiri ale atitudinii ştiinţifice. — Consecințele 


religioase ale acestora.) 


IX. ARTA SI*MORALA 


(Unitatea eticului si esteticului în antichitate. — Con- 
flictul dintre artă şi morală în aceeaşi epocă. — Intensi- 
ficarea acestui conflict în creştinism. — Conflictul dintre 


artă şi morală d;n punctul de vedere al moralei. Tolstoi. 
— Conflictul dintre artă şi morală din punctul de vedere 
al artei si frumuseții. Nietzsche. — încercarea de a aduce 
frumosul sub punctul de vedere al binelui. Ruskin. — 
încercarea de a aduce binele sub punctul de vedere al 
frumosului. Cucerirea unei atitudini morale din perspectiva 
artei. Schiller.) 


X. POLITICA $1 MORALA 


(Caracterele diferenţiale ale valorii morale si ale valorii 
politice. — Sinteza lor teoretică in Revoluţia franceză. 
— Elementele conflictului dintre politică si morală. Auto- 
nomizarea politicului. Machiavelli. — Valoarea politică este 
mijloc, nu scop. — Aducerea politicului sub punctul de 
vedere al moralei. Platon. — Aducerea moralei sub punctul 


de vedere al politicului. — Cucerirea unei atitudini morale 


188 


194 


204 


din perspectiva politicului. Experiența puterii. —  Rezul- 
tatul general al comparatiei dintre valori.) 


B. a. TEORIA MATERIALA A CULTURII 


1. a. Condiţiile materiale ale culturii 


XI. TEORIA MEDIULUI 

(Problemele principale ale teoriei materiale a culturii. 
—  Conditionarea cosmică a culturii. Originile acestei idei. 
Polemica dintre antici şi moderni. Mediul cosmic ca climă 
la Fontenelle şi Dubos. îmbogățirea noţiunii de mediu cos- 
mic la Montesquieu si Buckle. — Limitele teoriei mediului, 
ca produs al înrîuririi ştiinţelor naturii asupra ştiinţelor 
spiritului. Mediul cosmic trebuie valorificat de om. Inde- 
pendenta de peisaj prin folosirea unor energii generale ale 
naturii.) 


XII. CONDITIONAREA ECONOMICA A CULTURII 
(Condiţionarea economică a culturii in Manifestul co- 
munist al lui Marx şi Engels. — Tendinţa de a aduce 
istoria sub punctul de vedere al ştiinţelor naturii. Mate- 
rialismul istoric si concepțiile tradiţionale ale istoriei, ca 
produsul liberului arbitru individual si ca realizare trep- 
tată a dreptului imanent. —  Deosebiri între teoria mediului 
şi materialismul istoric. Unitatea de plan a culturilor ome- 
nesti in teoria lui Marx. — Dificultăţile materialismului 
istoric. Partialitatea lui. Metafizicismul. Negarea influenței 
spiritului. Contraargumente. Autonomia conştiinţei axiologice 


a omului.) 


XIII. TEORIA RASELOR 

(Teoria raselor ca derivație a istoriei mediului. — Con- 
trastul dintre latinism si germanism şi teoria raselor. Ca- 
racterul lor subiectiv. Rasele nu sînt stabile. Rasele identice 
pot purta culturi felurite. Rase deosebite se pot împărtăşi 
de la aceeaşi cultură. Rase felurite în culturi unitare. Ine- 
galitatea raselor şi durata dezvoltării unor popoare. — Va- 
loarea generală a teoriei raselor.) 


1. b. Condiţiile spirituale ale culturii 
XIV. TRADIŢIA 

(Traditie şi inovație. — Mijloacele tradiţiei. Instituţiile. 
Educaţia si reactionarismul latent al şcolii. Imitatia. Asimi- 


210 


219 


227 


234 


479 


480 


larea expresiei proprii cu expresia străină in faptul co- 
municárii Nevoia de precizie si sigurantá in opera culturi!. 
Traditionalismul cercurilor conducătoare.) 


XV. CANTITATEA GRUPULUI SOCIAL 


(Tradiţia şi cantitatea grupului social. — G. Simmel şi 
conceptul cantitativ în sociologie. — Exemple de depen- 
dentá între cantitatea relativa a grupului social şi vigoarea 
tradiţiilor. — Influența cantității grupului social in dome- 
niul economic ; în domeniul politic ; în domeniul social ; în 
domeniul teoretic; în domeniul estetic; în domenul reli- 
gios.). 


B. € MIJLOACELE CULTURII 
XVI. TEHNICA $1 FAPTUL TEHNIC 


(R.aportul între condiţiile si mijloacele culturii. Mijloa- 
cele ca expresie a condițiilor culturii. Condiţii ca foste 
mijloace. — Mijloacele şi scopurile culturii. Mijloacele crea- 
tiei si ale receptării culturii. Relaţiile dintre ele. — Teh- 
nica înțeleasă ca sumă a mijloacelor culturale de creaţie. 
Faptul tehnic ca coordonare a unei aspirații umane cu o 
lege a naturii. — Invenţie şi descoperire. — Unelte şi 
maşini.) 


XVII. PROBLEMA MASINISMULUI 


(Masinismul şi ideea unui perpetuum mobile. — Neajun- 
surile masinismului modern. Mizeria proletară. — Mentali- 
tatea cantitativă şi standardizarea. Munca nu se mai aco- 
peră cu întregul cuprins al vietii.) 


XVIII. FAMILIA CA MIJLOC AL CULTURII 


(Familia animală şi familia umană. — Familia umana 
în slujba culturii. Implicatia de valori în atitudinile şi 
atmosfera vieții de familie. — Valorile culturii solicitate 
în familie. Limbajul. Sentimentele morale. Ideea de autori- 
tate. — Criza modernă a familiei si remediile încercate. 
— Educarea în institute. — Metodele neînlocuibile. — Fa- 


milia şi şcoala.) 


XIX. ŞCOALA CA MIJLOC AL CULTURII 


(Şcoala ca mijloc al culturii obiective şi subiective. — 
Şcoala ca mijloc şi condiţie a culturii. Exemplu. Şcoala 


243 


248 


255 


261 


266 


democrațţiilor culturii prin şcoală. Avantajele si  neajunsu- 
rile persepectivei pe care şcoala o deschide asupra cul- 


turii. — Valorile culturii subiective dezvoltate în atmos- 
fera şcolii. Emulatie şi concurență. Atmosfera platonica a 
şcolii. — Şcoala ca mijloc a culturii obiective şi subiec- 


tive pe diferitele trepte ale învățămîntului.) 


XX. CULTURA POPULARĂ 


(împrejurările moderne de viață care fac necesară cul- 


tura populará. — Cultura populará traditionalá si incercá- 
rile de a o restabili. — Mijloace moderne ale difuzării cul- 
turii. — Cele două culturi populare. —  Neajunsurile sis- 
temelor actuale. — Descentralizarea culturii populare.) . 


B. C. IDEALUL CULTURAL 


XXI. CONCEPȚIA RATIONALISTÁ, ISTORICĂ ŞI UMANISTA 
A CULTURII 

(Idealul cultural si structura ierarhică a totalitátii valori- 
lor într-o epocă. — Concepţia idealului cultural si ana- 
logia cu cultura pămîntului. Raționalismul cultural si apli- 
catiile lui : Credinţa in progres. Egalitarismul. Liberalismul. 
Pacifismul. Optimismul. — Dificultățile concepţiei ratio- 
naliste a culturii. Inexistenta unei naturi umane pure, an- 
terioare operei culturii. Pluralitatea finalitátilor culturale. 
— Concepţia istorică a culturii şi aplicaţiile ei: nationa- 
lismul si implicaţiile lui. — Concepţia umanistă a cul- 
turii.) 


XXH. DIFICULTĂŢILE CONCEPȚIEI ISTORICE 


(Exemplificarea concepţiei istorice a culturii prin compa- 
ratia dintre cultura analitică şi modernă. O. Spengler. 
— Dificultățile istorice ale culturii. împrumuturile pe care 
istorismul le-a făcut raționalismului. Imposibilitatea cu- 
noasterii trecutului. Omogenitatea epocilor trecute este un 
efect de perspectivă. Omogenitatea culturilor se pierde. Cau- 
zele caracterului anarhic al culturilor moderne. întretă- 


ierea planurilor istorice în culturile moderne.) 


XXIII. MOTIVELE CONCEPȚIEI ACTIVISTE A CULTURII 


(Examinarea concepției istorice a culturii din punct de 
vedere al oportunității ei. Criticile lui Fr. Nietzsche. Ideea 


271 


279 


287 


294 


481 


482 


de stil cultural si constatarea lipsei lui in epoca moderna. 
Apropieri de critica lui Aug. Comte. Excesul studiilor isto- 
rice. Constiinta epigonului modern. Constiinta relativităţii 


culturii. Religia succesului. — Programul pozitiv al lui 
Nietzsche.  Uitarea  anistoricá. Curajul supraistoric. Entuzi- 
asmul religios şi artistic. Cunoaşterea de sine însuşi. — De- 


păşirea lui Nietzsche. Caracterul istorist al concepției lui. 
Ideea de stil artistic nu se poate extinde şi la creaţiile 
ştiinţei moderne. Creaţia culturală este determinată de con- 
ştiinţa relativităţii lumii, nu de conştiinţa absolutului na- 
tional. -— Spre o concepție activistă a culturii.) 


XXIV. CONCEPȚIA ACTIVISTĂ A CULTURII 

(Concepţia rationalistá, istorică şi activistă în relaţia lor 
cu teoria analogică a culturii. — Avantajele concepţiei 
activiste.  Evită  unilateralitatea raționalismului. Evitá fata- 
lismul istorismului. Tine seama de libertatea creatoare a 
omului. — Concepţia activistă şi legenda lui Prometeu ca 
erou al culturii moderne. — Mitul lui Prometeu în anti- 
chitate. — Prelucrarea lui modernă în poemul lui 
Goethe.) 


XXV. MITUL PROMETEIC IN POEZIA MODERNA 


(Elementele prometeismului. — Motivele interpretării an- 
tice şi moderne a mitului prometeic. — Alte deosebiri 
între etica antică si modernă. — Opere prometeice în lite- 
ratura modernă. Manjred şi Cain de Byron. Prometeu dez- 
lănțuit de Shelley. — Motivul concilierii între sensibilitate 
şi rațiune la Schiller, Holderlin si Ibsen. — Elemente 


prometeice si Faust de Goethe.) 


XXVI. MITUL PROMETEIC ÎN FILOZOFIA MODERNA 
(Prometeismul in filozofia lui Kant ; în ordinea cunoas- 

terii, în ordinea morală. — Dificultăţile kantismului. — 

Prometeismul în filozofia lui Fichte: metafizica; teoria 


culturii.). 


XXVII. ACTIVISMUL CULTURAL ŞI PROBLEMA DURERII 


(Cele cinci atitudini în fața răului şi a durerii în 
lume: Pasivitatea primitivă. Reactiunea magică. Resemna- 


303 


312 


320 


329 


rea. Afirmarea valorii durerii. Activismul. — Raționalismul 
şi istorismul în cultura românească. — Superioritatea acti- 


vismului.) 


XXVIII. INTELESUL INTEGRAL AL ACTIVISMULUI. 
PROBLEMA ROMÂNEASCĂ 


(Este activismul o simplă concepție  practicistă? — 
Finalitatea teoretică, etică şi estetică a  activismului. — 
Problema culturii româneşti. — înlocuirea adaptárilor ira- 
tionale prin adaptări rationale şi însemnătatea problemelor 
de filozofia culturii în mediul nostru. — Raționalismul si 
istorismul în cultura românească. — Perspectivele activis- 


mului în cultura noastră.) = 


ADDENDA 


CURS DE SOCIOLOGIE 


[Partea a H-a : SOCIOLOGIA CULTURII] 


Sociologia culturii 

Tipuri şi trepte de cultura 

Tipuri şi trepte istorice şi sociologice 

Sociologia cunostintei : . . ; 
Determinarea socialá a curentelor sociologice si a culturii 
Conditionárile sociale ale ideii omului si ale sentimentelor 
Rolul sexualitátii in formarea constiintei colective. Schurtz, 
Freud : s 

V. Pareto si sociologia inductivá 

Sociologia lui Pareto (continuare) 

Monografia socială si problema specificului national 


Note 
Indice de autori 


334 


339 


349 
357 


367 


375 
383 
395 


405 
414 
421 
430 


439 
463 


Lector : MARGARETA FERARTJ 
Tehnoredactor : AURELIA ANTON 


Bun de tipar 10.111.1979. Tiraj 3 750 ex. Bro- 
şate 3 050 ex. Legate 1/1 700 ex. Coli ecl. 27,15. Coli 
tipar 30,25. 


Tiparul executat sub comanda 
nr. 1/2523 la 
întreprinderea poligrafică 
„13 Decembrie 1918" 
str. Grigore Alexandrescu nr. 89—97 
oc Masi Bucuresti, 
Republica Socialistá Románia