Traian Braileanu — Teoria comunitatii omenesti — 1941

TRAIAN BRAILEANU 

PROFESOR DE SOCIOLOGIE, ETICA ŞI POLITICA LA UNIVERSITATEA 

DIN BUCUREŞTI 


TEORIA 

COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

3 9 



CUGETAREA — GEORGESCU DELAFRAS 


www.dacoromanica.ro 





Traian Brălleanu— Teoria Comunităţii Omeneşti 


www.dacoromanica.ro 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


www.dacoromanica.ro 


TRAI AN BRĂILEANU 

PROFESOR DE SOCIOLOGIE, ETICA ŞI POLITICA 
LA UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI 


TEORIA 

COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


19 4 1 

„CUGETAREA* GEORGESCU DELAFRAS 
BUCUREŞTI 


1094—940 


www.dacoromanica.ro 


EMILIEI 


DRAGEI MELE SOŢII 
ÎNCHIN ACEASTĂ CARTE 


www.dacoromanica.ro 


CUPRINSUL 


www.dacoromanica.ro 


Pag. 

Notă .15 

Frecnvîntare. 17 


CARTEA INTIIA 

CUNOAŞTEREA DE SINE 

1. Dela Protagoras la Platon.25 

2. „Homo logicus sive mathematicus" al lua Deseartes . 32 

3. Subiectul logic unic şi morala.38 

4. împotriva „solipsismului''.41 

5. Fenomen şi Corp.44 

■6. Teoria şi critica cunoaşterii.48 

7. Construcţia spaţiului.51 

8. Căderea filosofiei în robia fizicei.54 

9. Identitatea lumii corporale.56 

10. Universul ca totalitate a corpurilor.60 

11. Existenţa intuită şi Esenţa gîndită a lumii.62 

12. Construirea lumii inteligibile prin metoda „dialectică” 65 

13 Fizica fenomenalistă a lui Kant.67 

14. Eroarea moralei kantian®. 70 

15. Determinism şi Libertate.74 

16. Ordinea fizică şi ordinea morală.77 

17. Lumea ca totalitate a subiectelor şi „obiectul unic” ... 79 

18. Omul abstract al filosofilor.80 

19. înaintarea individului spre subiectivitate.82 

20. Principiul formelor vitale. 85 

21. Ordinea naturală şi ordinea „artificială!’.87 

22. Lumea intersubiectivă.90 

23. Naşterea „conştiinţei de sine”.93 

24. Legile biologice şi cele logice.96 

25. Trup şi Suflet.99 

26. Identificarea „subiectului” cu sufletul.103 

27. In căutarea sufletului.106 

28. Ştiinţa despre suflet.108 

29. Ştiinţa despre Dumnezeu.111 

30. Părăsirea definitivă a trupului.114 

31. Trupul „semn" pentru descoperirea sufletului . .117 

32. Ierarhia Eu-rilor. 119 

33. Bărbatul şi Femeia.121 

34. Femeia şi filosof ia.126 

35. „Matriaroatul".127 

36. Ordinea socială şi îndoiala.129 

37. Crizele cosmice şi istoria filosofiei.133 

.38. „Cunoaşterea de sine”, punct de plecare al oricărei filosofii . 135 


www.dacoromanica.ro 

















14 


Pag. 

7. Cercul vicios în. teoria caracterelor.531 

8. Caracterul fenomenal şi Caracterul inteligibil .... 534 

9. Etica personalităţii şi Sociologia.538 

10. Artele şi Arta pedagogică.540 

11. Caracterologia ca ştiinţă este tipologie.543 

12. O „ştiinţă” morală e posibilă?.546 

13. Doctrina creştină şi ideea unei comunităţi perfecte . 548 

14. Deosebirea exactă între caracter şi tip, monadă şi atom. Ştiinţa 

caracterelor este istoria. 650 

15. Caracterul şi Comunitatea.553 

16. „Omul cu suflet mare”.557 

17. In plină metafizică.560 

18. Ce este metafizica.563 

19. Metafizica şi Matematica . ... y .. . 566 

20. Metafizica şi Religia.572 

21. Metafizica şi Istoria.573 

22. Metafizica şi Sociologia.581 

23. Temeiurile metafizice ale sociologiei.585 

24. Deosebirea între sociologie şi teoria comunităţii .... 587 

25. Solipsismul animalelor şi „mitul organicist” .... 593 

26. Simţurile şi intelectul.597 

27. Ştiinţa şi doctrina creştină. 602 

28. Destinul omului.605 


NOTE 

1. Aporiile Eleaţilor.611 

2. Concepte cari cuprind o contradicţie 613 

3. Cunoaşterea de sine şi cunoaşterea altuia.616 

4. Deosebirea între „animal” şi „om”.618 

5. Problema morală intră în întregime în metafizică . . 622 

6. încă odată : fiinţele turtite ale lui Bergson şi deosebirea între 

animal şi om.625 

7. Timpul, spaţiul şi dimensiunea a patra .627 


Bibliografie.631 


www.dacoromanica.ro 















In luna Aprilie 1937 manuscrisul acestei lucrări 
era gata de tipar. Nădăjduiam atunci că îndată după 
apariţia cărţii Sociologia şi Arta guvernării îi va veni 
rîndul Teoriei comunităţii omeneşti. Dar începînd 
prigoana, Sociologia şi Arta guvernării, abia apărută, 
fu confiscată, iar nădejdea editării Teoriei comuni¬ 
tăţii omeneşti se prefăcu în resemnare. 

Credeam că această carte nu va mai putea vedea 
lumina zilei decît doar ca operă posthumă. 

Avînd această convingere, nu mă mai neliniştea 
grija cînd, de cine şi cu ce mijloace va fi publicată 
cartea. Am continuat deci a adăuga noui capitole şi, 
în urmă, note, iar bibliografia atinse anul 1940. Astfel 
volumul cărţii crescu mereu pînă ce evenimentele 
din toamna anului 1940 puseră capăt filosofării, dar, 
pe de altă parte, înlesniră trecerea manuscrisului în 
mina tipografului. D-l Petre Georgescu-Delafras, di¬ 
rectorul editurii „Cugetarea", cutezător ca totdeauna, 
primi să publice cartea, li aduc toate mulţumirile 
mele şi doresc ca încrederea ce o are în cetitorii ro- 
mîni să nu fie înşelată. 

Corecturile le-a făcui asistentul meu, d-l Leon 
Ţopa, căruia cuvine-se să-i mulţumesc pentru munca 
, sa obositoare de două luni şi jumătate. 

TRA1AN BRĂ1LEANU 


Bucureşti, în Noemvrie 1940. 


www.dacoromanica.ro 


PRECUV1NTARE 


Lucrarea de faţă vrea să fie ceea ce spune titlul: o teorie 
a comunităţii omeneşti, cuvîntul teorie luat în înţelesul său 
originar de „vedere”, „cercetare”, „iscodire” (speculări), aşa că 
ea ar fi oarecum un speculum, o oglindă, menită să dea o ima¬ 
gine exactă a comunităţii omeneşti. Această teorie i-ar înlesni 
sociologiei să devie o ştiinţă obiectivă, ferită de speculaţiuni 
(în înţelesul obişnuit al cuvîntului, care înseamnă tocmai a 
vorbi fără a vedea). 

Sociologii n’au fost în stare să explice antinomia între li¬ 
bertatea individului şi determinismul social. Ei n’au văzut că 
societatea este o condiţie pentru dobîndirea libertăţii, cum, pe 
de altă parte, că libertatea indivizilor e o condiţie pentru desă- 
vîrşirea comunităţii. 

Dar libertatea ce şi-o dobîndeşte individul prin comuniune 
cu semenii săi cuprinde în sine primejdia ca el să se întoarcă 
împotriva societăţii. Teoriile sociologice greşite au sporit aceas¬ 
tă primejdie şi neliniştea timpurilor noastre se datoreşte, mai 
mult decît oricînd, „anarhiei ideilor”. Ni se pare îngăduită n㬠
dejdea că îndreptarea teoriei va înlesni şi o îndreptare a prac¬ 
ticei, prin constituirea unei arte sociale raţionale. Străduinţele 
sociologilor în această direcţie merită toată atenţia şi lauda 
noastră. Cercetări stăruitoare pătrund tot mai adînc în ţes㬠
tura faptelor sociale. In Franţa , Gaston Richard, Andre Jous- 
sain, Emile Lasbax, Gaston Bouthoul, în Italia Corrado Gini, 
Amerigo Namias, în Elveţia G.-L. Duprat i-au deschis sociolo¬ 
giei drum larg pentru cercetări rodnice. 

Pe acest drum am păşit şi noi. Dar ne dăm seama că am 
trecut totuş dincolo de hotarele trase cu atîta grijă de socio¬ 
logii amintiţi în jurul domeniului sociologiei. 

Problema însaş a cărei deslegare am căutat-o ne-a împins 
pe tărîmul metafizic. Adevărat este că psihologia a ajuns, în 
analizele ei, pînă la linia de demarcaţie între sfera ştiinţei de 
observaţie şi cea a meafizicei, tocmai în străduinţa ei de a 

Traian Brăileanu— Teoria Comunităţii Omeneşti 2 


www.dacoromanica.ro 


18 


lămuri în sfîrşit raportul între psihic şi social, problemă r㬠
masă dela Comte încoace controversată, atît în psihologie cît 
şi, mai ales, în sociologie. In studiul său Ultimele metamorfoze 
ale psihologiei şi repercusiunile lor sociologice (în „Revue In¬ 
ternationale de Sociologie”, Nos. III-IV, 1938) d-l Roger Bastide, 
pornind dela două lucrări recente (Guillaume, La psychologie 
de la Forme şi P. Janet, Les debuts de l’intelligence. L’intelli- 
gence avant le langage), crede a găsi indicii că psihologia se 
apropie acuma de deslegarea problemei amintite. „Societatea 
nu este o simplă juxtapunere de persoane; ea este o colaborare 
între indivizi şi această colaborare vădit că nu e cu putinţă de- 
cît printr’o reciprocă înţelegere. Dacă sufletele sînt închise 
unele pentru altele, nicio colaborare nu e posibilă. Dar dacă, 
aşa cum ne învaţă Gestalttheorie, toate formele au un sens, 
dacă toate expresiile sînt semnificative, atunci societatea nu 
mai este, pentru psihologie, un mister nepătruns. Pe de altă 
parte, lucrările lui Baldwin şi cele ale lui P. Janet, care le 
continuă, desvăluesc importanţa comunicării prin graiu. „Cu 
graiul, problema se complică. Conduita socială se interiorizea¬ 
ză, din motrice ea devine verbală. Şi aci începe în sufletul 
omenesc dialogul între Eu şi Socius, pe care l-am introdus 
odată cu graiul”. 

Din ultimele lucrări ale marilor psihologi germani şi fran¬ 
cezi se desprind, aşa crede autorul, liniile unei psiho-sociologii. 
„Această psihosociologie este tot aşa de departe de Durkheim 
ca şi de Tarde ; de Tarde, căci nu mai e vorba de a pune_în 
raport indivizi izolaţi, închişi, pentru a face să se nască în ei, 
prin mijlocirea aşazicînd magică a imitaţiei, colaborarea so¬ 
cială ; de Durkheim, căci nu mai e vorba de a realiza Societa¬ 
tea pentru a o face să stăpînească Eul, pentru a forma fiinţa 
raţională şi fiinţa morală. Fără îndoială că noi luăm în psiho¬ 
sociologie imitaţia celui dintîiu, cu Gestalttheorie, şi constrîn- 
gerea colectivă, cu psihologia comportamentelor sociale interio¬ 
rizate. Dar noi renunţăm a pune problema insolubilă de a şti 
dacă individul explică societatea sau dacă societatea explică 
individul. Noi trimitem această problemă filosofiei. Ea nu pri¬ 
veşte ştiinţa. Ştiinţa are destule probleme de deslegat, fără a 
i se mai da şi probleme de-ale filosofilor”. 

Dar, dacă psihologia crede că trebue să se oprească aci, de 
teamă, se vede, de a nu-şi pierde prestigiul de ştiinţă, lucrarea 
noastră desfiinţează acest hotar între ştiinţă şi filosofie, care t 
precum vom avea prilejul să arătăm, e artificial şi nu serveşte 
decît spre a deschide drum tuturor rătăcirilor practice, acţiunea 
neavînd în acest caz la îndemînă o teorie bine întemeiată pe 
care să se sprijine. 

Cine să călăuzească acţiunea reprezentanţilor artelor so¬ 
ciale (preoţi, educatori, politicieni, economişti), dacă ştiinţa re- 


www.dacoromanica.ro 


19 


fuză să le arate calea adevărată ? Filosofia! In acest caz însă 
trebue să începem, cu filosofia şi să dăm ştiinţei prin filosofie 
un scop şi un sens. Filosofia îi dă ştiinţei problemele ce trebue 
să le deslege; dacă refuză, ea nu mai este ştiinţă. Căci, să fim 
bine înţeleşi: nu filosofia este ancilla scifcntiarum, ci ştiinţele 
trebue să fie (şi dacă nu mai sînt, să devie iarăş) ancillae philo- 
sophiae. 

In felul acesta, probleme cari păreau cu neputinţă de des- 
legat se vor lămuri fără mare greutate. 

Marea greutate stă însă în a demonstra primatul filosofiei, 
de a-i cuceri filosofiei din nou locul ce i se cuvine. Dacă oa¬ 
menii de azi ar fi sceptici şi necredincioşi, ei ar putea fi con¬ 
vertiţi la acceptarea adevărului. Dar ei au devenit, în marea 
lor majoritate, adepţi ai unei credinţe greşite. Ei cred în dog¬ 
mele ştiinţelor exacte, în dogmele materialismului, iar filosofia 
nu îndrăzneşte să atace pe faţă şi fără cruţare temeliile acestui 
dogmatism. Ea încearcă doar să învie ici şi colo vechiul scep¬ 
ticism, care însă, în timpurile de azi, rămîne neputincios în 
faţa realizărilor practice, tehnice, ale materialismului. In ochii 
marei mulţimi filosofia şi-a pierdut orice prestigiu, ea fiind 
considerată ca un fel de vorbărie goală. Mulţimea crede a şti 
că progresul este fapta ştiinţelor exacte, dar nu ştie şi n’are de 
unde şti că ştiinţele sînt rodul filosofiei. 

Vrem să oprim rătăcirea vremurilor noastre. Nu scriind 
un tratat de filosofie, un sistem filosofic întemeiat pe principii 
apriorice, ci explorînd cîmpul cunoaşterii omeneşti în toate 
direcţiile, aşa cum ar face un om care ştie că într’o grădină e 
îngropată o comoară, dar nu cunoaşte locul unde trebue să 
sape. Aşa am pornit şi noi în căutarea adevărului, care, pen¬ 
tru om, este fără îndoială cea mai preţioasă comoară. Am săpat, 
la întîmplare, întFun loc; negăsind-o, am săpat în alt loc. Şi 
aşa, scormonind în lung şi în lat, ni se pare că putem înfăţişa 
cetitorului cel puţin un grăunte de adevăr. Căci asta e tra¬ 
gedia umană: oricît am săpa, comoara întreagă a adevărului 
nu vom afla-o niciodată, doar că după o îndelungată muncă, 
după mii de încercări şi mii de amăgiri şi decepţii vom reuşi 
să descoperim o fărîmă de adevăr. 

Fiecare capitol din această lucrare, reprezintă o opintire 
de a sparge scoarţa ce acopere comoara căutată. XJnele capitole 
sînt săpături la suprafaţă, câteva lovituri de tîmăcop, altele 
pătrund mai adînc, pe toate le leagă întreolaltă gîndul şi str㬠
duinţa de a răvăşi tot terenul pînă la descoperirea comorii. 

Tema fundamentală a cercetării se repetă neîncetat, e în¬ 
făţişată din toate laturile. Am încercat s’o luminăm din toate 


www.dacoromanica.ro 


20 


pundtele de vedere, să nu ne oprim la o singură deslegare, ci 
să arătăm toate variantele ei posibile cari la un loc să se îm¬ 
preuneze într’o „simfonie”. ’) 

Se va putea desprinde din şirul ideilor expuse că ne-am 
întors şi noi, ca şi Charles Renouvier, dela Kant la Leibniz, 
dar că, în urmă, nu ne-am oprit la Noua Monadologie şi la 
Personalismul lui Renouvier, ci străbătînd prin clădirea sa de 


1 ) Cît despre adinei mea, claritatea şi lungimea unor lucrări de felul 
celei de faţă, notăm aci părerile lui Swift, Kant şi Renouvier. 

Jonathan Swift renumitul autor al „Călătoriilor lui Gulliver”, în 
„Povestea Butoiului", zice : „Uin cuvînt mai trebue să spun cu privire la 
scriitorii adinei, al căror număr a sporit foarte mult în vremea din ur¬ 
mă şi între cari ştiu că lurriea mă va aşeza şi pe mine. Cînd e vorba de 
adîncime, scriitorii au soarta izvoarelor ; o persoană cu ochi buni poate 
vedea pînă’n fundul celui mai adine izvor, presupunîndu-se că este apă 
în el. Dacă însă pe fund nu este nimic altceva deoît moloz şi mîl, izvo¬ 
rul, deşi numai de un cot şi jumătate subt suprafaţă, e considerat ex¬ 
traordinar de adine ; dar această concluzie n’are alt temeiu mai bun 
decît extraordinara lui întunecime”. 

Părerea lui Kant despre olaritatea şi lungimea unei lucrări filoso¬ 
fice o găsim în Prefaţa la ediţia întîia a „Criticii raţiunii pure”. ,,In 
sfîrşit”, zice el, „în eeeace priveşte claritatea, cetitorul are dreptul să 
ceară mai mtîiu claritate discursivă (logică), p rin concepte, apoi însă şi 
o claritate intuitivă (estetică), prin intuiţii, adică exemple sau alte l㬠
muriri in concreto. Pentru cea dintîi am grijit îndeajuns... Dar în cu- 
rînd văzui întinderea întreprinderii mele şi mulţimea obiectelor de cari 
trebuiam să mă ocup şd, observând că ele singure, în expunere seacă, 
numai scolastică, vor întinde acuma destul opera, am găsit nepotrivit 
s'o umflu încă mai mult prin exemple şi lămuriri, cari sînt necesare nu¬ 
mai într’o expunere populară, mai ales că această lucrare n’ar putea 
fi adaptată întrebuinţării populare şi că adevăraţii cunoscători ai ştiin¬ 
ţei n’au aşa nevoie de această înlesnire, deşi ea e totdeauna plăcută, 
aci însă putea să aibă chior urmări potrivnice scopului. Abatele Terras- 
son zice, ce-i drept: dacă soootim mărimea unei cărţi nu după num㬠
rul paginilor, ci după timpul necesar pentru a o înţelege, atunci am 
putea spune despre multe cărţi, că ar fi cu mult mai scurte dacă n’ar fi 
aşa de scurte. Pe de altă parte însă, dacă ne îndreptăm intenţia spre 
mai buna înţelegere a unei totalităţi de cunoaştere speculativă, o tota¬ 
litate vastă, dar totuş închegată printr’un principiu, am putea zice cu 
tot atîta dreptate : multe cărţi ar fi devenit cu mult mai clare, dacă 
n’ar fi vrut să fie chiar atît de clare. Căci mijloacele care înlesnesc 
claritatea ajută fără ’ndoială în părţi, distrează însă mai adeseori în 
totalitate, neîngăduindu-i cetitorului să cuprindă destul de repede într’o 
privire totalitatea şi ascunzând şi diformînd prin toate culorile lor vii 
totuşi articulaţia sau structura sistemului, care în primul rînd desigur 
e importantă pentru a putea judeca asupra unităţii şi solidarităţii lui“. 

încheiem cu Renouvier care spune: „Dar ori cum ar fi cu privire la 
succesul străduinţelor ce le face criticismul pentru a se înfăţişa clar 
şi accesibil tuturor bunelor spirite, există un sacrificiu pe oare nu-1 
poate face, deoarece, de altfel, ar însemna să-şi părăsească opera. El nu 
poate căuta claritatea vulgară, pe care n’o dobîndim în filosofie decît 
cu condiţia renunţării de a întemeia filosofia ca ştiinţă". (La sfîrşitul 
„Tratatului de Psihologie raţională după principiile Criticismului"), 

Cetitorul va judeca, după cele de mai sus, dacă lucrarea noastră are 
destulă lungime pentru a fi clară. 


www.dacoromanica.ro 


21 


gînduri (care înfăţişează, aşa credem, cea mai strălucită sinte¬ 
ză a concepţiei secolului al XlX-lea), ne-am întors la Platon. 

Filosofia socială a lui Renouvier sfîrşeşte în pesimism, în 
neîncredere în progresul moral al omenirii. Şi aşa se înfăţişa 
de fapt societatea secolului al XlX-lea, în care se desăvîrşise 
emanciparea individului. 

Pentru filosofia socială, libertatea şi autonomia individu¬ 
lui părea doar scopul ultim al tuturor năzuinţelor, deoarece, în- 
cepînd cu Descartes, conştiinţa subiectivă cuprindea cheia ex¬ 
plicării tuturor problemelor. 

Dar înaintînd pe această cale în teorie, consecinţele prac¬ 
tice nu întîrziară : societatea se atomiză şi intră în plină anar¬ 
hie. Renouvier era hotărît să apere libertatea individuală ca 
un bun cîştigat de omenire, dar văzînd, pe de altă parte, că 
ea nu îngădue un acord al voinţelor asupra valorilor morale, 
progresul moral al omenirii i se păru iluzoriu. „Această con¬ 
statare pesimistă, această deziluzie care caracterizează ultima 
filosofie a lui Renouvier îl mînă să creadă că lumea actuală 
nu este destinată să vadă înfăptuirea dreptăţii; de aci înainte 
el va înceta să caute deslegări privind problemele sociale pentrui 
a se strădui să descopere elemente filosofice ale unei credinţe 
religioase; mîntuirea individuală va dobîndi în ochii săi o 
importanţă mai mare decît transformarea socială“ (Roger Pi- 
card, La philosophie sociale de Renouvier, Paris 1908 pg. 307/8). 

Şi pentru noi libertatea şi autonomia individului este un 
fapt ce nu poate fi tăgăduit în teorie şi o valoare pe care omul 
a cucerit-o şi la care nu poate renunţa. Dar cercetînd drumul 
pe care omul ajunge la libertate, vom putea descoperi punctul 
unde începe rătăcirea sa. In descoperirea aceasta ne ajută 
Platon. Dialectica îi deschide omului drumul spre libertate, dar 
libertatea devine o valoare, un bun nepreţuit, numai în cazul 
cînd rămîne pătrunsă şi neîncetat luminată şi încălzită de 
principiul care i-a dat naştere şi care este dragostea, Erosul. 
Dreptatea care stă la temelia Republicei lui Platon, e fără pute¬ 
re, dacă nu e rodul comuniunii sufleteşti între cetăţeni, a sim¬ 
patiei şi dragostei din care naşte familia şi apoi Cetatea. 

Dar adevărul la care Platon a străbătut pe drumul ane¬ 
voios al filosofăni, Isus Hristos ni l-a desvăluit nemijlocit prin 
trezirea sufletului, nostru şi deschiderea lui pentru dragoste şi 
milă. 

Timpurile noui, secolul al XX-lea, va îngădui, credem, în¬ 
toarcerea la o filosofie socială întemeiată pe principiile moralei 
creştine, după ce omenirea a plătit cu atîtea suferinţe rătăcirile 
unor teorii sociale cari acordaseră ştiinţelor exacte încredere 
nemărginită în conducerea destinelor ei. 


www.dacoromanica.ro 


CARTEA INTÎLA 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


www.dacoromanica.ro 


1. DELA PROTAGORAS LA PLATON 


începuturile filosofiei eline se sprijină pe certitudinea- 
existenţei lumii exterioare. Obiectul filosofării este natura, 
tpuais. Titlul Ttspl cp6ff£(o? e cel obicinuit pentru tratatele 
filosofice din acel timp, iar Aristotel, în Metafizica sa, le dă 
acestor filosofi numele de „fiziologi", Heraclit şi Parmenide 
împing fizica, ştiinţa despre natură, la poziţiuni extreme, unul 
văzînd în natură numai vecinică devenire, celălalt existenţă 
neschimbată. Democrit se aşează între ei explicînd devenirea 
din schimbarea înăuntrul unui substrat compus din elemente 
neschimbate, din atomi. 

Protagoras, sofistul genial, răstoarnă dintr’o lovitură toată 
clâdirei fizicei : „A tuturor lucrurilor măsură este omul, atît a 
celor ce sînt că sînt, cît şi a celor ce nu sînt că nu sînt“ ; căci, 
zice el, „aşa cum toate cele mi se par mie, aşa sînt pentru 
mine, aşa însă cum ţie, aşa sînt pentru tine ; om eşti însă tu 
şi om sînt şi eu“. 

Această simplă constatare a lui Protagoras, întemeiată pe 
observaţia comportamentului şi a judecăţilor oamenilor în faţa 
lucrurilor, a zguduit certitudinea în existenţa unei lumi exte¬ 
rioare identice pentru toţi indivizii. Platon a încercat să deslege 
problema, să demonstreze că există totuş o realitate neschim¬ 
bată, însă dincolo de lumea senzibilă „fenomenală". 

Dar afirmaţia lui Protagoras nu era îndreptată împotriva 
fizicei şi nici nu isvorîse din preocupări de a găsi deslegarea 
problemei cosmologice, ci ea privea viaţa socială, judecăţile de 
valoare ale oamenilor. Obiectul filosofiei lui Protagoras nu 
mai era natura, ci omul. 

Avem deci în faţa noastră o nouă filosofie, deosebită prin 
geneza ei de ştiinţa „fiziologilor". Această filosofie „morală" 
îl preocupă pe Socrate, care se desinteresează de speculaţiunile 
fizicienilor. 

Platon însă vede legătura strînsă între cele două probleme, 
în felul că neputinţa de a deslega una din ele implică şi nesi¬ 
guranţa în rezolvirea celeilalte. Teoria ideilor e o încercare 
de a da şi fizicei şi eticei o fundamentare unitară şi solidă, 


www.dacoromanica.ro 


26 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


arătîndu-se că există criterii obiective pentru adevărul jude¬ 
căţilor omeneşti oricare ar fi obiectul lor. 

Aristotel scoate filosofia, înţeleasă acuma ca sistem struc¬ 
turat al ştiinţelor, din atmosfera neliniştită a vieţii sociale, unde 
se dă lupta în jurul unor obiective străine de preocupări teo¬ 
retice şi unde afirmaţiunea dogmatică se izbeşte de negaţiunea 
tot atît de dogmatică. Idealismul platonic rămîne la baza filo- 
sofiei lui Aristotel, dar modificat şi adaptat unei noui metode 
de cercetare, în care şi natura şi omul, şi materia şi spiritul 
îşi găsesc locul potrivit. 

In filosofia lui Aristotel se împreunează toate curentele şi 
direcţiile filosofiei eline într’un sistem bine ordonat. Prin Aristo¬ 
tel ştiinţa îşi dobîndeşte autonomia, faţă de celelalte manifes¬ 
tări spirituale, faţă de religie, artă şi literatură, dar mai ales 
faţă de „practică”. „Cunoaşterea” e ridicată la rangul unei 
preocupări independente de contingenţele „istorice”, la rangul 
unei preocupări umane în afară de loc şi timp. Pentru „cu¬ 
noaştere” lumea reprezintă un obiect de cercetare, avînd sin¬ 
gura menire să ne înlesnească verificarea adevărului judec㬠
ţilor noastre. 

Filosofia lui Aristotel i-a imprimat culturii europene ca¬ 
racterul ei specific. Toate progresele, în diferitele ramuri de 
cunoaştere, s’au realizat pornind dela Aristotel, întregind nu¬ 
mai ştiinţa sa, dar lăsînd neatinse principiile ei de temelie. E 
acelaş fenomen ca şi în literatură şi în artele frumoase. Şi 
aci s’au realizat progrese, dar s’ar putea afirma că literatura, 
sculptura şi arhitectura Grecilor au fost întrecute de cei mo¬ 
derni ? Avem fără îndoială o îmbogăţire imensă şi o varietate 
infinită a operelor de artă. Dar nicidecum nu se poate afirma 
că literatura clasică elină reprezintă un început, depăşit cu 
mult de cea modernă. Aceeaş situaţie şi în filosof ie (înţeleasă 
ca sistem al ştiinţelor). S’au realizat progrese extraordinare în 
diferitele domenii de cunoaştere, în diferitele ştiinţe speciale, 
dar nu se poate vorbi de filosofia lui Aristotel ca de un în¬ 
ceput de filosofie. Ci, dimpotrivă, această filosofie reprezintă 
o culme, vizibilă din toate unghiurile culturii europene. 

„Revoluţiile filosofice” nu privesc decît probleme speciale, 
încercări de a lămuri mai bine unele din ele, devenite mai 
actuale, mai interesante prin legătura lor cu alte probleme 
înăuntrul sistemului ştiinţelor, cari şi ele dobîndîseră alt 
aspect prin îmbogăţirea cunoştinţelor. 

Aşa bunăoară progresul în ştiinţele matematice şi în apli- 
caţiunea lor la ştiinţele naturale (astronomie şi fizică) a pus 
iarăş în filosofie pe primul plan problema certitudinei judec㬠
ţilor noastre. 

Matematica se înfăţişă tot mai mult ca o metodă mi¬ 
nunată şi aproape miraculoasă care promitea desvăluirea tu¬ 
turor tainelor Universului. După rezultatele ce le dădu această 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


27 


metodă în mecanică şi astronomie, toate năzuinţele se îndrep¬ 
tară în spre a o perfecţiona, a o face potrivită pentru descope¬ 
rirea tuturor legilor naturii, cari, după părerea acelor filosofi 
şi savanţi, nu puteau fi decît legi matematice. 

Aşa se născu în mintea lui Descartes ideea unei „ştiinţe 
universale”, cuvîntul ştiinţă însemnînd acuma „matematică”, 
întemeierea acestei ştiinţe cerea însă un punct de plecare, 
care să excludă orice îndoială, un adevăr nemijlocit, absolut. 
De aci întrebarea : pe ce se întemeiază certitudinea propozi¬ 
ţiilor matematice ? Răspunsul: pe cugetare. 

Nici problema nu e nouă, nici deslegarea. Şi Pluton şi 
Aristotel afirmă primatul matematicei în ierarhia ştiinţelor, din 
punct de vedere metodologic, al evidenţei principiilor. Aristo¬ 
tel zice (în Metafizica sa, 1026 a) că sunt trei ştiinţe teoretice: 
matematica, fizica şi teologia (wffte xpeîc av s tev <pikoao<piai 
•&eo)pTjt'.'/.aî, x/j, ilsoXofiz.i}.) Tot astfel nici Platon 

nici Aristotel nu se îndoesc că certitudinea principiilor acestor 
ştiinţe se întemeiază pe cugetare, pe raţiune. 

Nouă este încercarea lui Descartes de a ridica matema¬ 
tica la rangul unei ştiinţe universale, adică de a o considera 
singură ştiinţă adevărată. 

Dar, în acest caz, matematica ar trebui să cuprindă nu 
numai fizica, ci şi teologia şi morala. 

Intr’adevăr, în sistemul lui Descartes ştiinţa sa universală 
nu numai că cuprinde şi teologia, ci ea se întemeiază chiar 
pe adevărul demonstrat al existenţei lui Dumnezeu, adevăr de¬ 
rivat nemijlocit din evidenţa existenţei „Eului cugetător”, a 
propoziţiei „cogito ergo sum” sau „sum res cogitans”. Ceea ce 
rămase nelămurit, era ierarhia substanţelor, raportul între ma¬ 
terie şi spirit, precum şi raportul între lume şi Dumnezeu. 

Dar pe cînd ocazionaliştii, apoi Spinoza şi Leibniz în¬ 
cearcă să desăvîrşească sistemul lui Descartes, John Locke 
atacă punctul de plecare şi de sprijin al raţionalismului, ne- 
gînd că raţiunea singură ar avea puterea să cunoască adevărul 
şi afirmînd că toată cunoaşterea derivă din experienţă, din con¬ 
tactul simţurilor cu lumea exterioară. In acelaş timp Locke 
arată că acea lume exterioară ni se desvălue numai în parte 
aşa cum este în sine, înfăţişarea ei fiind determinată în parte 
şi de felul cum o percepe subiectul. De aci şi pînă la „feno- 
menalism”, la negarea oricărei substanţe, n’a fost decît un pas. 

Berkeley a vroit să salveze cel puţin substanţa spirituală, 
să salveze principiile de bază ale teologiei raţionale : nemuri¬ 
rea sufletului şi existenţa lui Dumnezeu. David Hume dărîmă 
şi acest ultim refugiu al metafizicei şi întemeiază doctrina fe- 
nomenalistă, pozitivistă şi antimetafizică. 

Immanuel Kant turnă această doctrină în forma ei cla¬ 
sică, despărţind printr’o nemiloasă lovitură de spadă teologia 
de fizică, pe Dumnezeu de lume. Pe Kant îl speriase doctrina 


www.dacoromanica.ro 


28 


TEORIA COMUNITĂŢII omeneşti 


lui Hume, care aruncase şi natura cu pretinsele ei legi mate¬ 
matice, cu pretinsa ei ordine necesară, în prăpastia necunoscu¬ 
tului, a iraţionalului, nelăsîndu-i raţiunii decît cîmpul mate¬ 
maticei pure pentru a-şi exercita agerimea. Conţinutul senzi- 
bil se orîndueşte, la Hume, numai în temeiul obişnuinţei, 
în temeiul unei experienţe contingente. Kant păstrează, în 
această privinţă, poziţiunea lui Descartes şi Leibniz, căutînd 
a o întări prin concentrarea tuturor puterilor raţiunii. Natura 
fu prinsă şi ferecată iarăş în lanţurile raţiunii, aruncîndu-se 
asupra ei reţeaua de oţel a categoriilor. Dar ea fu curăţită cu 
îngrijire de orice element iraţional, de orice amestec metafizic, 
transcendent, de orice forţă care ar fi putut rupe încătuşarea. 

In schimb Kant lasă cîmp larg şi deschis pentru clădirea 
unei lumi ideale, inteligibile, în care teologia şi morala puteau 
să se mişte în voie, principiile lor de temelie (Dumnezeu, ne¬ 
murirea sufletului şi libertatea) fiind sustrase jurisdicţiunii ra¬ 
ţiunii teoretice. Filosofia fu astfel legată, mai mult decît oricînd, 
de fizică, oprindu-i-se orice intrare în domeniul transcenden¬ 
tului. Chestiunile : de unde vine raţiunea ? există mai multe 
subiecte ? prin ce se stabileşte acordul subiectelor asupra ceea 
ce este adevărat ? rămîn la Kant fără răspuns. Raţiunea este 
una. Dar cum participă indivizii la această raţiune unică ? Ca 
şi la Descartes, aşa şi la Kant problema pluralităţii subiectelor 
nu-şi găseşte deslegarea şi nici nu apare ca o problemă bine 
distinctă. „Subiectul”, „Eul”, este la ei condiţie logică pentru a 
prinde diversitatea obiectelor într’o unitate. Eul care cugetă, 
acel „cogito“ cartesian, e, din punct de vedere logic, înaintea 
oricărei experienţe, e, cum zice Kant, transcendental. 

Raţionalismul deci, în forma ce i-a dat-o Descartes, ajun¬ 
ge în mod necesar la „solipsism logic”, la poziţiunea unui sin¬ 
gur subiect în faţa unei diversităţi infinite de obiecte-„feno- 
mene”. Kant a tras ultimele consecinţe din poziţiunea lui Des¬ 
cartes, oprind pe de o parte invazia scepticismului în cîmpul 
ştiinţelor naturii, în fizică, dar aruncînd dincolo de hotarele 
ştiinţei toate problemele teologice, morale (sociale), lăsîndu-le 
în seama credinţei, condusă de raţiunea practică. 

Kantianismul reprezintă sfîrşitul unui proces care, în do¬ 
meniul teoriei filosofice, se desbate între raţionalismul dog¬ 
matic şi empirismul sceptic, dar care îşi are temeiurile mai 
adînci în conflictul unor clase sociale în luptă pentru condu¬ 
cerea spirituală (şi, prin ea, politică şi economică) a popoa¬ 
relor din Apusul Europei. 

Biserica romană, anume, puse stăpînire pe conducerea 
spirituală a întregii lumi apusene. Această stăpînire nu şi-o 
putea păstra decît printr’un control sever al învăţămîntului 
superior, prin instituirea unei cenzuri neîndurate asupra tutu¬ 
ror publicaţiunilor ştiinţifice. Ştiinţa trebuia să fie în acord de- 
săvîrşit cu doctrina bisericii catolice. Clericii catolici şi-au dat 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


29 


cea mai mare silinţă să înfăptuiască acest acord prin inter¬ 
pretarea materialului ştiinţific rămas din antichitate. Astfel 
Platon, Plotin şi în urmă, Aristotel, au fost încreştinaţi. Cu 
Thomas de Aquin, marele interpret al lui Aristotel, procesul 
acesta al împăcării doctrinei creştine cu filosofia (ştiinţa) an¬ 
tică poate fi considerat terminat. 

Dar Thomas de Aquin a greşit afirmînd că numai ştiinţa 
lui Aristotel se poate împăca cu doctrina creştină, iar Biserica 
apuseană, adoptînd acest punct de vedere, a greşit şi mai 
mult, căci a deslănţuit acea luptă între ea şi reprezentanţii 
ştiinţei care i-a fost fatală, zdruncinîndu-i prestigiul în faţa 
mulţimii. 

Cum, în urma răspîndirii tot mai mari a cunoştinţelor, 
în unele ţări se iviră învăţaţi laici cari nu vroiau şi nu puteau 
să se supună, în cercetările lor, cenzurii şi îngrădirilor bisericii, 
rivalitatea între cele două categorii de intelectuali: clerici şi 
laici, deveni tot mai pronunţată şi împinse în cele din urmă la 
luptă făţişă.’ 

In acesţ conflict, filosofia (înţeleasă ca ştiinţă universală), 
avea două obiective : unul teoretic, de a deschide drum pen¬ 
tru progresul ştiinţelor, al doilea practic, de a lupta pentru li¬ 
bertatea gîndirii, distrugînd privilegiile sociale ale clerului. 
Filosofii căutau deci să demonstreze că ştiinţa e în stare să 
deslege toate problemele, deci şi cele teologice şi morale, 
astfel că clericii ar fi de prisos. Ei se ţinură pe linia lui Pla¬ 
to n, Plotin şi Aristotel, făcînd ca ştiinţa să culmineze în re- 
zolvirea problemei cosmologice şi teologice, fizica formînd nu¬ 
mai baza ce îngădue ridicarea la cunoaşterea puterii supreme 
care conduce lumea. In opoziţie cu biserica şi de acord cu fi¬ 
losofii antici, ei nu recunosc adevăruri revelate şi atribue ra¬ 
ţiunii rolul şi puterea de a demonstra tot adevărul, deci şi 
existenţa lui Dumnezeu şi nemurirea sufletului. Pe această 
linie îi găsim pe Descartes, Spinoza, Leibniz cari simt teologi 
în înţelesul aristotelic al cuvîntului. Abia Kant, simţind zgu¬ 
duirea întregii clădiri raţionaliste prin înaintarea empirismului 
sceptic, rupe lanţul tradiţiei raţionaliste şi distruge pretenţiile 
ştiinţei de a cuprinde şi deslega şi problemele teologiei. El 
îngrădeşte domeniul ştiinţei, neîngăduindu-i să părăsească sfera 
experienţei. Pe de altă parte însă el îi ia religiei, împotriva 
năzuinţelor teologilor clerici, orice suport ştiinţific, teoretic, 
întemeind-o numai pe credinţă. 

In domeniul filosofiei „revoluţia” kantiană a fost în dea- 
juns cumpenită şi analizată. Dar ea prezintă şi un aspect so¬ 
cial, care ni se pare că a fost prea puţin scos la iveală. Ne¬ 
glijarea acestui moment a zădărnicit în mare parte înţelegerea 
desfăşurării gîndirii europene după Kant. 

Critica raţiunii pure intervine în lupta ce se dă între cle¬ 
rici şi laici într’un fel neaşteptat: ea loveşte deopotrivă în 


www.dacoromanica.ro 


30 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


pretenţiile amînduror părţi, delimitînd cu preciziune sfera de 
activitate a fiecăreia din ele: nici clericii n’au dreptul şi c㬠
derea să se amestece în domeniul ştiinţei şi nici posibilitatea 
să dea teologiei suportul şi prestigiul ştiinţei, dar nici ştiinţa 
nu poate pretinde că e în stare să se lipsească de religie, de¬ 
oarece există probleme ce nu pot fi deslegate pe cale teore- 
tică-raţională. 

Intr’adevăr, amîndouă părţile lovite, reacţionează împotriva 
lui Kant: filosofii înoind metafizica, menită să demonstreze 
puterea ştiinţei de a deslega şi toate chestiunile „teologice** 
iar teologii clerici s’au ridicat impotriva lui Kant, acuzîndu-1 
de distrugere a religiei căreia-i zgudue prestigiul prin faptul 
că-i interzice orice încercare de a sprijini credinţa pe ştiinţă. 

Adevărat şi cunoscut este că Im. Kant încearcă el însuş 
o împăcare teoretică a adversarilor în „Critica puterii de jude¬ 
care”. Dar, cum în cursul sec. XIX luptele între cele două ta¬ 
bere devin tot mai pătimaşe, această lucrare a lui Kant ră- 
mîne fără răsunet mai adînc. Cele două tabere duşmane se 
retrag pe poziţiunile lor extreme, năzuind a le întări şi mai 
mult. Numai în acest fel se explică înflorirea sistemelor filo¬ 
sofice dogmatice (idealiste şi materialiste), precum şi, pe de 
altă parte, renaşterea thomismului în sec. XIX. 

Dar înţelegînd cum s’au petrecut lucrurile în Apus, unde 
clasa socială a intelectualilor laici intrase şi stă încă în luptă 
cu preoţimea pentru conducerea spirituală şi politică a mulţi¬ 
milor, trebue să ne dăm seama că pentru filosofia romînească 
problemele iau altă înfăţişare şi sînt susceptibile de altă in¬ 
terpretare. La noi preoţii şi intelectualii laici n’au stat în luptă 
pentru egemonia socială, ci au fost totdeauna uniţi. Nici tre¬ 
cerea la catolicism a unei părţi a Romînilor ardeleni n’a pro¬ 
dus efectele ce le observăm în Apus, deoarece duşmanul po¬ 
litic comun nu îngăduia desbinarea. Deaceea la noi lipseşte 
şi interesul pentru discuţii teoretice principiale, adică filosofice. 

Ştiinţa se desvoltă cum poate şi după cum îi îngăduesc 
împrejurările destul de vitrege, iar preoţii se ocupă în primul 
rînd de religie, fără prea mare interes pentru teologie. Şi chiar 
cînd unii tineri ce-şi făcuseră studiile în străinătate, începură 
să filosofeze şi să profeseze opiniuni antireligioase, chiar atee, 
biserica nu le dădu atenţie. „Materialismul” şi „ateismul” lui 
V. Conta nu emoţionă pe nimeni. Aceste opinii aduse din 
Apus erau considerate, ca şi fracul şi jobenul, ca atribute ne¬ 
cesare ale omului lins de civilizaţia apuseană. 

O filosofie romînească începe să licărească abia din zgu¬ 
duirea conştiinţei individuale produsă de prefacerile sociale 
romîneşti, din nevoia individului de a se orienta în „lumea 
romînească” supusă unor transformări adinei prin contactul cu 
„lumi străine noui”. In „Teoria ondulaţiunii universale” a lui 
Conta, în scrierile lui Eminescu, se găsesc începuturile unei 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


filosofii romîneşti, începuturi de reflexiune asupra naturii „ab¬ 
solutului”, a esenţei lucrurilor. Totuş, în afară de aceste ma- 
inifestări izvorîte mai mult din contingenţe individuale, împre¬ 
jurările nu erau prielnice desvoltării unei mişcări filosofice 
specific romîneşti. Lipsea duşmanul care să lovească în con¬ 
ştiinţa individului trezindu-1 la reflexiune, lipseau încă „sofiş¬ 
tii” cari să răscolească pasiunile individuale. Doar Eminescu 
simţise primejdia destrămării „comunităţii” romîneşti, a „lu¬ 
mii romîneşti”, prin „liberalism” şi „democraţie”. In lupta îm¬ 
potriva „scribilor” şi împotriva Jidanilor, ca agenţi ai disolu- 
ţiei sociale, Eminescu găseşte uneori accente „socratice”, şi pro¬ 
punerile sale de reformă socială şi politică se aseamănă celor 
enunţate de Platou în Republică : întoarcerea la tradiţie, la 
monarhia absolută, la o „regalitate ideală”. Dar procesul de 
atomizare a clasei conducătoare şi de democratizare a formei de 
gijvernămînt cu nefastul regim al partidelor politice îşi urmea¬ 
ză cursul fatal. Reacţiunea ideologică o găsim însă mai mult 
în literatură decît în filosofie. Filosofia e copleşită de influenţe 
din afară şi contribue mai mult la grăbirea disoluţiei decît la 
oprirea ei. Filosofii romîni, întrucît putem vorbi de existenţa 
lor, se încadrează în filosofia „europeană”, fără a simţi nevoia 
de a-şi preciza punctul lor de vedere personal în „comunitatea 
romînească”, fără a simţi nevoia de a reflecta asupra situaţiei 
lor personale în „cosmosul romînesc”. Nic iun accent de re¬ 
voltă împotriva individualismului, relativismului, cosmopolitis¬ 
mului propagat de sofiştii veniţi din toate părţile lumii, nicio 
încercare de construire a „comunităţii romîneşti ideale”. De¬ 
mocraţia liberală demagogică îşi desăvîrşeşte opera : şi în li¬ 
teratură şi în filosofie individualismul, scepticismul, materia¬ 
lismul ateu, socialismul, cosmopolitismul, umanitarismul in¬ 
fectează societatea de sus în jos, deslănţuind toate pasiunile 
individuale şi pregătind prăbuşirea. 

Războiul zgudue conştiinţele şi în supremă încordare co¬ 
munitatea romînească iese victorioasă din această grea încer¬ 
care — pentru a recădea iarăş după scurtă vreme în vechile 
păcate. Prin Unire ceata „sofiştilor” se înmulţeşte şi invadează 
în toate instituţiile Statului, dar şi în literatură, în arte, în bi¬ 
serică, în familie, individualismul şi materialismul pun stăpî- 
nire pe toate conştiinţele, luptele de partid se înteţesc, demo¬ 
craţia demagogică macină toată puterea de rezistenţă a comu¬ 
nităţii romîneşti. 

In domeniul politic se iveşte reacţiunea : curentul naţio¬ 
nalist încearcă să oprească dezastrul. Naţionaliştii se organi¬ 
zează în temeiul unei noui spiritualităţi, unei noui ideologii. Ei 
vreau să înoade firul cu trecutul romînesc, să restabilească va¬ 
lorile tradiţionale, să redeştepte virtuţile romîneşti. Izvoarele 
de inspiraţie sunt operele marilor poeţi : Alecsandn, Eminescu. 

Dar filosofia romînească nu le poate da nimic, aproape 


www.dacoromanica.ro 


32 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


nimic. Naţionalismul trebue să-şi creeze filosofia sa. Fiecare 
Romîn în luptă pentru salvarea comunităţii romîneşti trebue 
să-şi facă examenul de conştiinţă, să reflecteze asupra lumii şi 
vieţii şi să-şi dea seama de rolul său în comunitatea de care 
e legat. Dela conştiinţa proprie trebue să pornesc, căci ea îmi 
pune întrebări, ea mă îndeamnă să mă consider ca ceva unic 
în lume, ca valoare absolută şi scop suprem, toate celelalte ne- 
fiind decît mijloace pentru desăvîrşirea personalităţii şi a li¬ 
bertăţii mele. 

In mine, în conştiinţa mea, e tot adevărul: aşa ne spune 
toată filosofia modernă. Şi să fim sinceri: cine intre noi a 
scăpat neatins de această doctrină ? Chiar dacă nu o mărtu¬ 
risim pe faţă, în adîncul sufletului trăeşte această idee, aştep- 
tînd prilejul să iasă la suprafaţă. 

A filosofa înseamnă a fi sincer cu sine însuş. „Solipsis¬ 
mul”, oricît l-am ascunde din consideraţiuni de oportunitate 
practică, trebue scos la lumină, analizat şi judecat. Protagoras 
a enunţat teza că „omul e măsura tuturor lucrurilor”. Această 
propoziţie cuprinde toată problema filosofiei. Dacă e adevărată 
individul rămîne închis în lumea sa subiectivă, fără posibilitate 
de a comunica cu lumea din afară, deoarece acea lume nu 
există pentru sine. Orice cunoaştere e numai subiectivă, nu 
poate avea valoare universală, orice adevăr e adevăr pentru 
mine şi nu poate fi demonstrat pentru altul. Socrate şi Platou 
au năzuit să răstoarne poziţiunea lui Protagoras şi să dovedească 
teza că există adevăruri universale. A reuşit Platou să demons¬ 
treze existenţa unei lumi în afară de subiect şi independentă 
de subiect ? Există o pluralitate de subiecte, de cari să mă 
şi iu legat şi cari cu mine împreună constitue o comunitate 
spirituală, o comunitate morală ? Există un judecător suprem, 
care veghează asupra lumii şi o conduce ? 

Să vedem ce putem răspunde la aceste întrebări. 


2. „HOMO LOGICUS SIVE MATHEMATICUS” AL 
LUI DESCARTES 


La Aristotel, matematica, fizica şi teologia formează o uni¬ 
tate, numită filosofie, în care cunoaşterea se urcă dela ceea 
ce e nemijlocit cunoscut, la însuş isvorul ei, la principiul ei 
suprem. 

In această tradiţie a rămas şi filosofia creştină apuseană 
— pînă la Descartes, care încearcă contopirea acestor trei fi¬ 
losofii în una singură într’o „mathesis universalis” („ca fiind 
ştiinţa în care e cuprins tot ce face ca alte ştiinţe să se nu¬ 
mească părţi ale matematicii” — Regulae ad dir. ing. IV). 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


33 


Am văzut cum această încercare a dat, greş şi cum, în 
urmă, Kant a năzuit să scape cel puţin fizica din ghiarele em¬ 
pirismului sceptic. Dar cu ce trudă şi cu ce preţ ! Toată ştiinţa 
despre om a asimilat-o fizicei subt numele de „antropologie 1 *, 
care cuprinde şi psihologia, iar morala (deci toate ştiinţele so¬ 
ciale) sînt lăsate în afară de limitele ştiinţei teoretice. In acest 
domeniu nu putem cunoaşte nimic, nu putem demonstra nimic, 
deoarece pentru conceptele cu cari operăm în acest domeniu 
nu găsim niciun obiect în experienţă ! 

Urmaşii lui Kant au năzuit să restabilească unitatea filo- 
sofiei. Aceste încercări culminează în sistemul dialectic al lui 
Hegel. După prăbuşirea acestui sistem, o parte din filosofi- 
germani mai ales, se întoarseră la Kant, ceilalţi reluară ve¬ 
chile principii ale materialismului atomist, fiecare în felul său. 
„Există atîtea filosofii cîţi filosofi**, exclamă Edm. Husserl 
(Meditations cartesiennes, Paris, Arm. Colin. 1931). Acest filosof, 
întemeietor al şcoalei fenomenologice, se întoarce la Descartes 
şi crede că printr’o modernizare a cartesianismului se va pu¬ 
tea restabili unitatea filosofiei ca ştiinţă universală. Teoria lui 
Husserl a fost mult lăudată şi mult interpretată — dar, aşa se 
spune, că numai puţini au înţeles-o. Intre aceşti puţini nici 
n’am putea afirma că se găseşte şi autorul el însuş... 

Intr’adevăr doctrina fenomenologică e prea încurcată şi 
prea încărcată de artificii de metodă şi de siluiri ale termenilor 
pentru a nu da loc la confuzii şi neînţelegeri. Principiul de te¬ 
melie al acestei doctrine este solipsismul teoretic, logic : uni¬ 
tatea şi unicitatea conştiinţei sau a Eului transcendental. In 
această conştiinţă imitară şi unică se rezolvă toate problemele 
„ştiinţei”, prin înlănţuirea datelor ei în procese tot mai com¬ 
plexe, astfel că, în sfîrşit, ea ar deveni sau ar fi, potenţial, 
identică cu „tot ce este” (în care intră şi „istoria Universului”). 
Fenomenologia ar atinge deci, cu o metodă nouă, idealul lui 
Descartes: înfăptuirea unei „mathesis universalis”, printr’o de¬ 
ducţie, nicăiri întreruptă, a tuturor cunoaşterilor din poziţiunea 
iniţială a lui „ego cogito” pur. 

Dar de unde izvoreşte această tendinţă a lui Husserl de 
,a relua încercarea lui Descartes” ? Iată motivele precum le 
arată el însuş în „Meditaţiile cartesiene” : „Starea de fărâmi¬ 
ţare în care se găseşte astăzi filosofia, activitatea desordonată 
ce o desfăşoară dau de gîndit. Din punct de vedere al unităţii 
ştiinţifice, filosofia apuseană, dela mijlocul secolului din urmă 
încoace, este într’o stare de decadenţă vădită faţă de veacurile 
trecute. Unitatea a dispărut pretutindeni : în determinarea ţelu¬ 
lui precum şi în punerea problemelor'şi a metodei. La înce¬ 
putul epocei moderne credinţa religioasă se transformă tot mai 
mult în convenţiune exterioară, o credinţă nouă cuprinse şi 
înălţă omenirea intelectuală : credinţa într’o filosofie, într’o 
ştiinţă autonomă. De aci înainte toată cultura umană trebuia 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti 3 


www.dacoromanica.ro 


34 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


să fie condusă şi prin asta reformată şi transformată într’o- 
cultură nouă şi autonomă”. 

Vedem deci că fenomenologia transcendentală nu-şi pro¬ 
pune nici mai mult nici mai puţin decît să restabilească uni¬ 
tatea filosofiei, absorbind şi Teologia în acea „mathesis uni- 
versalis”, pornind dela „cogito” al lui Descartes şi dînd Eului 
transcendental al lui Kant, care nu avuse decît rolul unui 
principiu logic, puterea de a cuprinde şi susţinea clădirea Uni¬ 
versului. 

Husserl afirmă: „Descartes inaugurează un tip nou de 
filosofie. Cu dînsul filosofia îşi schimbă cu totul înfăţişarea şi 
trece radical dela obiectivismul naiv la subiectivismul trans¬ 
cendental, subiectivism care, în dispreţul unor încercări neîn¬ 
cetat înoite, totdeauna neîndestulătoare, pare a tinde totuş c㬠
tre o formă definitivă”. 

Dar oare n’am putea afirma mai degrabă că Descartes 
trece dela obiectivismul naiv la subiectivismul naiv şi că feno¬ 
menologia nu încearcă decît să-i dea acestui subiectivism for¬ 
ma clasică, reconstruind astfel opera pierdută a lui Protagoras? 
Oare n’am putea afirma că progresul filosofiei ar sta în 
trecerea dela obiectivismul naiv la un obiectivism critic şi că 
această trecere a fost realizată în mare parte de Aristotel şi 
apoi cu deplină conştiinţă şi stăpînire a metodei de fizicienii 
moderni începînd cu Leonardo da Vinci, Galilei şi sfîrşind cu 
Newton şi urmaşii săi din zilele noastre ? Au nu este subiecti¬ 
vism naiv pretenţia de a ridica „fenomenologia transcenden¬ 
tală” la rangul unei doctrine în stare să înlocuiască religia ? 
Kant s’ar cruci în faţa acestui orgoliu filosofic şi fiecare om 
de bun simţ nu poate decît să stea nedumerit întrebîndu-se, 
dacă nu cumva în aceste pretenţii se ascunde vechea duşm㬠
nie între o anumită categorie de intelectuali şi biserica creştină 
care întreţine încă vie credinţa religioasă şi pune piedici as¬ 
censiunii „filosofilor libercugetători” la conducerea naţiunilor 
europene ? Această tendinţă de a trezi şi întări în „subiect” 
conştiinţa autonomiei sale absolute şi radicale, de a considera 
Universul, deci şi pe ceilalţi oameni ca „fenomene” înăuntrul 
conştiinţei sale, e, în filosofie, reflexul curentelor individua¬ 
liste, anarhice, menite să slăbească coeziunea societăţilor în¬ 
temeiată pe credinţe şi tradiţii comune, pe doctrina „obiecti¬ 
vismului naiv” care porneşte dela recunoaşterea necondiţio¬ 
nată a „pluralităţii subiectelor”, a pluralităţii „sufletelor”. 

Fenomenologia se căzneşte să explice abia înăuntrul doc¬ 
trinei prin mijlocul „apresentării” (apercepţiei prin analogie) 
etc., pluralitatea subiectelor, ceea ce pentru un obiectivism 
critic formează punctul de plecare, axioma evidentă a filoso¬ 
fiei. Nici Descartes nici Kant nu şi-ar fi putut imagina că pos¬ 
tulatul logic pentru matematizarea fizicei ar putea fi tradus în 
postulat practic, ca principiu de acţiune. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


35 


Adevărat este că ei n’au încercat să demonstreze plurali¬ 
tatea subiectelor, pe cînd fenomenologia o demonstrează ! Deo¬ 
sebirea adîncă între aceste două concepţii este însă că Des- 
cartes şi, mai ales, Kant văd că această problemă nu poate fi 
demonstrată în cîmpul logicei, considerată ca doctrină metafi¬ 
zică (în înţelesul lui Aristotel), pe cînd fenomenologia, trans- 
formînd această problemă într’o problemă logică, îi ia tot în¬ 
ţelesul şi toată puterea metafizică (în înţelesul lui Platou şi 
Kant). „Comunitatea” indivizilor s’ar întemeia pe principii lo¬ 
gice, ea este o comunitate compusă din indivizi cari o pot 
desface în temeiul autonomiei lor absolute garantată prin axio¬ 
ma de bază a doctrinei. „Celălalt” rămîne fenomen, obiect al 
tEului transcendental şi corpul meu rămîne fenomenul central 
în Univers ca purtător al lui „cogito” pur. 

Subiectivismul naiv a dat dealtminteri roade destul de 
apreciabile şi în alte şcoli filosofice moderne, de pildă în şcoa¬ 
la „neopositivistă” vieneză. Un reprezentant al ei, profesorul 
von Aster, într’o comunicare făcută la Societatea franceză de 
filosofie din Paris (şedinţa din 17 Noemvrie 1934), expune : 

„Noi vorbim de o conştiinţă străină ; fiecare din noi e 
convins că nu este singur pe lume, că există oameni în afară 
de el, cari au o conştiinţă ca el însuş. Dar el nu cunoaşte nicio 
metodă pentru a examina direct adevărul unei atari supoziţii. 
Noi nu vedem gîndurile şi sentimentele aproapelui nostru, 
ci numai fizionomia sa, gesturile sale, mişcările sale. Deci: 
sau afirmaţia că un altul are sentimente e „goală de sens”, 
sau o atare afirmaţie nu vrea să zică altceva decît că : în 
corpul acestui om se petrec anumite schimbări. Asta se apropie 
de poziţiunea lui Comte cu privire la psihologie, pe care am 
lamintit-o mai înainte. Dar, înainte de toate, neopositivismul 
accentuează acordul său cu şcoala psihologică a „behavioriş- 
tilor” din America. De fapt, această psihologie behavioristă 
este unica formă a unei psihologii compatibile cu principiile 
neopozitiviste. Dar e puţin cam paradoxal de a respinge su¬ 
poziţia unei conştiinţe străine ca „goală de sens”. Nu e de mi¬ 
rare în faţa unei atari afirmaţii, că unii dintre neopozitivişti 
chiar nu o aprobă şi că şcoala va să se desbine în două par- 
itide, unul mai radical (Camap, Neurath) şi unul mai moderat 
(Schlick)“. 

La acestea a observat unul dintre membrii de faţă ai So¬ 
cietăţii de filosofie, L. Weber: „Ceea ce mă izbeşte în comu¬ 
nicarea d-lui profesor von Aster este această citaţie a şcoalei 
din Viena care zice că a vorbi de suferinţa altuia este a e- 
nunţa o judecată care n’are sens. Nu mă pot opri să constat 
că, oricum ar fi, filosofii au făcut progrese dela Malebranche 
încoace. Malebranche, cînd se auzea un cîine urlînd şi se zi¬ 
cea : „Acest cîine sufere”, Malebranche n’ar fi zis decît că 
aceasta e o judecată falsă, că asta nu e adevărat, pecînd, pen- 


www.dacoromanica.ro 


36 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tru logicienii şcoalei din Viena, asta nu numai că nu e adev㬠
rat, dar e lipsit de sens. In materie de paradox, această şcoală 
este deci în progres faţă de Malebranche”. 

Dar, într’adevăr, ce să înceapă „fizica” şi mai ales fizica 
matematică cu durerea cîinelui sau a aproapelui nostru ? Pro¬ 
blema conştiinţei „străine” nu poate fi deslegată pornind dela 
„cogito” pur sau dela „Eul transcendental” al lui Kant, dar 
nici dela „fizicalismul” neopozitivist, care nu este decît forma 
modernă a obiectivismului naiv al „fiziologiştilor” antici elimi- 
nîndu-se problema subiectului pentru a feri fizica de — meta¬ 
fizică ! De fapt însă fizica pozitivistă (sau pozitivismul fizical) 
se întemeiază pe rezultatele la care a ajuns raţionalismul în 
căutarea „ştiinţei universale”, deci pe elaborarea fenomenalis- 
mului. Pozitivismul renunţă la fundamentarea logică a fizicei 
şi nimic mai mult. Dar din această renunţare a izvorît acea 
afirmaţie paradoxală, că o judecată zicînd că există o conştiinţă 
străină e lipsită de sens. Această afirmaţie ar implica doar că 
există numai o unică conştiinţă, a mea, în care pe lîngă cuge¬ 
tare logică aflăm şi simţire (durere, plăcere etc.). Şi numai 
această conştiinţă unică gîndeşte, deci judecata că altul cugetă 
ar fi, tot atît de lipsită de sens ca şi cea zicînd că altul are 
„sentimente”. De aci trebue să pornim în căutarea cheii pro¬ 
blemei. 

Lăsăm la o parte toate subtilităţile şi toată terminologia 
specială a fizicienilor şi ne întrebăm numai: care este ţelul 
lor ? Se poate zice : ei vreau să descopere toate legile naturii. 
Adică, ei vreau să construiască sau să reconstruiască lumea în 
aşa fel încît structura ei să fie înţeleasă, să poată fi calculată. 
Ceea ce nu poate fi calculat, nu poate fi supus măsurii, tre- 
bueşte eliminat, ca ceva contingent, neaparţinînd naturii — ci 
„subiectului”. Deci imaginea ştiinţifică a naturii nu va cuprinde 
decît elemente cari se impun oricărui subiect ca evidente. 
Ceea ce înseamnă că, dacă există mai multe subiect^, ele sunt 
substituibile. Ştiinţa trebue să procedeze, nu ca şi cum ar exis¬ 
ta un singur subiect, ci prin eliminarea a tot ce deosebeşte 
subiectele reale între dînsele, lăsînd numai ceea ce este co¬ 
mun tuturora. Ea construeşte deci un „homo logicus sive ma- 
thematicus“. Acesta este „Eul transcendental" al lui Kant. 
Ştiinţa ştie că există o mulţime nenumărată de subiecte reale, 
de „fiinţe" şi că fiecare din ele e unică în felul ei, dar ea 
alege dintre ele numai pe cele „raţionale”, dintre cari se se¬ 
lecţionează apoi cele cari formează grupul „fizicienilor” în min¬ 
tea cărora lumea se prezintă aşa cum o arată „fizica”. Se’nţe- 
lege că imaginea lumii s’a schimbat dela Thales pînă la Ein- 
stein, dar nimeni nu se îndoeşte că lumea, în structura ei, a r㬠
mas aceeaş. S’au înfăptuit îndreptări de calcul, s’au descoperit 
relaţii necunoscute între elementele lumii etc., dar toate legile 
Universului au rămas neschimbate şi vor rămîne neschimbate. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


37 


E o chestiune numai de timp pentru ca lumea să nu mai pre¬ 
zinte nicio taină. Laboratoarele sînt pline de instrumente mi¬ 
nunate cari permit cele mai uimitoare experienţe şi zilnic se 
inventează instrumente noui, tot mai perfecte, cu ajutorul c㬠
rora fizicienii vor pătrunde tot mai adine în cele mai ascunse 
colţuri ale naturii. Nu numai atît. Arta fizicienilor, susţinută 
de progresul neîncetat al tehnicei şi al calculului matematic, 
a ajuns să poată construi lumi noui supuse altor legi decum 
sînt cele ce determină fenomenele în lumea noastră. Dar chiar 
în metodele de cercetare a lumii noastre au fost imaginate 
atîtea variaţii în experimentare îneît dela T hales pînă la Ein- 
stein, imaginea ştiinţifică a Universului s’a schimbat cu desă- 
vîrşire. Dar numai imaginea lumii, şi asta numai pentru cîţiva 
oameni, s’a schimbat, dar lumea a rămas aceeaş. Şi ar fi încă 
de cercetat, dacă acea imagine s’a schimbat într’adevăr aşa de 
iradical, sau de extraordinar, cum se anunţă cu atîta zgomot 
urbi et orbi. Fără îndoială că multe descoperiri şi invenţii de 
ale fizicienilor au dat rezultate practice admirabile : în indus¬ 
trie, comerţ, medicină etc. Civilizaţia a progresat prin răspîn- 
direa de cunoştinţe şi de bunuri de tot felul. Omul a devenit 
mai rafinat, mai senzibil, mai instruit. Nădejdile lui Bacon, ale 
lui Descartes s’au înfăptuit în mare parte : omenirea a progre¬ 
sat neîncetat şi fizicienii ne asigură că sîntem abia la începutul 
adevăratului progres. 

Deci acel „homo logicus sive mathematicus” e în plină 
activitate şi a devenit stăpînul naturii, al unei naturi însă în 
care judecata că „aproapele meu sufere” e lipsită de înţeles ! 

Dar n’a fost aceasta nici intenţia lui Bacon, nici a lui Spi- 
noza, nici a lui Leibniz şi nici a lui Kant — mai ales. Dimpo¬ 
trivă aceştia toţi au vroit ca omul să devie stăpînul naturii 
pentru a putea alina suferinţele, fizice şi morale, ale aproape¬ 
lui. Astfel zice Descartes la sfîrşitul Discursului asupra meto¬ 
dei : „J’ai resolu de n’employer le temps qui me reste â vivre 
â autre chose qu’â tacher d’acquerir quelque connaissance de 
la nature, qui soit telle qu’on en puisse tirer des regles pour 
la medicine, plus assurees que celles qu’on a eues jusques â 
present”..., iar Kant, în Prefaţa la ediţia a doua a Criticii raţiu¬ 
nii pure, spune : „Am trebuit să înlătur ştiinţa pentru a do- 
bîndi loc pentru credinţă şi dogmatismul metafizicei, adică pre¬ 
judecata că se poate progresa în ea fără critica raţiunii pure, 
e adevăratul izvor al oricărei necredinţe contrare moralităţii, 
care necredinţă, este totdeauna chiar foarte dogmatică” ; şi în 
alt loc : „Dar, numai prin critică se pot tăia chiar rădăcinile 
materialismului, fatalismului, ateismului, necredinţei liber-cu- 
getătorilor, fanatismului şi superstiţiei, cari pot deveni dău¬ 
nătoare marei mulţimi...” 

Kant vrea să îngrădească deci domeniul fizicei, al ştiinţei 
despre natură considerată ca mecanism, oprindu-i intrarea în 


www.dacoromanica.ro 


38 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cîmpul religiei şi moralei, pe cînd raţionalismul dogmatic n㬠
zuia şi năzueşte încă să se întindă şi asupra acestui domeniu. 
El n’a reuşit să împiedice continuarea acestor străduinţe, năs¬ 
cute din trufia şi nepriceperea fizicienilor. Dacă A. Comte a 
mers pe această cale, visînd a înfăptui o „fizică socială”, el 
are scuza că nu l-a cunoscut pe Kant şi are şi meritul de a 
fi arătat că totuş în domeniul social nu poate fi vorba de apli¬ 
carea aceloraşi metode ca în mecanică şi fizică. Atitudinea sa 
în problema psihologiei dovedeşte că aci trebue căutat punc¬ 
tul critic al „fizicalismului” în general. Acel „homo logicus” 
trebue oprit în pragul psihologiei, pentru care el nu este de- 
cît o fantomă, o născocire a fizicienilor pentru a înlesni cons¬ 
trucţia unei lumi desbrăcată de toată bogăţia ei de forme şi 
mortificată de toate sentimentele. 

Fantoma, născută dintr’o simplă definiţie logică, trebue 
însă însufleţită, înzestrată cu o inimă în stare să vibreze la du¬ 
rerea şi plăcerea — a sa şi a altora. Numai după această transfor¬ 
mare îi putem îngădui să intre în comunitatea celor ce simt, 
nu numai gîndesc, în comunitatea celor ce trăesc într’o lume 
creată de acordul inimilor şi nu de acordul creerilor. Dacă 
scăpăm această stafie a fizicienilor în comunitatea, noastră vie, 
(şi ni se pare că filosofii noştri încurajaţi de sofiştii interna¬ 
ţionali i-au deschis porţile), mari nenorociri ne aşteaptă prin 
tulburarea minţilor şi secarea izvoarelor de dragoste pentru 
neam şi patrie. 

Filosofia trebue să descopere sălaşurile fantomei şi s’o iz¬ 
gonească din comunitatea celor vii pentru cari durerea şi bu¬ 
curia aproapelui e simţită nemijlocit şi este mai evidentă decît 
o axiomă matematică. 

Demonstrarea acestui adevăr conţine cheia de boltă pen¬ 
tru clădirea unei filosofii a comunităţii omeneşti. 


3. SUBIECTUL LOGIC UNIC ŞI MORALA 

Ni-1 putem imagina pe om stăpînit de o singură pornire, 
mergînd spre o singură ţintă : de a cunoaşte natura, de a o 
studia şi cerceta considerînd-o ca supusă unor legi care pot fi 
exprimate şi fixate prin formule matematice. Dar ni-1 mai 
putem imagina pe om cuprins de patima dobîndirii de bogăţii, 
de idei religioase, de idei morale, etc. In acest fel putem con¬ 
strui apoi lumi care ar corespunde concepţiei acestor oameni 
abstracţi, cum este de pildă lumea inteligibilă a lui Kant, sau 
lumea economică a marxiştilor sau lumea estetică a lui Shaftes- 
bury sau Croce. 

De ce atunci atîta sgomot în jurul matematicei şi fizicei ? 
Sînt oare problemele ce se desbat în aceste ştiinţe probleme 
privilegiate aşa că de deslegarea lor ar depinde soarta omenirii ? 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


39 


Să presupunem că omul e împins la cercetarea naturii de 
trebuinţele sale şi de năzuinţa de a se conserva pe sine însuş. 
Această cunoaştere îi dă posibilitatea să acţioneze în mod raţio¬ 
nal, adaptîndu-se împrejurărilor sau învingînd piedicile ce le 
opune natura. Acumularea şi ordonarea cunoştinţelor s’a făcut 
prin multe mii de ani şi s’a păstrat în diferite societăţi prin 
educaţia generaţiilor tinere. Dar e lămurit că numai anumite 
condiţiuni au dat naştere ştiinţei şi i-au înlesnit progresul. 

înăuntrul ştiinţei s’au desvoltat în urmă „specialităţile 1 ', 
s’au manifestat vocaţiunile individuale. Dar pe lîngă specia¬ 
lişti s’au ivit şi „spirite universaliste”, filosofii, care au con¬ 
siderat ştiinţa ca unitară şi nedespărţită. Aci Aristotel a făcut 
rînduială între diferitele discipline şi le-a ierarhizat, făcîndu-le 
să culmineze într’o „primă filosofie", cuprinsă în scrierea pusă, 
în ordonarea operelor sale, după fizică De aci numele de : 
tâ ji.eTO tă ipoTixa, adică „cele ce vin după fizică Numele 
de „metafizică" a fost adoptat apoi pentru o problemă specială 
tratată în metafizica lui Aristotel, adică pentru problema teo¬ 
logică, a transcendentului, a principiului cosmic suprem. 

Felul însă cum Aristotel ordonează problemele şi le înlăn- 
ţueşte întreolaltă, nu poate fi considerat definitiv şi inatacabil. 
De fapt, filosofii de mai tîrziu s’au văzut nevoiţi să modifice 
sistemul aristotelic şi să-l întregească mai ales. 

Dar. specialiştii tulbură neîntrerupt liniştea filosofiei şi, în 
primul rînd, fizicienii ridică pretenţia să ocupe primul rang în 
ierarhia înţelepţilor. Pentru ei a fost construită logica, pentru 
ei a fost creată şi perfecţionată matematica şi mecanica, în 
sfîrşit pentru ei a fost creată lumea, ca obiect de experimen¬ 
tare ! Şi ei îndrăznesc să spuie că lumea este aşa cum o con- 
struesc şi o calculează ei. 

Dar se vede lămurit că „fizicianul" el însuş este o con¬ 
strucţie logică, el este „o condiţie formală pentru unitatea 
diversului experienţei”, cum ar zice Kant. El este condiţia 
logică pentruca natura să apară în spaţiu şi timp şi să fie prinsă 
în categorii, în concepte. Dar orice om normal poate îndeplini 
acest rol. Atunci de unde orgoliul fizicianului ? Că a desco¬ 
perit şi inventat diferite procedee pentru ca anumite fenomene 
naturale să apară mai degrabă decît altele şi într’o anumită 
ordine previzibilă ? Dar alţii au făcut mai mult: au făcut ca 
oamenii să devie virtuoşi, disciplinaţi, blînzi, să-şi înfrîneze 
poftele şi instinctele, să se jertfească pentru un ideal! 

Acest rezultat n’a fost dobîndit şi nu se poate dobîndi prin 
procedeele ştiinţei fizice, prin metode de laborator. Rapor¬ 
turile între oameni nu sînt raporturi fizico-mecanice şi nu pot 
fi exprimate prin formule matematice. Au încercat unii savanţi, 
orbiţi de „exactitatea" metodelor fizicienilor, s’o facă, dar 
ştiinţa lor a rămas stearpă şi fără înţeles. Solipsismul logic, 


www.dacoromanica.ro 


40 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


adoptat ca punct de plecare în cercetarea naturii, devine ina¬ 
plicabil în ştiinţele despre ..viaţă”. „ Fenomenul” lui Kant e 
obiect şi numai obiect. In clipa ce „fenomenul" ni se prezintă 
cu calităţi de subiect, el nu mai poate fi explicat şi cercetat de 
ştiinţa fizică, el nu mai face parte din „ natură“, deoarece este 
subiect pentru care natura este obiect. 

Trebue să ne hotărîm deci a da termenului de natură un 
înţeles precis, bine îngrădit. Natura, vom zice, este obiect şi 
niciodată subiect. 

Rămîne deschisă problema, dacă există un singur subiect 
sau dacă există mai multe. In cazul din urmă, fiecare subiect 
ar avea ca obiect sau aceeaş natură sau fiecare subiect ar avea 
obiectul său, deci natura ar fi diferită după subiecte. 

Realismul (obiectivismul) naiv a spus : există o unică na¬ 
tură ; dar ea a presupus, fără discuţie, că există o mulţime de 
subiecte. Subiectivismul naiv a zis : există mai multe subiecte, 
dar pentru fiecare subiect natura se prezintă altfel. 

Din lupta între aceste două poziţiuni a rezultat : 

1. Idealismul obiectiv, care zice că există o singură natură 
reală, la cunoştinţa căreia subiectele pot ajunge prin filosofare. 
Rămîne nedeslegată problema pluralităţii subiectelor, deoarece, 
după această concepţie, ar trebui să existe numai un unic 
subiect real, cel din- lumea ideilor, din lumea inteligibilă. 

2. Idealismul critic, care pune în faţa naturii un singur 
subiect, prefăcînd însă natura în fenomen. Lumea în sine 
există, dar nu poate fi cunoscută. Pluralitatea subiectelor e o 
axiomă pentru acţiune, pentru voinţă, deşi o taină nepătrunsă 
pentru inteligenţă. 

In felul acesta raportul subiect-obiect, în domeniul cunoa¬ 
şterii, e determinat în mod univoc : nici subiectul nici obiectul 
nu se schimbă. Consecinţa este deci un solipsism teoretic, ca 
o condiţie a cunoaşterii, a logicei, considerată ca „ontologie”, 
ca ştiinţă despre ceea ce este. 

Pentru practică, adică pentru morală, situaţia se schimbă 
cu desăvîrşire. Aci avem o pluralitate de subiecte, de fiinţe 
inteligibile, de „lucruri în sine“, care nu pot fi niciodată şi 
pentru nimeni obiecte, ci sunt totdeauna subiecte. Rămîne 
însă nerezolvită problema : cum ar putea exista subiecte fără 
obiecte, şi care ar fi legătura între acel unic subiect logic şi 
mulţimea de subiecte morale. In critica puterii de judecare, 
Kant a încercat dar nu putem spune că a reuşit să lămurească 
această problemă. Greutăţile ce se pun în calea unei deslegări 
sînt foarte mari. Noi credem însă că se poate lămuri pro¬ 
blema, dacă părăsim punctul de plecare al lui Kant. Acest 
filosof a fost împins, prin felul cum s’a desfăşurat problema în 
înlănţuirea istorică a doctrinelor, să-şi fixeze atitudinea sa aşa 
cum a făcut-o în Critica raţiunii pure. Dar trecerea în dome- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


41 


niul moral n’a putut-o înfăptui fără contradicţii. Simpla des¬ 
compunere a „subiectului logic“, unic şi indivizibil, într’o mul¬ 
titudine de subiecte morale, ni se înfăţişează ca o săritură prea 
îndrăzneaţă, aşa că afirmaţia cum că aceeaş raţiune care a pro¬ 
dus în logică unitatea de gîndire, devenind practică, ar putea 
crea o comunitate morală, rămîne fără sprijin. De ce tocmai 
afectele şi sentimentele i-ar despărţi pe oameni, iar raţiunea 
i-ar uni ? Putem întemeia oare convergenţa scopurilor pe iden¬ 
titatea mijloacelor ? Raţiunea teoretică anume a desvăluit su¬ 
biectului toate legile naturii-obiect, care rămîn totdeauna ace¬ 
leaşi. In temeiul acestei cunoaşteri subiectele morale au la 
îndemînă natura ca mijloc pentru înfăptuirea scopurilor lor. 
Dar de unde ar rezulta identitatea scopurilor ? Kant răspunde ; 
din legea morală, înăscută fiecărei conştiinţe individuale. Con¬ 
ştiinţa morală se opune tendinţelor, înclinaţiunilor, pasiunilor 
individuale, înfăptuind în acord, o comunitate. Dar alţii spun : 
conştiinţa morală se naşte abia din acordul sentimentelor! 
Afirmaţie — contra afirmaţie. E oare vorba numai de un simplu 
joc de cuvinte, de simple sofisticării şi subtilităţi filosofice ? 

Prin simple rectificări şi modificări ale criticismului kan¬ 
tian sau ale altor teorii, nu cred că vom putea lămuri pe deplin 
problema. Trebue să procedăm mai radical, trebue să încer¬ 
căm a ieşi din acest labirint. Ar fi laşitate să renunţăm la 
Ittptă, oricât de numeroşi şi puternici ar fi duşmanii. 


4. ÎMPOTRIVA „SOLIPSISMULUI” 

Am putea pomi dela început dela afirmaţia: cogitant ergo 
sunt. Dar ar fi o neprecauţiune, în faţa atîtor filosofi care 
neagă posibilitatea de a demonstra existenţa unei conştiinţe 
străine, deşi, zic ei, nimene nu se îndoeşte că există o mulţime 
de fiinţe care cugetă. Nu se îndoeşte din punct de vedere 
practic, dar trebue să se îndoească din punct de vedere logic, 
teoretic. 

Vom demonstra însă că acel „cogito“ cartesian şi kantian 
este un punct de sosire, iar nu de pornire, şi poate deveni un 
punct de plecare numai în anumite condiţiuni bine determinate. 

Dar să fim mai întîiu sinceri şi să mergem pe linia 
dreaptă. Teoreticeşte vorbind şi după teoria logicienilor feno- 
menalişti, părinţii mei, fraţii mei, soţia mea, copiii mei sînt 
fenomene, obiecte între obiecte, corpuri între corpuri, supuse, 
ca atari, legilor fizico-chimice. Iar Eu care cuget sînt subiect. 
Da, vor zice fenomenaliştii, aşa este ; dar judecăţile mele logice 
nau nicio semnificaţie morală. Foarte bine ; dar eu nu cuget 


www.dacoromanica.ro 


42 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

numai, ci şi simt, voesc, etc. ; simt şi voesc şi părinţii, fraţii mei, 
etc, ? Logiceşte voiu trebui să răspund, zic aceşti filosofi: nu 
ştiu. Unii dintre ei vor adăoga însă că, din punct de vedere 
moral, practic, e cert că şi ei cugetă, simt şi voesc. Frumoasă 
logică ! vom zice noi. Iar ei : Dacă te temi de urmările morale 
ale logicei, dacă nu poţi face deosebire între teorie şi practică, 
lasă-te de filosofie ; înţelesul trebue să urmeze preceptele lui 
Epictet. Să vedem ce zice acesta de pildă : ,,In faţa oricărui 
lucru, ce te atrage, te satisface, ori ţi-e drag, nu uita a te în¬ 
treba, privindu-1 cu deamănuntul: La urma urmei, ce este 
acest lucru ? Ţii la o oală ! Zi : îmi place o oală ! S’a stricat 
cumva ? Nu-i mai mult decît o oală. Iţi săruţi copilaşul sau 
soţia ? Zi: sărut o făptură omenească ! Moare cumva ? N’ai de- 
ce-ţi pierde cumpătul". Pe scurt, în limba noastră : totul e 
Jenomen! 

Minunată teorie. Vine bărbatul acasă şi-şi găseşte soţia 
în braţele amantului; să se supere? nicidecum, deoarece şi soţia 
şi amantul sînt fenomene ! Mare înţelepciune ! Dacă filosofia 
duce la astfel de concluzii, ea e într’adevăr operă de nebuni — 
sau supraoameni. Oamenii de rînd ar trebui să fugă de ea ca 
de ciumă. Şi nu degeaba Romanii priviră la început cu ochi 
răi venirea filosofilor greci la Roma. Ori, dacă adevărul ar fi 
aşa, în zădar toată revolta noastră. Nicio indignare morală nu 
poate distruge adevărul — aşa zic filosofii. Şi bine zic. Dar 
să cercetăm, să cercetăm cu tot dinadinsul dacă acesta e ade¬ 
vărul adevărat. Numai dacă după temeinică cercetare vom 
găsi că ei au dreptate, vom depune armele şi ne vom declara 
învinşi. 

Să ne dăm însă seama că e vorba de viaţă şi moarte. 
Dacă solipsismul teoretic rămîne în picioare, se prăbuşesc şi 
toate temeliile moralei, toate zăgazurile ce se opun egoismului, 
loate piedicile ce stau în calea pornirilor istinctive, toate de¬ 
osebirile între bine şi rău, drept şi nedrept. Ajungem la indi¬ 
ferentism desăvîrşit, la amoralism complet şi la fatalism. 

Dar să vedem mai întîiu, dacă mintea ne împinge la aceste 
concluzii, dacă într’adevăr binele, frumosul, mila, simpatia sînt 
numai iluzii, „epifenomene", într’o lume nepăsătoare şi supusă 
unor legi eterne şi neschimbate şi care nu ţin seama de dorin¬ 
ţele şi sentimentele noastre. 

Pentru a descurca această problemă pe care au încîlcit-o 
filosofii, trebue să procedăm în mod sistematic. Acel „cogito 
ergo sum“ sau „sum res cogitans" înseamnă că exist numai Eu, 
şi nimic altceva. Ne imaginăm această stare de lucruri cam 
în felul că „lumea e un film reprezentînd conştiinţa mea”, 
sau : ,,Eu sînt identic cu filmul care rulează". Dar în acest 
caz eu n’aş putea spune, n’aş putea istorisi ce se petrece în acel 
film. N’aş putea istorisi nici altuia (fiindcă „altul" n’ar exista), 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


43 


nici mie, fiindcă Eu sunt filmul, istoria, aceeaş istorie şi totuş 
neîncetat alta. Mai mult: nici n’aş putea spune că se schimbă 
sau că rămîne aceeaş. Ca să pot face afirmaţiuni de un fel 
sau altul. Eu trebue să mă separ, să mă distanţez de ceea ce 
se întîmplă în film. Abia în acest caz mă nasc Eu şi se naşte 
lumea, subiectul şi obiectul. 

Această stare de început se poate reconstrui întrucîtva prin 
metafore, dar nu se poate explica prin vorbire, deoarece graiul 
omenesc exprimă o stare finală, desăvârşirea unei lumi în care 
subiectul şi-a dobîndit autonomia, independenţa de celelalte 
lucruri (cari, cum vom vedea, pot rămînea obiecte, dar pot fi 
şi ele subiecte). In „contemplarea pură” a unor evenimente, 
„reale sau fictive”, în natură sau la cinematograf şi teatru, ne 
pierdem pe noi şi trăim în acele evenimente, în istoria lumii. 
Lipseşte aci încordarea de a ne separa de lume, de a ne afirma 
individualitatea, de a crea lumea în afară de noi, depârtîndu-ne 
de ea. Cînd adormim, cădem în acea lume, care pentru „altul" 
e obiect, iar pentru noi ea nu mai este, fiindcă nu mai sîntem 
nici noi, nici lumea. Cînd vom muri, vom intra pentru tot¬ 
deauna în acea lume. Dar nici cuvîntul „totdeauna" n’are 
mciun înţeles pentru acea stare, în care termenii de prezent, 
trecut, viitor nu înseamnă nimic. 

Această taină a morţii nu este însă mai întunecată decît 
cea a naşterii. Nimene din noi nu ştie cînd s’a născut şi în ce 
lume a trăit înainte de naştere. Fiziologiştii, chimiştii şi 
medicii ne vor da „explicaţii" foarte judicioase despre cum se 
petrec lucrurile. Dar ne mulţumesc explicaţiile lor ? Fiecare 
din noi trăeşte, în stare de veghe, într’o lume a lui, dacă îşi 
dă seama că mai sînt lumi străine. El acceptă istoria altora 
despre sine, dar nu o ştie prin experienţă proprie. Ficţiuni 
poetice şi filosofice, cum e „anamneza" lui Platon, rămîn fic¬ 
ţiuni, nu sînt explicări. O ştiinţă despre ceea ce-am fost înainte 
de naştere şi ce vom fi după moarte nu avem. Sîntem nevoiţi 
să-i credem pe alţii sau să ne explicăm noi înşine într’un fel 
oarecare „fenomenul vieţii noastre". Dar nu ştim nimic hotă- 
rît. Ce înţelegem prin a şti ceva ? Dacă cel puţin acest lucru 
ar fi lămurit! Zic însă : Eu ştiu bine ce înseamnă a şti, şi ştiu 
ce ştiu, dar cum ştiu şi ce ştiu nu pot să-i explic nimănuia, 
deoarece sînt închis în lumea mea din care nu pot evada. 
Numai dacă cred ceea ce-mi spun alţii, situaţia se schimbă şi 
lumea capătă alt aspect. Pornind dela ceea ce ştiu Eu despre 
mine şi despre lume fără intervenţia altora, eu nu pot şti şi 
nici nu pot spune nimic. Şi, dacă Eu spun altora ceva despre 
mine şi despre lume, trebue s’o spun în aşa fel ca să creadă 
ei şi ca lumea lor să fie aceeaş ca lumea mea, creată de spu¬ 
sele lor. 

Deci : la baza structurii lumii „explicabile", „comunicabile" 


www.dacoromanica.ro 


44 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


stă condiţia itnerpretării comune, identice a lumii pentru o 
pluralitate de subiecte. Această lume, dacă nu există, trebue 
creată, construită. 

Că ea trebue construită şi nu e dată chiar dela începutul 
vieţii fiecăruia din noi, ne arată, pe de o parte, observaţia 
desvoltârii copiilor, şi, pe de altă parte, reflexiunea filosofică 
după terminarea construcţiei, sau, mai bine zis, după ce con¬ 
strucţia e considerată ca terminată. 

Individului uman i se oferă deci posibilitatea de a ieşi din 
lumea sa subiectivă, intrînd în comunicare, în comuniune, cu 
alţi indivizi, pentru a crea cu ei împreună o lume intersubiec- 
tivă, coerentă şi bine închegată. Această lume, în perfecţiunea 
ei ideală, este lumea fizicienilor. Dacă analizăm posibilităţile 
de „trăire împreună” a indivizilor umani, vom constata că lumea 
fizicienilor e una din lumile intersubiective ce se pot înfăptui, 
sau un aspect anumit al lumii intersubiective, desprins prin 
aplicarea unei metode specifice şi prin elaborarea unei tehnice 
speciale : a simbolurilor matematice. 


5. FENOMEN ŞI CORP 


Reflectînd asupra ceea ce sînt Eu, îmi dau seama că eu 
cred că sînt ceea ce mi-au spus alţii despre mine. Greşit am 
afirmat deci că trăesc în lumea mea, aşa cum îmi pare mie. 
Eu am evadat de mult din ea şi, încercînd a mă întoarce, observ 
că n’o mai pot face. Copiii mi se par a trăi încă fiecare în 
lumea sa proprie. Observăm cum îşi dau silinţă să iasă într’o 
lume mai largă, cum cred în ceea ce le spun alţii despre lume. 
Şi cu datele ce le stau lor la îndemînă şi pătrunzînd în înţe¬ 
lesul vorbelor altora ei amestecă cele două lumi, subiectivă şi 
obiectivă, pînă cînd rămîne cea obiectivă, ca reală, substanţială, 
neschimbată, pe cînd cea subiectivă devine palidă, ştearsă, nu¬ 
mai o „condiţie sensibilă" pentru construirea lumii inteligibile, 
a lumii cum este în sine. 

Aşa au pus problema raţionaliştii, dar au greşit, cum arată 
Kant, împotriva raţionalismului extrem (dogmatic) care susţine 
că acea condiţie sensibilă poate fi neglijată, deoarece cugetarea, 
intelectul, n’are nevoie de ea. Kant a legat formele gîndirii 
de sensibilitate şi s’a străduit mult să clădească lumea cqrpo- 
ială, fizică, din datele sensibilităţii ordonate de intelect. Dar : 
corpurile, la Kant, devin fenomene, intuiţii ale subiectului. In 
acest caz însă lumea e moartă şi filosofia devine un soliloquiu. 
Cu cine să vorbesc ? Cu un fenomen ! Şi ce înseamnă în acest 
caz, a vorbi ? 

Dacă mă fixez în situaţia „fizicianului" kantian, ceilalţi 
fizicieni sînt fantome : obiecte date în experienţa sensibilă care 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


45 


permit a aplica categoriile intelectului pentru a dobîndi o 
cunoaştere ! Ei simt supuşi legilor naturale, legilor cauzale, sînt 
pe deplin determinaţi, şi cele ce-mi spun ei şi cele ce scriu, sînt 
efecte ale unor cauze ce pot fi descoperite de psihologie. Altfel 
s’ar prezenta deslegarea problemei în cazul cînd Kant ar fi în¬ 
cercat să se întoarcă la lumea subiectivă, pur subiectivă, în 
care fenomenele nu sînt corpuri şi nici nu pot fi corpuri, ci 
sînt altceva. Aci e marea dificultate să spun ce sînt. Cîtă 
cerneală n’a fost risipită pentru a explica acest lucru ce pare 
atît de simplu ! Principiul „homo-mensurei“ al lui Protagoras 
implică o dificultate de care autorul încă nu-şi putea da seama. 
Prin graiu nu se poate explica ce este elementul dat nemijlocit 
subiectului. „Graiul“ presupune existenţa de mai multe su¬ 
biecte într’o lume intersubiectivă, într’o lume existentă pentru 
sine, în care subiectele sînt corpuri între corpuri. întoarcere 
în lumea pur subiectivă ar însemna să renunţăm la graiu ca 
mijloc de comunicare, înseamnă să renunţăm la lumea corpo¬ 
rală, şi să ne indentificăm cu ceea ce este, să cădem ca actori 
în istoria unor evenimente pe care noi, ca subiecte pure şi 
unice, nu o putem istorisi, decît prefăcîndu-o într’o istorie ce 
se petrece în afară de noi şi care nu ne priveşte pe noi ci pe 
alţii. 

Trebue să proiectăm deci ceea ce în lumea subiectivă sîn- 
tem noi în afară de noi, afirmînd că acestea nu sîntem noi. 
Dar ca să rămînem totuşi şi noi şi lumea în afară de noi, noi 
zicem că lumea este reprezentarea noastră, pe cînd noi rămî¬ 
nem altceva, zicem, senzaţie. Iar reprezentarea nu este decît 
ceea ce am fost noi şi a devenit altceva : lumea exterioară. 

Această primă „diferenţiere a ceea ce este“, nu e însă o 
operaţiune logică, ci rezultatul efortului organismului viu, în 
clipa ce se naşte, de a se separa, de a se distanţa de ceea ce 
nu este el. Efortul trebue repetat neîntrerupt şi toate „sen¬ 
zaţiile" trebuesc ordonate şi deosebite de „reprezentări", pentru 
a păstra distanţa între subiect şi obiect. 

De aci nu rezultă nicidecum posibilitatea de a trece la un 
sistem de filosofie de felul celui al lui Schopenhauer, deoarece 
această separaţiune trebue menţinută prin efort neîntrerupt — 
ea nu este nicicînd definitivă şi terminată. Dacă ar fi defini¬ 
tivă, subiectul ar fi din vecie şi ar fi prin firea lui nemuritor 
şi separat de lume. El se trezeşte însă numai înăuntrul unei 
lumi care îl aruncă şi ea în afară de ea, dar care, pe de altă 
parte, e creată de subiect (ca reprezentare a sa). 

Consolidarea lumii precum şi consolidarea subiectului se 
petrece însă printr’un lung proces de relaţii, hotarele între 
subiect şi obiect fixîndu-se din caz în caz, şi niciodată în aşa 
fel ca să se ajungă la o delimitare terminată şi neschimbată. 
Limita extremă a fost atinsă prin postularea existenţei subiec- 


www.dacoromanica.ro 


46 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tului independentă de lumea-obiect, ca o condiţie pentru co¬ 
municarea a ceea ce este subiectul şi ce este obiectul. Acea¬ 
stă operă de separaţiune completă între subiect şi obiect a 
înfăptuit-o ştiinţa. Ea i-a luat subiectului tot ce-1 leagă de 
lume, definindu-1 ca „inteligenţă pură“ care prin cugetarea sa 
construeşte lumea-obiect. 

Dar în acest caz subiectul nu poate crea decît o lume des- 
brăcată şi ea de orice însuşire ce ar apropia-o de subiect şi 
,i-ar turbura seninătatea gîndirii : lumea devine pur cantitativă, 
corporală, geometrică, deosebită de subiectul calitate pură — 
spirit curat. Linia de demarcaţie între subiect şi obiect nu 
mai este cea între cantităţi, ci cea între spirit şi materie. Su¬ 
biectul nu se separă ca un corp de celelalte corpuri, ci el apar¬ 
ţine ca corp lumii-obiect, pe cînd subiectivitatea sa iesă din 
spaţiul corpurilor într’o nouă dimensiune : a spiritualităţii. 
Această apariţie a spiritului, pe lîngă şi pe deasupra lumii în 
care individul uman este corp între corpuri, ni se înfăţişează 
ca o nouă problemă filosofică. Orice s’ar spune şi oricum s’ar 
spune, existenţa unui spirit, sau a spiritului în general, nu 
poate fi considerată din capul locului ca un adevăr, cum de- 
altminteri nici existenţa materiei şi a corpurilor materiale n’a 
fost „demonstrată". 

Filosofia s’a încurcat aci în contradicţii şi aberaţii care 
numai cinste nu-i fac. 

Dar oare se pot în general deslega aceste probleme ? 

S’ar putea încerca o altă delimitare între subiect şi lumea- 
obiect, dîndu-i subiectului şi corpul său, deci tăind Universul 
în două părţi corporale, din care una e reprezentată prin Eul- 
trup, iar cealaltă prin toate celelalte corpuri. Dar observaţia 
ne arată şi dovedeşte că „trupul meu“ stă într’o strînsă legătură 
cu lumea corporală exterioară, face parte integrantă din ea, 
aşa încît nici nu poate fi vorba de o separaţiune a sa bine 
definită. Ceea ce se poate stabili prin cercetări „fizico-chi- 
mice“ sint normele după care se petrec aceste relaţii, care dau: 
ca rezultat păstrarea „individualităţii corporale” a Eului. Bio¬ 
logia ne dă. în această privinţă, informaţii cît se poate de com¬ 
plete. Rămine însă neexplicat „principiul individuaţiunii" — 
in tot domeniul vieţii. Acest principiu, se spune, nu poate fi 
de ordine materială, ci pare a fi de natură „spirituală". Prin 
asta am ajuns iarăş la linia de demarcaţie între Eu şi Lume,. 
prin care trupul e dat lumii exterioare şi supus legilor fizico- 
chimice în aspectul lor biologic. Adică procesele biologice nu 
răstoarnă legile fizico-chimice, ci le confirmă şi în domeniul 
vieţii. Ceea ce e nou în acest domeniu este numai efectul 
produs de o anumită combinaţie, o anumită organizaţie a ele¬ 
mentelor materiale, adică sensibilitatea materiei. 

Dar, în această explicaţie, se dă uitării punctul de plecare.. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


47- 


Adică : elementele cu care operează fizicienii sînt ele însele 
„reprezentări" ale Eului, deci presupun, pentru a fi cercetate 
şi explicate, existenţa cugetării. Obiecţiunea lui Leibniz 
împotriva lui Locke rămîne bine întemeiată : Nempe nihil est 
in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. 
Dela materia corporală nu putem pătrunde la explicarea naturii 
spiritului. „Senzaţia" rupe continuitatea proceselor fizico-chi- 
mice şi ne constrînge să ne amintim că obiectul cercetării pre¬ 
supune existenţa unui subiect pentru care acele procese sînt 
reprezentări, el însuşi rămînînd senzaţie, adică ceva deosebit şi 
distanţat de lumea exterioară. „Senzaţia" deci introduce o de¬ 
limitare care iese din posibilităţile de explicare ale „fizicei”. 
Ea nu mai îngădue aruncarea corpului meu în mulţimea obiec¬ 
telor lumii exterioare, ci îi dă un loc privilegiat (dacă putem 
spune aşa), ridicîndu-1 la rangul de „subiect”, faţă de obiectele- 
fenomene. 

Dar se’nţelege că termenul de senzaţie n’are pentru noi 
acelaş înţeles ca la Locke şi la ceilalţi „sensualişti”. 

„Senzaţie” înseamnă numai că în ceea ce este s’a întîm- 
plat un eveniment care a despărţit „ceea ce este” în subiect 
şi obiect, senzaţia fiind semnul (indicele) sferei subiective, pe- 
cînd sfera obiectivă poate fi însemnată prin termenul de „re¬ 
prezentare”. In terminologia curentă şi „reprezentarea” este 
subiectivă, este „reprezentarea unui subiect”. Din acest punct 
de vedere însă tot ce este ar fi ceva „ subiectiv”, ar fi numai 
,.subiect”. La acest rezultat au îijuns fenomenaliştii extremi. 
Dar noi vrem să evităm consecinţele la cari au ajuns ei, adică 
la postulatul unui subiect transcendental pentru care relaţia 
„subiect-obiect” intră în înăuntrul conştiinţei transcendentale. 
Ei deosebesc deci de Eul transcendental un „Eu fenomenal” în 
relaţie cu un obiect fenomen. Pentru noi senzaţia este subiec¬ 
tul, iar reprezentarea este obiectul, deci nici senzaţia nici re¬ 
prezentaţia nu sînt ale subiectului. 

Dar noi zicem că sînt ale subiectului şi toată lumea zice 
aşa. Noi n’avem intenţia să ne războim cu toată lumea, creind 
o nouă terminologie sau sohimbînd înţelesul termenilor obiş¬ 
nuiţi. Intr’adevăr şi senzaţia şi reprezentarea sînt ale subiectu¬ 
lui dacă există mai multe subiecte. 

Dacă renunţ deci la construcţia Eului transcendental, (con¬ 
strucţie care opreşte demonstraţia unei conştiinţe străine), „Eul 
fenomenal” e subiect în adevăratul înţeles al euvîntului, dar 
acest subiect nu numai că poate fi, dar trebue să fie obiect pen¬ 
tru alte subiecte. In acest caz acordul nostru cu toată lumea e 
restabilit şi termenii îşi păstrează înţelesul lor obicinuit. 

Dar între punctul nostru de plecare şi înfăptuirea acestui 
acord trebue să intercalăm o verigă de legătură, pe care filo- 
sofia şi ştiinţa au rupt-o şi au pierdut-o. 


www.dacoromanica.ro 


48 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


6. TEORIA ŞI CRITICA CUNOAŞTERII 

Marea descoperire a filosofiei modeme a fost că noi nu 
putem şti ce şi cum este obiectul fără subiect, acel „Ding an 
sich“ al lui Kant. Dar Kant nu s’a îndoit de existenţa lumii, 
chiar dacă n’ar exista un subiect care s’o cunoască ; el neagă 
numai posobilitatea de a o cunoaşte aşa cum este în sine, zi- 
cînd că noi o cunoaştem numai aşa cum ne apare nouă, deci 
ca fenomen. 

Nici eu nu mă îndoesc de existenţa lumii, nu pretind deci 
că lumea se naşte odată cu mine şi dispare cînd dispar eu. 
Afirmăm deci că există Universul, chiar cînd n’ar fi dată 
rncio „conştiinţă”. Pe de altă parte, dacă, precum constatăm, 
se iveşte o conştiinţă, ea sau cunoaşte Universul în totalitatea 
sa, sau numai în parte, şi, sau în mod perfect sau imperfect. 

Să începem cu cazul cel mai simplu. Ar fi dat Universul 
( =" tot ce este) şi o conştiinţă. Conştiinţa ar înregistra tot ce 
este, dar ar fi deosebită de tot ce este, ea ar fi numai expresia 
a tot ce este aşa cum se oglindeşte într’însa. Ni se impune 
deci să facem distincţia precisă între ceea ce este aşa cum este 
si expresia sa în sau prin conştiinţă. 

Mai departe : ceea ce este poate rămînea neschimbat, sau 
se schimbă ; conştiinţa înregistrează numai ceea ce este (fie 
că nu se schimbă, fie că se* schimbă) sau ea însăş se poate 
schimba, adică poate înregistra faptele în diferite feluri. 

Unii filosofi au susţinut că ceea ce este nu se schimbă, 
astfel că toate schimbările ce le constată conştiinţa trebuesc 
atribuite naturii conştiinţei, felului de înregistrare ; alţii sus¬ 
ţin că conştiinţa rămîne neschimbată, aşa că toate schimbările 
îşi au originea în ceea ce este. Diferitele sisteme filosofice au 
arătat care simt consecinţele logice din cele două propoziţiuni. 
Mi se pare însă că imaginea lumii rămîne aceeaş, fie că lumea 
se schimbă şi conştiinţa rămîne identică, fie că lumea e identi¬ 
că şi conştiinţa se schimbă — dacă într’adevăr lumea se găse¬ 
şte în faţa unei singure conştiinţe. Să reluăm comparaţia cu 
filmul şi spectatorul. Dacă filmul ce rulează e lumea şi spec¬ 
tatorul reprezintă singura conştiinţă care înregistrează ceea ce 
se petrece în film, e cu desăvînşire indiferent (şi cu neputinţă 
de deosebit) dacă schimbările se petrec în flim sau în con¬ 
ştiinţă. Adică, ne-am putea imaigina că conştiinţa funcţionează 
ca un aparat cu diferite şi variate organe de recepţie aşa că 
ceea ce este, deşi rămîne neschimbat, îşi schimbă neîntrerupt 
aspectul prin felul de înregistrare. Acelaş efect s’ar produce, 
dacă aparatul ar înregistra exact numai ceea ce se petrece în 
film, fără ca să introducă el însuş o variaţie. Dar rezultatul 
ar fi acelaş chiar pentru cazul cînd şi în film şi în aparat s’ar 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


49 


petrece schimbări, adică situaţii identice în film ar fi înregi¬ 
strate altfel în conştiinţă şi, pe de altă parte, schimbări în 
film s’ar prezenta în conştiinţă ca situaţii identice. 

Noi nu cerem, pentru această condiţie iniţială a cunoaşte¬ 
rii, decît ca filmul şi conştiinţa spectatorului să nu se acopere, 
să nu coincidă ; noi cerem deci ca conştiinţa să perceapă ceva 
ce este în afară de ea, deci ca spectatorul să nu fie actor în 
film. Nu putem zice totuş că filmul este „reprezentarea" spec¬ 
tatorului, ci noi am zis : filmul este reprezentare, spre deose¬ 
bire de care spectatorul este senzaţie. S’ar putea spune şi in¬ 
vers : filmul este senzaţie şi spectatorul reprezentare ; dar am 
ales termenii în aşa fel ca să ne înlesnim trecerea la termi¬ 
nologia curentă, în care „reprezentarea" şi „senzaţia" îşi au 
înţelesul lor bine definit. Pentru condiţia iniţială e vorba nu¬ 
mai de o separaţiune a duor serii de evenimente paralele, unde 
o serie e expresia celeilalte fără să se confunde. 

Psihologia ar trebui şi ea să pornească dela această con¬ 
diţie iniţială, căci „introspecţia" nu ne dă alte desluşiri decît 
această diferenţiere primordială a datelor nemijlocite ale con¬ 
ştiinţei. Acest punct de plecare ar scuti-o de multe probleme 
inutile. Aşa, unitatea conştiinţei, a Eului, nu prezintă nicio 
dificultate şi nu constitue o problemă iniţială, deoarece în 
această situaţie nu există decît o singură şi unică conştiin¬ 
ţă. Tot astfel nu există problema materie-spirit sau trup-suflet, 
deoarece „datele" încă n’au nici-o semificaţie de acest fel. Ci : 
rulează un film şi e înregistrat; sau : funcţionează un aparat 
care proiectează o serie de imagini ; sau : rulează un film şi 
funcţionează un aparat, fără să putem spune dacă filmul e 
proiectat sau numai • înregistrat de aparat. Dar: aparatul este 
senzaţie, filmul e reprezentare, iar senzaţia este expresia re¬ 
prezentării şi invers. 

Acest proces fundamental şi iniţial trebue desprins din 
procesele cu mult mai complicate cînd spectatorul intră în 
film, care însă nu rulează pe o pînză, ci în spaţiul cu trei di¬ 
mensiuni, cînd deci figurile din film ies ele însele din pînză 
şi populează sala de cinematograf. Acesta e momentul drama¬ 
tic şi hotărîtor pentru spectator. In această clipă contemplarea 
şi visarea trebue să fie sfîrşite şi să înceapă lupta „corp la corp”. 
Acel aparat de înregistrare şi proiecţie trebue să-şi dobîndea- 
scă „conştiinţa de sine", să se separe nu numai de „filmul- 
reprezentare", ci de „formele corporale" din film, cari au s㬠
rit din pînză şi îl ameninţă din toate unghiurile. Să ne imagi¬ 
năm că într’un film e reprezentată o vînătoare de lei şi că 
într’un moment dat un leu ar sări din pînză în sală. Toată 
situaţia s’ar schimba şi toată teoria cunoaşterii ar dobîndi alt 
aspect. Afirmaţia că acel leu e reprezentare şi Eu sînt sen¬ 
zaţia care exprimă acea reprezentare, ar fi o glumă destul de 
slabă — pentru un om adult. Căci, întîiu eu mi-aş da seama că 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti 4 

www.dacoromanica.ro 


50 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


nu mai am în faţa mea un film de cinematograf, ci că „for¬ 
mele” cari se mişcă sunt fiinţe reale, adică corpuri în spaţiu. 
Un copil ar putea crede însă, privind la un film, că are aface 
cu fiinţe vii şi corpuri în spaţiu, deşi în realitate nu sînt decît 
imagini plane. Aşa, privind la nouri, ne putem combina o scenă 
de cinematograf cu monştri cari îşi schimbă forma şi se luptă 
între ei, deşi n’avem decît schimbări de lumină, umbră şi 
colori. 

Mişcarea în adîncime „în toate direcţiile”, creează o nouă 
lume, pe cea a corpurilor, iar Eul se găseşte corp între corpuri. 
Acel prim pas de diferenţiere a senzaţiei de reprezentare ne dă 
un tablou plan, în două dimensiuni, pecînd. orice „eveniment” 
ulterior, orice schimbare ce intervine fie în reprezentare sau 
în senzaţie transformă ceea ce este într’o mulţime de corpuri, 
între care se găseşte şi corpul meu. 

Acel aparat de înregistrare ia acum o formă precisă, bine 
conturată, despărţită şi distanţată de toate celelalte forme ce 
se mişcă în spaţiu. De aci înainte toată cunoaşterea nu se rriai 
desfăşoară în sfera subiectivă, unde n’avem decît raportul 
între senzaţie şi reprezentare, ci în spaţiul cu trei dimensiuni, 
unde ceea ce este se prezintă ca schimbări de raporturi între 
corpuri. 

De aci înainte „fizica" intră în toate drepturile ei şi are 
cîmp larg de experienţe. Fizicianul poate neglija c ondiţunile 
subiective ale cunoaşterii, întrucît reprezentările sale au de¬ 
venit corpuri în afară de el, iar senzaţiile separă de celelalte 
corpuri, corpul său, care poate fi considerat însă şi ca repre¬ 
zentare cînd nevoia experimentării o cere. 

Orice corp anume, cum ne învaţă fizica, e indistructibil, 
deşi se poate descompune şi diviza. In lumea corporală toate 
prefacerile sînt schimbări de formă, de compoziţie a elemen¬ 
telor cari se combină în forme diferite, fie că elementele sînt 
omogene sau eterogene. Această din urmă problemă, cată s’o 
rezolve ştiinţa fizică. Pentru noi ajunge să constatăm stabili¬ 
tatea substratului „material" şi posibilitatea de a identifica 
formele în cursul prefacerilor materiale, fie că fixăm şi re¬ 
cunoaştem aceeaş formă, fie că clasificăm formele în „tipuri", 
clase, genuri, specii etc., prin diferite experienţe şi metode 
(logice şi fizice). Experienţa ne. arată anume că prefacerile 
formelor nu se petrec în mod haotic şi întîmplător, ci după 
anumite legi. Noi ne străduim să descoperim aceste legi, să 
ştim „din ce cauză” s’au întîmplat diferitele prefaceri. Noi stu¬ 
diem după care norme şi regule se combină elementele mate¬ 
riale pentru a produce diferite schimbări în lumea corpurilor. 
In această privinţă fizica a făcut progrese enorme şi ea înain¬ 
tează mereu în cunoaşterea naturii. Natura, zice fizica, e un 
sistem coerent de elemente materiale, cari se combină după 
legi fixe şi produc, în combinarea lor, corpuri (nori, planete, 
luni, plante, animale, munţi, mări, pietre şi nisip). 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


51 


Chimia a înregistrat „elementele" descoperite pînă acuma 
şi caută să descopere toate elementele cîte există în Univers. 
Numărul elementelor pare a fi finit, dar nu se ştie dacă şi can¬ 
titatea lor e finită sau infinită, apoi sînt diferite alte probleme 
de rezolvit: d. ex. structura infinitului mic, a atomului, şi — 
în sfîrşit — problema generală a energiei şi materiei. Mai 
rămîne şi problema originei Universului şi a viitorului său, 
deci problema istoriei Universului. Fizica trebue să treacă 
astfel în filosofie propriu zisă, avînd cuvînt hotărîtor în încer¬ 
cările de deslegare a problemei cosmologice, cari trebue să 
tină seama de felul cum este prezentată şi deslegată problema 
ontologică. 

Frumoase şi interesante probleme, cari deschid perspec¬ 
tive spre infinit şi ne împing la cercetări neîntrerupte pentru 
a ridica vălul subt care se ascunde marea taină a Universului. 

In acest avînt şi în aceste nădejdi intervine teoria şi cri¬ 
tica cunoaşterii şi ne aruncă într’o reţea de îndoeli şi între¬ 
bări în care ne sbatem ca peştele prins tocmai în clipa cînd 
înota mai îndrăsneţ şi mai voios în elementul său, crezînd că 
nimic nu-1 împiedică să descopere toate adîncimile şi toate 
depărtările. 

„Ia’n priveşte înapoi, îi zice această teorie, şi vezi de unde 
ai pornit şi cu ce mijloace ai pornit în căutarea adevărului ! 
Tu nu vezi că marea ta infinită nu este decît o baltă şi tu o 
broască neputincioasă, iar fizica ta numai un orăcăit ridicol, 
cu care vrei să storci admiraţia celorlalte broaşte !“ 


7. CONSTRUCŢIA SPAŢIULUI 

Ne oprim la rezultatul că subiectul, prin mişcare în toate 
direcţiile construeşte spaţiul, în care dînsul se găseşte ca 
un corp între corpuri. 

Dar susţinem că spaţiul nu e dat nicicînd ca reprezentare, 
sau, cu alt termen, ca intuiţie, ci e creiat prin mişcare con¬ 
tinuă, prin separaţiunea neîncetată a corpului meu de celelalte 
corpuri. Toţi filosofii vreau să arate ce este spaţiul. Această 
problemă poate fi atacată din diferite puncte de vedere şi o 
deslegare definitivă nu există. Nici noi nu vom pretinde că 
am găsit rezolvirea adevărată. Ne oprim la constatarea că 
orice fiinţă înzestrată cu sensibilitate şi avînd posibilitatea să 
se mişte în toate direcţiile, — construeşte spaţiul. Eu mă se¬ 
par şi mă distanţez de celelalte corpuri, cari şi ele la rîndul lor 
sînt în neîntreruptă mişcare. La întrebarea : ce este spaţiul 
nu se poate răspunde în mod univoc şi printr’o definiţie 
precisă — deoarece lipseşte genul proxim şi diferenţa speci¬ 
fică şi nici nu se poate da o definiţie prin enumerarea tuturor 


www.dacoromanica.ro 


52 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


liotelor acestui concept. Ca să ştim ce este spaţiul trebue să 
ştim mai întîiu ce este un corp şi ce este mişcarea. Dar noţiu¬ 
nea de corp implică pe cea a spaţiului şi pe cea a mişcăm. 
Definiţia lui Kant zicînd că spaţiul este forma intuiţiei, n’are 
niciun înţeles. A intui înseamnă a şti nemijlocit, a cunoaşte în 
temeiul simţirii imediate. Dar pentru a cunoaşte un corp, eu 
trebue să pun în funcţiune toate simţurile pentru a mă sepa¬ 
ra şi distanţa pe mine ca corp de acel corp. Prin mişcarea 
cehilor se reliefează planul colorat şi luminat, se ordonează 
planurile în adîncime (nu numai în extensiune bidimensională). 
Dar intervine aci şi pipăitul, auzul, depărtarea şi apropierea 
de corp, mişcarea între corpuri, măsurarea lor etc., pentru a 
construi corpul în toate dimensiunile sale. Toate aceste opera¬ 
ţiuni creează spaţiul; dacă spunem că ele au loc în spaţiu 
această afirmaţie presupune terminarea operaţiunilor din cari 
lumea corpurilor a ieşit pe deplin ordonată. 

Experienţa subiectivă ne conduce pînă la această credinţă 
că există corpuri în spaţiu, cari se mişcă, se deplasează în 
toate direcţiile fără să fie dată altă limită decît „impenetrabi- 
litatea“, adică imposibilitatea ca un corp să ocupe locul altuia. 
Aci speculaţiile cu infinitul mic şi infinitul mare, cu divizi- 
bilitatea corpurilor etc., are un cîmp larg pentru construcţii 
savante, dar şi pentru rătăcire. 

Cerem însă ca orice construcţie şi orice teorie să se înte¬ 
meieze pe experienţă, pe fapte. Dacă n’am ajuns nici la infi¬ 
nitul mare, nici la infinitul mic, trebue să mărturisim că deo¬ 
camdată şi pentru noi, lumea corporală e finită. Hotarele sînt 
fixate prin cunoaşterea noastră a corpurilor existente, măsura¬ 
te, cîntărite, analizate, ordonate în relaţiile lor. Fizica deci, ca 
ştiinţă a corpurilor, trebue să se oprească la aceste hotare. Ea 
le poate lărgi, dar nu poate sări peste ele. 

Şi totuş ea trebue să treacă dincolo, cel puţin cu un pas. 
Aceasta e condiţiunea de bază pentru a putea istorisi, comu¬ 
nica rezultatul cercetărilor. Anume : rămînerea înăuntrul ho¬ 
tarelor, înăuntrul naturii'ar însemna că există un singur fizi¬ 
cian, care cercetează natura, fără a ajunge nicicînd la cunoa¬ 
şterea ei. Fiecare dintre noi s’ar mişca în lumea corpurilor şi 
ar înregistra experienţele sale în relaţiile sale cu corpurile 
dinprejurul său. Aşa cum face fiecare animal, sau cum ni se 
pare că face orice animal, — deşi unele animale depăşesc şi 
ele hotarele experienţei pur subiective. Omul, în relaţiile sale 
cu alţi oameni, consideră dela o anumită fază a desvoltării 
individuale, construcţia lumii corporale ca terminată şi trece 
la construcţia unei lumi cu o nouă dimensiune — pe care o 
putem numi a patra, pentru a păstra terminologia obicinuită. 
Omul istoriseşte ceea ce ştie el despre corpurile cu care a 
venit în contact, el deosebeşte deci de lumea care este lumea 
care a fost, şi anume o lume în care corpurile erau altfel, în 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


53 


altă constelaţie. Lumea prezentă este rezultatul unor schim¬ 
bări ce s’au petrecut înainte şi pe cari povestitorul le-a 
cunoscut, le ştie. Peste lumea pur fizică, corporală, se ridică 
şi trebue să se ridice, la om, lumea istorică, prin faptul că oa¬ 
menii îşi pot comunica întreolaltă experienţele lor individuale. 
Dar timpul acesta istoric trebue deosebit de timpul fizic, care 
e dat prin mişcare (prin deplasarea) corpurilor, deci prin 
construcţia dimensiunii a treia. Numai simpla extensiune, 
(senzaţia şi reprezentarea în stare de contemplare, de expe- 
riere nemijlocită) este fără timp. Această stare iniţială e cu 
totul imaginară, inefabilă şi indescriptibilă şi ne-o putem re¬ 
constitui intrucîtva prin prinderea unor momente de „con¬ 
templaţie pură“, sau prin acea stare între somn şi veghe, cînd 
imaginile se perindează fără consistenţă şi lumea corporală se 
destramă într’o succesiune de tablouri. La teatru, la cinema¬ 
tograf, la un concert, înaintea unui tablou ce ne „captivează 1 *, 
putem avea astfel de clipe de „uitare de sine”. Intr’o astfel 
de stare însă stărue diferenţierea între senzaţie şi reprezentare, 
cu o condiţie minimă a „contemplării**, sau a „intuiţiei pure**, 
care ne face să „trăim** ceea ce se petrece pe scenă, să „trăim** 
o simfonie etc. Expresia germană de „Einfuhlung” (empatia) 
ne apropie de înţelegerea acestei stări, dar şterge prea mult 
condiţia diferenţierii, deoarece „însimţirea” ar însemna chiar 
intrarea spectatorului în scenă, pe cînd contemplarea cere toc¬ 
mai separaţiunea sa de scenă. Visul ar fi o însimţire fără 
această condiţie. 

Cînd senzaţia ia corp prin mişcare, se introduce o nouă 
dimensiune (a treia), care reprezintă timpul fizic, măsurat 
prin succesiunea senzaţiilor şi a reprezentărilor şi schimbarea 
relaţiilor lor. In felul acesta se naşte spaţiul în trei dimen¬ 
siuni, măsurat prin deplasarea (mişcarea) corpurilor, al acelo¬ 
raşi corpuri , într’o lume corporală identică şi care îşi schim¬ 
bă aspectul prin schimbarea raporturilor între aceleaşi cor¬ 
puri. 

După ce se postulează terminarea şi desăvîrşirea lumii 
corporale, ea ne dă posibilitatea să istorisim, adică să adău¬ 
găm o nouă dimensiune : timpul istoric, şi o nouă lume : lu¬ 
mea istoriei, în care orice corp poate să dispară din punct de 
vedere fizic (prefăcîndu-se în alt corp sau în alte corpuri), 
rămînînd totuş ca ceea ce a fost. 

Evadarea din lumea fizică în lumea istoriei înseamnă 
însă că istoria ne introduce într’o lume metajizică sau, mai 
bine zis, hyperfizică (suprafizică). 


www.dacoromanica.ro 


54 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


8. CĂDEREA FILOSOFIEI IN ROBIA FIZICEI 

îndoielile cari s’au ivit şi cari au dat naştere filosofiei au 
isvorît din faptul că în înaintarea spre descoperirea cauzelor 
cari produc prefacerile „corpurilor* 1 , aceste cauze au fost cău¬ 
tate „dincolo** de corpuri. Nu s’a pus adică întrebarea, dacă 
ştim într’adevăr ce sînt corpurile, ci s’a presupus din capul 
locului că avem intuiţia lor, deci o ştiinţă nemijlocită despre 
dînsele. Problema era numai de a cerceta corpurile în compo¬ 
ziţia lor, de a pătrunde pînă la elementele corpurilor şi a 
descoperi legile după cari aceste elemente se combină dînd 
formele corporale individuale „intuite**. Omul de ştiinţă n㬠
zuia deci să imite natura, să producă în mod artificial (în la¬ 
borator) ceea ce natura produce în mod spontan — fără in¬ 
tervenţia unei voinţe. 

Din această ocupaţie au rezultat ce-i drept multe descope¬ 
riri şi invenţii foarte folositoare, dar setea de cunoaştere n’a 
fost satisfăcută. Dimpotrivă, curiozitatea ştiinţifică odată deş¬ 
teptată şi pornită pe drumul cercetării „desinteresate”, deveni 
tot mai chinuitoare tocmai prin faptul că orice cercetare tre- 
bue să se oprească la o limită precisă, dincolo de care nicio 
străduinţă şi niciun avînt nu poate trece. 

Această constatare a împins la scepticism şi la cercetarea 
puterii noastre de cunoaştere. Problema noologică deveni pro¬ 
blema filosofică propriu zisă şi dela Descartes încoace ea stă 
în centrul preocupării filosofiei. 

Fizicienii înaintară pe calea ştiinţei pozitive, care presu¬ 
pune existenţa unei lumi corporale supusă unor legi stabile. 
După concepţia lor, „natura” n’are taine şi nu poate avea taine. 
Chestiunea e numai de a continua cu stăruinţă cercetările, cari, 
în sfîrşit, vor desvălui toate tainele naturii. Din cînd în cînd 
se ivesc îndoieli şi în domeniul fizicei, dar aceste „accese” filo¬ 
sofice ale fizicienilor nu sînt decît întîmplări neînsemnate cari 
nu opresc înaintarea cercetărilor. Filosofii însă au observat de 
mult că aci nu poate fi vorba de o înaintare în cunoaştere, ci 
numai de o lărgire şi îmbogăţire a cunoştinţelor. Progresarea, 
dacă vrem să întrebuinţăm acest termen, se referă la aplica- 
ţiunile practice ale cunoştinţelor, dar nu la puterea de cunoaş¬ 
tere însăş, care a rămas aceeaş. Bogăţia cunoştinţelor adunate, 
perfecţionarea metodelor şi a instrumentelor de cercetare a 
„naturii”, foloasele practice realizate în urma cercetărilor de 
laborator, au dat impresia că omul a progresat enorm în cu¬ 
noaştere şi că într’o vreme mai scurtă sau mai lungă va şti 
toate, va fi atotştiutor. S’ar presupune deci că prin această 
ştiinţă se vor descoperi toate tainele naturii. Acest optimism 
robust al fizicienilor e tulburat din cînd în cînd de crize de tot 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


55 


felul, dar nu poate fi zguduit din temelii, mai ales că glasul 
filosofiei a slăbit foarte mult, ea însăş intrînd dela începutul 
timpurilor moderne în slujba ştiinţelor pozitive. Din roaba teo¬ 
logiei ea a devenit servitoarea umilă a fizicei. 

înţelegem ca un Descartes şi un Leibniz să fi fost încîntaţi 
de emanciparea filosofiei de teologie, dat fiind că erau con¬ 
vinşi că raţiunea este sau va fi în stare să progreseze în pute¬ 
rea ei pînă a cunoaşte toate tainele Universului, chiar cele din¬ 
colo de hotarele lumii fizice, corporale. Pentru ei, existenţa 
substanţei spirituale era tot atît de sigură şi de evidentă, ca şi 
cea a substanţei corporale, ba chiar mai evidentă. Ei nu erau fizi¬ 
cieni în înţelesul de azi, ci metafizicieni, iar fizica era pentru 
ei numai o pregătire pentru deslegarea problemelor metafizice, 
înaintarea dela fizică la metafizică li se părea nu numai posi¬ 
bilă, ci şi necesară şi naturală. De aceea ei nu şovăiră să pro 
clame strînsa unire între filosofie şi ştiinţă, în care unire însă 
filosofia avea rolul unei teologii raţionale în stare să înlocuias¬ 
că religia. 

Altfel se prezintă situaţia decînd scepticismul zgudui din 
nou încrederea în puterea raţiunii de a pătrunde pînă la zei¬ 
tate. Filosofia căzu dela locul ei privilegiat, mai ales că creşte¬ 
rea cantitativă a ştiinţei îi îngustă tot mai mult locul şi o îm¬ 
pinse tot mai mult spre margine. In acest fel filosofia se văzu 
nevoită să aleagă din două una : sau să se întoarcă pocăită în 
slujba teologiei sau să prefere a rămînea într’o situaţie subor¬ 
donată şi umilitoare în slujba ştiinţei. Kant i-a pus problema 
în mod lămurit şi i-a arătat drumul adevărat. Dar ea a prefe¬ 
rit, de teama teologilor (nu a teologiei), să rămîie în slujba 
ştiinţei şi să se ocupe aci cu chestiuni sterile, cu rămăşiţele l㬠
sate de ştiinţă, fără să-şi poată cuceri un loc de cinste. Ea e 
tolerată mai mult, decît cinstită, mai ales de cînd materialis¬ 
mul ucise în fizicieni orice pornire spre gîndire filosofică. 

Noi vrem să scoatem filosofia din această situaţie umili¬ 
toare, înoind încercarea lui Kant, de a înlătura ştiinţa pentru 
a face loc credinţei. Dar drumul pe care vom merge spre aceas¬ 
tă ţintă nu va fi cel al lui Kant. Noi vom evita saltul în trans¬ 
cendent pe care îl face Kant, în trecerea sa dela Critica raţiu¬ 
nii pure la Critica raţiunii practice. 

încercarea e grea şi anevoioasă, dar nădăjduim să o ducem 
la bun sfîrşit, întrucît în cîteva lucrări preliminare ne-am pre¬ 
gătit şi lămurit punctul de plecare. Dificultatea stă în a nu 
cădea în subtilităţi şi sofisticării cari să înohidă mulţimii citi¬ 
torilor intrarea în scrierea noastră. Preferim să părem mai pu¬ 
ţin adînci şi subtili, dar să fim înţeleşi. 


www.dacoromanica.ro 


56 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


9. IDENTITATEA LUMII CORPORALE 

Fiecare din noi e înconjurat de o mulţime de lucruri, (o- 
biecte, corpuri). Presupunem că mă aflu într’o cameră împreu¬ 
nă cu mai mulţi oameni şi toţi ne îndreptăm atenţia asupra 
unui obiect, zicem o masă. Există deci acea masă, dar văzută 
de mai mulţi. Se spune : există atîtea „imagini” (reprezentări) 
ale mesei cîţi oameni sînt (sau mai bine zis cîţi ochi sînt), şi, 
pedealtă parte, o singură masă, ca obiect sau corp. Masa-obiect 
ar fi deci identică pentru toţi oamenii, şi e una, pecînd „ima¬ 
ginile” mesei sînt multe şi diferite, deoarece fiecare „subiect” 
vede masa din altă parte şi în conformitate cu felul cum func¬ 
ţionează ochii săi. 

Dar propoziţia : „acolo e o masă” e rezultatul unor proce¬ 
se foarte complicate. Ea n’are un înţeles decît pentru un om 
într’un anumit stadiu de desvoltare şi presupune acuma şi re¬ 
laţii cu alţi oameni, din cari a rezultat posibilitatea de comuni¬ 
care a ceea ce vedem şi constatăm. Pentru un copil mic, zicem 
de două săptămîni, propoziţia aceasta scrisă sau vorbită n’are 
acelaş înţeles sau niciun înţeles. Dar am fi dispuşi să credem 
că, dacă între persoanele ce se uită la masă e şi un copil de 
două săptămîni, şi el va avea „imaginea” mesei, care rămîne 
aceeaş şi una şi pentru cei adulţi şi pentru copil. Totaşa ar fl 
şi dacă în cameră ar fi animale, cari văd ; imaginile s’ar în¬ 
mulţi, iar masa ar rămînea pentru sine ceea ce este, un obiect 
în spaţiu. Ba acea masă ar rămînea acolo unde este şi aşa cum 
este, chiar cînd toţi „ochii” ar dispare. Ne putem convinge de 
acest fapt închizînd ochii şi pipăind masa ; totaşa, auzind bă- 
tînd un ceas fără să-l putem vedea nici pipăi, ştim că undeva 
în apropiere este un ceas, cum ascultînd la radio un concert 
un discurs, o tragedie, ştim că există persoane şi obiecte cari 
produc în noi, acele senzaţii auditive. „Imaginea” unui obiect 
nu este deci numai „vizuală”, ea poate fi tactilă, auditivă, ol¬ 
factivă, — adică fiecare simţ ne poate mijloci cunoaşterea unui 
obiect sau, altfel zis, obiectul ni se revelează prin una sau mai 
multe senzaţii, pe cari le atribuim diferitelor simţuri. Dar, cer- 
cetînd mai deaproape această problemă, vom constata că posi¬ 
bilitatea de a cunoaşte un obiect printr’o singură senzaţie d. 
ex. vizuală sau auditivă, presupune un lung exerciţiu şi, pe 
lîngă asta, şi o clasificare a obiectelor după anumite criterii. 
Ca să putem spune : „în apropiere este un ceas”, numai în te¬ 
meiul faptului că auzim tictacul lui, trebue să fi văzut sau pi¬ 
păit un ceas. La originea acestei cunoaşteri a obiectelor prin 
senzaţii izolate, stă „perceperea lor totală”, adică prin colabo¬ 
rarea tuturor simţurilor : obiectul trebue să fie prezent pentru 
a fi perceput. Nu mai este vorba aci numai de perceperea prin- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


57 


tr’un singur simţ, d. ex. prin văz. Fără îndoială că imaginea 
vizuală a obiectului este foarte importantă şi aşa de puternică 
incit acopere adeseori cu desăvîrşire imaginile date de celelalte 
simţuri, dar ea singură nu ne dă cunoaşterea „obiectului” ca 
obiect în afară de noi. La cunoaşterea „obiectului” trebue să 
colaboreze toate simţurile, sau cit mai multe simţuri, pentru 
a distanţa obiectul de noi şi de alte obiecte. Obiectul trebue 
„construit” prin mişcarea noastră, prin activitatea organelor 
simţurilor noastre, ordonată în aşa fel ca să dea ca rezultat pe 
de o parte individualitatea noastră şi, pe de altă parte, indivi¬ 
dualitatea celorlalte corpuri. Prin exerciţiu neîntrerupt, care 
începe la naşterea individului şi durează în primii ani ai copil㬠
riei, individul îşi dobîndeşte o mare îndemînare de a stabili re¬ 
pede situaţia sa faţă de celelalte obiecte, de a construi obiec¬ 
tele în spaţiu în temeiul unor imagini sau fragmente de ima¬ 
gini date de diferitele simţuri, cari imagini reprezintă în acest 
fel simboluri, semne pentru obiectele existente în afară de su¬ 
biect, chiar dacă aceste obiecte nu sînt prezente, adică nu pot 
fi construite în întregime prin colaborarea tuturor simţurilor. 

Din acest punct de vedere un „obiect” e totdeauna prezent 
printr’un semn, o imagine sensibilă (vizuală sau auditivă, sau 
tactilă) — deşi posibilitatea de construcţie totală a obiectului 
ca corp în spaţiu poate fi foarte diferită, începînd dela un mi¬ 
nim pînă la un maxim. Maximul este dat pentru obiectele din 
nemijlocita apropiere a corpului nostru, cari văzute pot fi şi 
pipăite, mirosite etc., iar un minim cînd avem numai un sim¬ 
bol d. ex. un cuvînt (auzit sau văzut), o fotografie, o hartă etc. 

Noi suntem înconjuraţi deci de corpuri distanţate şi deose¬ 
bite de noi, aflîndu-se în spaţiu prin faptul că noi ne mişcăm 
şi ele se mişcă în diferite direcţii. Dar această „geometrie” 
(măsurare) de fiecare moment realizată prin cooperarea simţu¬ 
rilor noastre, constitue numai baza pentru construirea unei lu¬ 
mi de corpuri indefinit de largă, întrucît orice imagine sau 
fragment de imagine senzibilă ne dă ştire despre un corp (o- 
biect) care a fost sau este în spaţiu. 

E greşit deci să confundăm o imagine senzibilă cu corpul 
despre care ea ne dă ştire sau ne arată posibilitatea de cons¬ 
trucţie totală, de stabilire a unui raport precis între dînsul şi 
corpul nostru. Astfel afirmaţia de mai înainte că, fiind mai 
mulţi oameni de faţă cari se uită la un obiect, există atîtea ima¬ 
gini a obiectului cîţi ochi sunt, iar obiectul este unul şi identic 
pentru toţi cei prezenţi, se lămureşte acuma. Imaginile subiec¬ 
tive nu redau „obiectul” ca corp în spaţiu, ci dau (fiecărui su¬ 
biect), posibilitatea de construire, de găsire a obiectului în spa¬ 
ţiu, acolo unde este. Această construire sau găsire este şi tre¬ 
bue să se petreacă la fel pentru toate subiectele şi obiectul va 
fi găsit de toţi acolo unde este — după terminarea operaţiunii 
de distanţare şi conturare a obiectului în raport cu corpul fie- 


www.dacoromanica.ro 


58 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cărui subiect. Rezultatul nu este o „imagine senzibilă” a unui 
corp în trei dimensiuni, ci o cunoaştere, un concept. In cazul 
de faţă, cînd e vorba de un „corp individual” adică o construc¬ 
ţie desăvîrşită prin colaborarea tuturor simţurilor, noi avem o 
cunoaştere conceptuală concretă, adică la îndemîna tuturor 
simţurilor, pecînd în alte cazuri construcţia e oprită fie prin 
faptul că obiectul nu este la îndemîna tuturor simţurilor, fie că 
unul sau mai multe simţuri nu funcţionează în acel moment 
(d. ex. intrînd noaptea într’o cameră şi simţind un miros de 
trandafir, vom presupune că în cameră au fost sau sînt tran¬ 
dafiri înfloriţi, dar nu vom şti dela început ce coloare au sau 
au avut florile de trandafiri, dacă e un buchet sau o plantă 
vie etc. ; imaginea senzibilă ne dă însă un început de construc¬ 
ţie a unui corp în spaţiu în afară de noi). 

Greşit este deci de a se spune : noi intuim corpuri, sau 
avem intuiţia corpurilor. Teoreticienii s’au lăsat înşelaţi de fap¬ 
tul că ochiul e un organ admirabil construit care dă adultului 
impresia că vede, „intueşte” corpuri. De fapt copilul, la înce¬ 
put, vede numai colori, are senzaţii vizuale ; dar mişcînd ochii 
şi capul) el ,,pipăe“ aşa zicînd corpurile, le reliefează, mai 
ales că corpurile (ca complexe de colori diferite) se 
mişcă şi se „suprapun” în tabloul vizual dat copilu¬ 
lui. Mai intervine apoi şi raportul între tabloul repre- 
zentînd corpul propriu şi tablourile celelalte pentru a crea ilu¬ 
zia unui spaţiu vizual în trei dimensiuni. Dar putem observa 
că acel spaţiu trebue completat prin celelalte simţuri, prin miş¬ 
carea mînilor, a picioarelor şi a întregului corp. Copilă! mic 
îşi bagă degetele în ochi şi se zgîrie pe faţă, deoarece la în¬ 
ceput „cooperarea” simţurilor încă nu e stabilită şi coordonată, 
astfel că distanţarea şi separarea corpului propriu de celelalte 
corpuri încă nu e înfăptuită. Abia cînd acest proces e terminat, 
cînd deci s’a constituit corpul propriu, deosebit de ceea ce este 
în afara lui, e dată posibilitatea de a trece la construirea lumii 
corporale în temeiul unor date senzibile izolate, cari, fiecare din 
ele, cheamă cooperarea celorlalte simţuri pentru a plasa „ima¬ 
ginea senzibilă” în afară de corpul propriu, în spaţiul „tridi¬ 
mensional”. Prin faptul că celelalte organe nu dau imagini re¬ 
liefate, s’a crezut că noi „intuim" corpurile, pecînd mirosul d. 
ex. nu ne dă o intuiţie a corpurilor, ci numai o senzaţie pur 
subiectivă. Dar noi „mirosim” un corp totaşa cum îl şi „ve¬ 
dem”, dacă facem abstracţie de mişcarea ochiului şi de coope¬ 
rarea celor doi ochi, din care se naşte „relieful”. Clinele însă 
pare a avea imagini olfactive mai precise decît sînt imaginile 
sale vizuale, deci el „intueşte”, dacă putem zice aşa, prin mi¬ 
ros. Dar şi această „imagine olfactivă" nu poate fi. imaginea 
unui corp, ci numai o posibilitate de a începe sau completa cons¬ 
trucţia unui corp. Un cîine orb, avînd la dispoziţie mirosul, se 
va orienta cu ajutorul mirosului mai bine decît un om orb (dacă 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


59 


acesta n’ar avea posibilitatea de a se mişca şi de a pipăi lu¬ 
crurile). 

Putem păstra termenul general de „intuiţie” pentru cu¬ 
noaşterea nemijlocită, dar cu condiţia de a nu i se da înţelesul 
de cunoaştere nemijlocită a corpurilor în spaţiu, sau spaţiale. 
Noi „intuim” deci şi cu urechile şi cu nasul şi cu mîinile şi 
cu pielea (căldură, frig, etc), totaşa ca şi cu ochii. 

Dar nici cu ochii şi nici cu celelalte organe noi nu „in r 
tuim” corpuri, ci numai calităţi, intensităţi, extensive şi ele, 
dar numai bidimensionale, din a căror combinare (prin coope¬ 
rarea simţurilor, adică prin mişcare) se nasc „corpurile în trei 
dimensiuni”, plasate în afară de noi, în spaţiu. Dar aceste cor¬ 
puri sînt totdeauna concepte, „construcţii” şi nu „intuiţii”. 
Pentru ca un corp să fie intuiţie, sau corpurile să fie intuiţii, 
am trebui să avem un simţ special, care să ne desvălue din- 
tr’odată şi nemijlocit nu numai existenţa, dar şi „esenţa” cor¬ 
purilor, să ştim deci ce sînt corpurile în sine, fără intervenţia 
simţurilor noastre actuale, cari nu ne dau decît imagini sensi¬ 
bile şi nicidecum corpuri. Dacă am avea acel simţ, noi am şti 
ce gîndeşte alt om, ce simte o plantă şi un animal, noi am şti 
cum gîndim noi, ce procese se petrec în creer cînd gîndim ; 
noi am putea produce gîndirea în mod voluntar, deoarece am 
stăpîni ereerul şi sistemul nervos făcîndu-le să cugete, aşa cum 
stăpînim un motor de automobil făcîndu-1 să se mişte. Noi am 
putea înţelege atunci şi am putea şti cum şi de ce din contactul 
duor corpuri, din simple deplasări de corpuri se nasc „imagini”, 
senzaţii şi reprezentări, şi cum aceste se combină dînd corpuri 
reale, materiale, indestructibile şi impenetrabile. Am ajunge 
astfel la cunoaşterea nemijlocită, „intuitivă”, a forţelor (ener¬ 
giilor) cari străbat universul. 

Dar un astfel de simţ intelectual sau conceptual ne lipseş¬ 
te, şi totuş pretindem că-1 avem. Căci dacă n’am pretinde acest 
lucru, dacă n’am postula un astfel de simţ pentru noi, noi n’am 
putea comunica cu alţi oameni, n’am trăi într’o lume de cor¬ 
puri, n’am putea face ştiinţă fizică, adică o ştiinţă despre cor¬ 
puri, ci am rămînea vecinie închişi într’o lume de imagini 
schimbătoare, între cari şi noi înşine n’am fi decît una din nu¬ 
meroasele şi variatele imagini. Abia că ne-am putea distanţa 
ca imagine de celelalte imagini, ca senzaţie de reprezentare, 
ca ceea ce sîntem noi de ceea ce nu sîntem noi, fără să putem 
spune ce sîntem noi şi ce sînt celelalte, aşa cum pisica nu poa¬ 
te spune că ea este pisică şi nu este şoarece sau om. In vocabu¬ 
larul pisicei nu găsim termini precişi pentru însemnarea unor 
clase de obiecte sau corpuri ; trebue să presupunem deci că ea 
n’are concepte, n’are logică nici matematică nici fizică, — deşi 
în germene trebue să fie date toate aceste ştiinţe şi la pisică şi 
la maimuţe, dacă s’ar ivi şi pentru ele problema identităţii lu¬ 
mii corporale pentru mai multe subiecte, deci dacă ar ajunge şi 
ele la un graiu articulat şi, în urmă, convenţional. 


www.dacoromanica.ro 


60 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Analiza acestui fenomen, al graiului omenesc, în legătură 
cu şi în dependenţă de cele spuse mai sus ne va lămuri şi mai 
bine problema cunoaşterii şi, mai ales, problema parţială a deo¬ 
sebirii fundamentale între cunoaşterea intuitivă (nemijlocită! 
şi cunoaşterea conceptuală (sau noţională, mijlocită prin note = 
semne). 

Din lămurirea acestei chestiuni va rezulta fixarea unui 
punct de plecare în filosofie care va putea însemna, din anu • 
mite puncte de vedere, un progres faţă de teoriile filosofice 
vechi şi noui. 


10. UNIVERSUL CA TOTALITATE A CORPURILOR 

Afirmaţia „există o lume corporală în sine”, adică şi în 
afară de raportul subiect-obiect, are un înţeles bine lămurit, 
deoarece nu e vorba de o lume închisă, finită şi terminată, in¬ 
tuită de subiect, ci e vorba de o multitudine indefinită de cor¬ 
puri. Putem zice că „totalitatea corpurilor constitue lumea sau 
Universul”, dacă admitem posibilitatea de a le număra, m㬠
sura, cîntări etc., pornind dela o măsură, dela o unitate alea¬ 
să ca măsură. Dar e posibil să facem această operaţie ? Eu cred 
că nu. Termenul de Univers nu este decît o noţiune de limită, 
arătînd că oricînd şi oridecîteori vom începe operaţiunea de 
măsurare, noi o facem în vederea terminării ei, oprindu-ne la 
ceea ce este, pentru oricare operaţiune, totalitatea. Aşă că ori¬ 
ce corp poate reprezenta Universul, o totalitate, şi operaţiunea 
de măsurare e aceeaş fie că e vorba de un atom sau de pă- 
mînt, de sistemul solar, sau de spaţiul ce cuprinde toate cor¬ 
purile cereşti. Din aceste consideraţii a rezultat posibilitatea 
întrebuinţării algebrei, unde mărimea reală (intuită) este indi¬ 
ferentă pentru operaţiunile de calcul. Un triunghiu poate fi in¬ 
definit de mic sau indefinit de mare, formulele pentru măsu¬ 
rarea lui rămîn aceleaşi. Lumea corporală scapă deci de supt 
aprecierile contingente ale subiectului sau subiectelor şi rămî- 
ne identică. Termenii de mare, mic, fluid, solid etc., au pentru 
lumea desubiectivată alt înţeles, decît pentru lumea-obiect le¬ 
gată de subiect. Pentru lumea în sine, orice corp este mai mare 
decît unul mai mic, mai solid decît unul mai puţin solid, mai 
aspru decît unul mai puţin aspru — dar nu există „mărime 
în sine” etc. Deaceea nici nu există o mărime infinită, deoa¬ 
rece un corp infinit de mare ar exclude existenţa de corpuri, 
de ceva în comparaţie cu care acel corp ar putea fi numit mai 
mare ; în acest caz ar exista doar infinitul şi încă ceva pe dea¬ 
supra, ceea ce e absurd. Un corp e limitat din toate părţile de 
alte corpuri, e prins între alte corpuri. O totalitate de corpuri 
poate fi numită corp în comparaţie cu alt corp, care nu face 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


61 


parte din acea totalitate, şi care el însuş poate să fie compus 
din alte corpuri. Desfacerea unui corp într’o multitudine de 
corpuri, şi compunerea unui corp din mai multe corpuri nu în¬ 
seamnă decît posibilităţi de măsurare, pornind dela o unitate 
oareşcare. Orice corp reprezintă însă o unitate, şi orice alt corp 
e de X-ori mai mare sau mai mic decît corpul unitate. Dar nici- 
un corp nu e cuprins în alt corp, deoarece corpurile sînt im¬ 
penetrabile şi indestructibile. A fi cuprins ar însemna a dispare 
în ceva, a fi absorbit de ceva, ceea ce pentru un corp e impo¬ 
sibil. Lumea corporală poate fi tăiată în toate direcţiile : rezul¬ 
tatul va fi totdeauna o multitudine de corpuri. Şi, în fiece cli¬ 
pă, lumea corporală îşi schimbă înfăţişarea prin deplasarea cor¬ 
purilor unele faţă de altele, fără ca, din această cauză, canti¬ 
tatea totală a corpurilor să se schimbe, deşi numărul corpuri¬ 
lor se schimbă prin compunerea şi descompunerea corpurilor. 
Dar lumea corporală nu este un corp, o unitate, ci o multitu¬ 
dine de corpuri. Dacă ar fi un corp, o unitate, nicio schimbare 
n’ar avea loc, nicio constatare a unei existenţe n’ar fi cu pu¬ 
tinţă ; n’am putea spune că există sau că nu există ceva deoa¬ 
rece această afirmaţie cere cel puţin existenţa celui ce afirmă 
(subiectul) şi a ceea ce este afirmat (obiectul). Şi în cazul cînd 
ar exista un singur subiect (Eu) şi un singur obiect (lumea), afir¬ 
maţia s’ar opri aci, în această constatare a existenţei lumii în 
afară de mine. Iar dacă totuş se întîmplă o schimbare, atunci 
se naşte încă ceva, şi cu fiecare schimbare se nasc lucruri noui 
şi ceea ce este se descompune într’o multitudine de corpuri, 
între cari mă găsesc şi Eu. 

Dela aceste începuturi de formare a lumii corporale pînă 
la prezentarea lumii ca un joc geometric, e o lungă istorie de 
fapte, de evenimente dramatice, pe care o trâeşte fiecare din 
noi. In jocul geometric am eliminat efortul nostru de a ne 
menţinea unitatea faţă de celelalte corpuri, am eliminat toate 
emoţiile şi sentimentele legate de prefacerile continue ale cor¬ 
purilor, de schimbările continue în „constelaţia corpurilor”. 

Constatăm deci că corpul este ceva mai mult decît simplă 
„întindere”, şi că din contactul corpurilor se nasc fenomene 
cari depăşesc cu mult sfera geometriei. Dar pe scurt zis : cor¬ 
pul se defineşte în întregime prin ceea ce ştie fiecare din noi 
nemijlocit despre el — în fiecare caz special şi concret; corpul 
este sau senzaţie sau reprezentare, sau Eu sau non-Eu, adică 
este ceea ce sînt Eu, sau este ceva în afară de mine. Dar în 
continua străduinţă de a stabili acest raport între mine şi ce¬ 
lelalte corpuri, se desvălue o nebănuită variaţie a însuşirilor 
corpurilor. 


www.dacoromanica.ro 


62 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


11. EXISTENŢA INTUITĂ ŞI ESENŢA GÎNDITĂ A LUMII 

Lumea corpurilor, lumea fizică, se naşte prin calcul, prin 
măsurare, distanţare, prin geometrie, în înţelesul general de 
metrie (=măsurare), geometria fiind un câz special al măsu¬ 
rării. A gîndi înseamnă a măsura, a calcula, a se mişca. Izvoa¬ 
rele gîndirii, ale cunoaşterii lumii fizice, corporale, trebuesc cău¬ 
tate în mobilitatea corpului nostru, în mişcarea lui. Prin fap¬ 
tul că ne mişcăm, că ne putem separa de ceea ce nu sîntem noi, 
noi gîndim. Gîndirea începe deci la fiinţele cari se mişcă, cari 
se separă ca corp de celelalte corpuri. In trecere dela simpla 
senzibilitate care, în acest înţeles general, trebue atribuită tu¬ 
turor corpurilor (d. ex. placa fotografică e senzibilă), la mişca¬ 
rea autonomă cu tendinţa de separare a corpului propriu de 
celelalte corpuri trebue căutat începutul gîndirii, al cugetării, 
al cumpenirii, măsurării, distanţării, etc. Gîndirea nu este teo¬ 
rie (=contemplare), sau intuiţie pură, ci este practică, este ac¬ 
tivitate, faptă, act, construcţie. Intuiţia sau teoria (în înţelesul 
originar al cuvîntului) nu este cunoaştere, cum nici cunoaşte¬ 
rea nu este intuiţie. Aşa copilul nou născut intueşte, dar nu 
cunoaşte. Prin mişcare, activitate, măsurare, copilul începe să 
cunoască, să gîndească — şi prin această activitate se naşte lu¬ 
mea corporală, fizică. 

Acel cogito al lui Descartes, şi în general al raţionaliştilor, 
este termenul final al unui lung proces de acte prin cari ,,in¬ 
dividul” se separă ca corp de lumea împrejmuitoare compusă 
din corpuri. Acel cogito poate reprezenta un început necondi¬ 
ţionat pentru filosofie, dacă separaţiunea e considerată defini¬ 
tivă, terminată, adică postulîndu-se identitatea Eului propriu 
precum şi a corpurilor exterioare Eului. Se postulează anume : 
toate operaţiunile posibile pentru a stabili separaţiunea Eului - 
corp de celelalte corpuri sînt terminate ; lumea e măsurată în 
toate direcţiile, toate corpurile îşi au locul lor fixat în lume 
şi orice deplasare se poate calcula, se poate prinde şi subsuma 
sub o formulă — deci cogito, ergo sum; eu gîndesc, adică mă 
mişc între corpuri ca un corp existent deosebit de celelalte 
corpuri şi identice cu sine. Şi întrucît în orice moment al exis¬ 
tenţei mele eu sînt acelaş, prin posibilitatea separaţiunii mele 
de celelalte corpuri, acel cogito ergo sum reprezintă totdeauna 
punctul de plecare pentru orice operaţiune, pentru începutul 
oricărui calcul şi oricărei măsurări în lumea fizică. 

Dar pentru a vorbi în felul acesta, pentru a-i da acestui 
postulat un suport solid, eu trebue să neg cu toată tăria orice 
schimbare a lumii corporale, trebue să declar că orice schim¬ 
bare este ireală, o înşelare, deoarece lumea, în esenţa ei, nu se 
schimbă, aşa cum nici Eu nu mă schimb. Lumea fizică rămîne 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


63- 

aceeaş totdeauna şi pretutindeni. Schimbarea, dacă o admitem, 
dacă o constatăm, priveşte numai existenţa intuită, dar nu 
esenţa gîndită a lumii. O piramidă rămîne o piramidă — fie de 
fier, de lemn sau de sticlă ; Europa rămîne Europa, şi iama şi 
vara ; Eu sînt Eu, şi la vîrsta de un an şi la cea de optzeci de 
ani; un Stat este Stat, şi în antichitate şi azi, şi în Asia şi în 
Europa. 

Acest adevăr l-a opus Platon sofiştilor, Parmenide lui 
Heraclit, iar Descartes şi Kant au redus acest adevăr la cea 
mai simplă formulă : ceea ce se schimbă este în esenţă acelaş 
lucru ; în orice schimbare putem recunoaşte ceea ce se schim¬ 
bă ; sau: în esenţă nimic nu se schimbă, deoarece orice schim¬ 
bare este numai aparenţă, fenomen, pecînd realitatea e vecinie 
neschimbată, e scoasă de subt determinaţiunile de loc şi timp. 
Calul este cal, fie că există un cal sau doi sau o mulţime ne¬ 
măsurată — sau niciunul. Totaşa şi Eul, ori în cîte exemplare 
ar fi dat în existenţă (ca fenomen, ca imagine, ca intuiţie) r㬠
mîne identic şi neschimbat. 

Interpreţii lui Descartes, Kant etc. greşesc dacă cred că 
aceşti filosofi sînt individualişti şi subiectivişti şi cînd acuză 
raţionalismul că a deslănţuit individualismul şi subiectivismul. 
Eul, la ei, e concept pur, idee, construcţie pură, realitate in¬ 
teligibilă, nu este intuiţie, fenomen variabil şi instabil, multi¬ 
plu şi efemer, supus determinării categoriale. Raţionalismul e 
o teorie naivă şi primitivă, izvorîtă direct din practică, din 
mişcare, activitate, măsurate, din instinctul de conservare. Toa¬ 
tă învăţătura în şcoală începînd cu grădiniţa de copii pînă la 
Universitate se întemeiază pe acest postulat de identitate a lu¬ 
crurilor în esenţa lor, — dealtfel oamenii nu s’ar putea înţelege 
întreolaltă şi nici nu s’ar putea orienta în lume. Imaginile sen- 
zibile se schimbă neîntrerupt şi într’o variaţie infinită de 
nuanţe, — dar conceptele, adică corpurile, rămîn aceleaşi. In 
baza identităţii corpurilor noi gîndim (acţionăm), postulînd 
că construcţia corpurilor, măsurarea lor, calcularea lor este 
terminată, garantîndu-le astfel identitatea lor. Omul a desvol- 
tat acest calcul într’o măsură extraordinară prin faptul că graiul 
i-a îngăduit să fixeze toate posibilităţile de deplasare a corpuri¬ 
lor, fără considerarea variaţiunii fenomenelor senzibile, fă- 
cîndu-se abstracţie de schimbările imaginilor intuite. Cuvin¬ 
tele şi, în urmă, semnele matematice, au prins toată lumea 
corporală, inteligibilă, într’un sistem de formule menit să epui¬ 
zeze toate posibilităţile de raporturi între corpuri, toate modu¬ 
rile de deplasare şi mişcare ale „unităţilor”, adică ale corpu¬ 
rilor identice cu sine. Năzuinţa lui Descartes este să ridice ma¬ 
tematica la o. ştiinţă universală, iar Leibniz vroia să înfăptuias¬ 
că o „Characteristica universalis”, o ştiinţă generală a sem¬ 
nelor, pentru ca să se poată exprima formele sau formulele 
obiectelor în general şi raporturile lor între ele. 


www.dacoromanica.ro 


64 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Dar de ce să ne urcăm tocmai la Descartes şi Leibniz, 
cînd fiecare copil are, dela naştere începînd, aceeaş tendinţă 
să exprime prin semne obiecte precum şi raporturi între obiec¬ 
te ? Şi la animale există aceeaş tendinţă, care e oprită însă, 
după felul constituţiei lor psiho-fizice, la începuturi mai mult 
sau mai puţin desvoltate. Omul a ajuns, în această direcţie, la 
o mare perfecţiune. Dar în loc să fim cu toţii mulţumitori soar- 
tei pentru această lărgire a puterii noastre şi să fim mulţumi¬ 
tori specialiştilor logicieni, matematicieni şi fizicieni pentru 
perfecţionarea metodei de a cunoaşte lumea cu ajutorul unui 
sistem bine structurat de semne, unii dintre noi atacă „raţiu¬ 
nea” şi „raţionalismul”, afirmînd că toate nenorocirile noastre 
de aci se trag. Aceşti „antiraţionalişti” pretind că numai o cu¬ 
noaştere intuitivă sau chiar mistică ne-ar putea face să p㬠
trundem în esenţa lumii, ne-ar putea deschide înţelegerea pen¬ 
tru misterele vieţii şi ale cosmosului, ne-ar putea apropia de 
divinitate. 

Foarte bine ! Dar atunci de ce nu ne dau aceşti domni 
cheia pentru această cunoaştere ? Să binevoiască a clădi un 
sistem filosofic pornind dela alte premise decît cele ale raţio¬ 
nalismului, mijlocindu-ne astfel o cunoaştere mai adevărată, 
mai adîncă a lucrurilor. 

Noi zicem : ceea ce numim şi putem numi cunoaştere e cu¬ 
prins în ştiinţele exacte, raţionale, matematice. Aci rămîn ina¬ 
tacabili şi Descartes şi Leibniz şi Kant. Altă cunoaştere nu 
există, decît cea raţională, cea prin activitate, mişcare, construi¬ 
re. Cunoaşterea, ştiinţa (Wissen) e dominată de spiritul geome¬ 
tric, de măsurare şi calcul. 

Ceea ce ne rămîne nouă de făcut nu este răsturnarea şi 
respingerea raţionalismului, ci explicarea genezei sale şi fixa¬ 
rea limitelor în cari stăpînirea sa nu poate fi discutată. Aceas¬ 
tă limită e dată prin constatarea că noi nu intuim corpuri, ci le 
construim. 

Dar, şi acesta e punctul cel mai important al teoriei noas¬ 
tre, pentru comunicarea a ceea ce cunoaştem şi ştim, noi tre- 
bue să postulăm terminarea construcţiei corpurilor, să operăm 
deci cu corpuri identice, neschimbate, să pretindem că : sem¬ 
nul se acoperă cu însemnatul, că conceptul se acopere cu obiec¬ 
tul. Nu putem zice deci că există o lume senzibilă, fenomenală 
şi una inteligibilă, din cari una sau alta ar fi reală sau ireală. 
Ci : există imagini, intuiţii, ca semne pentru corpuri — în mo¬ 
mentul ce intrăm în comunicare cu alţi oameni şi voind a le 
spune ce suntem noi şi ce este lumea în afară de noi. Dacă 
n’ar exista trecerea la comunicare, am avea numai imagini sen- 
zibile şi continua năzuinţă şi activitate a Eului de a se separa 
de Non-Eu. In acest caz nici Eul nu istoriseşte nimic lumii nici 
lumea Eului — ci am avea o continuă deplasare de imagini, 
aşa cum ne închipuim că este ceea ce este în sfera subiectivi- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


65 


tăţii copilului nou născut, cu care nu putem comunica, adică 
nu putem stabili un sistem de semne pentru lumea corporală 
identică pentru noi şi pentru dînsul. Pentru copilul nou născut 
un manual de fizică, de logică sau de matematică n’are deocam¬ 
dată niciun înţeles şi niciun interes special în concepţia sa des¬ 
pre lume şi viaţă. 


12. CONSTRUIREA LUMII INTELIGIBILE PRIN METODA 

„DIALECTICA" 

Năzuinţa raţionalismului este deci de a construi lumea aşa 
cum este în sine, desbrăcată de contingenţele subiective ale 
mtuirei care ne dă numai o lume de fenomene variabile dela 
subiect la subiect şi dependente de modurile de senzibilitate, de 
simţuri. Independenţa de simţuri nu se poate deci dobîndi de- 
cît eliminînd toate elementele subiective pînă la un minim, 
pînă la un semn care să prefacă toate subiectele în elemente 
substituibile, fără ca lumea să se schimbe. Zicînd că Eu cuget, 
înseamnă că am eliminat tot ce ar putea zădărnici *ca în locul 
acestui Eu să pun orice fiinţă care înţelege acest c uvînt: co- 
yito. care cuprinde în sine toate posibilităţile de construcţie a 
lumii prin gîndire = activitate, măsurare, calcul. 

Dacă acest cogito n’ar găsi răsunet, înţelegere, adică ar 
exista numai o singură fiinţă care cugetă, gîndirea nu s’ar opri 
nicicînd la constatarea : cogito, ci ar fi o construcţie continuă, 
iumea s’ar cugeta pe sine fără să poată spune nimănuia ce este 
ea cugetîndu-se pe sine. Acel Eu unic n’ar putea nici scrie, nici 
citi, nici vorbi, nici istorisi şi nici n’am putea spune despre 
dînsul că este sau că nu este, că se schimbă sau nu se schim¬ 
bă — căci dacă am putea spune ceva despre el, am fi şi noi 
şi El, şi atunci situaţia se schimbă cu desăvîrşire. 

Ne găsim de fapt în situaţia că începînd dela naştere „ci¬ 
tim” în cartea imaginilor noastre şi desprindem o istorisire a 
celorlalte lucruri. Noi interpretăm semnele şi cu ajutorul lor 
putem spune ce sînt şi cum sînt lucrurile. Istorisirea noastră 
se înlănţuie cu istorisirea lucrurilor din jurul nostru şi din 
această înlănţuire se naşte lumea în sine, lumea corpurilor, iden¬ 
tică pentru toţi cei ce istorisesc. In această năzuinţă omul a 
mers pînă la un maxim de claritate eliminînd tot ce ar putea 
turbura coincidenţa istorisirilor, acoperirea lor completă. Aşa 
s’a născut ştiinţa, care este un'sistem de semne ligibil pentru 
orice subiect, pentru orice Eu. Dar nu se poate spune chiar 
dela început şi în fiecare caz concret pînă unde merge această 
intcligibilitate a lumii, această posibilitate de substituire per¬ 
fectă a subiectelor. Protagoras şi-a exprimat îndoiala în această 
privinţă, Platon a arătat calea pentru a ajunge la scopul dorit 

Traian Brălleanu — Teoria Comunităţii omeneşti 5 


www.dacoromanica.ro 


66 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


prin continuă filosofare, prin dialectică, adică prin metoda de 
eliminare a diferenţelor subiective în înlănţuirea istorisirilor. 
Semnele întrebuinţate în istorisire trebue să devie univoce, să 
devie concepte cu aceîaş conţinut, — în acest caz lumea devine 
inteligibilă, neschimbată, ideală, scăpată de variabilitatea ima¬ 
ginilor senzibile, cari sînt multiple şi legate de existenţa tre¬ 
cătoare şi schimbătoare a Eului senzibil, a Eului — imagine. 

Aşa deci cînd noi toţi, şi oameni şi animale de pe întreg 
globul pămîntesc, privim la soare, există atîtea imagini ale soa¬ 
relui cîte fiinţe sînt cari văd soarele, sau simt căldura sa, sau 
citesc cuvîntul soare, sau aud sunetele din care se compune 
cuvântul soare (în cele mai diferite limbi umane şi animale), 
da), există un singur soare construit de ştiinţă, de astronomi. 
Acesta e un adevăr, care presupune însă că între toate acele 
fiinţe cari văd, citesc etc. „soarele”, să se înfăptuiască o coin¬ 
cidenţă a istorisirii lor despre soare, a măsurării şi calculării 
lor, a gîndirii lor. Au ajuns astronomii ei înşişi la această iden¬ 
titate a conceptului lor despre soare, — este într’adevăr soarele 
identic pentru toţi astronomii ? Ca postulat da ; căci în clipa 
ce un astronom istoriseşte ce este soarele, intervin şi ceilalţi 
astronomi' şi din înlănţuirea istorisirilor lor se naşte soarele 
idertic cu sine şi neschimbat. Dacă rămîn diferenţe, se speră 
că prin dialectică, prin continuarea conversaţiei, se va ajunge 
la lămurirea conceptului. Şi aşa despre tot ce există, despre lu¬ 
mea întreagă şi despre orice corp în parte. 

Dar la urma urmei, fiecaie din noi îi istoriseşte altuia 
despre soare, ceea ce soarele i-a istorisit lui despre sine, dar 
şi ceea ce a auzit dela alţii istorisind despre soare. Aşa se com¬ 
bină toate „experinţele personale” directe, cu ştirile indirecte, 
pentru a construi lumea inteligibilă identică pentru toţi. Şi, în 
desvoltarea individului uman, aceste ştiri indirecte prevalează 
cu atît mai mult- cu cît ştiinţa progresează. Experienţele per¬ 
sonale ocupă un loc minim faţă de ceea ce ştim dela alţii. Adul¬ 
ţii îi dau copilului o lume inteligibilă gata construită. Cu aju¬ 
torul graiului copilul învaţă dela cei adulţi să iasă de cu bună 
vreme din istoria lumii, din istoria adeseori confuz㠺i nel㬠
murită a lucrurilor şi să intre într’o lume bine ordonată, struc¬ 
turată după legi fixe, după formule matematice. Imaginile sen¬ 
zibile devin astfel numai mijloace subordonate, semne pentru 
a proiecta pe pînza conştiinţei ordinea lucrurilor, a corpurilor, 
aşa cum harta îi serveşte strategului pentru a conduce lupta 
şi a cîştiga ‘bătălia după regule bine fixate. Şi în faţa acestui 
rezultat al „raţionalismului” mai poate fi vorba de acuzaţiuni 
şi de polemici cu Platon, Aristotel, Descartes, Leibniz, Kant T 
Dai noi toţi, mai ales noi oamenii ne găsim pe linia lor, dela 
naştere începînd. Dacă n’am reflectat asupra acestor probleme, 
dacă nu ne-am dat seama de „methoda” (=calea) pe care am 
urmat-o pentru a dobîndi siguranţa existenţei lucrurilor în si- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


67 


ne, în afară de noi, este că n’am avut vreme şi nici geniul a- 
cestor bărbaţi. Dar să nu acceptăm rezultatele la cari au ajuns 
ei ? Ar însemna să renunţăm de a fi oameni, să devenim viermi 
sau plante, cari nu pot istorisi decît crîmpeie neînsemnate şi 
confuze despre ceea ce sînt şi despre ceea ce ştiu că este lu¬ 
mea. 

Dar aceşti bărbaţi au crezut că pot şti mai mult decît se 
poate şti — afară de Kant, care a vroit să pună zid de granit 
la hotarul ştiinţei, dincolo de care începe cîmpul credinţei. 

Intenţia lui e mai presus de orice laudă, opera sa, Critica 
raţiunii pure, e fapta mare a filosofiei modeme. Ţinta lui e 
clară ca lumina, că a rătăcit drumul e explicabil, deoarece s’a 

lăsat derutat de adversari. Noi n’avem adversari. şi deaceea 

sperăm să găsim drumul adevărat şi să ajungem teferi la ţintă. 


13. FIZICA FENOMENALISTĂ A LUI.KANT 

Kant a demonstrat că lumea, aşa cum ne apare, aşa cum 
o putem comunica altora, este o creaţiune a noastră, e o con¬ 
strucţie geometrică. Ceilalţi „raţionalişti" au crezut că pot 
demonstra că există un Creator care a creat şi lumea şi pe 
noi, dîndu-ne nouă, pe deasupra, posibilitatea să ne cunoaştem 
pe noi şi să cunoaştem şi lumea aşa cum a creat-o El. Deosebi¬ 
rea e adîncă şi definitivă; Intre criticism şi raţionalismul dog¬ 
matic nu poate fi apropiere şi împăcare. Planul după care a 
creat Dumnezeu lumea rămîne vecinie necunoscut omului, care 
poate cunoaşte lumea numai aşa cum e construită după pla¬ 
nurile sale omeneşti, după intenţiile şi scopurile sale, cuprinse 
în structura spiritului său, a raţiunii sale. 

Kant ne-a învăţat să fim modeşti în pretenţiile noastre de 
a cunoaşte esenţa lumii, dar ne-a dat încredere nemărginită în 
puterea noastră de a cunoaşte şi stăpîni lumea-fenomen, lumea- 
obiect. Condiţia este însă să eliminăm din noi tot ce este do¬ 
rinţă, dragoste, înclinaţiune, şi să ne considerăm numai ca 
fiinţe raţionale, perfect substituibile una alteia. In acest caz 
fenomenele se rînduiesc într’o ordine desăvârşită, subt categorii 
fixe şi neschimbate, atît în coexistenţa cît şi în succesiunea lor. 
Tot ce apare, apare în forme rigide, în tipare a priori, adică 
logic anterioare conţinutului. Raţiunea poate deci construi 
lumea înainte ca ea să ne apară, înainte ca ea să existe ca feno¬ 
men. Reţeaua categoriilor e gata înainte de apariţia lumii 
fenomenale. Această reţea e a priori, deci „antefizică", pur 
subiectivă, raţională, transcendentală, înaintea oricărei expe¬ 
rienţe ; e condiţia logică a oricărei experienţe. 

Dar cum poate raţiunea să ajungă la cunoaşterea legilor 


www.dacoromanica.ro 



68 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ei proprii, cum poate ajunge la o autocritică ? Cheia pentni 
rezolvirea acestei probleme lipseşte la Kant. Deaceea a fost 
greşit înţeles şi rău interpretat. Pozitivismul ajunsese cu Hume, 
la concluzia că ştiinţa se întemeiază pe empirie, pe simpla 
constatare a raporturilor între fenomene, fără posibilitatea de 
a desprinde „ necesitatea“ legăturii între ele, iar Comte susţimi 
în urmă că „introspecţia" e imposibilă, deoarece subiectul nu 
poate deveni obiectul său propriu. 

Dar „metoda” lui Kant e alta. El răstoarnă pozitivismul, 
arătînd că „fenomenul” n’are nici-o semnificaţie pentru sine, 
că nu poate exista legătură între fenomene, deoarece legătura 
e totdeauna dată a priori în subiect ca condiţie formală pentru 
apariţia fenomenelor. A se cunoaşte pe sine înseamnă a cu¬ 
noaşte legătura între fenomene, a cunoaşte „forma sub care 
apar fenomenele“ — şi nimic mai mult. Dacă excludem posi¬ 
bilitatea de cunoaştere a lucrurilor în sine, excludem şi 
putinţa de a cunoaşte legătura între ele — în coexistenţa şi 
succesiunea lor. Dacă cunoaştem însă lucrurile aşa cum ne 
apar nouă, atunci acest cum cuprinde toate condiţiile formale 
ale apariţiei, date în cunoaştere, în raţiune. Şi analizînd rîn- 
duirea şi desfăşurarea fenomenelor, noi analizăm funcţiunea 
raţiunii, desprindem „modurile" apariţiei fenomenelor deter¬ 
minate de raţiune. In judecăţile noastre asupra lumii găsim 
materialul pentru „introspecţie", găsim „obiectul" în care raţiu¬ 
nea se găseşte pe sine. 

Pentru această operaţiune e indiferent dacă exist numai 
eu sau există o mulţime de oameni, sau dacă o fiinţă raţională 
ar apare ca şarpe sau ca pasăre. Subiectul-fenomen e contin¬ 
gent, Eul-fenomen nu poate fi nicicînd subiect logic, deoarece 
subiectul logic e o condiţie pur formală, apriorică, metafizică 
(în sens kantian), înaintea apariţiei oricărui fenomen. 

Adică : nici eu, nici alţi oameni, nici viermele, nici şarpele 
nu pot fi cunoscuţi cum sînt în sine, ci numai ca fenomen, ca 
obiect pentru un subiect, pentru subiectul logic care judecă : 
„eu sînt” sau „alt om este” sau „şarpele este”. 

Kant a fost (şi mai este ?) învinuit şi acuzat de „subiecti¬ 
vism" şi „individualism", ca şi cum ar fi afirmat că fiecare 
subiect ar fi unic, şi că există atîtea lumi cîte subiecte sînt, 
deci că „subiectul" este autonom şi că n’ar exista un adevăr 
decît pentru un subiect; consecinţele ar fi : relativism, anarhie, 
revoluţie, etc. 

Dar nici Kant, nici alt om, nu se îndoeşte că lumea există 
în sine, chiar cînd n’ar exista nicio fiinţă, nici un subiect care 
să simtă şi să judece. El neagă însă posibilitatea de a cunoaşte 
acea lume cum este în sine. Şi cine poate afirma că o poate 
cunoaşte ? Iar cel ce ar cunoaşte-o n’ar putea spune cum este, 
căci n’ar avea cui spune decît sieşi, sau unuia care este identic 
cu el însuş, ceea ce e acelaş lucru şi este identic cu a nu spune 
nimic, sau a nu putea spune nimic. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


69 


Trebue, zice Kant, să fim mai modeşti: nu ştiu cum este 
lumea în sine, dar ştiu cum ne apare nouă. Şi dacă fiecăruia 
din noi ea ne apare la fel, cu atît mai bine : în acest caz se 
poate constitui ştiinţa pe temelii sigure, se poate constitui o 
fizică. Subiectul acestei ştiinţe este însă metafizic, transcen¬ 
dental, a priori; adică : o carte de fizică e înţeleasă de noi toţi, 
ea tratează despre ordinea în care fenomenele apar unei fiinţe 
raţionale, fie că o fiinţă raţională apare altei fiinţe raţionale 
ca om sau şarpe sau purice. Că n’am întîlnit încă*un purice 
care să citească o carte de fizică e adevărat, dar asta e un fapt 
empiric şi contingent, cum contingenţă este naşterea mea şi a 
ta şi a tuturor fiinţelor şi lucrurilor. 

Logica transcendentală a lui Kant are deci valoare univer¬ 
sală, pentru toate fiinţele raţionale, fie că există sau nu există 
astfel de fiinţe ca fenomene, fie că eu sînt treaz sau că dorm, 
fie că sînt viu sau mort, fie că tu te naşti abia şi încă nu judeci 
sau eşti fizician desăvîrşit şi cercetezi legile naturii. Diversi¬ 
tatea fenomenelor, ivite atunci cînd e dată o fiinţă-fenomen 
care simte, trebue să se ordoneze cu necesitate după legile 
raţiunii, după categorii — pentruca să putem vorbi de cunoaş¬ 
tere, ca să putem vorbi despre cum este lumea, natura şi omul 
(ca parte a naturii). 

In felul acesta Kant a dat ştiinţei o fundamentare solidă, 
dar i-a redus pretenţiile de a descoperi esenţa lumii, de a spune 
cum este lumea în sine. 

Condiţia pentru ştiinţă şi certitudinea ştiinţifică este ca 
fenomenul să fie desbrăcat de orice însuşire de subiect. Feno¬ 
menul nu cugetă, nu judecă — ci e supus legilor cugetării. El 
nu se poate sustrage ordinei raţionale, care este identică cu 
ordinea naturală, deoarece natura nu este altceva decît totali¬ 
tatea fenomenelor. 

Avem deci, după Kant, un subiect unic, în faţa căruia stă 
natura ca obiect unic, ca totalitate structurală a fenomenelor, 
a diversităţii fenomenale. Acelui subiect unic, considerat con¬ 
diţie formală pentru orice cunoaştere, pentru orice ştiinţă, i se 
poate substitui orice subiect contingent, fenomenal, dar numai 
eliminînd tot ce-1 face obiect-fenomen, şi lăsîndu-i numai cali¬ 
tatea de subiect, adică gîndirea, cugetarea. „Senzibilitatea“ îşi 
are rostul ei în „sistemul" lui Kant; ea corectează eroarea 
raţionalismului dogmatic care credea că fenomenul poate fi 
eliminat din ştiinţă, ca ceva de prisos, întîmplător şi, pe dea¬ 
supra, tulburător. Raţionalismul credea că se poate face „fizică" 
fără conţinut senzibil, acesta acoperind lucrul în sine pe care 
gîndirea îl construeşte a priori. Kant descopere această eroare 
şi, pentru a accentua importanţa senzibilităţii, desparte formele 
subiective ale senzibilităţii de categoriile intelectului. Dar, 
chestiunea odată lămurită, nu mai e nevoie de această separa- 


www.dacoromanica.ro 


70 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

ţiune a categoriilor senzibilităţii pe deoparte şi cele ale intelec¬ 
tului pe de alta, cum nu e nevoie de tot artificiul distincţiei 
diferitelor facultăţi de cunoaştere': sensibilitatea, intelectul şi 
raţiunea, şi încă pe deasupra puterea de judecare. Aceste îm¬ 
părţiri şi distincţiuni sînt „scolastice 1 *, adică bune pentru şcoală, 
dar întunecă mai mult problema decît o lămuresc. 

Ca rezultat cînştigat din criticism rămîne : oricît de diverse 
ş'. nuanţate ar fi imaginile senzibile, obiectul-fenomen este 
acelaş pentru toate subiectele, întrucît categoriile subt cari sînt 
prinse obiectele sînt cu necesitate aceleaşi pentru orice 
subiect. Zicînd „toate subiectele", deci admiţînd o pluralitate 
de subiecte, iar pe de altă parte arătînd că modurile de cu¬ 
noaştere sînt unice şi neschimbate, susţinem că subiectul logic 
este transcendental, adică dat înaintea oricărei experienţe şi 
că e condiţiunea oricărei experienţe. Pluralitatea se referă 
deci la subiectele-fenomene, la „Eu-rile“ substituibile între 
olaltă şi dînd naştere, odată cu naşterea lor, diversităţii feno- 
menelor-obiecte. 

Dar să vedem ce consecinţe izvorăsc din poziţiunea kan¬ 
tiană, dacă rupem învelişul istoric al sistemului său, dacă 
liberăm sistemul său de lanţurile ce-1 leagă cu trecutul şi-l 
descătuşăm şi de gîndirea celor ce-au scos în urmă din criti¬ 
cism elementele pentru construirea de sisteme filosofice dog¬ 
matice. 


14. EROAREA MORALEI KANTIANE 

Desbrăcînd natura de orice subiectivitate Kant a înlesnit 
constituirea fizicei, a ştiinţei despre natură, în care intră toate 
fenomenele, adică toate lucrurile considerate numai ca feno¬ 
mene, ca obiecte. Această operaţiune a cerut însă, ca un com¬ 
pliment necesar, ridicarea subiectivităţii pe alt plan, pe planul 
transcendental, sau metafizic (în înţelesul kantian originar, al 
Criticii raţiunii pure). Ceea ce înseamnă că pluralitatea fiinţe¬ 
lor raţionale în cîmpul experienţei, al lumii fenomenale, al 
naturii, se preface într’o unitate şi unicitate logică per¬ 
fectă. Noi gîndim, cînd gîndim, toţi la fel, după ace¬ 
leaşi norme. Pentru noi toţi natura ni se prezintă în aceeaş 
ordine, oricare ar fi conţinutul cu care operăm. De aci rezultă 
posibilitatea ştiinţei. Adică: fiinţele raţionale, cugetătoare, 
formează o comunitate perfectă, în care nu se poate ivi nicio 
divergenţă de păreri. Eu pot vedea un obiect roşu, luminat, 
frumos, iar altul îl poate vedea alb, întunecat, urît : ca parte 
a naturii, acel obiect e cunoscut subt aceleaşi categorii, adică 
o cercetare a fenomenului va dovedi totdeauna o cunoaştere 
identică a sa pentru orice fiinţă raţională. Obiectul va fi mă- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


71 


surat, cîntărit, va fi analizat din punct de vedere chimic, se 
va cerceta raportul său cu izvorul de lumină, se va cerceta 
starea şi sănătatea ochilor ce-1 privesc, şi din aceste cercetări 
multiple şi variate : fizice (propriu zise), chimice, biologice, 
fiziologice, psihologice, )etc. va rezulta o cunoaştere cit se 
poate de perfectă, judecăţi ştiinţifice de valoare universală, 
indiferent ce subiect fenomenal face sau întregeşte aceste 
cercetări. 

Ştiinţa uneşte deci într’un singur subiect logic toate subiec- 
tele-fenomenale, dar numai în limitele ei, cu privire la sco¬ 
purile ei şi în măsura ce se aplică cu rigurozitate metoda ei. 
Orice amestec de subiectivitate în obiectul cercetării, opreşte 
şi derutează cercetarea, o scoate din cîmpul ştiinţei. 

In această comunitate de gîndire se găsesc deci toate 
fiinţele raţionale, fie oameni sau animale sau alte fiinţe care 
au fost sau s’ar putea naşte pe pămînt sau aiurea. Manualul 
de „fizică” e pentru toată lumea, şi cine îl poate citi şi înţelege, 
adică cine poate gîndi, face parte din „republica savanţilor", 
din larga comunitate a „fiinţelor raţionale". Cartea aceasta 
a înţelepciunii cuprinde toate explicaţiile asupra tuturor feno¬ 
menelor ce se pot ivi, fiecă s : au ivit sau se vor ivi. Asupra 
ei stau aplecate toate fiinţele raţionale, fie că au fost sau că 
vor fi, fie că e numai una sau că sînt nenumărate, — şi fiecare 
din ele poate înscrie ceea ce cunoaşte despre lume şi fiecare 
din ele poate citi ceea ce scrie alta. 

Dar nu poate scrie una despre alta — căci dacă ar încerca, 
ar vedea că cealaltă este fenomen-obiect, nu este fiinţă raţio¬ 
nală. Orice alt om deci e pentru mine fenomen-obiect, cînd 
jac ştiinţă. El n’are nicio însuşire de subiectivitate. 

In clipa ce îl consider subiect, toată situaţia se schimbă, 
toată ştiinţa se întunecă, şi altă lumină, mai puternică, mai 
orbitoare se aprinde în sufletul meu — lumina credinţei. Şi 
în această clipă toată lumea se schimbă, ea nu mai este „na¬ 
tură", fenomen-obiect, nu este totalitatea fenomenelor, nu esk 
obiect al ştiinţei, ci este o multitudine de subiecte, dar nu de 
subiecte care gîndesc, ci de subiecte care voesc, care acţio¬ 
nează. Iar ordinea lucrurilor e supusă, în acest caz, altor 
norme : nu mai este necesitatea care determină raporturile 
între lucruri, ci libertatea. 

Adică acei oameni cari stau aplecaţi asupra „fizicei" şi 
citesc şi scriu fără răgaz, explicînd fenomenele naturii, ridicîn- 
du-şi ochii şi uitîndu-se unul la altul, văd că unul e alb, altu-i 
negru, că unul vorbeşte romîneşte, altul englezeşte, că unu-i 
mic, altu-i mare, unu-i bărbat, celalt femeie. Atunci s’a isprăvit 
cu subiectul transcendental şi cu logica lui Kant. 

Şi aici începe marea tragedie a lui Kant, lupta sa cu plu¬ 
ralitatea şi diversitatea subiectelor, care, fiecare, vrea să rămînă 


www.dacoromanica.ro 


72 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


subiect, unicul subiect posibil, singurul subiect care af putea fi 
autorul cărţii naturii, subiect din Vecie în vecie. Şi Kant crede 
că, dacă aceste fiinţe diferite întreolaltă, duşmănoase unele 
altora, orgolioase, pătimaşe, ar fi fiinţe pur raţionale, şi-ar 
stăpîni pasiunile, s’ar folosii în raporturile lor întreolaltă, în 
acţiunile lor, de aceeaş raţiune care le-a înlesnit înţelegerea 
perfectă în ştiinţa despre natură, atunci aceste fiinţe ar putea 
constitui la un loc o comunitate morală perfectă, în care să 
domnească pace şi bună înţelegere, fiecare acţionînd, în temeiul 
raţionalităţii sale, după legea morală, a cărei expresie este 
„imperativul categoric", norma fundamentală a raţiunii deve¬ 
nită practică, deci norma voinţei unei fiinţe pur raţionale, 
voinţă care n’ar putea fi decît bună, lipsită de orice influenţă 
a pasiunilor, a înclinaţiunilor. într’o astfel de comunitate de 
sfinţi, de asceţi, legea morală, ar fi o lege naturală, adică n’ar 
avea forma unui imperativ, ci forma unei judecăţi, unei con¬ 
statări că orice fiinţă raţională acţionează astfel că maxima 
acţiunii sale coincide cu legea morală, cu legea fundamentală 
a unei comunităţi morale, în care orice om vede în semenul 
său un scop în sine, şi nu-1 întrebuinţează nicicînd ca mijloc 
pentru un scop al său. 

Dar, cum omul nu este fiinţă raţională pură, legea morală 
trebue să ia forma unui imperativ, iar comunitatea morală nu 
poate fi decît imperfectă, apropiindu-se de ideal în măsură ce 
pasiunile se subordonează raţiunii pure practice, deci unei 
voinţe bune. 

In elaborarea moralei sale Kant rămîne pe linia raţiona¬ 
lismului, care duce dela Socrate la Leibniz. Comunitatea mo¬ 
rală ideală este cea între înţelepţi, între oamenii care au ajuns 
la deplină stăpînire de sine prin reflexiune raţională. Aşa a 
crezut şi Socrate şi Platon şi Aristotel. Iar Kant a vroit să 
interpreteze şi preceptul fundamental al creştinismului în felul 
de a-1 împăca cu raţionalismul, întrucît şi „dragostea aproape¬ 
lui" poruncită de Hristos n’ai putea fi dragoste „patologică", 
ci ar fi ceea ce Kant numeşte „respect" pentru legea morală. 
Dragostea patologică, izvorîtă din afecţiune, din sentiment, nu 
se poate porunci, după părerea Iui Kant. O poruncă, un impe¬ 
rativ, trebue să izvorască din raţiune şi trebue să se opună 
sentimentului, afectului. Faptele izvorâte din dragoste pot 
avea aceeaş formă anterioara,. pot coincide în rezultatul lor 
cu cele izvorîte din împlinirea datoriei pentru datorie din res¬ 
pect pehtru legea morală, dar ele nu sînt morale, deşi sînt 
numite morale. 

Ştim că filosoful nostru s’a lăsat ademenit de simetria şi 
unitatea sistemului pe un drum care duce în mod necesar la 
contradicţii şi încurcături. Ştim însă, pe de altă parte, cît de 
dificil este drumul pe care creştinismul a vroit să înfăptuiască 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


73 


morala, comunitatea celor drepţi şi fără prihană, renunţînd la 
raţiune şi năzuind a întemeia o comunitate morală umană nu¬ 
mai prin adîncirea şi lărgirea sentimentului de dragoste şi 
înăbuşirea pasiunilor egoiste şi distrugătoare: ura, invidia, deci 
răutatea în orice formă. 

Cei ce-1 condamnă pe Kant o fac fiindcă descoperă cu 
groază monstruozitatea idealului său moral, care, înfăptuit, 
ne-ar da o comunitate de fiinţe acţionînd ca nişte automate, 
ca nişte „birocraţi perfecţi" care-şi împlinesc datoria din dato¬ 
rie, care fac copii din datorie conjugală şi-şi iubesc nevasta nu 
din dragoste „patologică”, ci din respect pentru legea morală. 
Birocratismul în toate formele sale, de raţionalizare a vieţii 
familiale, politice, economice, religioase (puritanismul!) a mers 
pe calea aceasta şi a dat, ce-i drept, rezultate apreciabile. Dar 
acolo unde s’a ivit şi menţinut, el a fost determinat de opoziţia 
faţă de „formele sentimentale", şi cîte străduinţe, cîte lupte 
sufleteşti şi cît fariseism n’a fost necesar pentru a păstra ne¬ 
atinsă cel puţin forma puritanismului, aşa cum creştinismul ori¬ 
ginar întemeiat pe sentiment, pe dragostea patologică a aproa¬ 
pelui, a creat tipuri de oameni miloşi şi peste măsură de buni 
— în manifestările exterioare, dar în fundul sufletului păstrînd 
o ură şi o repulsiune amarnică împotriva semenilor care apelează 
neîntrerupt la mila lor creştinească şi-i nevoesc să-şi mani¬ 
feste „dragostea” pentru aproapele. 

îngrozit de această nesinceriitate, de această goliciune sufle¬ 
tească, Pascal se întoarce împotriva raţionalismului şi se în¬ 
toarce cu umilinţă spre izvorul de dragoste nemărginită, spre 
credinţa izvorîtă din inimă, din simţirea nemijlocită a bunătăţii 
creatorului, care, numai el singur, poate da alinare suferinţelor 
şi-l poate libera pe om din cătuşele pornirilor sale egoiste şi 
pătimaşe. 

Pascal contra Kant! Dar realitatea este : împăcarea între 
Pascal şi Kant, împăcare ce Kant însuş o caută prin interpre¬ 
tarea istoriei în care se înfăptueşte sinteza între moralitate şi 
legalitate. Dar el greşeşte vrînd să întemeieze şi moralitatea 
pe raţiune, pe spiritul geometric, pe cînd concilierea trebue 
căutată în sinteza între sentiment şi raţiune, ca teză şi anti¬ 
teză în dialectica istoriei. Organismul dialectic, aplicînd ter¬ 
menul lui Emile Lasbax, care se naşte din sinteza sentimentului 
şi raţiunii este societatea, comunitatea care porneşte dela sen¬ 
timent, se desvoltă prin raţiune şi ajungînd la limita de raţio¬ 
nalizare posibilă, se întoarce la o stare de echilibru, de împ㬠
care a sentimentului cu raţiunea. 


www.dacoromanica.ro 


74 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


15. DETERMINISM ŞI LIBERTATE 

Savantul perfect, fiinţa raţională pură, zice : eu nu iubesc 
nici nu urăsc pe nimene, ci îmi fac datoria din datorie. Creşti¬ 
nul perfect zice: eu îi iubesc pe toţi oamenii deopotrivă şi îmi 
fac datoria din dragoste pentru aproapele. Rezultatul este 
acelaş : o comunitate morală ideală şi desăvîrşită. Omul de 
rînd, omul concret zice : eu îi iubesc pe ai mei şi faţă de ei 
îmi împlinesc datoria din dragoste ; sînt şi alţi oameni, unii 
mai simpatici, alţii mai puţin simpatici; faţă de cei simpatici 
îmi împlinesc datoria şi din simpatie şi din datorie, adică în 
urma reflexiunii raţionale, faţă de cei nesimpatici cîteodată 
mă văd silit să mă port în conformitate cu legea morală, altă 
dată, şi în anumite situaţii, voiu putea însă să dau curs liber 
sentimentelor mele de ură şi duşmănie. Din nuanţarea senti¬ 
mentelor de dragoste şi ură şi din măsura în care intervine 
raţiunea pentru a opri desfăşurarea urei şi poate şi intensifica¬ 
rea dragostei, va depinde atitudinea mea faţă de semenii mei 
şi aşa a fiecărui om faţă de altul. In felul acesta se naşte şi 
se lărgeşte sau şi se îngustează comunitatea umană concretă, 
prin „dialogul” continuu între sentiment şi raţiune, dialog din 
care rezultă în fiece moment istoric înfăptuirea unei comunităţi 
omeneşti. Pentru a ajunge la acest rezultat noi am sărit peste 
o prăpastie filosofică imensă — peste prăpastia care desparte 
ştiinţa de credinţă. Kant aruncase o punte, peste care însă 
numai el a putut trece, cu mii de precauţiuni, cu mii de arti¬ 
ficii, cu o tehnică genială, inventînd şi definind termeni care 
susţin construcţia pînă ce face un pas înainte. Dar în urma 
sa puntea se nărue şi niciun inginer n’a mai putut-o recon¬ 
strui. Toate încercările au dat greş, şi toţi urmaşii lui s’au 
prăbuşit în abisul metafizicei dogmatice, au căzut în „transcen¬ 
dent". „Puntea transcendentală" a lui Kant a rămas o taină 
a lui şi poate că el însuş s’a mirat că a ajuns teafăr dincolo şi 
chiar el însuşi cînd a vroit să reconstruiască puntea în „Critica 
puterii de judecare”, întreprinderea n’a reuşit pe deplin. 

Am fi nu numai prea puţin modeşti, ci peste măsură de 
ambiţioşi şi orgolioşi să vrem a reconstrui puntea lui Kant. Ne 
mulţumim cu contemplarea construcţiei sale, cu admiraţia 
acestui grandios sistem de gîndire. Noi vom căuta să ocolim 
prăpastia pe cărări mai modeste, dar accesibile oricărui muri¬ 
tor. Vom urca la deal şi vom coborî la vale, şi, mai moderni 
decît Kant, vom întrebuinţa din cînd în cînd şi avionul, aşa 
că nu vom trebui să facem poduri. 

In acest scop vom invita pe toţi cei ce citesc în manualul 
de fizică la o întrunire amicală, unde să vorbim şi despre alte 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


75 


lucruri, plăcute şi neplăcute, chiar cu riscul să ne certăm şi să 
ne încăerăm de-abinelea. 

Aşa deci, ca să fim radicali, vom pomi dela pluralitatea 
subiectelor şi anume nu în lumea inteligibilă, cum o face Kant, 
ci în lumea fenomenală. Vom zice : natura este obiectul iden¬ 
tic al tuturor fiinţelor raţionale,, cînd şi întrucît sînt fiinţe 
raţionale şi cînd şi întrucît fac ştiinţă. Dar cum se prezintă 
natura pentru noi oamenii, care ^nu numai că gîndim, ci şi 
simţim, iubim, sperăm, urîm, ne naştem şi murim ? 

Această natură „naturală", nu cea construită de fizicieni 
şi prinsă în formule matematice şi chimice, cuprinde pentru 
fiecare dintre noi mii de variaţii de forme, frumoase şi urîte, 
îngrozitoare şi simpatice, cuprinde mii de primejdii dar şi multe 
feluri de plăceri şi distracţii. In toate colţurile mişună vie¬ 
tăţi, în toate întunecimile stau la pîndă duhuri rele, pretutin¬ 
deni găsim prieteni şi duşmani. Totul trăieşte, se mişcă, urlă 
şi cîntă, pe alocurea întreg pămîntul se sgudue şi se svîrcoleşte, 
în alte părţi e linişte şi lumină şi căldură şi numai zumzetul 
albinelor ce sboară din floare în floare ne mîngîie auzul. 

Şi iarăş: orcane, războaie, vaiete şi suspine, moarte şi 
prăpăd, boli şi nenorociri, luptă pentru existenţă între toate 
vietăţile, ură şi răzbunare — ce departe sîntem de cartea înţe¬ 
lepciunii, de mecanismul bine rînduit al naturii fizicienilor. 

Omul se naşte în această lume plină de cele mai felurite 
fiinţe care s’au născut şi ele şi vreau să trăiască. Pe acestea 
trebue să le cunoască omul în primul rînd, între ele trebue 
să-şi caute prieteni. între ele îşi va găsi duşmanii. Problema 
pe care omul trebue s’o rezolve mai întîiu este de a putea 
deosebi prietenii de duşmani, de a cunoaşte deci caracterul fiin¬ 
ţelor cu care trebue să trăiască la un loc. 

Dela naştere începînd omul este şi rămîne în primul rînd 
sociolog şi nu fizician, etician şi nu chimist. Fiecare om trebue 
să deslege problemele fundamentale ale sociologiei în cercul 
în care se mişcă şi să contribue prin experienţa sa la buna 
rînduire a convieţuirii cu celelalte fiinţe. Problemele fizice 
vin în urmă, cînd „Cetatea" e clădită. In această urcare a 
omului spre „Cetate" s’a înfăptuit desbinarea între om şi na¬ 
tură, între ceea ce este subiect şi ceea ce este obiect, între 
lumea subiectelor şi lumea obiectelor, s’a înfăptuit ascensiunea 
omului spre liberatate faţă de natura-obiect, desbrăcată de su¬ 
biectivitate. Sfera subiectelor s’a redus tot mai mult, pînă în 
sfîrşit au rămas numai oamenii între ei să-şi dispute libertatea, 
să stabilească ierarhia socială după gradul de libertate ce şi-l 
poate cuceri fiecare în raport cu ceilalţi. 

Astăzi situaţia e aşa : omul a devenit stăpîn al naturii; 
ştiinţa fizică i-a dat toate mijloacele «de a domina forţele natu¬ 
rale, nu numai mecanice, dar şi pe cele chimice şi biologice. 


www.dacoromanica.ro 


76 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


El a devenit stăpîn peste natura anorganică, dar şi stăpîn peste 
plante şi animale. Cunoscînd legile fizice şi biologioe omul nu 
mai poate fi surprins pe neaşteptate de vreun eveniment natu¬ 
ral — dacă ţine seama de toate rezultatele ştiinţelor naturale 
(exacte). Mai sînt încă unele probleme de deslegat, dar desle- 
,garea lor nu va întîrzia mult. Natuxaliştii, între care şi psi¬ 
hologii au căutat, cU un lux extraordinar de argumente, să 
demonstreze că în lume nu există „libertate", că totul e deter¬ 
minat — niciun efect fără cauză, zic ei. Prin urmare şi omul 
e determinat în acţiunile sale, nici el nu scapă de subt „legea 
cauzalităţii generale". 

Pe de altă parte nici religia nu poate demonstra libertatea, 
dacă susţine atotputernicia şi atotştiinţa zeităţii. Dar dacă nu 
este libertate, nu este nici răspundere : cu ce drept condamnă 
judecătorul pe un criminal, dacă acesta a trebuit să comită 
crima în temeiul determinismului universal ? Răspunsul : şi 
judecătorul e determinat să condamne, aşa cum ucigaşul e de¬ 
terminat să ucidă ! Dar meirgînd pe această cale, ajungem la 
absurdităţi. Poate avea lumea şi viaţa un înţeles, cînd toate 
faptele omeneşti şi toate evenimentele sînt considerate ca func¬ 
ţionarea unei maşini pusă în mişcare din vecie şi învîrtindu-se 
fără rost şi ţintă în vecii vecilor. Şi fiecare din noi e prins 
în angrenajul roţilor acelei maşini, aşteptîndu-şi neputincios 
strivirea oaselor între dinţii fatalităţii. 

Kant susţine că libertatea nu se poate demonstra, dar că 
ea este un postulat al moralei, un adevăr dat nemijlocit con¬ 
ştiinţei. Adevăr sau iluzie ? Fouillee se mulţumeşte cu iluzia 
şi puterea ideii de libertate. 

Noi renunţăm la discutarea „scolastică" a acestei probleme. 
Amintim numai că noţiunea determinismului cere noţiunea 
antitetică de libertate. Neexistînd libertate n’am şti ce este 
determinism, şi neexistînd determinism n’ar exista libertate. 
In practică omul îşi dobîndeşte libertatea faţă de unele lucruri 
şi nu e liber faţă de altele. Foamea ne determină să mîncăm, 
dar nu ne determină — pe acelaş plan al mecanismului instinc¬ 
telor — să furăm. A fi liber faţă de un lucru înseamnă a-1 
stăpîni, nu „a nu avea nevoie de el", sau „a putea fugi de el". 
A fi liber înseamnă a porunci, a face să fim ascultaţi. A fi 
liber înseamnă a putea face ce vrem, nu însă a putea vrea 
orice. 

Aici John Locke a intervenit cu o interpretare judicioasă, 
care pe nedrept e neglijată de marii sofişti ai determinismului 
şi libertăţii. Nu voinţa e liberă sau neliberă, ci omul, indivi¬ 
dul. Omul bea, mănîncă, vrea. Dar aşa cum despre băutără 
şi mîncare nu se poate spune că e liberă sau nu, aşa şi despre 
vrere nu se poate spune că e liberă sau determinată. Omul 
vrea, doreşte, nădăjdueşte, etc., el e liber său sclav, stăpîn pe 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


77 


acţiunea sa sau subt ascultarea altuia. Omul vrea să sboare ; 
astăzi poate sbura, nu de mult voinţa sa de a sbura era ne¬ 
putincioasă. . .! 

Să aducem această problemă la formula cea mai simplă : 
in raportul subiect-obiec't, subiectul este liber, obiectul' deter¬ 
minat. 

Dacă natura ş concepută ca un mecanism perfect, în care 
legea cauzalităţii are valabilitate universală, ea este, după 
cum a arătat Kant, supusă subiectului transcendental, legilor 
raţiunii, ea este fenomen pentru subiectul care o prinde în 
categoriile sale de cunoaştere. Acel subiect — fizicianul per¬ 
fect (= raţiunea teoretică) stăpîneşte natura cu desăvîrşire. 
Acel subiect e liber faţă de natură, el îi imprimă naturii legile 
spiritului său; logica transcendentală este codul naturii, cu¬ 
prinde normele cărora orice eveniment natural trebue să se 
conformeze în desfăşurarea sa. 

Kant construeşte deci, în Critica raţiunii pure, un caz de 
limită : un singur subiect în faţa diversităţii obiectelor naturii, 
pe cari subiectul le prinde în formele' sale, şi le supune şi le 
stăpîneşte. Obiectele devin o materie docilă şi plastică în 
mînile fizicianului. In „mînile“ e spus prea mult — căci acest 
fizician n’are mîni ci numai cugetare ; el este cugetare pură, 
el este teoretician şi matematician pur. In clipa ce ar începe 
să acţioneze, situaţia se schimbă, deoarece numeroase obiecte 
şi-ar pierde caracterul de obiect, de fenomen, şi ar opune fizi¬ 
cianului rezistenţă hotărîtă. 

Kant greşeşte cînd vrea să populeze lumea cu astfel de 
fizicieni, cu fiinţe raţionale atotputernice (din punct de vedere 
teoretic) şi să formeze din ei o societate, o comunitate morală. 
El ar fi trebuit să introducă în faţa mulţimii de subiecte, cel 
puţin un obiect, în raport cu care s’ar putea ordona activitatea 
subiectelor. El a creat lumea libertăţii după analogia lumii 
senzibile, fenomenale, a lumii obiectelor, dar a greşit analogia. 
Adică : subiectele ar fi trebuit să devină fenomene şi obiectul 
să devină transcendental. 

Nu cred că asta ar fi deslegarea cea mai ideală a proble¬ 
mei, dar să vedem cum s’ar înfăţişa situaţia creată prin această 
analogie. Ea se va apropia, credem, mai mult de realitate, 
decît o face morala lui Kant. 


16. ORDINEA FIZICA ŞI ORDINEA MORALĂ 

Dacă vrem să procedăm la construcţia ordinei morale după 
analogia ordinei fizice (după ce am stabilit că ordinea fizică, 
natura ca mecanism perfect (cosmos), este creaţiunea subiectu¬ 
lui transcendental, adică anterior (din punct de vedere logic) 


www.dacoromanica.ro 


78 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


oricărui eveniment, care nu vine decît să confirme legile a- 
priori ale spiritului, noi trebue să păstrăm natura ca obiect 
unic, în clipa ce admitem o pluralitate de subiecte, ale căror 
relaţii constituesc ordinea morală, sau comunitatea morală. E 
lămurit doar că, fiecare subiect fiind scop în sine şi neputînd fi 
întrebuinţat nicicînd de alt subiect ca mijloc, activitatea tutu¬ 
ror subiectelor, pentru atingerea scopurilor lor particulare, tre¬ 
bue să aibă un obiect care să le ofere mijloacele potrivite sco¬ 
purilor. Dacă obiectul este unic şi identic pentru toate subiec¬ 
tele şi dacă separaţiunea între acel obiect pe de o parte şi su¬ 
biecte pe de altă parte este bine fixată, nimic nu se opune ca 
între subiecte să domnească o ordine morală perfectă, adică să 
fie înlăturat orice prilej de conflict. Această ordine ar putea fi 
tulburată numai în cazul cînd linia de demarcaţie între subiec¬ 
te şi obiect n’ar fi lămurită, definitiv trasă şi acceptată de toate 
subiectele. Ceea ce s’ar întîmpla cînd unele subiecte ar con¬ 
testa altor subiecte calitatea de subiecte sau le-ar atribui aceas¬ 
tă calitate într’o măsură mai redusă, astfel că natura ar cuprin¬ 
de şi fiinţe cari sînt şi subiecte şi obiecte, sau ar fi subiecte din- 
tr un punct de vedere şi obiecte din alt punct de vedere. îm¬ 
plinirea postulatului moral kantian ar fi condiţionată deci 
de înfăptuirea unei separaţiuni precise între subiecte pe de o 
parte şi obiect pe de altă parte, în desbrăcarea naturii de orice 
subiectivitate şi desbrăcarea subiectelor de orice obiectivitate, 
de scoaterea completă a subiectelor din natură. 

Kant recunoaşte însă că omul aparţine celor două lumi, 
naturii şi cosmosului moral. Prin urmare ordinea morală va fi 
totdeauna imperfectă, va rămînea un ideal spre care năzuesc 
oamenii. 

Dar oare nu tot aşa şi ordinea fizică tot un ideal rămîne r 
dat fiind această situaţie ambiguă a omului ? De ce ordinea 
fizică să fie perfectă, pe cînd cea morală să fie imperfectă ? 
Dacă omul aparţine şi naturii, atunci în acea natură vgm avea 
un element de subiectivitate care se va opune mereu mecanis¬ 
mului naturii tulburîndu-1, cum pe de altă parte natura sa 
fizică va tulbura mereu ordinea morală. 

Să vorbim mai puţin abstract. Pentru a construi lumea fi¬ 
zică, supusă unor legi fixe, mecanice, fizicienii trebue să scoată 
din ea toate fiinţele cari nu se supun acestor legi şi să le con- 
.sidere ca nefăcînd parte din „natură”. Astfel dobîndim o mul¬ 
ţime de subiecte, de indivizi rebeli şi nesupuşi ordinei naturale. 
Din aceşti extremişti, vecinie revoltaţi, Kant vrea să înfăptu¬ 
iască o ordine morală perfectă, să înlăture conflictele între ei, 
arătîndu-le înalta menire ce au de împlinit în lume. Kant cre¬ 
de că în conştiinţa fiecărui individ de acest soiu e trează conş¬ 
tiinţa morală, respectul pentru viaţa şi fericirea celorlalţi indi¬ 
vizi etc., astfel că în sfîrşit comunitatea morală e cel puţin po¬ 
sibilă, dacă nu actuală. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


70 1 

In starea de imperfecţiune însă în care se găseşte omul 
problema constituirii fizicei, c uprinzînd şi natura fizică a omu¬ 
lui e tot atît de dificilă, ca şi cea a moralei. Kant şi ceilalţi fi¬ 
lozofi moderni nu văd dificultatea decît în morală, pecînd în 
fizică li se pare că problema e deslegată în mod satisfăcător. 
In orice caz rezolvirea problemei morale dată de Kant prin 
analogie cu problema fizică nu ni se pare acceptabilă, mai ales 
că el neglijează, în ordinea morală, cu desăvîrşire problema 
obiectului. Şi chiar, dacă introducem, cum am făcut-o, dificul¬ 
tăţile devin şi mai mari: atît ordinea fizică cît şi cea morală 
sînt vecinie primejduite, una prin impuritatea subiectului care 
se desface în subiecte eterogene, cealaltă prin impuritatea o- 
biectului în care se amestecă părţi rebele faţă de legile obiec¬ 
tive ale naturii. 

Descartes şi Spinoza încercaseră să ne dea o fizică a afec¬ 
telor, a părţii fizice din antropologie, lăsînd omului-subiect nu¬ 
mai cugetarea. Prin asta se rezolvă problema morală, dar nu¬ 
mai în sens negativ. Omul care cugetă nu greşeşte, — dar cu 
condiţia să nu facă altceva decît să cugete. Kant ar vrea să-l 
mîntuiască pe omul întreg făcîndu-1 să acţioneze în lumea ma¬ 
terială fizică, fără să tulbure ordinea morală, deci fără să gre¬ 
şească, fără să păcătuiască. Credem că formularea lui Kant e 
cea actuală şi interesantă. înaintaşii săi ne propun un gen de 
viaţă ce-1 preferă ei personal: viaţa pur contemplativă ; aşa 
face şi Aristotel. Dar Kant ne arată problema în toată întin¬ 
derea ei, căutînd o deslegare valabilă pentru toţi oamenii în 
orice situaţie s’ar afla şi orice preferinţe personale ar avea. El 
întreabă : care este condiţia formală, a priori, pentru ca o or¬ 
dine morală să fie realizabilă ? întrebarea e bine pusă, rezol¬ 
virea e greşită, fiindcă analogia între cele două poziţiuni — 
din Critica raţiunii pure şi Critica raţiunii practice — e greşit 
aplicată. S’o rectificăm. 


17. LUMEA CA TOTALITATE A SUBIECTELOR 
ŞI „OBIECTUL UNIC“ 

Dacă în Critica raţiunii pure Kant pune un subiect şi o 
diversitate de obiecte (fenomene) cari prin simţirea şi gîndirea 
subiectului dobîndese o unitate, constituind natura ca mecanism 
perfect, ca ordine perfectă (cosmos), ordinea morală poate fi 
construită nu pornind dela o pluralitate de subiecte fără obiect 
sau cu un singur obiect, ci prin fixarea momentului cînd su¬ 
biectul kantian este obiect, singurul obiect, iar obiectele (feno¬ 
menele sînt subiecte), avînd ca obiect pe subiectul kantian. 

Şi atunci aplicînd metoda şi terminologia kantiană, noi 
vom zice: lumea subiectelor (cari la Kant sînt obiecte-feno- 


www.dacoromanica.ro 


80 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


mene) este transcendentală, a priori, logic anterioară apariţiei 
obiectului (care la Kant este subiect), ea este condiţia nu nu¬ 
mai formală, logică, ci materială a apariţiei obiectului. 

Adică în momentul cînd se naşte un om, cînd tăindu-se 
cordonul ombilical ce-1 lega de mamă-sa, lumea stă uimită şi 
interesată privind la acest eveniment. Noul născut este un fe¬ 
nomen nou pentru toată lumea, un obiect de bucurie, dar şi de 
îngrijorare şi teamă. Toate lucrurile trebue să ia o atitudine 
faţă de acest nou fenomen. El este obiect pentru toţi şi toate. 
Adevărul acestei afirmaţii e confirmat chiar prin comporta¬ 
mentul noului venit. El nu se comportă ca subiect, nu pretin¬ 
de a fi subiect, dar consideră lungă vreme toate celelalte lu¬ 
cruri ca subiecte. Abia tîrziu îl vedem că ridică pretenţia la su¬ 
biectivitate, — dar numai faţă de anumite lucruri, pe cari le-a 
cunoscut ca obiecte şi faţă de care el începe a se privi pe sine 
ca subiect, ca stăpîn care poate dispune de acele obiecte în 
deplină libertate, rămînînd însă încă o mulţime de lucruri cari 
se opun tendinţei copilului de a-şi impune şi faţă de ele su¬ 
biectivitatea sa. 

Copilul are deci chiar dela început preocupări de fizician, 
adică de a face deosebirea precisă între lucrurile-obiecte şi lu¬ 
crurile subiecte. Activitatea, îndreptată spre satisfacerea tre¬ 
buinţelor sale, îl împinge spre încercări de a domina lucrurile, 
de a le exploata în folosul propriu. Unele lucruri se supun din 
capul locului, altele însă opun rezistenţă şi cer o metodă spe¬ 
cială, aplicarea de mijloace „psihologice”. Un copil inteligent 
■învaţă repede această metodă prin care ajunge să tiranizeze şi 
să supună toată lumea din jurul său, să prefacă toate lucrurile 
în obiecte. Napoleon a reuşit, mengînd pe această linie, să cu¬ 
cerească lumea. Alţii însă izbindu-se de rezistenţă au cedat 
şi au ajuns, cu mult mai curînd decît Napoleon, obiect pentru 
alţii şi păstrîndu-şi doar, ca Descartes sau Spinoza, convinge¬ 
rea că sînt liberi — ca spirite pure, ca fiinţe cugetătoare. 


.18. OMUL ABSTRACT AL FILOSOFILOR 

E întristător să vedem ştiinţa despre om orbecăind în 
întunerec fără să poată tăia un drum drept spre ţintă, spre 
deslegarea celor mai fundamentale probleme. Filosofii vor¬ 
bind despre om, despre puterea sa de judecare, despre voinţa, 
personalitatea, libertatea sa etc., nu vorbesc decît fiecare 
despre sine, aşa cum este în momentul ce filosofează, iar dacă 
vorbesc de ceilalţi, în diferitele lor aspecte reale : copii, femei, 
ostaşi, funcţionari, agricultori, civilizaţi, sălbatici, indoeuropeni, 
semiţi, mongoli, etc., ei îi tratează ca „obiecte” aparţinînd unor 
ştiinţe speciale. Pentru filosof, „omul“ este filosoful, sap în 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


8L 


cazul cel mai bun el construeşte un om abstract, într'un anumit 
moment al evoluiţei sale individuale, de preferinţă un bărbat 
adult de rasă albă şi aparţinînd clasei „intelectualilor". Tipul 
omului kantian, în morala sa, este funcţionarul prusac, deprins 
să-şi îndeplinească datoria din datorie şi garantînd astfel o 
o ordine socială perfectă. 

Sociologia a început să sape mai adînc, încercând să des¬ 
copere izvoarele psihice ale comportamentului individual. 
James Mark Baldwin ne-a dat cercetări de psihologie genetică 
adînci şi ingenioase. Dar şi observaţiunile lui, prin cari ajunge 
la unele concluzii generale, sînt făcute în anumite condiţiuni 
concrete. Condiţiunile schimbîndu-se însă neîncetat, fiind 
deosebite la naşterea fiecărui om şi în fiece clipă a vieţii fie¬ 
cărui individ, problema trebue expusă subt alt unghiu, ţinîn- 
du-se seama de această variaţie extraordinară şi pornind dela 
faptid acestei variaţii. 

Punctul nostru de plecare este omul-obiect, copilul nou 
născut, pus în faţa lumii compusă din subiecte. In acest caz 
e lămurit că nu putem afirma că acea lume exterioară e iden¬ 
tică pentru toţi copiii, oricînd şi oriunde s’ar naşte. Ar fi 
absurd să spunem : copilul îi imprimă „lumii legile spiritului 
său", şi că fenomenele se îndreaptă după formele senzibilităţii şi 
categoriile intelectului copilului. 

Ceea ce ar însemna că înaintea acelei ordine, înfăptuită de 
copil la naşterea sa, a fost haos şi numai intervenind copilul 
haosul s’a limpezit şi s’a prefăcut în cosmos. Nu putem afirma 
mai degrabă că spiritul copilului e haotic şi că abia ordinea 
obiectivă, anterioară naşterii copilului, îi structurează conştiinţa 
lui şi formează suportul pentru cugetarea sa logică, în temeiul 
căreia copilul îşi dobîndeşte conştiinţa Eului propriu ? Faptul 
că omul poate înebuni, că spiritul său poate deveni iarăş haotic, 
pe cînd ordinea lumii rămîne aceeaş este, cred, un argument 
destul de puternic împotriva apriorismului kantian. Sau ascultă 
fenomenele şi de legile ce i le imprimă spiritul unui nebun ? 
De unde ar deriva dreptul nostru de a exclude pe nebuni şi 
anormali din logica transcendentală ? Ce ne facem cu cauzali¬ 
tatea şi ordinea necesară a fenomenelor, dacă avem înaintea 
noastră un Eu pentru care fenomenele sînt scoase cu desă- 
vîrşire de subt legea cauzalităţii ? 

Nu e mai natural şi mai aproape de mintea normală să 
spunem, că ordinea lumii e anterioară şi independentă de naşte¬ 
rea omului şi de gîndirea sa ? In acest caz şi nebunul intră în 
acea ordine — în temeiul căreia doar noi îl considerăm nebun 
şi anormal, văzînd că spiritul său nu e în stare să priceapă 
ordinea lucrurilor, cugetarea sa fiind haotică şi nepotrivită 
ordinei reale. 

Fiecare om normal pretinde că cunoaşte ordinea lucrurilor 

Traian Brăileanu— Teoria Comunităţii omeneşti 6 


www.dacoromanica.ro 


82 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


aşa cum este şi — se supune acestei ordine. In anumite con- 
diţiuni şi situaţii un individ sau altul îşi poate pune întrebări, 
dacă ceea ce cunoaşte este lumea în sine sau numai fenomen 
determinat de felul cunoaşterii sale, etc. Aceste probleme „filo¬ 
sofice" şi-au găsit deslegarea lor, care diferă dela filosof la filo¬ 
sof. Sînt probleme interesante, dar ele ating adeseori limita 
cugetării normale. Filosofii susţin că „normal" înseamnă în 
filosofie, „naiv" şi că „realismul naiv" reprezintă o fază pre- 
filosofică. 

Dar acest „realism naiv", care constitue baza de orientare 
a marei mulţimi, a majorităţii covîrşitoare a oamenilor, trebue 
explicat în originile sale, iar nu respins din capul locului ca 
„antifilosofic". Dacă zicem: omul se naşte ca obiect între 
obiecte, sau : ca subiect între obiecte, sau: ca subiect între 
subiecte — am pornit dela început pe un drum greşit, căci 
din aceste poziţiuni nu se explică faptul empiric, dat experien¬ 
ţei de toate zilele, că oamenii sînt „realişti naivi" — cu ex¬ 
cepţia filosofilor, care din „realişti naivi" se ridică la altă 
„concepţie". Dar totuş ei trebue să pornească dela realismul 
naiv, să fi fost realişti naivi, înainte de a fi devenit filosofi. 
Filosofia este deci o depăşire a realismului naiv, care depăşire 
însă e condiţionată de anumiţi factori individuali şi sociali, cum 
vom avea prilejul să expunem. îndoiala filosofică nu e un 
stadiu necesar în cugetarea omului, determinat de pildă de 
vîrstă sau de dispoziţii individuale (geniul filosofic), ci mai 
trebue să intervie schimbări în lumea exterioară, cari să-i dea 
naştere. In anumite condiţiuni de desvoltare a individului 
uman, acesta trebue să devie filosof, să depăşească realismul 
naiv. Şi „fenomenul filosofiei" trebue urmărit deci pînă la 
originile sale pentru a fi înţeles pe deplin. 


19. ÎNAINTAREA INDIVIDULUI SPRE SUBIECTIVITATE 

Dacă lumea ar fi 'haotică, dacă n’ar exista o ordine, omul 
n’ar putea ajunge la o orientare, şi nu numai omul, dar niciun 
animal n’ar putea trăi, nu şi-ar putea păstra existenţa. Ne-am 
putea imagina se ’nţelege şi o astfel de lume în care ar domni 
intîmplarea oarbă, ne-am putea chiar închipui lumea noastră 
Ca stînd subt imperiul hazardului pur. Ceea ce ar însemna 
că niciun eveniment n’ar fi previzibil, constelaţia prezentă a 
lucrurilor nu ne-ar da niciun indiciu pentru prefacerile urm㬠
toare. Dacă soarele ar răsări în fiecare zi în altă parte, odată 
la Apus altă dată la Miază-zi, dacă ziua de azi ar dura 3 ore, 
cea de mâine 30 de ore, etc., şi aşa în toate evenimentele, de 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


83 


pildă un fel de hrană ar fi azi prielnică organismului, mîine 
păgubitoare, nici vorbă n’ar putea fi de o ordine, de gîndire 
logică şi nici de existenţa unei fiinţe cugetătoare, sau a unei 
fiinţe vii în general, care se desvoltă şi trăieşte. 

Trebue să domnească deci o ordine cel puţin în măsura 
posibilităţii existenţei unei vietăţi într’un mediu anumit. 

Pornind deci dela orice „obiect" individual care-şi păstrea¬ 
ză individualitatea, noi trebue să admitem o ordine în condi- 
ţiunile existenţei sale în lumea în care există, ordine care se 
desluşeşte din modul existenţei sale. Dacă am admite că există 
un obiect neschimbat, un atom de pildă, atunci condiţiunile 
existenţei sale ar cere o ordine perfectă şi neschimbată. In 
haos desăvîrşit n’ar putea exista „atomi", elemente neschim¬ 
bate, căci n’ar exista stabilitate, ci totul ar fi şi n’ar fi, atît în 
spaţiu cît şi în timp, adică n’ar fi nici spaţiu nici timp. 

Cam aşa se prezintă problema pentru om în momentul 
cînd se naşte. Dacă el este „individ" şi are putinţă să se men¬ 
ţină ca individ, lumea trebue să fie o ordine, un cosmos, cel 
puţin în măsura condiţiunilor de existenţă şi durată a acelui 
individ. 

Chiar dacă am admite deci că naşterea unui individ uman 
ar fi întîmplătoare, datorită hazardului orb, existenţa sa cere 
ca lumea să se ordoneze, fie chiar numai în măsura modului 
său de existenţă. Şi aşa pentru fiecare „individ", fie el lucru 
material sau fiinţă vie, deosebire care rezultă abia din alte 
consideraţiuni, din varietatea modurilor de existenţă a „indi¬ 
vizilor". 

Ni se pare deci evident şi lămurit că individul uman se naşte 
într’o ordine a lucrurilor care-i înlesneşte păstrarea individua¬ 
lităţii sale. Experienţa ne arată însă că această ordine e rela¬ 
tivă, adică ea nu ne desvălue nici necesitatea naşterii indivi¬ 
dului, nici durata indefinită a lui. Primejdia haosului neîntre¬ 
rupt asupra lui, şi aşa cum naşterea sa e întîmplătoare şi im¬ 
previzibilă, adică nu poate fi prinsă ca o verigă necesară în 
prefacerile lumii, considerentă ca un cosmos perfect, aşa nici 
dispariţia sa, distrugerea individualităţii sale nu poate fi deter¬ 
minată în mod exact din raporturile sale cu lumea împrej¬ 
muitoare. 

Cazul de limită, care n’ar cuprinde nicio garanţie pentru 
existenţa individului nou născut, ar fi deci cînd el în momen¬ 
tul naşterii s’ar găsi în faţa unei lumi constituite din subiecte, 
din forţe libere acţionând fiecare în mod autonom, deci contin¬ 
gent pentru ansamblu, şi cum noul născut ar fi singurul obiect 
asupra căruia aceste forţe ar putea acţiona, situaţia sa ar fi cu 
totul precară, şi existenţa sa ar depinde şi ea de întîmplare, de 
hazardul orb, — dacă n’ar exista o concurenţă ordonată a for¬ 
ţelor exterioare chiar în vederea duratei individului. 


www.dacoromanica.ro 


84 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Dacă ar fi ordinea aceasta perfectă, individul ar fi indes¬ 
tructibil şi ar exista din vecie, nu numai ca posibil ci ca actual, 
aşa cum este atomul. Dar orice combinaţie de atomi, în orice 
„formă individuală" ar -apărea, este, după experienţa noastră, 
instabilă şi supusă prefacerii. In acest fel existenţa omului ca 
„individ", nu e garantată prin jocul forţelor exterioare, prin 
ordinea lumii exterioare, decît în mod relativ, întrucît indivi¬ 
dul el însuş e în stare să dirijeze jocul forţelor, să le combine 
în aşa fel ca individualitatea sa să nu fie distrusă. 

Naşterea individului înseamnă deci începutul unei lupte 
între individ şi lumea exterioară, din care luptă poate rezulta 
o ordine a lumei exterioare suficientă pentru o anumită du¬ 
rată a individului. Individul deci pentru a exista ca individ 
trebue să desfăşoare o activitate, să tindă spre subiectivitate, 
şi devenind subiect să trasforme lumea exterioară într’o lume 
de obiecte cari se supun stăpînirii sale. 

Am văzut cum pe această linie filosofică cartesiană şi 
kantiană s’a construit cazul de limită a subiectului suveran şi a 
lumii ca mecanism perfect. 

Dar „realismul naiv" îi cheamă pe aceşti filosofi la reali¬ 
tate : unde sînt ceilalţi oameni, unde sînt toate fiinţele care 
luptă pentru a-şi apăra existenţa ? Despre care lume vorbiţi 
voi ? Cum puteţi defini „natura" în modul acesta arbitrar, 
aruncînd în haos tot ce nu intră în ordinea fizică, mecanică ? 

Intr’adevăr, în faţa luptei aprige de fiece clipă pe care o 
dă fiecare individ împotriva haosului ameninţător, pretenţia 
lui Descartes, a lui Kant şi a tuturor fizicienilor de a ne pre¬ 
zenta lumea ca un cosmos perfect este mai mult decît îndrăz¬ 
neaţă. Totuş nu putem nega că ştiinţa fizică dă individului 
uman anumite indicaţii preţioase pentru a reuşi mai lesne în 
lupta pentru existenţă, pentru a ajunge mai repede la separa- 
ţiunea ordinelor stabile a obiectelor, supuse legilor mecanice, 
de desordinea subiectelor unde lupta individului nu mai poate 
fi orientată după aceste legi. 

E bine deci să ne dăm seama că în ascensiunea noastră 
dela obiect expus tuturor întîmplărilor într’o lume haotică, 
pînă la dobîndirea rangului de subiect stăpîn pe o parte a 
lumii, ştiinţa fizică ne oferă mijloace de a lărgi această stăpî- 
nire a noastră, descoperind şi desvăluind tot mai mult ordinea 
stabilită între obiecte. Dar pe cealaltă parte, şi din nefericire 
şi înăuntrul lumii fizice, se nasc neîntrerupt subiecte, cari 
turbură ordinea şi ameninţă cu haosul. 

Care poate fi atitudinea individului faţă de aceste „lu¬ 
cruri" cari nu pot fi transformate în obiecte, cari nu se supun 
ordinei ? 


www.dacoromanica.ro 


cunoaşterea de sine 


85 


20. PRINCIPIUL FORMELOR VITALE 

Dacă nu filosofăm, ci vorbim ca toată lumea, problema 
conservării proprii a individului ni se înfăţişează destul de 
simplă. Dacă lumea împrejmuitoare e ordonată, dacă eveni¬ 
mentele se petrec după legi stabile, deci dacă hazardul e ex¬ 
clus, păstrarea individualităţii e asigurată. Din punct de ve¬ 
dere obiectiv am avea în acest caz o concordanţă desăvîrşită 
între individ şi mediu şi posibilitatea unei durate indefinite a 
individualităţii. Experienţa ne arată însă că această concor¬ 
danţă nu se înfăptueşte decît în anumite limite şi că hazardul 
nu e exclus. Lămurirea totală a acestei probleme mai cere 
o clasificare a formelor individuale după condiţiunile subt cari 
îşi pot conserva individualitatea, începînd dela atom pînă la 
cele mai variate combinaţii de „elemente". 

Această problemă are două aspecte. Mai întîiu e vorba să 
pătrundă pînă la elementele neschimbate, pînă la „atom" 
( = „individ"), în înţelesul adevărat al cuvîntului. Fizicienii 
încă n’au rezolvit acest aspect al problemei, dar speră să-i g㬠
sească deslegarea, să descopere elementele din cari se compun 
toate aceste „forme" din lume : corpurile cereşti, precum şi 
tot ce se „formează" din relaţiile lor (sistemele solare), şi în 
sfîrşit şi ceea ce se formează înăuntru şi la suprafaţa corpu¬ 
rilor cereşti. Această constituire de forme este al doilea aspect 
al problemei. Aci e vorba să se descopere legile după cari se 
combină elementele pentru a da forme noui. Dar e lămurit, că 
dacă privim Universul din acest unghiu, el este compus din 
forme, combinaţii de elemente, şi că forme noui nu se pot ivi 
decît prin disoluţia unor forme vechi — şi iată-ne la teoria 
evoluţiei (Spencer) sau cea a „ondulaţiunii universale" (Conta). 
Dar ne-am mai putea imagina că există un substrat „amorf" 
din care se nasc formele şi în care ele recad descompunîndu- 
se (Plotin). 

Dar aceste şi alte încercări asemănătoare de a explica 
transformările ( = naşterea şi disoluţia de „forme") în Uni¬ 
vers, n’au ajuns la un rezultat, din cauza imposibilităţii de a 
pătrunde pînă la „principiul" (=■ apxrj) lumii, pînă la forţa care 
pune în mişcare şi reînoieşte elementele în aşa fel ca să dea 
naştere formelor. Unii susţin că elementele sunt din vecie în 
mişcare (prin natura lor) şi că din ciocnirea lor, din întîlnirea 
lor întîmplătoare se nasc formele, alţii afirmă Că există un 
principiu, un prim-motor, care a pus elementele în mişcare 
într’un moment dat, şi iarăş acest prim-motor nu mai inter¬ 
vine în jocul elementelor sau că intervine neîncetat rîndu- 
indu-le după voia lui. Problema cosmologică şi cea teologică au 
fost expuse în diferite feluri, dar nicio demonstraţie n’a fost 


www.dacoromanica.ro 


86 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cu putinţă care să ne constrîngă, prin cercetarea faptelor, să 
acceptăm una din deslegări cu adevăr absolut (demonstrat). 

Dar în acest drum dela realismul naiv pînă la scepticis¬ 
mul care surpă toate temeliile certitudinii în ştiinţă cu privire 
la primele principii ale lumii, se lămureşte totuş situaţia 
ştiinţei în felul că nu se poate afirma : ştiinţa nu poate expli¬ 
ca evenimentele din Univers, transformările ce se petrec, ci 
le poate descrie şi constata că ele se petrec după anumite re¬ 
guli cari, verificate prin cercetări neîncetate, iau caracterul 
de legi. Dela aceste descoperiri ale ştiinţei pînă la afirmaţia 
generală că în lume nu există contingenţă, hazard orb, este 
încă o cale lungă. Această afirmaţie, ca să fie adevăr, ar im¬ 
plica „ previzibilitatea oricărui eveniment“ din lume. 

Năzuinţa noastră este, se înţelege, de a elimina pe cît se 
poate întîmplarea oarbă şi de a ajunge la cunoaşterea tuturor 
legilor cari stau la baza evenimentelor ; din această dorinţă 
a isvorît activitatea ştiinţifică, iar progresele realizate ne-au 
împins să anticipăm desăvîrşirea ştiinţei prin care Universul, 
în total şi în toate părţile sale, ar putea fi cosiderat ca „meca¬ 
nism perfect", calculabil şi calculat, astfel că din orice conste¬ 
laţie (totală sau parţială) de elemente s’ar putea prevedea cu 
certitudine prefacerile următoare. Calcule de acest fel au 
dat rezultate minunate în aplicarea ştiinţelor fizico-chimice, în 
biologie şi în sociologie (politică). Dar numai în anumite limi¬ 
te. „Imprevizibilul" se amestecă totdeauna în aceste acţiuni 
omeneşti întemeiate pe cunoaşterea legilor naturale — mai 
ales cînd e vorba de anumite forme născute din combinaţia de 
elemente (fie ele cît de cunoscute fizicienilor). Aceste forme 
sunt cele vitale. 

La orice formă vitală problema cosmologică se iveşte în 
toată întinderea ei. Adică : fizicianul poate descrie procesele 
fizico-chimice ce se petrec înăuntrul ei, el descopere legile 
întreţinerii organismului, a desvoltării şi disoluţiei sale, dar nu 
poate descoperi principiul care pune în mişcare mecanismul 
vital. 

Dar (în loc ca ştiinţa să renunţe a explica viaţa, aşa cum 
a trebuit să renunţe a explica Universul (în total sau în parte), 
ea crede că va putea pătrunde pînă la principiul vieţii, redu- 
cîndu-1 la procese fizico-chimice ; adică fizicienii speră să 
poată avea formele vitale, în laborator, prin combinarea ele¬ 
mentelor pe care le constată în organismul viu. Dar aşa cum 
fizicienii nu pot crea un sistem solar sau chiar un atom, aşa 
nu pot crea un organism viu, oricît de cunoscute ar fi legile 
fizice, chimice şi fiziologice. Ceea ce înseamnă că organismele 
vii sînt sisteme, cari pot fi analizate, descompuse în elemente 
fizico-chimice, dar cari nu pot fi alcătuite de om pe cale sinte¬ 
tică. Principiul sintezei vitale nu poate fi stăpînit de om, aşa 
cum principiul cosmic nu e accesibil cunoaşterii omului. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


87 


Am atins aci o problemă destul de delicată. Reprezentan¬ 
ţii ştiinţelor fizico-ohimice vor întreba cu drept cuvînt pe ce 
îmi întemeiez afirmaţia atît de categorică despre imposibili¬ 
tatea sintezei organice. Ei vor aduce dovezi că ştinţa lor e pe 
cale să descopere această sinteză, că ea se găseşte pe linia de 
demarcaţie între lumea anorganică şi cea organică şi că o 
întîmplare fericită, o experienţă reuşită, poate aduce deslega- 
rea dorită. Scepticismul meu n’ar fi decît semnul ignoranţei 
mele în domeniul ştiinţelor fizico-chimice, a cunoaşterii ulti¬ 
melor rezultate dobîndite de ştiinţă în această direcţie. 

Intr’adevăr, în faţa acestei convingeri a savanţilor fizicie¬ 
ni, sînt aproape dispus să fac concesiuni şi să admit că vor 
reuşi să descopere taina sintezei vitale. Sînt curios numai să 
văd ce vor creia întîiu: o plantă, un microb, o muscă, un om 
sau un elefant... 

Dacă va ieşi un om, descoperirea aceasta va avea urmări 
teribile şi incalculabile, faţă de cari cele ale descoperii fabri¬ 
cării aurului după metoda alchimistă n : ar însemna nimic. 

Dar în cursul expunerilor noastre s’a ivit pe nesimţite o 
nouă problemă, cea a deosebirii între evenimentele „naturale“ 
şi cele înfăptuite de om pe cale „artificială**. Ce înseamnă 
artă spre deosebire de natură ? 


21. ORDINEA NATURALĂ ŞI ORDINEA „ARTIFICIALĂ * 

Ştiinţa îşi primeşte adevărata ei semnificaţie abia în leg㬠
tură cu arta. Acel „voir pour prevoir** al lui Auguste Comte 
exprimă un mare adevăr, al legăturii strînse între ştiinţă şi 
artă, între cunoaştere şi acţiune. 

Individul uman ca orice fiinţă vie, se naşte într’o anumită 
constelaţie a lucrurilor care trebue să fie, cel puţin într’o 
anumită măsură prielnică experienţei sale — căci dealtfel nu 
s’ar naşte. El năzueşte să se adapteze, dar nicidecum chiar dela 
început prin cunoaştere, aşa cum nici plantele nici animalele 
nu se adaptează mediului prin cunoaştere. Ci există o ordine 
„naturală** a lucrurilor în care intră şi organismul viu în mo¬ 
mentul naşterii sale, aşa că ea poate fi considerată ca un eve¬ 
niment prins în această ordine naturală. 

Studiind diferitele moduri de existenţă, relaţiile între 
diferitele organisme şi mediu, se pot desprinde anumite infor¬ 
maţii asupra limitelor în cari „ordinea** naturală se transformă 
fără ca existenţa organismului să fie primejduită. Condiţiunile 
în cari un organism se naşte şi se desvoltă se pot schimba în 
anumite hotare, îngăduind totuş desvoltarea normală a orga¬ 
nismului. Vedem că organismul are posibilităţi de a se adapta 
oscilaţiunilor intervenite în ordinea naturală, posibilităţi de 


www.dacoromanica.ro 


88 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


reacţiune faţă de schimbările intervenite în mediu, începînd 
cu procese fiziologice adaptate acestor schimbări (d. ex. schim¬ 
barea părului după anotimpuri) pînă la funcţiunea instinctelor 
cari fac ca organismul să acţioneze într’un mod determinat 
faţă de impresiile venite de afară. Trecerea dela concordanţa 
proceselor fiziologice (d. ex. la plante oprirea creşterii în 
timpul iernii) la adaptarea instinctivă e marcată prin interve- 
nirea „senzibilităţii", a simţirii cu ajutorul unor organe spe¬ 
ciale, cari diferă şi se complică în scara animală. 

Dar chiar aceste reacţiuni ale organismului schimbă neîn¬ 
cetat ordinea naturală a lucrurilor, fie că o fac mai priin- 
cioasă existenţei organismului fiecă provoacă o constelaţie p㬠
gubitoare lui. De pildă instinctul îl împinge pe im animal să 
caute apă pentru a-şi stinge setea ; dar la locul de adăpare îl 
pîndeşte primejdia din partea unor animale mai puternice pe 
cari instinctul le mînă să caute vînat. Instinctul pur funcţio¬ 
nează orbeşte (d. ex. la albine, furnici, termite, pasări etc) ; el 
conservă organismul dacă în ordinea naturală n’a intervenit 
o schimbare contrară instinctului. In caz că se întîmplă o 
astfel de schimbare instinctul dă greş, raţiunea instinctivă a 
organismului (adaptată unei anumite ordine şi în anumite li¬ 
mite de oscilaţiune a ordinei) provoacă pieirea organismului. 

Pe alt plan se ridică organismul care nu se adaptează în 
mod instinctiv într’o ordine dată, naturală, ci creează o ordine 
nouă, adică modifică ordinea naturală în conformitate cu 
trebuinţele sale. Un astfel de organism îl numim inteligent; 
el acţionează, nu reacţionează, el trece dela adaptarea pasivă 
la adaptarea activă. 

Nu numai omul e inteligent. Sînt animale poate mai in¬ 
teligente decît omul. Dar inteligenţa animalelelor e individua¬ 
lă, pe cînd cea a omului e socială. Adică : un individ uman 
izolat, fără putinţă de a comunica cu alţii, fără a fi instruit 
de alţii prin mijloace cari numai omului îi stau la dispoziţie 
în relaţiile sale cu alţi oameni, ar fi în anumite condiţiuni in¬ 
ferior altor animale. 

Nu trebue să repet aci tot romanul omului, din timpurile 
preistorice, pînă la societăţile civilizate de azi. Acest roman 
e cuprins în istoria civilizaţiilor, în istoria artei umane. Din 
începuturi mici, arta s’a desvoltat în aşa fel încît a schimbat 
înfăţişarea suprafeţei pămîntului. Ordinea naturală a lucruri¬ 
lor a fost înlocuită printr’o ordine umană, artificială, astfel că, 
în sfîrşit, existenţa individului uman nu mai depinde de în- 
tîmplarea oarbă, de hazard, ci e asigurată printr’o ordine per¬ 
fectă a lucrurilor adaptate vieţii omeneşti. Nu omul trebue să se 
adapteze mediului, ci mediul a fost adaptat omului şi trebue 
să i se adapteze. 

In faţa rezultatelor dobîndite, omul a devenit orgolios, a 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


89 


devenit jilosof, crezînd într’un progres indefinit al artei sale 
şi visînd a deveni stăpîn asupra Universului. 

Viaţa socială a dat într’adevăr inteligenţei omeneşti un 
aspect nou, deosebit de cel al inteligenţei animale. Inteligen¬ 
ţa animală stă în slujba instinctelor individuale, înlesnindu-le 
o funcţionare mai mlădioasă, variind dela individ la individ, 
după inteligenţa sa. Inteligenţa animală nu se desprinde de 
instincte, nu-şi dobîndeşte o funcţie independentă, o „logică“ 
proprie, ci e subordonată „logicei instinctelor", dacă putem zice 
aşa. Individul uman devine prin viaţa socială logician; mijloacele 
ce le aplică pentru satisfacerea instinctelor sale, nu sînt legate 
nemijlocit de funcţiunea instinctelor, în felul că satisfacerii 
unui instinct i-ar corespunde totdeauna aceleaşi mijloace. Ci 
mijloacele variază independent de instincte şi pentru satisface¬ 
rea unui instinct individul uman are la îndemînă o mare mul¬ 
ţime de mijloace, din care poate alege pe cel mai potrivit în 
condiţiunile concrete date. Considerînd de pildă istoria „lo¬ 
cuinţei" omeneşti, vedem această largă posibilitate de variare 
a mijloacelor pentru construirea unui adăpost. Pe cînd o pa¬ 
săre construieşte totdeauna acelaş cuib, cu aceleaşi mijloace, 
tehnica omului în cunoaşterea locuinţei sale a progresat neîn¬ 
trerupt şi a devenit raţională, adică independentă de instincte. 
Astfel s’au acumulat în istoria omenirii o mare mulţime de 
cunoştinţele utile, dat fiind că experienţele, descoperirile şi 
invenţiile individuale (cari la animalele inteligente se pierd 
odată cu moartea individuală) au fost transmise dela ihdivid 
la individ şi dela generaţie la generaţie cu ajutorul graiu¬ 
lui, apoi al scrisului. 

Dar condiţia pentru acest progres a fost organizaţia socia¬ 
lă, în care s’a înfăptuit această transmitere de cunoştiinţe şi 
această perfecţionare a tehnicei servind artei, activităţii omu¬ 
lui îndreptate spre transformarea mediului în conformitate cu 
trebuinţele lui. 

Dar ne vom întreba atunci : dece numai în anumite socie¬ 
tăţi s’a 'înfătuit acest progres ; de ce la unele popoare tehni¬ 
ca a rămas rudimentară. Sîpt aceste popoare mai puţin inte¬ 
ligente, adică nu s’au ivit şi aci inventatori, genii care să îm¬ 
pingă tehnica un pas înainte ? De ce, pe de altă parte, la 
popoarele care au progresat, acest progres nu s’a înfăptuit mai 
de vreme ? Se poate ca abia în timpurile noui să se fi ivit 
oameni mai inteligenţi cari au făcut diferite invenţii, pe cînd 
înainte de o mie de ani, geniile erau mai rare ? 

Există o lege a progresului imanentă istoriei omenirii, aşa 
cum crede A. Comte, sau este civilizaţia o întîmplare, condi¬ 
ţionată de anumite transformări în ordinea naturală, cari, 
întrucît nu le putem înţelege fără a deslega problema cosmo¬ 
logică şi teologică, trebuesc considerate şi ele ca contingente ? 
Rămînînd tot în .sfera realismului naiv, deci renunţînd, deo- 


www.dacoromanica.ro 


90 TEORIA- COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

camdată cel puţin de a ne a-vînta în sferele metafizice, noi 
susţinem că într’adevăr între varietăţile biologice umane exis¬ 
tă o deosebire de inteligenţă. Alegînd dintre pigmenii din 
Africa centrală pe cel mai inteligent copil (după metoda 
psihologică), nu cred că vom reuşi să facem din el un mate¬ 
matician sau fizician renumit. Pînă la dovada contrară nu 
putem crede în egalitatea inteligenţei raselor şi a varietăţilor 
biologice umane. Pe de altă parte însă, trebue să constatăm 
că popoarele germanice d. ex., deşi inteligente, n’au produs 
matematicieni şi filosofi decît foarte tîrziu, faţă de Babilo¬ 
nieni, Asirieni şi Egipteni de pildă. Este că Germanii au pro¬ 
gresat în inteligenţă prin progresarea tipului biologic, sau este 
acest progres al civilizaţiei şi culturii germane dependent de 
alte condiţiuni şi de cari anume ? 

Mai apoi: dece s’au stins civilizaţiile vechi ? 

E vorba de degenerarea biologică sau numai de catastrofe 
politice de-o pildă ? 

Mutarea centrelor de civilizaţie, dela un popor la altul s’a 
făcut în temeiul unei legi naturale ? Dar atunci cum de s’a 
format undeva o civilizaţie originară şi originală fără influ¬ 
enţe din afară ? 

Istoria ne dă simple fapte, constatări, dar nu ne poate da 
explicări. „Originele“ rămîn şi aci învăluite în mister. 

Dar să încercăm o explicare, nu prin simplă construciţe 
raţională, ci sprijiniţi pe cît se poate pe istorie şi rectificînd 
unele teorii prea îndrăzneţe, prea „filosofice". 


22. LUMEA INTERSUBIECTIVĂ 

Fără să ne adîncim dintr’odată în filosofia istoriei şi în 
-cercetarea legilor evoluţiei istorice, noi ne întoarcem spre 
punctul nostru de plecare. Imaginea lumii, a individului, aces¬ 
ta nu şi-o elaborează singur, ci o primeşte dela ceilalţi, o cons- 
trueşte în temeiul celorlalţi indivizi, prin semne cari au un 
înţeles, adică deşteaptă imaginea unei constelaţii a lucrurilor 
în relaţiile lor întreolaltă şi cu individul uman. Tot ceea ce 
cunosc, ceea ce simt, primeşte un semn, se poate exprima prin- 
tr’un semn, se exteriorizează prin gesturi, între cari vorbirea 
cuprinde cele mai variate şi nuanţate posibilităţi de expresie. 
Vorbirea a devenit, mai ales prin invenţia scrisului, un mijloc 
minunat de a comunica altui om cunoaşterea, experienţa, sim¬ 
ţirea proprie. Prin această comunicare se formează o imagine 
a lumii intersubiective, care e cu mult mai bogată şi mai com¬ 
plexă decît lumea subiectivă, astfel încît la o anumită treaptă 
de evoluţie a graiului, de perfecţionare a scrisului şi de acu¬ 
mulare, prin opere scrise, a cunoştinţelor unei mari mulţimi 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


91 


de indivizi, lumea subiectivă devine ea însăş numai o schemă 
de orientare pentru înţelegerea gîndirii sau simţirii altuia sau 
a gîndirii şi simţirii omeneşti în general. Lumea împrejmui¬ 
toare nu reprezintă pentru mine realitatea, ci numai un mijloc 
de a mă orienta în lumea adevărată care este ceea ce am 
cunoscut-o din istorisirea altora, din cărţi care cuprind ştiinţa 
umană despre lume, adunată în cursul generaţiilor. Un lucru 
individual, perceput prin simţuri, identificat în spaţiu, repre¬ 
zintă un grup întreg de lucruri de aceeaş specie, de acelaş gen, 
etc. In felul acesta lumea senzibilă, totdeauna prezentă, este 
un fel de rezumat al unei cărţi vaste, care cuprinde toate varia- 
ţiunile posibile între lucrurile sensibile, iar transformările în 
lumea senzibilă nu pot decît să redea una din aceste varietăţi. 
In presupoziţia că ştiinţa ar fi desăvîrşită, toate schimbările în 
lumea senzibilă ar fi previzibile, deci nu l-ar putea surprinde 
pe individ. 

Dar nu numai atît. Individul uman nu se mulţumeşte 
numai cu cunoaşterea, cu prevederea sau cu teoria, ci el inter¬ 
vine în ordinea lucrurilor în aşa fel ca în ea să fie exclusă 
orice surprindere, orice eveniment întîmplător, neprevăzut. 
Ceea ce a învăţat individul despre lume şi lucruri, îi serveşte 
pentru a se orienta repede între lucruri, pentru a-şi procura 
cele trebuincioase pentru traiu şi pentru a evita primejdii. El 
aplică deci cunoştinţele sale în practică, în contactul nemijlocit 
cu lucrurile, încearcă să stăpînească mersul evenimentelor, să-l 
împingă în direcţia prielnică lui sau dorită de dînsul. In acea¬ 
stă practică el verifică teoria, face noui experienţe şi, în anu¬ 
mite cazuri, îmbogăţeşte el însuş ştiinţa comună, scriind cîteva 
şire noui în cartea înţelepciunii omeneşti. Prin graiu fiecare 
individ e împins să facă ştiinţă aplicată şi de obiceiu şi teore¬ 
tică, fie numai într’o măsură redusă. 

Important este însă să reţinem faptul că realismul naiv a 
încetat în clipa ce intră în funcţie graiul ca instrument de 
comunicare, de creare a unei lumi intersubiective. Prins în 
jocul comunicării intersubiective individul îşi pierde, pe ’ncetul 
dar sigur, calitatea sa de obiect unic în faţa unei mulţimi de 
subiecte, şi se ridică la rangul de subiect faţă de obiecte ; cazul 
filosofului, care pretinde a fi subiect unic faţă de restul lumii 
compus numai din obiecte-fenomene, este un caz extrem, de 
limită, pînă acuma neverificat prin practică. Acest caz poate 
fi construit numai în teorie, anticipîndu-se ţinta finală a ştiin¬ 
ţei, care este previziunea tuturor evenimentelor posibile în 
lumea senzibilă, adică în lumea fiecărui individ, care previ¬ 
ziune ar implica şi puterea individului de a schimba prin inter¬ 
venţia sa mersul evenimentelor după dorinţele sale, nu schim- 
bînd legile naturii, ci prin perfecţionarea tehnicei în confor- 


www.dacoromanica.ro 


9* 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


mitate cu legile naturale ceea ce dădu artei omului, activităţii 
sale conştiente, o amploare nebănuită. 

Această înălţare a omului peste toate lucrurile existente 
este un rezultat al vieţii sociale. 

Robinson aruncat pe o insulă nelocuită de alţi oameni 
poate rezista, deoarece crescuse între oameni şi îşi dobîndise 
multe cunoştinţe, în aşa fel că lumea în care fu aruncat nu-i 
era „necunoscută". Cu mult mai dificilă ar fi situaţia unui 
Negrito din Filipine naufragiat la Paris, Londra sau Berlin, 
sau chiar numai într’un sat civilizat, dacă ar fi nevoit să-şi 
dobîndească traiul prin puterile proprii şi cu ajutorul cunoştin¬ 
ţelor sale. 

Romanul clasic al sălbatecului naufragiat în societatea civi¬ 
lizată încă n’a fost scris, dar ar trebui scris, pentru lămurirea 
problemei raportului între individ şi societate, sau mai bine 
zis a raportului între lumile ce se formează în diferitele socie¬ 
tăţi omeneşti; căci sălbatecul vine cu o imagine a lumii for¬ 
mată în societatea în care s’a născut şi s’a desvoltat el, aşa 
cum Robinson a venit pe insulă cu imaginea formată în socie¬ 
tatea din care face parte şi dela care pornind a început activi¬ 
tatea sa pe insulă. 

Dar faptul cel mai interesant produs de comunicarea inter- 
subiectivă este că abia prin acest proces de înlănţuire a con¬ 
ştiinţelor individuale individul învaţă a se cunoaşte pe sine, 
îşi dobîndeşte subiectivitatea, personalitatea, şi, în sfîrşit, 
libertatea. 

Noi nu vom analiza în amănunte acest proces. J. M. Bald- 
wm a făcut-o în mod magistral. Ne mărginim să lămurim 
problema printr’o critică a aşa zisei introspecţiuni ca metodă 
specifică de cercetare în psihologie. Nu apărăm punctul de 
vedere al lui A. Comte, că introspecţia ar fi imposibilă din 
cauza că subiectul ar trebui să se dedubleze, să devie obiectul 
său propriu, ceea ce, după Comte, ar fi absurd. Introspecţia e 
posibilă, dar nu pentru cunoaşterea personalităţii proprii ci 
pentru cunoaşterea proceselor psiho-fizice pe care le identifi¬ 
căm şi le putem urmări şi adeseori stăpîni şi ordona cu ajutorul 
senzaţiilor şi emoţiilor noastre. Aci analiza psihologică trebue 
de fapt să pornească dela observaţia conştiinţei proprii şi să se 
întemeieze pe posibilitatea verificării diferitelor ipoteze şi legi 
prin auto-observaţie. Un psihiatru de pildă trebue să stăpî- 
nească această metodă la un grad foarte înalt şi pînă la cele 
mai variate nuanţe. Sînt cazuri de alienaţie mintală care nu 
pot fi descoperite decît printr’o agerime de cercetare exerci¬ 
tată printr’o laborioasă autoobservaţie, care dă posibilitatea să 
se descopere devierea dela gîndirea normală, oricît de minimă 
ar fi abaterea. 

Dar personalitatea proprie nu o cunoaştem şi n’o putem 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


93 


cunoaşte prin introspecţie, ci numai din istorisirea altora; noi 
ne vedem pe noi înşine aşa cum credem că ne văd ceilalţi. 

Toate preceptele filosofice, de a nu pune preţ pe opinia 
altora, pe opinia mulţimii, ci să căutăm valoarea noastră în 
noi înşine sînt poveşti. De unde ştie cineva că e înţelep, vir¬ 
tuos, puternic, frumos, etc., deci că are anumite însuşiri prin 
care se defineşte personalitatea sa, dacă n’ar fi aflat aceste 
toate din atitudinea, gesturile şi vorbele altora ? Admiraţia sau 
dispreţul, teama sau îndrăzneala, etc., ale celorlalţi ne dau ştire 
despre ceea ce sîntem noi. 


23. NAŞTEREA „CONŞTIINŢEI DE SINE" 

Relaţiile noastre cu semenii noştri reprezintă numai un caz 
special, deşi privilegiat, al relaţiilor noastre cu obiectele exte¬ 
rioare în general. Toate aceste obiecte, prin atitudinea lor faţă 
de noi, atitudine ce ni se desvălue prin însuşirile lor, care în 
cazul nostru sînt „gesturi" ale obiectelor desprinse din con¬ 
tactul cu noi (focul mă frige, apa mă răcoreşte, etc.), ne învaţă 
ce sîntem noi, ne separă de ele şi ne împing să luăm şi noi o 
atitudine faţă de ele, să le spunem ce sîntem noi. Dar noi 
nu le putem răspunde decît în graiul lor; focului că nu sînt 
foc, apei că nu sînt apă. Faţă de fiecare obiect deci vom pre¬ 
ciza şi contura individualitatea noastră, vom determina-o în 
mod negativ, deosebind-o de celelalte lucruri, pînă ce din con¬ 
tactul cu anumite lucruri vom putea trece la determinarea pozi¬ 
tivă. Aci intervine, chiar din primul moment al vieţii, con¬ 
tactul cu oamenii, din ale căror gesturi şi atitudini se încheagă 
imaginea ce o avem despre noi înşine, despre însuşirile noastre 
pozitive. In contactul cu oamenii copilul începe să înţeleagă 
ce este el, să vorbească despre sine, mai întîiu în persoana a 
treia, aşa cum vorbeşte despre alte obiecte, pe care le-a cunos¬ 
cut din experienţa proprie sau prin mijlocirea altora, apoi în 
persoana întîia, după ce din istorisirea celorlalţi imaginea des¬ 
pre sine s’a strecurat şi s’a fixat îndeajuns pentruca să-i îng㬠
duie separaţiunea sa ca subiect de celelalte subiecte, nu numai 
ca obiect faţă de subiecte. In măsură ce se cristalizează subiec¬ 
tivitatea, adică puterea de a spune altora în mod pozitiv ce 
sînt, o mulţime de lucruri au devenit simple obiecte, ale căror 
gesturi şi atitudini ne-au lăsat încă în starea de obiect supus 
legilor fizice. Abia contactul cu oamenii şi înlănţuirea con¬ 
ştiinţei proprii cu conştiinţe străine ne scoate de subt imperiul 
acelor legi, ne dă conştiinţa personalităţii proprii. Adică : noi 
sîntem acuma în stare să spunem, să istorisim ce sîntem. însu¬ 
şirile obiectelor nu mai sînt gesturi ale unor subiecte ; în acest 


www.dacoromanica.ro 


94 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


fel ajung a spune : eu mă frig, dacă ating focul; eu mă răcoresc 
bînd apă. 

Se ’nţelege că în relaţiile cu animalele intră o nouă nuanţă 
în formarea subiectivităţii copilului. Focul arde totdeauna, 
cîinele însă nu muşcă decît uneori. Aceste experienţe îl învaţă 
pe copil să deosebească lucrurile vii de cele anorganice, subiec¬ 
tele de obiecte. 

Ceea ce-i important de reţinut este că relaţiile cu oamenii 
desăvîrşesc repede formarea subiectivităţii şi a personalităţii 
copilului faţă de împrejurimea sa, dîndu-i conştiinţă de sine. 

Am crede, şi manualele de psihologie ne-ar ademeni să 
credem, că această conştiinţă odată fixată, individul ştie cine 
este şi cum este, că are deci date sigure şi neschimbate asupra 
persoanei sale proprii. Da şi nu. Dacă eu ştiu cine sînt şi că 
sînt totdeauna eu, atunci cum pot spune că sînt acelaş care 
m'am născut înainte de 50 şi ceva de ani, etc., cînd doar e cert 
că nu sînt acelaş. Cum ştiu că am îmbătrînit, că sînt mai în¬ 
ţelept, mai bun sau mai rău decît am fost ? Observaţia anima¬ 
lelor nu ne face să credem că ele ar şti că îmbătrînesc, că le 
pare rău că a trecut tinereţea, că regretă că au făcut sau n’au 
făcut ceva, că ar şti că trebue să moară şi că viaţa e trecătoare. 

Toate lucrurile acestea individul uman le află dela alţii, 
adică tot ce-a fost el şi ce va fi, toate regretele şi nădejdile 
izvorăsc din conversaţia cu alţii. Peste lumea senzibilă, subiec¬ 
tivă, în care omul trăieşte ca orice fiinţă vie, fără ştire despre 
naşterea sa şi fără prevederea morţii sale, se încheagă o lume 
elaborată în societatea altora prin convorbire cu alţii. Mai 
mult încă ; lumea senzibilă e absorbită, lărgită, mlădiată şi 
nuanţată de datele lumii intersubiective, care, pentru om, este 
lumea reală, bine structurată şi supusă legilor spiritului. 

Dar această ridicare la spiritualitate nu se înfăptueşte, cum 
am cunoscut, decît printr’o strădiiinţă continuă, printr’o luptă 
neîncetată împotriva primejdiei de a recădea în cătuşele lumii 
senzibile, subiective. Individul uman trebue Să-şi controleze 
neîntrerupt individualitatea, subiectivitatea, libertatea sa faţă 
de lumea exterioară. Ca punct de sprijin în această străduinţă 
îi serveşte ideea ce şi-o formează despre sine, imaginea a ceea 
ce este el într’adevăr, cu toate schimbările şi prefacerile ce 
s’au petrecut cu dînsul. 

Să reluăm exemplul dat la începutul studiului nostru. 
Acolo a fost vorba de un obiect (o masă) şi de un număr oare¬ 
care de persoane care o privesc sau îi constată prin alte simţuri 
existenţa. Am zis că obiectul este unic, dar că există atîtea 
imagini despre el cîte subiecte sunt. 

Punem în locul obiectului un individ uman — în faţa 
tuturor subiectelor posibile care îi constată existenţa şi îi sta¬ 
bilesc identitatea, dar îi urmăresc şi viaţa, manifestările sale 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


96 


de tot felul. Vor exista deci atîtea imagini despre acest indi¬ 
vid cîţi spectatori sînt. Problema se mai complică prin faptul 
că aceşti spectatori comunică întreolaltă, îşi comunică olaltă 
ceea ce ştiu despre acel individ. 

Am văzut însă că individul nu poate şti despre sine decît 
ceea ce află dela aceşti spectatori, direct sau indirect (prin 
vorbire sau alte gesturi şi atitudini). Care este imaginea cea 
adevărată ? E posibil ca toţi să aibă o imagine identică ? Şi 
dacă vedem că imaginile diferă, cui să credem ? 

E lămurit că individul are tot interesul şi toată tendinţa 
ca imaginile să concorde şi să fie de aşa fel ca în relaţiile sale 
cu semenii săi imaginea ce o au ei despre dînsul să-i determine 
la o atitudine cît se poate de plăcută lui, asigurîndu-i în ierar¬ 
hia subiectelor un loc cît se poate de înalt. El va observa deci 
care gesturi şi atitudini ale sale le inspiră celorlalţi: dragoste, 
admiraţie, respect, încredere, dar şi teamă, groază, etc. şi va 
căuta să se exerciteze în „virtuţile" care produc la alţii aceste 
sentimente. In felul acesta individul creează în jurul său şi 
în raport cu subiectele o ordine care-i asigură existenţa, îi dă 
libertate de acţiune şi îi înlesneşte în anumite condiţii să-i 
stăpînească pe ceilalţi oameni, să-i facă a se supune voinţei 
sale. 

Ascensiunea spre subiectivitate stă tocmai în neîntrerupta 
tendinţă de a ne cîştiga libertate de acţiune, care nu e posibilă 
fără cunoaşterea ordinei în lumea împrejmuitoare. Asupra unei 
părţi a lucrurilor omul îşi dobîndeşte, în starea actuală a 
cunoştinţelor, o libertate mare prin dobîndirea de cunoştinţe 
asupra legilor fizice şi biologice. Dar în raporturile cu semenii 
săi această ordine nu e supusă unor legi inflexibile ; locul indi¬ 
vidului în ierarhia socială e fixat numai -pînă la un anumit 
grad, sfera libertăţii sale nu e delimitată în mod absolut. Fără 
îndoială că şi în societate legile naturale îşi păstrează valoarea 
lor, dar începînd cu regnul vegetal, trecînd la cel animal şi 
ajungînd la cel uman, ordinea prezintă anumite elemente 
imprevizibile care sporesc în măsura ce ne urcăm în această 
ierarhie, nu fiindcă fenomenele se complică, aşa cum ne spune 
Comte , ci fiindcă acţiunile şi reacţiunile organismelor şi mai 
ales cele ale omului nu pot fi prinse în ecvaţii matematice. 
Mai apoi individul însuş, în ascensiunea sa spre libertate, nu 
rămîne acelaş în aspiraţiunile sale de dominaţiune şi în mijloa¬ 
cele sale de a o înfăptui. Individul însuş aduce deci chiar 
prin evoluţia sa, prin fazele sale de desvoltare, nelinişte în 
ordinea socială. Numai prin neîncetata încordare a sa pentru 
a se cunoaşte pe sine, pentru a-şi controla şi verifica imaginea 
ce a dobîndit-o despre sine ordinea se menţine neştirbită şi 
prielnică lui. Oscilarea individului, întunecarea ideii ce o are 
despre sine sau schimbarea ei bruscă, pot aduce mari pertur- 


www.dacoromanica.ro 


96 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


baţii în relaţiile sociale ale individului, şi aceste tulburări se 
pot resfrînge în anumite cazuri asupra întregii societăţi. 

Duşmăniile personale, luptele între clase, între naţiuni se 
datoresc acestor procese prin care indivizii îşi formează şi îşi 
controlează imaginea despre sine şi — despre ceilalţi. Căci 
aşa cum alţii au fiecare o imagine despre mine, aşa am şi eu 
imagini despre ceilalţi oameni ce-i cunosc fie personal fie prin 
spusele altora, sau chiar din cărţi. Dacă citesc de pildă că 
există canibali în cutare şi cutare loc, acesta e un început de 
a-mi forma o imagipe a acelor oameni şi atitudinea mea faţă 
de ei va lua un aspect corespunzător, aşa ca şi faţă de oamenii 
despre care mi s’a spus că sînt cămătari. 

Oamenii deci se împart ca şi obiectele după anumite cate¬ 
gorii, avînd fiecare categorie însuşirile ei specifice (copil, fe¬ 
meie, bărbat, tînăr, bătrîn, părinte, soţ, ostaş, preot, etc.), ast¬ 
fel că fiecare om reprezintă în raporturile sale cu alt om o 
categorie care reglementează din capul locului relaţiile între 
indivizi fie de diferite categorii, fie din aceeaş categorie, pre¬ 
cum şi intre diferitele categorii, ierarhizate şi ele după anu¬ 
mite criterii. Această ordine îi înlesneşte individului orienta¬ 
rea şi adaptarea. Dar el intră, prin evoluţia sa, în această 
ordine şi-i determină mersul şi dăinuirea. Aci ordinea nu 
este a priori, cu privire la individ, ci totdeauna în oareşcare 
măsură, în anumite condiţiuni într’un grad foarte mare, depen¬ 
dentă de acţiunea individului, şi ea este expresia şi rezultatul 
relaţiilor între indivizi. 

Ar fi greşit însă să neglijăm în această explicare a ordinei 
şi a modului cum se prezintă în loc şi timp, relaţiile indivizilor, 
prinşi în ordinea socială, cu natura, adică cu totalitatea obiec¬ 
telor, precum şi cu oamenii care aparţin altor societăţi, altor 
lumi intcrsubiective. Aceste raporturi modifică adine struc- 
lura societăţilor, adică repartizarea indivizilor pe categorii 
precum şi raporturile interindividuale şi pe cele între diferitele 
categorii. 

Această problemă intră în sociologie care analizează pro¬ 
cesele intra şi intercomunitare. Noi ne întoarcem la individ 
pentru a-i defini şi mai precis caracterul şi comportamentul. 


24. LEGILE BIOLOGICE ŞI CELE LOGICE 

Am căutat să lămurim relaţiile individului uman cu lumea 
şi cu semenii săi şi am stabilit o ierarhie, o ascensiune a lui 
dela raporturile cu lucrurile neînsufleţite pînă la cele cu 
oamenii. Aceste din urmă prezintă cele mai mari dificultăţi, 
întrucît ordinea socială nu e dată din capul locului, nu e apri- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


97 


orică şi rigidă. In acest fel individul trebue să facă neîncetate 
eforturi pentru a-şi fixa situaţia, pentru a se adapta ordinei 
sociale şi a şi-o adapta, — întrucît el însuş intră în această 
ordine nu ca un element neschimbat, al cărui loc şi a cărui 
funcţiune ar fi fixate chiar la intrarea sa în ordinea socială, 
ci ca un element care şi el evoluează neîncetat astfel că şi 
raporturile sale cu ceilalţi indivizi se schimbă neîntrerupt. 

S’ar putea obiecta că acest lucru se întîmplă şi în socie¬ 
tăţile animale şi în organism considerat ca societate de celule. 
Ar fi vorba deci de înlocuirea celulelor uzate prin celule noui, 
a indivizilor decedaţi prin. indivizi tineri, deci de succesiunea 
generaţiilor. Analogia e prea simplă pentru a fi adevărată. 
Se pot reduce oare transformările în „societatea 1 ' romană, în- 
cepînd cu Roma regilor şi sfîrşind cu constituirea Imperiului 
sub Augustus la simpla schemă a succesiunii generaţiilor ? E 
acesta un proces analog ca în evoluţia organismului dela ger¬ 
mene la individul' adult ? Sau imperiile coloniale enzlez şi 
francez ? Pe de altă parte, chiar în aşa zisele societăţi primi¬ 
tive, succesiunea generaţiilor nu poate reprezenta decît un 
aspect, sau un punct de orientare în explicarea proceselor 
„intracomunitare". Dacă succesiunea omenească ar fi hotărî- 
toare în evoluţia societăţii, societatea omenească nu s’ar putea 
complica şi lărgi peste limitele comunităţii biologice, adică a 
unui grup familial, în vecinică primejdie de fărâmiţare şi diso- 
luţie — prin „revoluţia" generaţiilor tinere. Dar nici n’am 
putea spune cum ar fi fost în acest caz societatea umană, de¬ 
oarece n’ar fi fost umană, ci animală. 

price societate umană depăşeşte, oricît de „primitivă" ar 
fi, limitele grupului biologic (familial). Depăşirea acestor limite, 
„progresul 11 , se înfăptueşte prin mlădierea şi complicarea gru¬ 
pului biologic. Linia de trecere e marcată chiar prin forma¬ 
rea conştiinţei de sine a individului — aşa cum am expus-o. 
De aci înainte structura socială nu mai stă subt imperiul 
legilor biologice, ci subt cel al legilor logice, spirituale, fără ca 
legile biologice să fie anulate, ci ele fiind acuma supuse unei 
interpretări, unei operaţiuni logice care înlesneşte lărgirea 
grupului biologic precum şi complicarea structurii lui. 

Dar un proces logic nu poate porni decît dela individ, dela 
conştiinţa de sine a individului, deoarece el înseamnă rejle¬ 
ziune, întoarcere spre sine. „Eul" format şi revenit asupra sa 
din încătuşarea determinismului fizic şi biologic, poate pomi 
spre cucerirea lumii, dacă îşi dă seama de originile sale, care 
nu pot fi decît imaginile ce şi le fac alte „Euri" despre dînsui. 
Această condiţionare socială a Eului e neglijată de sociologii 
individualişti şi nu e înţeleasă de sociologişti, de adepţii deter¬ 
minismului social. Individualiştii pornesc dela individul format 
gata ca şi cum ar fi căzut din cer, cu voinţă autonomă şi posi- 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 7 


www.dacoromanica.ro 


S8 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


bilităţi indefinite de a schimba structura socială, în măsura 
genialităţii sale ; inventatorul (Tarde) împinge societatea spre 
progres continuu. Sociologiştii (Durkheim) pun lîngă individ 
şi deasupra individului „născut antisocial" societatea care-1 con- 
strînge să se conformeze regulelor şi legilor ei. Individualiştii 
nu văd, cum zice proverbul german, pădurea din cauza mul¬ 
ţimii copacilor, iar sociologiştii nu văd, adăogăm noi, copacul 
din cauza desimii pădurii. Societatea este anterioară indivi¬ 
dului pe planul biologic, dar posterioară pe planul sociologic. 
Aceste două planuri însă nu sînt nici suprapuse nici juxtapuse 
cum arată contractualiştii, şi nici nu reprezintă două faze 
„istorice", cum o crede Tonnies şi alţii. Ci biologicul şi socialul 
se îmbină neîntrerupt şi se sprijinesc olaltă, nu ca unităţi 
sociale diferite ci prin trecerea fiecărui individ dela biologic la 
social, dela obiectivitate la subiectivitate, dela animalitate la 
umanitate. După expunerile noastre însă, subiectivitate nu 
înseamnă aci altceva decît intrare în ordinea socială prin sub¬ 
ordonarea şi stăpînirea ordinei biologice, deci dela adaptarea 
pasivă la adaptarea activă (conştientă, logică, raţională) şi care 
nu se poate înfăptui decît prin crearea continuă a ordinei 
sociale cu ajutorul reflexiunii individului. 

Dacă vorbim aci de logică, gîndire, raţiune, asta nu în¬ 
seamnă că sîntem „raţionalişti", subieetivişti, „individualişti" şi 
deci, liberali şi anarhişti. Introspecţia ne dă posibilitatea să 
analizăm şi să clasificăm datele şi procesele psihice care se 
desprind din contactul individului cu lumea împrejmuitoare, 
de aci rezultă termenii de instinct, senzaţie, sentiment, intelect, 
raţiune, voinţă, etc. 

Aceste „facultăţi" le aflăm însă prin lămurirea şi clasifi¬ 
carea atitudinilor noastre, prin modurile de reacţiune a orga¬ 
nismului faţă de lumea exterioară, moduri dependente şi de 
natura şi de constelaţia obiectelor. „Modul" gîndirii se deose¬ 
beşte de „modul" simţirii, etc. : deci, se zice, fiecărui mod îi 
corespunde o forţă, sau o facultate, iar unitatea tuturor modu¬ 
rilor este sufletul, din care izvorăsc toate modurile. Această 
terminologie s’a format ca şi în fizică ; nimene n’a văzut elec¬ 
tricitate, dar „modurile" ei de manifestare le-a văzut: lumină, 
căldură, magnetism, etc. Mişcarea trupului nostru este un mod 
de manifestare numit voire, iar facultatea este voinţa, alt mod 
este simţirea prin simţuri, etc. Psihologia deci ne învaţă că 
prin simţuri simţim, prin intelect gîndim, prin gură vorbim, 
etc. Nu e mare ştiinţă, dar în legătură cu fiziologia se sta¬ 
bilesc raporturi interesante între manifestările (modurile) sufle¬ 
tului şi procesele fiziologice, şi mai apoi clasificarea pentru sine 
e utilă pentru înţelegerea între oameni, ca să nu susţie cineva 
că simţurile cugetă şi intelectul simte, sau că creerul raţio¬ 
nează, deşi cu acelaş drept se poate spune că şi stomacul raţio- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


99 


nează, mai ales cînd e flămînd. Dar aceste probleme le lăsăm 
în seama psihologiei, care are încă mult de lucru pînă ce le 
va descurca şi rîndui bine pentru uzul tuturora. 

Pe noi nu ne interesează introspecţia decît în legătură cu 
„reflexiunea", cu conştiinţa de sine — şi aci am susţinut: prin 
introspecţie nu ajungem la sinteza Eului, ci la Eu ajungem prin 
reflexiunea asupra imaginilor ce le au alţii despre noi. Oricît 
am reflecta asupra noastră prin metoda introspectivă, nu vom 
da de suflet, de sinteza modurilor de manifestare a noastră în 
contact cu lucrurile ; n’am zis „a modurilor de manifestare a 
trupului nostru", fiindcă în acest caz trupul s’ar deosebi de 
suflet, pe care încă nu l-am întîlnit. Cînd zic : eu am trup şi 
suflet, eu sunt compus din trup şi suflet, sufletul a părăsit 
trupul, etc., eu fac afirmaţii ca toţi ceilalţi oameni, şi toţi 
sîntem convinşi că există trup şi suflet, şi că omul are trup şi 
suflet. 

Filosofii au găsit aci o problemă „extraordinară" şi grozav 
de dificilă. Dar chestiunea e simplă ca lumina zilei. 


25. TRUP ŞI SUFLET 

Adică, aşa de simplă nu se prezintă totuş problema. Ea 
ar fi simplă, dacă fiecare din noi ar şti ce este şi ar putea 
comunica altora ştiinţa sa despre sine. Am arătat însă că 
toată ştiinţa mea despre mine o am dela alţii şi presupun că 
şi ceilalţi ştiu despre sine numai ceea ce le spun eu şi ceilalţi. 
Să nu uităm iarăş că această comunicare reciprocă între oameni 
nu este decît un caz privilegiat dintre raporturile omului cu 
toate lucrurile, care şi ele îi spun omului, în limbajul lor, ce 
este el. Dar, în aceste spuse, ce este adevăr şi ce este min¬ 
ciună, invenţie, înşelare, fiecă înşelarea e vrută sau nevrută ? 
Nu există altă cale de a ajunge la o lămurire a problemei. Aşa 
dar mi s’a spus şi mi se spune că eu sînt compus din trup şi 
suflet, că eu am trup şi suflet, şi mai ales că eu am suflet, 
ca şi cum eu aş fi trup care are suflet, deci trup însufleţit. 
Experienţa conduce la această formulare, deoarece după moarte 
trupul rămîne, pe cînd existenţa sufletului (despărţit de trup) 
nu poate fi constatată. Deci tocmai ceea ce ni se pare mai 
preţios, mai durabil, mai necesar pentru păstrarea identităţii 
noastre, dispare într’un moment dat fără urmă. S’a încercat 
şi se încearcă să se dea de urma sufletelor dispărute şi unii 
cred că există indicii despre existenţa sufletelor despărţite de 
trupuri, dar dovezi sigure nu avem. Simţurile noastre nu par 
a fi organizate pentru sezizarea existenţei „spiritelor pure". 
Nu negăm existenţa sufletelor despărţite de trupuri, dar nici 


www.dacoromanica.ro 


100 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


nu o putem demonstra. Dar existenţa noastră ca trupuri este 
oare demonstrabilă ? Adică : ce ne îndreptăţeşte să ne con¬ 
siderăm în general compuşi din trup şi suflet ? Eu pot explica 
în ce fel oamenii au putut ajunge la credinţa că există suflete 
şi spirite. Dar de aci pînă la ştiinţa existenţei lor e un drum 
lung şi anevoios. Pe de altă parte, identificarea Eului cu 
trupul pare a fi şi mai dificilă. Trupul meu se schimbă neîn¬ 
trerupt şi e supus legilor biologice ca toate organismele. Ştiu 
că trupul se va descompune, va muri. Dar mor Eu împreună 
cu trupul ? Pare că e aşa. Eu mă nasc, eu cresc, eu mînînc, 
eu dorm, eu gîndesc, etc. — şi, la urmă, eu mor. Toată istoria 
mea e legată de trup, care se naşte, se desvoltă şi moare. 
Atunci cum vorbesc de trupul meu şi nu zic că Eu şi trupul 
sîntem acelaş lucru. Dece Eu şi trupul şi nu Eu sau trupul ? 
Este Eul diferit de trup — şi atunci ce este ? Aşa ne-a încurcat 
graiul şi nu mai avem nădejde să ne descurcăm. Afirmaţia 
că „Eu sînt trup şi suflet, că am trup şi suflet, sau că am suflet 
(întrucît existenţa trupului meu pare a fi nemijlocit cunos- 
cută)“, e o poveste pe care am auzit-o şi o aud. O poveste 
ca toate poveştile, inventată de ceilalţi oameni şi servind orga¬ 
nizării vieţii sociale. Dar să vedem cum se prezintă adevărul, 
adică să vedem ce ştiu Eu despre Mine, fără intervenţia celor¬ 
lalţi oameni şi a celorlalte lucruri. Dar să fim sinceri. Să 
aruncăm la o parte tot ce-am învăţat dela alţii, să ne mărginim 
numai la ceea ce ştim prin propria noastră experienţă. Să nu 
primim nimic ce ar putea fi dovedit că nu e cunoaşterea noa¬ 
stră proprie, nemijlocită. 

Dacă sîntem într’adevăr sinceri, vom trebui să mărturisim: 
nu ştim nimic despre noi. „Cunoaşte-te pe tine însuţi“ — 
Tvco- 3-6 ffeaotov — e un precept absurd. Eu nu pot şti nimic 
despre mine, afară de ceea ce-mi spun alţii că sînt sau nu 
sînt. Toate însuşirile mele, bune şi rele, eu le cunosc numai 
din felul cum se comportă „lumea" faţă de mine. Lumea 
reflectează deci imaginea mea şi eu mă văd în oglinda lumii. 
Mai bine zis : în orice lucru mă văd pe mine în comparaţie cu 
acel lucru. Eu mă văd mai mare sau mai mic, mai bun sau 
mai rău, mai frumos, mai urît, mai puternic sau mai slab, mai 
înţelept sau mai prost, etc. Cu orice lucru am ceva comun, dar 
mă şi deosebesc de el. Prin faptul că nu sînt nicicînd identic 
cu un lucru, eu rămîn eu. Dacă aş fi identic, n’aş mai fi. eu 
ci aş fi acel lucru. Eu sînt identic numai cu mine. Dar eu 
trebue să mă caut neîntrerupt, să verific identitatea mea prin 
imaginile reflectate de „lume“. In cunoaşterea mea proprie 
eu sînt deci dependent de lumea împrejmuitoare, n’am alt 
izvor de cunoaştere. 

Prin urmare, cercetînd natura, învăţînd „fizica", eu mă 
găsesc pe mine aşa cum mă reflectez în natură. „Natura e 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


101 


reprezentarea mea“ are aci alt înţeles decît în teoria subiecti¬ 
vistă sau idealistă. Aci trebue să traducem : natura mă repre¬ 
zintă pe mine, ea îmi arată ce sînt şi ce nu sînt. Din diver¬ 
sitatea lucrurilor naturale se desprinde imaginea mea, Eul ca 
un tot ordonat, identic cu sine. Acest Eu pretinde apoi, iden- 
tificîndu-se cu acea imagine, că este ceva deosebit de natură, 
că natura este reprezentarea sa (în înţeles subiectivist). Dar 
această pretenţie îşi găseşte limita în fizică. Dincolo de hota¬ 
rele fizicei, ea nu se mai poate menţinea. In fizică deci, prin 
cercetarea tuturor lucrurilor, mă găsesc pe mine în măsura ce 
pot preface lucrurile în reprezentări ale mele, supunîndu-le 
legilor simţirii şi gîndirii mele. In acelaş timp Eul se desparte 
de „natură", se înalţă deasupra ei, îşi fixează un loc în afară 
de natură, deosebindu-se de ea ca subiect faţă de obiect, ca 
spirit faţă de materie. In acest proces de separaţiune a subiec¬ 
tului de obiect, a Eului de lume, trupul formează veriga de 
legătură, instrumentul de mijlocire şi contact. Cînd acest 
instrument se strică, se descompune, contactul încetează. Dar 
rămîne subiectul ? Dacă ar fi identic cu instrumentul, cum 
pretind materialiştii, atunci şi subiectul nu mai există. Dar 
identitatea subiectului cu instrumentul prin care intră în con¬ 
tact cu lumea nu se poate demonstra, cel puţin nu în temeiul 
doctrinei materialiste. Căci e dovedit că în cursul vieţii unui 
individ materia trupului se schimbă de cîteva ori, iar subiectul 
rămîne acelaş. Ar rezulta numai că schimbarea (înlocuirea) 
materiei să se facă într’un anumit fel, după anumite legi pen¬ 
tru ca subiectul să rămînă identic cu sine. N’ar fi exclus deci 
ca, în cazul cînd schimbarea s’ar face în alt mod, subiectul 
să-şi piardă identitatea, să devie altul sau să nu mai poată 
păstra contactul cu lucrurile, instrumentul devenind impropriu 
sau descompunîndu-se. Psihologia fiziologică, medicina, psi¬ 
hiatria, au teren vast de cercetare pentru descoperirea legilor 
după care se petrec schimbările organice, fiziologice. Aceste 
ştiinţe vor trebui să ne spună în ce condiţiuni subiectul îşi 
poate păstra identitatea cu toate schimbările necesare din 
trupul ce-i serveşte ca mijloc de comunicare cu lumea, cu 
celelalte lucruri. 

Cercetarea naturii deci ne va da lămuriri asupra trupului 
nostru şi, totodată, ne va despărţi de natură ca spirit, ca 
subiect. 

Am ajuns deci la rezultatul că trupul e necesar pentru 
comunicarea cu lumea şi că felul de organizare a trupului con¬ 
diţionează modul contactului cu lumea. Altfel e contactul 
copilului, altfel al adultului şi orice vietate îşi are modul ei, 
specific şi individual, de a intra în legătură cu lumea, după 
constituţia trupului său. Ceea ce înseamnă : dă-i copilului 
trupul adultului şi el se va comporta ca adultul — ceea ce e 


www.dacoromanica.ro 


102 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


dovedit prin experienţă. Dar tot aşa putem zice : dă-i vierme¬ 
lui trupul omului şi el se va comporta (va simţi şi gîndi) că 
omul. Concluzia : subiectele lipsite de trup sînt identice ; ele 
se diferenţiază prin felul organizării materiei ce le serveşte 
ca instrument pentru comunicarea cu lumea. 

Dacă atribuim cunoaşterii o valoare mare, vom trebui să 
dăm şi trupului o mare atenţie, întrucît de buna lui funcţionare, 
de fineţa şi complexitatea organelor sale, depinde posibilitatea 
cunoaşterii. Subiectul (considerat ca spirit pur, ca suflet) nu 
poate intra în legătură cu lumea decât prin mijlocirea trupului. 
Trupul omenesc e un instrument foarte complicat şi foarte 
perfecţionat. El a înlesnit omului dobândirea de cunoştinţe 
vaste şi dobîndirea unui loc privilegiat în lume faţă de cele¬ 
lalte vietăţi. Dar totuşi trupul este numai instrument şi n’are 
valoare în sine. El aparţine naturii şi e supus legilor naturale. 
El e trecător, efemer, muritor. „Din pămînt eşti şi în pămînt 
vei merge". 

Dacă Eul ar fi trup şi numai trup, viaţa individuală ar 
fi un simplu fenomen întâmplător într’o lume fără înţeles. 
Materialismul susţine acest lucru. Dar nu-1 poate dovedi. 
Cum poate fi Eul, subiectul, identic cu trupul, care se schimbă 
neîntrerupt, pe cînd subiectul se ştie ca acelaş, identic cu 
sine ? Considerăm deci trupul nostru ca aparţinând naturii şi 
supus legilor naturale. Dar fiecare din noi va da trupului pro¬ 
priu o atenţie deosebită, ştiind prin experienţă că de buna sa 
funcţionare depinde „viaţa" noastră, adică posibilitatea de a 
simţi, gîndi, dori, deci de a trăi. Dar nu va studia fiecare 
dintre noi trupul său propriu, ci pentru asta există specialişti: 
medicii. Aceştia trebuie să cerceteze şi să cunoască toate regu- 
lele ce trebuie să urmăm pentru a fi sănătoşi, ei trebue să ne 
arate cum să îngrijim trupul ca să funcţioneze perfect, ei tre¬ 
buie să-l repare cînd se strică... 

In contact cu natura ne-am cunoscut pe noi înşine, cel 
puţin în parte. Dar pentru această cunoaştere am plătit un 
preţ destul de mare ; am trebuit să dăm naturii trupul nostru, 
să renunţăm de a ne identifica cu el, ştiind că este trecător şi 
supus peirii. Noi primim trupul dela natură. Un dar preţios, 
ceea ce se vede din regretul nostru cînd trebuie să renunţăm 
la el şi să-l redăm, după întrebuinţare, naturii. Chiar gîndul 
că trebuie să ne despărţim de trup ne umple de frică şi spaimă. 
Dar de ce oare ? Cine sîntem acei noi care ne temem de distru¬ 
gerea şi peirea trupului ? Reprezintă oare contactul cu lucrurile 
materiale o valoare atît de mare pentru noi ? 

Sau poate n’am fost sinceri cînd am zis că noi nu sîntem 
identici cu trupul nostru ? Nu se amestecă oare îndoiala, nesi- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


ioz 


guranţa, neîncrederea în dăinuirea noastră ca spirite după 
distrugerea trupului ? 

De unde ştim că sîntem spirite, că vom trăi şi fără trup, 
>că în orice caz nu sîntem identici cu trupurile noastre ? 


26. IDENTIFICAREA „SUBIECTULUI* 1 CU SUFLETUL 

Eu nu mă identific cu trupul meu. Dar de aci nu rezultă că 
nu sînt identic cu el. Judecata mea ar putea fi greşită. Dacă 
mă sinucid, înseamnă oare că m’am distrus pe mine, sau numai 
trupul ? Bergson, în „Cele două izvoare ale moralei şi Reli¬ 
giei*', susţine că nemurirea sufletului este o ficţiune pentru a 
scăpa de frica morţii. Animalele, anume, nu ştiu că vor muri, 
deci nu sînt obsedate de teama morţii. Omul ştie că va trebui 
să moară. Dacă n’ar crede în nemurirea sufletului, în viaţa 
de apoi, el ar fi hărţuit de teama morţii, n’ar avea linişte în 
viaţă, care i s’ar părea inutilă, fără de înţeles. Popoarele sau 
clasele sociale care îşi pierd credinţa în Dumnezeu şi în nemu¬ 
rirea sufletului devin fataliste, inactive, improductive. 

Această deslegare a problemei se sprijină însă pe alte 
premise şi consideraţiuni decum sînt cele dela care am pornit 
noi. Noi rămînem în sfera subiectului, care distinge expe¬ 
rienţa sa proprie de ceea ce a învăţat dela alţii. Teama de 
moarte nu mă nelinişteşte decît în anumite situaţii concrete : 
de primejdie, de boală, de slăbiciune, etc. Dar animalul se 
comportă la fel, şi aci nu se poate desprinde nicio deosebire 
între animal şi om. Deosebirea mare este că animalul nici 
nu neagă nici nu susţine identitatea sa cu trupul său. Deci 
la animal nu poate fi vorba de un „dualism**, de trup şi suflet 
— din punct de vedere subiectiv. N’avem niciun indiciu că un 
animal ar face deosebire între Eul său ca subiect al judecării 
şi trupul său ca obiect. Animalul nu se poate sinucide, mai 
bine zis nu-şi poate ucide trupul cu reflexiune, nu-şi studiază 
trupul ca obiect, etc. Ci fii n dcă omul reflectează asupra trupu¬ 
lui său, îl face obiect de studiu, în mod necesar subiectul care 
reflectează nu poate fi identic cu obiectul reflexiunii. Nu e 
vorba aci de o dedublare a Eului, ci de un act logic. Eu, ca 
subiect, nu pot fi identic cu obiectul ce-1 studiez şi care apar¬ 
ţine lumii obiectelor, naturii, şi e supus legilor naturale. 
Trupul are deci pentru mine o valoare mare sau mică — după 
împrejurări. Eu îi voiu da atenţie şi am tot interesul să 
funcţioneze bine, căci e un instrument indispensabil pentru 
■contactul cu celelalte obiecte. Valoarea sa ramine totuş instru¬ 
mentală, ca mijloc, dar nu ca scop ; el nu reprezintă o valoare 
în sine. Expresiile verbale nu sînt totdeauna în concordanţă 


www.dacoromanica.ro 


104 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cu această poziţiune. Cînd zic : eu mă sinucid, înseamnă tă 
mă identific cu trupul meu. Aş trebui să zic : eu îmi ucid 
trupul. Adică subiectul nu se poate ucide pe sine, el nu poate 
acţiona decît asupra unui obiect diferit de subiect. Nici altul 
nu mă poate ucide pe mine — ca subiect. El poate distruge 
numai trupul meu, acea materie organizată care îmi serveşte 
ca instrument pentru a lua contact cu celelalte obiecte. Şi 
cînd altul îmi distruge corpul, nu corpul lui îmi distruge corpul 
meu, ci el îmi distruge corpul cu ajutorul corpului său, fie că 
mă loveşte cu pumnul, cu un ciomag, sau îmi pregăteşte o 
mîncare otrăvită. 

Vrem deci să ajungem la o poziţiune lămurită, sinceră, 
fără rezerve mintale. Nu vrem să oscilăm între trup şi suflet, 
odată identificîndu-ne cu trupul, altă dată cu sufletul. Trebuie 
să ne hotărîm a da trupul lumii obiectelor şi un loc între 
obiecte ce i se cuvine după valoarea ce o are pentru noi. El 
e trupul nostru, aşa cum alte obiecte sînt ale noastre, ll vom 
îngriji, îi vom da toată atenţia — dar nimic mai mult. In orice 
caz nu-i vom îngădui să pretindă că este identic cu Eul care 
cugetă şi hotăreşte şi care poate hotărî doar şi distrugerea 
trupului, fie lentă (prin alcool, tutun, etc), sau chiar bruscă, 
prin „sinucidere". 

Dar e vorba acuma să-l cunoaştem pe acel Eu, subiect pur, 
pe care-1 putem numi şi suflet, spirit, intelect, raţiune etc.. 
după cum se manifestează. 

O cunoaştere directă şi nemijlocită nu e cu putinţă. Su¬ 
biectul nu poate fi obiect. Ajunge doar să renunţăm la trup 
dîndu-1 naturii. Cu sufletul nu putem face această operaţiune. 
Nu-1 putem schimba iarăş în subiect şi obiect. Nu putem zice 
decît: Eu sunt Eu, şi aceasta numai cedînd obişnuinţei ver¬ 
bale. Adică eu nu pot spune nici într’un fel ce sînt cu adev㬠
rat sau, mai bine zis, orice-aş spune despre mine e adevărat 
dar şi neadevărat. Adică: despre orice subiect pur se poate 
spune ce nu este, dar nu se poate spune ce este, decît că este 
subiect. Subiectul nu poate deveni nicicînd obiect, iar numai 
despre un obiect se poate spune ce este, anume trebue să e- 
xiste un subiect care să spună ce este obiectul. 

Dar subiectul ar putea deveni obiect pentru alt subiect; 
în acest caz îşi pierde însă calitatea de subiect şi aparţine lu¬ 
mii obiectelor, naturii. Dar această operaţiune am mai făcut-o 
odată şi n’o mai repetăm. Cedînd necesităţii logice am arun¬ 
cat trupul în arena naturii. Dacă aruncăm şi sufletul, adică 
pe noi înşine, ce mai rămîne din noi ? Le-am dat fiziologişti- 
lor, biologiştilor, chimiştilor, medicilor să studieze după plac 
corpul nostru. 

Dar iată că psinoiogii ne cer şi sufletul. Ei pretind că şi 
sufletul se poate studia după metoda ştiinţelor naturale, exacte. 
Cerem dela ei să se ocupe, fiecare din ei, cu sufletul propriu 


www.dacoromanica.ro 



CUNOAŞTEREA DE SINE 


105’ 


şi să ne spună ce-au aflat. Aci e toată dificultatea : să spunem 
altora ce ştim despre noi înşine. Dar dacă sîntem sinceri, tre- 
bue să mărturisim că vorbind despre noi, noi nu facem decît 
să adunăm ştirile ce le avem despre noi dela alţii. Aceste in¬ 
formaţii le adunăm, le rînduim, le mai îndreptăm, sau le fal¬ 
sificăm, mai adăogăm cîte ceva ce ne-ar plăcea să se spună 
despre noi, dar nu ştim nimic nemijlocit şi direct prin expe¬ 
rienţă proprie — bine înţeles dacă facem abstracţie de trupul 
nostru, de obiectul ce ne stă totdeauna la dispoziţie şi despre 
care putem vorbi în toate chipurile ca despre oricare alt o- 
biect. Eul propriu deci ne este inaccesibil, nu poate deveni 
obiect de cunoaştere pentru noi. 

In schimb noi pretindem că cunoaştem pe ceilalţi. Ştim 
care om e inteligent, care e prost, care e bun şi care e rău etc. 
şi sîntem totdeauna gata să ne dăm părerea despre alţii. E 
adevărat că ne putem înşela de multe ori, dar totaşa de ade¬ 
vărat este că ne putem dobîndi şi o cunoaştere destul de pre¬ 
cisă asupra celorlalţi oameni, asupra sufletului lor, asupra 
Eului lor, care-şi desfăşoară activitatea în faţa noastră. Noi nu 
facem psihologie în înţelesul obicinuit al cuvîntului, nu stu¬ 
diem „legile psihologice”, ci cunoaştem şi putem spune cum 
este cutare sau cutare om. Noi ne facem o „imagine 41 despre 
acel om, intuim sufletul lui, fiinţa lui, caracterul lui. Din fra¬ 
gedă copilărie ne aplicăm acestui studiu şi citim în sufletul 
altora. Pentru noi persoana străină nu este nici trup nici su¬ 
flet ; adică nu ne interesează acest dualism. Iar cînd refle- 
xiunea ne împinge să despărţim persoana străină în trup şi 
suflet, fără îndoială că ne interesează sufletul, iar trupul, în 
toate manifestările sale, numai ca expresie a stărilor sufleteşti. 

Dar de unde acest interes şi această atenţie ce dăm sufle¬ 
tului altuia ? Fiindcă în el (prin mijlocirea gesturilor şi mani¬ 
festărilor corporale) noi citim şi descifrăm imaginea sufletului 
nostru propriu. Numai în aşa fel ajungem să ne cunoaştem 
pe noi, să ne cunoaştem Eul nostru, să ştim dacă sîntem buni 
sau răi, inteligenţi sau proşti, abili sau neîndemînatici, viteji 
sau laşi, puternici sau slabi etc. Toate însuşirile noastre apar 
ca pe un ecran în atitudinile celorlalţi oameni faţă de noi, 
Cînd intrăm într’o societate, nepăsarea, atenţia, buriăvoinţa, 
admiraţia, însufleţirea etc. cu care suntem primiţi ne dă m㬠
sura valorii noastre ; cînd întîlnim un cunoscut pe stradă, sa¬ 
lutul său ne informează asupra ceea ce crede el că sîntem noi. 
Acasă, în şcoală, între prieteni, între duşmani, vom putea citi 
în ochii şi în gesturile celorlalţi imaginea noastră proprie. 

In felul acesta reuşin să ne cunoaştem pe noi înşine, să 
ne formăm o imagine despre noi, să ne vedem pe noi. ’) Intre- 


1) Despre dificultatea „cunoaşterii de sine“, vezi şi Herman Nohl, 
Charakter und Schicksal, Frankfurt a./M. 1938, pg. 50 urm. 


www.dacoromanica.ro 



106 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


barea este : sîntem noi într’adevăr aşa cum constatăm că ne 
cred alţii ? Dar putem pune şi întrebarea : dăm noi altora in¬ 
formaţie sinceră despre cum credem că sînt ei ? 

De aci complicarea problemei şi nevoia de a o limpezi. 


27. IN CĂUTAREA SUFLETULUI 

Ştiinţa morţii nu duce, cum crede Bergson, la ficţiunea 
•sufletului, ci la negarea identităţii Eului cu trupul şi căutarea 
adevăratului Eu. Cum însă în această căutare subiectul nu se 
poate face obiectul său propriu, cercetarea trebuie să se îndrep¬ 
te înspre obiectele cari cuprind indicii despre ceea ce ar putea 
fi Eul, dacă nu este trup. 

Filosofia tradiţională a simplificat problema mergînd pe 
linia gîndirii naive : dacă nu sînt trup, sînt suflet (gîndire, in¬ 
telect). Cele două substanţe cartesiene îşi au originea în cre¬ 
dinţele populare. Hume rezolvă problema numai în mod ne¬ 
gativ, Kant se întoarce la vechea poziţie, dîndu-i însă o inter¬ 
pretare pur logică şi renunţînd la deslegarea ontologică a pro¬ 
blemei. In morală el operează într’adevăr cu ficţiuni aşa cum 
arată Bergson. 

Adevărata deslegare o găsim ridicînd vălul depe gîndirea 
naivă, nereflectată — aşa cum încearcă s’o facă filosofia in¬ 
diană. Omul, după ce-şi pierde „naivitatea animală”, în care 
nu există deosebire între trup şi suflet, e vecinie în căutarea 
Eului propriu — şi fiecare om şi-l găseşte în felul său. O des¬ 
legare unică şi valabilă pentru toţi oamenii nu există şi, ceea 
ce complică problema şi mai mult, nici nu există o deslegare 
definitivă pentru individ. El nu ajunge nicicînd la linişte com¬ 
pletă, la o determinare precisă a Eului propriu. 

Filosofia indiană a tras consecinţele logice din negarea i- 
dentităţii Eului cu trupul şi preconizează o metodă conformă 
cu concluziile logice. Dacă Eul nu e identic cu trupul, noi vom 
ajunge la cunoaşterea sa, dacă vom reuşi să despărţim de fapt 
Eul de trup. Oprind funcţiunile trupului (fără să-l distrugem), 
Eul se va libera de trup şi se va putea intui pe sine fără a fi 
tulburat de simţuri cari pun Eul în legătură cu lumea obiec¬ 
telor. Disparînd în acest fel toate obiectele, nu rămîne decît 
subiectul pur. E posibilă această autointuire ? E greu de răs¬ 
puns fără a fi practicat metodele înţelepţilor indieni. In orice 
caz nici filosofia raţionalistă europeană nici cea mistică n’au 
rezolvit problema, iar scepticismul a creat o stare de nelinişte 
şi nesiguranţă care primejdueşte civilizaţia europeană. Scep¬ 
ticismul împinge la întoarcerea la animalitate. Neîncrederea 
în raţiune şi secarea sufletului de inclinaţiunile mistice, îl a- 
runcă pe omul apusean în haos sau îl face să se întoarcă Ia 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


107 


instincte cari i se par călăuză mai sigură decît gîndirea şi re- 
flexiunea. Dar omul nu mai poate deveni animal. Instinctele 
sale sînt pervertite, nu mai funcţionează decît în dependenţă 
de raţiune. Lăsate libere, ele se întorc împotriva omului, îl tî- 
răsc în necunoscut, îl înjosesc şi-l coboară subt animalitate. 
O întoarcere la animalitatea adevărată ar cere schimbarea to¬ 
tală şi radicală a condiţiilor de traiu, renunţarea la toate năs¬ 
cocirile raţiunii, la comfort, lux, tehnică etc. Ceea ce-i cu ne¬ 
putinţă. Şi dacă prin catastrofe s’ar nimici tot ce-a creat omul 
cu ajutorul raţiunii, el totuş n’ar deveni animal, ci ar începe 
să clădească din nou civilizaţia. Doar o prefacere a conştiinţei 
sale psiho-fizice (pierderea graiului, scăderea inteligenţei etc.) 
l-ar opri pe om să iasă din animalitate. Dar atunci n’ar mai 
fi om... 

Aşa dar problema trebue deslegată în sfera umanităţii şi 
cu puterile ce-i stau omului la dispoziţie. Şi el a deslegat-o. 
In mod imperfect, dar perfectibil. Fiecare după puterile sale, 
şi după împrejurările în cari s’a născut şi trăeşte precum şi 
după diferite metode. Dar nu se poate cere dela cineva să dea 
precepte sigure altora cum vor putea ajunge la cunoaşterea 
Eului propriu. Nu putem scrie un tratat despre cum se des- 
leagă această problemă, aşa cum s’ar arăta cum se rezolvă o 
problemă matematică sau tehnică. Fiecare din noi nu e în sta 
re decîc să descrie cum a încercat şi, poate, cum a reuşit să 
se cunoască pe sine. 

Condiţiunea principală însă este ca această descriere, fie 
că se raportează la persoana proprie sau la ceilalţi oameni, să 
fie sinceră. Nu e vorba de confesiuni intime, de descrierea de 
fapte şi evenimente, ci numai de felul dacă şi cum m’am cu¬ 
noscut pe mine însumi. Şi, întorcîndu-mă spre trecut, găsesc 
că toată cunoaşterea despre mine am datorit-o lungă vreme 
opiniunii ce o aveau sau credeam că o au ceilalţi despre mine. 
Laudele sau mustrările celorlalţi, ale părinţilor, frăţinilor, ca¬ 
marazilor de şcoală etc., îmi dădeau elementele pentru a mă 
cunoaşte. Neştiind singur ce sînt şi cum sînt şi neputînd re¬ 
flecta mai adine asupra acestei probleme, eu căutam doar să 
corespund, în purtarea mea, imaginei mele create de ceilalţi. 
Deosebirile şi contradicţiile. între diferitele păreri căutam să 
le împac, să le înlătur. Intre părerile celorlaţi despre mine 
făceam o selecţiune : pe cele bune le acceptam cu plăcere, pe 
cele rele le respingeam ca false. Pentru a le evita pe aceste 
din urmă, căutam să ascund faptele reprobate şi să apar ce¬ 
lorlalţi aşa ca să mă poată lăuda. Năzuiam deci să trezesc la 
ceilalţi o imagine despre mine, care nu corespundea imaginei 
mele adevărate, adică imaginei ce şi-ar fi făcut-o dacă ar fi 
cunoscut toate pornirile şi faptele mele. Dacă ceilalţi se în¬ 
şelau adeseori asupra mea, eu la rîndul meu căutam să-i în¬ 
şel arătîndu-mă aşa cum doreau ei să mă vadă. In felul acesta 
se stabili cu vremea un acord, deşi nu perfect, dar totuş des- 


www.dacoromanica.ro 


108 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tul de stabil între mine şi ceilalţi cu privire la ceea ce vroiam 
eu să creadă despre mine şi ceea ce credeau ei că sînt eu. Im 
acelaş timp începui să-mi formez şi eu opinia despre ceilalţi 
oamem, deci să-i cunosc şi să-mi construesc o imagine despre- 
ei. Unii dintre ei avură o influenţă mare asupra mea, trezind' 
în mine dorinţa de a fi ca ei, de a mă vedea pe mine aşa cum 
îi vedeam pe ei. Lectura (istoria şi literatura) îmi dădu noui. 
exemple de oameni cari mă atrăgeau spre imitare, spre mo¬ 
delarea imaginei mele după imaginea lor. Această dependen¬ 
ţă de opiniunea celorlalţi oameni, de influenţa „eroilor” isto¬ 
riei sau ai operelor literare, a durat lungă vreme şi ea n’a 
încetat nici azi, deşi nu cu aceeaş putere ca în timpul de for¬ 
mare şi oscilaţie continuă a imaginei mele. Simţeam anume 
tot mai mult nevoia de a mă emancipa de aceste influenţe 
nemijlocite, de această nevoie de control neîncetat al Eului 
propriu văzut prin prizma atîtor păreri deosebite 'şi schimb㬠
toare (mai ales cînd am descoperit nesinceritatea celor mai 
mulţi oameni şi superficialitatea judecăţii lor). 

Emanciparea aceasta nu s’a înfăptuit dintr’odată, ci cu 
vremea şi după lungi experienţe, cîteodată destul de dureroa¬ 
se. S’a limpezit anume pe ’ncetul o imagine ideală, în care se 
uniră toate amintirile din trecut şi toate aspiraţiunile pentru 
viitor. Mă vedeam aşa cum îmi aminteam că doreau! părinţii 
şi învăţătorii mei să fiu şi mă mai vedeam aşa cum speram 
să rămîn în amintirea copiilor şi a elevilor mei. 

Acest drum spre cunoaşterea Eului propriu e, cred, cel 
normal. Dar felul cum se înfăptueşte imaginea, claritatea ei, 
diferă dela individ la individ. Şi dacă vrem să fim sinceri, 
imaginea aceasta oscilează, oricîtă străduinţă am depune, ne¬ 
încetat şi sînt oameni cari nu ajung niciodată să se emanci¬ 
peze de influenţa împrejurimii nemijlocite. Ei sunt neîncetat 
in căutarea lor proprie, negăsindu-se nicăiri şi alergînd ade¬ 
seori după fantome. Lăudaţi azi, se cred eroi şi genii, pone¬ 
griţi mîine se simt umiliţi şi zdrobiţi. Dar nimeni nu poate 
scăpa cu desăvîrşire de această influenţă, nimeni nu ajunge 
la linişte completă, la cunoaşterea proprie, aşa cum se spune 
că ajung înţelepţii Indiei sau misticii, sfinţii cari se învredni¬ 
cesc de intuirea nemijlocită a adevărului absolut. 


28. ŞTIINŢA DESPRE SUFLET 

In căutarea Eului am ajuns la punctul slab al tuturor fi- 
losofiilor. Dacă ne învoim să respingem poziţiunea materialis¬ 
mului care identifică Eul cu trupul precum şi doctrina scep¬ 
ticismului care declară că problema nu se poate deslega, nu 
ne rămîne decît să acceptăm deslegarea spiritualistă sau idea¬ 
listă, Eul ar fi identic cu gîndirea, cu spiritul deosebit de ma— 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


iotf 


terie. Dar aci întîLnim dificultatea de a verifica prin experienţă 
-existenţa Eului (ca suflet sau spirit) separat de trupul mate 
rial. Şi dacă am reuşi să fixăm Eul, s’ar ivi apoi problemele : 
dacă Eul e simplu şi indivizibil, dacă e nemuritor existînd din 
vecie şi dăinuind neschimbat şi după distrugerea trupului. 

Ultimul cuvînt al filosofiei raţionaliste apusene în această 
chestiune este idealismul critic al lui Kant. Noi trebue să re¬ 
nunţăm, se zice aci, la verificarea experimentală a existenţei 
Eului. Identitatea Eului este un postulat logic. Subiectul pur 
este transcendental, o condiţie logică a cunoaşterii obiec¬ 
tului care este natura ( = totalitatea obiectelor — fenomene). 
Noi nu putem pătrunde pînă la lucrul în sine, la subiect fără 
obiect. Dar, deşi se neagă posibilitatea cunoaşterii lucrului în 
sine, totuş se postulează existenţa sa, care este transcendentă, 
dincolo de orice experienţă posibilă. 

Nu lipsesc însă nici în Apus încercări de a stabili o le¬ 
gătură cu transcendentul, de a prinde nemijlocit, de a intui 
spiritul separat de materie. Şi aci trebue să distrugem două 
direcţii. Una care vrea să demonstreze tot pe cale raţională 
existenţa spiritului susţinînd şi posibilitatea intuirii spiritului, 
a subiectului pur. Schopenhauer şi Bergson reprezintă această 
direcţie, care are în timpurile mai noui numeroşi adepţi. Ira¬ 
ţionalul, inconştientul, intuiţia pură opusă intelectului au de¬ 
venit termeni obişnuiţi în filosofia modernă. Dar experimen¬ 
tarea n’a făcut mari progrese şi nici n’a dat rezultate apre¬ 
ciabile, cari ar fi în stare să răstoarne de pildă criticismul, 
scepticismul şi relativismul. 

Singura cale adevărată pentru verificarea experimentală 
este misticismul. Dar civilizaţia europeană, dela începuturile 
ei, a fost potrivnică misticismului. Deşi existau şcoli şi secte 
mistice şi la Greci, deşi creştinismul cuprinde multe elemente 
mistice, totuş raţionalismul ieşi pretutindeni biruitor in civili¬ 
zaţia europeană şi zădărnici constituirea unei f’olosofii care să 
se îndrepte spre verificarea experimentală a existenţei spiritu¬ 
lui pur, a subiectului fără obiect, a Eului despărţit de trup. 
Filosofia indiană, precum am amintit, a mers dela început în 
această direcţie, concentrîndu-se asupra acestei probleme şi ne ■ 
glijînd partea raţională, studiul naturii materiale. Ea a năzuit 
să străbată vălul fenomenelor pentru a ajunge la intuirea 
transcendentului, a lucrului in sine. Metodele filosofiei indiene 
sînt variate, dar sînt prea puţin cunoscute şi prea puţin siste¬ 
matizate, pentru ca să putem dobîndi o cunoaştere clară a 
progreselor înfăptuite şi a rezultatelor certe dobîndite pînă a- 
cuma.'l Metodele par a se apropia de metodele experimentale 


1) Pentru orientare : Georg Grimm, Die Lehre des Buddha, Miinchen, 
1925. — Id. Die Wissenschaft des Buddhismus, Leipzig, 1923. — Mircea 
Eliade, Y°9 a - Essai sur Ies origines de la mystique indienne. Paris-Bu- 
«cureşti, 1936. 


www.dacoromanica.ro 



110 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


aplicate în laboratoarele noastre, dar depăşesc cu mult meto 
dele psihologiei noastre experimentale care sl încăpăţînează 
a imita şi copia experimentarea fizicienilor. Psihanaliza ar pu¬ 
tea fi considerată ca un început de experimentare psihologică 
filosofică, dacă n’ar fi aşa de naivă şi primitivă. 

Dar oricît de ademenitoare ar fi perspectivele ce ni se 
deschid printr’o reformă a filosofiei europene prin întoarecerea 
ei la cercetarea experimentală a transcendentului, deci la mis¬ 
ticism şi ştiinţele numite azi „oculte”, totuş, şi aci educaţia 
noastră îşi arată puterea, noi ne îndoim că am putea ajunge la 
rezultate pozitive şi mai ales definitive, aşa cum ne îndoim că 
fizica "va ajunge cîndva să descopere esenţa lumii materiale, a- 
dică ceea ce nu se schimbă în fluxul continuu al transform㬠
rilor materiale. 

Stăruim însă asupra necesităţii de cercetare a fenomene¬ 
lor psihice, spirituale, cu scopul de a descoperi esenţa spiritu¬ 
lui, subiectul pur, sufletul, separat şi independent de materie. 
Dacă ne-am angajat în direcţia opusă, a cercetării materiei, în 
ştiinţele fizice, organizînd laboratoare şi dînd, prin ştiinţe, o 
desvoltare atît de amplă şi copleşitoare tehnicei materiale, da¬ 
toria noastră este să dăm atenţie şi spiritului, sufletului. Dealt- 
minteri toată ştiinţa noastră şi toată civilizaţia noastră clădită 
pe ştiinţele exacte se vor prăbuşi, din cauza desechilibrului 
construcţiei. Tehnica noastră pur materială începe să înăbuşe 
sufletul, obiectul creşte mereu, pe cînd subiectul slăbeşte tot 
mai mult, devenind o simplă anexă a obiectului. 

Năzuinţele noastre ar trebui deci îndreptate spre „amplifi¬ 
carea Eului”, spre construirea unei ştiinţe a subiectului. Dar 
e evident că această ştiinţă nu poate fi o psihologie experimen¬ 
tală după chipul şi asemănarea ştiinţelor exacte, naturale. Ea 
nu poate aplica aparate de măsurătoare, nu poate aplica ma 
tematicele, ea nu poate fi o ştiinţă a cantităţii, ci numai a cali¬ 
tăţii. Ea trebue să renunţe a exprima rezultatele ei prin for¬ 
mule matematice. Ea nu are a face cu ceea ce e discontinuu, 
ci numai cu continuul pur. Ea nu va studia sufletul „altuia” 
ci se va concentra asupra Eului, despărţindu-1 de Non-Eu. In 
rezolvirea acestei probleme tot dela Descartes am trebui să por¬ 
nim. Dar noi trebue să părăsim calea pe care a apucat-o el şi 
care duce direct la materialism şi la o psihologie altoită pe 
ştiinţele fizice, şi să mergem pe calea care duce la cunoaşterea 
Eului, a substanţei spirituale fără mijlocirea materiei. Psiho¬ 
logia, ca ştiinţă a sufletului, are în filosofia modernă un singur 
reprezentant autentic : Pascal. El era pe drumul cel bun şi, 
dacă ar fi trăit mai mult, geniul său ne-ar fi dat cheia pentru 
constituirea unei adevărate psihologii, a unei ştiinţe a sufletu¬ 
lui cu metodele de cercetare, potrivite obiectului. 

Dar să stabilim dela început că ştiinţa, fie că se ocupă de 
materie sau de suflet, e afacerea unei elite, a unor oameni cari 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


111 


au răgazul şi dispoziţiunea să se ocupe în mod exclusiv cu cer¬ 
cetări teoretice. Societatea europeană n’a fost prielnică con¬ 
stituirii unei elite care să se ocupe cu cercetarea sufletului. Lup¬ 
ta pentru existenţă, războaele continue, tendinţa spre lux şi 
comfort, au dat primatul ştiinţelor materiale, calculului, pre¬ 
vederii, transformării naturii pentru trebuinţele materiale ale 
omului. Doar că în artele frumoase s’a mai păstrat tendinţa 
de a da spiritualităţii un Joc mai larg. Totuş şi sfera lor a fost 
invadată tot mai mult de interesele materiale. Artele au fost 
comercializate şi puse în dependenţă de viaţa economică. Ope¬ 
rele de artă sunt preţuite după valoarea lor exprimată în bani. 
Artiştii deveniră slujitori ai bogaţilor şi-şi prostituează spiritul 
pentru a putea trăi. Preoţii au cedat şi ei presiunii mediului 
social şi s’au transformat de cu bună vreme în adepţi ai ştiin¬ 
ţelor materiale, renunţînd la cercetarea sufletului peste Urnitele 
impuse lor de teologia dogmatică. Aceasta, admiţînd adevărur. 
revelate cari trebuesc acceptate fără discuţie şi fără verificare, 
a părăsit aproape cu desăvîrşire metodele mistice, năzuinţele 
de a pătrunde la cunoaşterea transcendentului. Religia se lai- 
ciză şi se raţionaliză prin teologie, oprind străduinţele de cerce¬ 
tare sistematică, ştiinţifică a sufletului. Ascetismul deveni for- 
maUst, fără rosturi mai adînci, adeseori chiar numai un simu¬ 
lacru pentru a acoperi neputinţa Hberării sufletului din cătu¬ 
şele trupului. 


29. ŞTIINŢA DESPRE DUMNEZEU 

Ştiinţa despre suflet ar fi deci o ştiinţă esoterică, accesi¬ 
bilă numai celor iniţiaţi, celor ce au şi răgazul necesar să i se 
dedice. Cum de fapt şi ştiinţele despre natură sînt esoterice : 
numai rezultatele practice sînt văzute, admirate şi utilizate de- 
mulţimea neştiutoare. Aplicaţiunile practice ale ştiinţei psihice 
ar trebui să se desfăşoare în domeniul educaţiei, precum şi în 
tot domeniul social (religios, moral, politic-economic). Arta de 
conducere, în toate ramurile ei, ar trebui să se întemeieze pe 
o tehnică sprijinită pe ştiinţa psihică, pe psihologie. Avem o 
astfel de psihologie ? Cred că avem dreptul să ne îndoim. 

Dacă deschidem tratatele şi manualele de „psihologie**, 
vom constata că ele poartă acest nume în temeiul explicaţiei: 
lucus a non lucendo. Căci dela început chiar ni se spune că su¬ 
fletul e necunoscut şi că nu există fenomene psihice fără sub¬ 
strat fiziologic. Se spune ce nu sînt fenomenele psihice, dar nu 
se spune ce sînt. Toate cercetările pornesc dela paralelismul 
psiho-fizic şi sfîrşesc cu demonstrarea dependenţei vieţii psi¬ 
hice de corp. Aceleaşi probleme ce le găsim în fizică la diferi¬ 
tele capitole (optică, acustică etc.), le întîlnim şi în psihologie. 


www.dacoromanica.ro 


114 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


30. PĂRĂSIREA DEFINITIVĂ A TRUPULUI 

Cunoaşteţi acel ingenios aparat de prins muşte : un clopot 
de sticlă cu marginile resfrînte înăuntru şi lăsînd numai o des¬ 
chidere îngustă de intrare. Atrase de siropul dulce turnat în 
clopot muştele intră, dar nu mai pot ieşi. Ele se plimbă mereu 
pe suprafaţa interioară a clopotului, iar cînd încearcă să zboare 
în sus spre lumină, se izbesc de sticlă, pînă ce, obosite, mor 
înecate în siropul ce le-a ademenit 

Aşa e şi omul. Intră în lume, venind de undeva, atras de 
frumuseţile şi plăcerile vieţii. In jurul său lumină, nemărgini¬ 
re. I se pare că oricînd se poate înălţa spre zări infinite, că e 
liber să se avînte în orice direcţie ar vroi. Dar în curînd îşi 
dă seama că lumea sa e închisă şi că el nu se poate plimba de- 
cît pe învelitoarea străvezie şi că orice încordare de a se înălţa 
dintr’odată îl izbeşte de piedici cari îi înfrîng avîntul şi îl apro¬ 
pie de sfîrşitul inevitabil al existenţei sale. 

Platou în parabola peşterii spune cam acelaş lucru. Nu¬ 
mai că noi sîntem mai puţin poeţi, mai realişti. Lumea în care 
trăim nu e înşelătorie, aparenţă. Ea e reala şi siropul îşi are 
rostul său pentru existenţa noastră. Problema ce ni se pune, 
cînd începem să filosofăm, nu este de a sparge sticla pentru a 
evada în transcendent, ci de a găsi ieşirea, singura ieşire posi¬ 
bilă din lumea materială şi de a descoperi mijloacele potrivite 
pentru a părăsi nevăţămaţi clopotul în care sîntem închişi. 
Spre deosebire de muscă, noi studiem lumea în care am intrat 
şi trăim. Şi ne studiem şi pe noi. Acest studiu ne-a dus la re¬ 
zultatul că trupul nostru, a fost dela începutul începuturilor 
în clopotul de sticlă şi că, pentru dînsul, nicio scăpare nu este 
din acest sălaş. Deci : ca materie, ca trup, noi am fost totdeau¬ 
na şi vom rămînea totdeauna închişi într'o lume care nu ne 
va slobozi niciodată peste hotarele ei. Aci, noi urmărim legile 
prefacerilor continue, pe cari le cunoaştem şi le vom cunoaşte 
tot mai bine, din cercetările ştiinţelor naturale. Nicio iluzie nu 
ne facem în această privinţă. Muscă sau elefant, om sau purice, 
toţi ne plimbăm pe suprafaţa interioară a une’ sfere în care 
sîntem închişi şi toţi vom cădea în mlaştina din care se pl㬠
mădesc neîncetat noui forme. Şi nu numai atît. Chiar cînd 
credem că trăim şi ne bucurăm de puterea şi vigoarea trupului 
nostru, noi ne prefacem neîncetat, noi murim neîncetat, ca 
trup, devenind alţii, pînă ce prefacerea (evoluţia) organică tre¬ 
ce în descompunere anorganică, în desfacere în elemente cari 
servesc apoi din nou sintezelor organice. Şi abia cînd ajungem 
la această cunoaştere, începem să vedem dincolo de lumea 
materială, — să ne vedem pe noi în lumea din care am venit 
şi în care ne vom întoarce după descompunerea trupului. Pen- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


115 


tru fiinţele cari nu filosofează, fie că e vorba de oameni sau 
de animale,’ clopotul nu e străveziu şi nicio rază de lumină nu 
pătrunde în el. Unele din ele trăesc neştiutoare şi doar frica 
de moarte şi presimţirea morţii le fac să caute înebunite o ie¬ 
şire din închisoare, o ieşire a trupului, crezînd că au intrat ca 
trup în lumea aceasta. Filosoful care, prin reflexiune sinceră, 
a cunoscut că trupul trebueşte părăsit şi dai, materiei din care 
s’a format, va şti că trupul său n’a intrat ci a fost dela început 
în lumea materială şi că va rămîne totdeauna în ea. Eul său, 
spirit pur, dobîndindu-şi independenţa de trup, se vede pe sine 
dincolo de lumea materială, care rămîne, cuprinzînd şi trupul 
lui propriu, obiect în vecinică transformare, înfăţişîndu-se în 
cele mai variate chipuri. Trupul propriu îi apare filosofului ca 
una din nenumăratele şi variatele forme materiale. 

Adevărul acestei teorii nu poate fi însă găsit prin opera¬ 
ţiuni logice, prin raţionament. Logica ne duce pînă la formula¬ 
rea ipotezei „că sufletul există independent de trup”. Necesi¬ 
tatea logică nu implică însă necesitatea ontică. Ipoteza, rezul¬ 
tată din operaţiuni logice, trebueşte verificată prin cercetare, 
existenţa sufletului trebue descoperită prin experienţă. Fizicie¬ 
nii se căznesc să afle sufletul prin cercetări de laborator, prin 
descompunerea materiei organice în elementele ei, sperînd că 
în retorte, după eliminarea materiei, va lămînea „principiul vi¬ 
tal”, sufletul. Se ’nţelege că toate experienţele de acest fel ră- 
mîn şi vor rămînea zadarnice. Singura metodă, şi pentru fizi¬ 
cieni şi mai ales pentru ei, este acceptarea adevărului, confir¬ 
mat prin experienţe, că trupul fiecăruia din noi nu este inden- 
tic cu Eul, cu subiectul, şi că, prin urmare, cercetarea trupului, 
a proceselor fiziologice, nu poate conduce la cunoaşterea Eului. 
Acest rezultat, odată fixat, trebue recunoscut eu toată sinceri¬ 
tatea şi tăria ca un adevăr. Nu vom admite deci, în ştiinţa su¬ 
fletul .ii, amestecul fizicienilor şi psihologilor fiziologişti cu me¬ 
todele lor şi pretenţiile lor de a descoperi sufletul pornind dela 
analiza corpului. 

Rupind în mod radical cu metodele acestea greşite şi ne¬ 
faste în consecinţele lor, noi vom năzui să ne cunoaştem pe noi 
înşine cu metoda pe care am schiţat-o înainte : fiecare trebue 
să încerce a se cunoaşte pe sine. Dar dedublarea subiectului 
fiind imposibilă, cercetarea va trebui să pornească dela expe¬ 
rienţa ce o facem prin relaţiile noastre cu ceilalţi oameni. 

Eu, neştiind şi neputînd şti ce sînt şi cum sînt ca subiect 
pur, voiu căuta să mă cunosc din judecăţile celorlalţi oameni 
despre mine. 

Ceea ce înseamnă că, în aparenţă, eu părăsesc calea mis¬ 
ticilor, nu adopt acea întoarcere spre interior recomandată de 
ei ca singur mijloc de auto-cunoaştere. Această renunţare im¬ 
plică însă şi renunţarea la „introspecţia” psihologilor. Mi se 
pare lucru straniu ca în psihologie, al cărei obiect nu este în 


www.dacoromanica.ro 


116 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


spaţiu, nu este cantitate, să se vorbească de introspecţie. Se 
întrebuinţează un termen care arată originile primitive ale psi¬ 
hologiei după cari sufletul ar fi în corp, un fel de materie mai 
fină etc. Dar sufletul nu este nici în corp nici în afară de corp. 
Dacă ar fi în corp, atunci, după moarte, s’ar diminua, ar pier¬ 
de din greutate etc., dacă ar fi în afară de corp, nu ne-am pu¬ 
tea imagina colaborarea şi coexistenţa corpului şi a sufletului. 

Prin urmare zicînd că eu mă cunosc din judecata celorlalţi 
oameni despre mine, nu înseamnă că mă cunosc ca obiect dat 
subiectului care sînt Eu, ci că prin acea judecată se naşte EuL 
ca subiect. Orice determinare spaţială şi de timp, orice obiec¬ 
tivare a Eului meu este exclusă. In procesul de obiectivare pri¬ 
vind Eul, eu mi-am pierdut trupul, pe care-1 pot studia ca pe 
orice alt corp, ca pe orice alt obiect. Dar în acelaş timp s’a for¬ 
mat şi cristalizat Eul ca subiect, identic cu sine. Deci orice 
schimbare s’ar petrece cu trupul meu, fie că sînt copil, adoles¬ 
cent sau bătrîn, fie că sunt sănătos sau bolnav, Eu rămîn Eu, 
— ceea ce mi se confirmă neîncetat de celelalte fiinţe cu cari 
vin în contact. 

In relaţiile mele cu fiinţele cari nu sînt oameni identitatea 
mea e lesne de stabilit. Adică, dacă eu aş fi singurul om pe 
lume, identitatea Eului meu ar rezulta nemijlocit din imposi¬ 
bilitatea de comunicare cu animalele. N’ar exista pentru mine 
niciodată primejdia de a mă confunda cu „altul ! ‘. Adică : pro¬ 
blema Eului identic cu sine nici nu s’ar ivi — şi nici dualis¬ 
mul, — decît doar în măsura ce între animale s’ar găsi unele 
mai apropiate de inteligenţa mea şi cari, prin comportamentul 
lor, ar trezi în mine reflexiunea asupra Eului propriu. Dacă în 
purtarea lor faţă de mine, în gesturile lor, „graiul” lor, aş găsi 
indicii de judecată asupra persoanei mele (aprobare sau desa- 
probare, admiraţie, supunere etc.), şi eu aş fi nevoit să mă con¬ 
trolez pe mine, să-mi fixez atitudinea mea faţă de ele în de¬ 
pendenţă de judecata lor despre mine, atunci s’ar ivi problema 
identităţii Eului, aşa cum se prezintă in relaţiile mele cu oa¬ 
menii. 

In Cartea Junglei, Kipling ne înfăţişează cum un singur om 
trăind între animale ajunge la conştiinţa de sine, a Eului pro¬ 
priu, tocmai fiindcă animalele lui Kipling sînt umanizate. Dar 
din varietatea comportamentului lor, izvorîtă din caracterele 
diferitelor specii problema se lămureşte mai bine. Stabilitatea 
caracterelor indivizilor cari compun „societatea” în care trăeşte 
eroul povestirii, îi înlesneşte acestuia să se cunoască pe sine. 
Intîlnirea cu oamenii, cu semenii săi zguduie şi întunecă cu¬ 
noaşterea despre sine şi ridică probleme noui şi tulburătoare. 
El se vede pe sine în chipuri diferite şi nu ştie care este ade¬ 
văratul său Eu. 

Pentru omul care trăeşte în societatea omenească, deslega- 
rea problemei se înfăptueşte în mod treptat, prin limpezirea şi 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


117 


fixarea relaţiilor sociale. Aci trebue să căutăm cheia problemei. 
Filosofia tradiţională presupune un Eu deja format, iar psiho¬ 
logia, chiar cea genetică, presupune că toată desvoltarea Eului 
merge spre formarea subiectului logic, a Eului transcendental. 
Rezultatele dobîndite le cunoaştem din expunerile de mai îna¬ 
inte : Eul devine un simplu postulat logic şi îşi pierde orice 
realitate. 


31. TRUPUL ,,SEMN“ PENTRU DESCOPERIREA 
SUFLETULUI 

Cazul lui Mowgli în Cartea Junglei a lui Kipling ne poate 
servi ca un caz privilegiat şi ca punct de plecare în căutarea 
Eului. Acest unic om între animale ştie nemijlocit că este 
identic cu sine, că se deosebeşte de toate formele cari există 
El nici nu-şi poate pune întrebarea identităţii proprii, fiindcă 
nu este în primejdia de a se confunda cu altul. El nici nu poate 
zice : eu sînt om, căci este unic în felul său. El se poate de¬ 
fini numai în mod negativ : că nu este urs, leu, tiigru, maimuţă, 
albină, floare etc. Conştiinţa de sine e deci nemijlocită, nere¬ 
flectată. Caracterele celorlalte fiinţe şi lucruri sînt bine fixate 
şi n’au nimic comun cu caracterele omului unic, aşa că acesta 
nu trebue să-şi fixeze identitatea, cum ar fi între fiinţe cu ca¬ 
ractere asemănătoare lui şi cu cari s’ar putea confunda şi iden¬ 
tifica. Lupul între lupi, cîinele între cîini, etc., nu ajung la 
cunoaştere de sine, la identitatea eului, fiindcă se confundă 
cu ceilalţi, se văd multiplicaţi în toţi ceilalţi. Pe cînd omul 
unic între animale se cunoaşte pe sine ca deosebit de animale. 
Dar cu o condiţie : ca într’adevăr să nu aibă caractere comune 
sau dacă are unele caractere comune, totuş deosebirile să covîr- 
şească asemănările. Adică un cîine trăind între oameni nu se 
găseşte în aceiaş situaţie, ca un om trăind între cîini. Deoarece 
toate însuşirile cîinelui le ati oamenii, dar şi multe alte în¬ 
suşiri c ari întrec pe cele ale cîinelui. Omul e superior cîinelui, 
deci cîinele nu se va putea izola niciodată faţă de om afirmîn- 
du-şi personalitatea şi ajungînd la cunoaşterea de sine. Aci e 
vorba de un proces logic, de reflexiune, nu de porniri instinc¬ 
tive, de antagonisme naturale între specii. Leul -.nănîncă ani¬ 
male erbivore. Dar un anumit leu nu sfîşie un anumit bou, 
din duşmănie personală, cum nici nu va încheia prietenie cu 
alt bou. In relaţiile între om şi animale, în istoria Iui Kipling 
precum şi în alte poveşti de acest fel, avem în faţa noastră o 
„societate 11 de fiinţe de diferite specii, în care reprezentanţii 
speciilor animale nu sunt decît oameni avînd caracterele acelor 
specii, caractere care se găsesc de fapt şi la oameni. In realitate 
omul intră in relaţii cu animalele ca reprezentant al speciei. 


www.dacoromanica.ro 


118 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


relaţii cari sînt determinate dela început prin instinctele sale 
animale şi instinctele celorlalte specii. Aceste relaţii s’au uma¬ 
nizat prin domesticirea unor animale, cari au intrat astfel în 
societatea umană. Călăreţul şi calul său, vînătorul şi cîinele 
său reprezintă astfel de asociaţii, cari depăşesc sfera naturală, 
biologică, în care relaţiile între om şi animal sînt determinate 
numai de caracterele speciei. 

Mowgli venind din societatea bine ordonată şi civilizată a 
animalelor, în care reflexiunea asupra identităţii proprii, asu¬ 
pra Eului său, nu se putea ivi, în societatea omenească, pro¬ 
blema aceasta i s’a înfăţişat dintr’odată în toată puterea ei. El 
s’a văzut multiplicat deodată în cele mai diferite chipuri : se 
vedea pe sine şi totuş nu era el. ' 

Să presupunem că eu aş fi singurul om pe lume şi aş găsi 
o oglindă mare fermecată, în care privind mi s’ar arăta o mul¬ 
ţime de oameni, fiecare asemănător mie şi totuş deosebit de 
mine. Care dintre aceştia sînt Eu ? In care dintre aceste chi¬ 
puri mă recunosc pe mine. 

Nu numai cam în felul acesta, dar chiar în felul acesta i se 
prezintă fiecăruia din noi ceilalţi oamenii şi problema recu¬ 
noaşterii Eului propriu în chipurile din oglinda lumii. Numai 
că arătarea nu se petrece într’un moment de surprindere, adică 
după ce am cunoscut pe ’ncetul o mulţime de alte fiinţe şi 
lucruri, ci dela început chipurile aceste asemănătoare mie, 
s’au mişcat şi se mişcă între celelalte fiinţe şi lucruri. Astfel 
că am avut timp suficient să reflectez şi să mă identific cu 
unii din aceşti oameni şi să mă despart şi izolez de alţii. Deci 
relaţiile sociale îşi iau începutul îndată după naştere şi cu ele 
începe şi elaborarea conştiinţei Eului, năzuinţa Eului de a-şi 
fixa identitatea. 

Sînt două probleme, strîns legate întreolaltă, cari se ivesc 
aci şi cari trebuesc lămurite pentru înţelegerea relaţiilor so¬ 
ciale omeneşti. Marea variaţiune a chipurilor între cari trebue 
să mă găsesc pe mine, rezultă la om din diversitatea izvorîtă 
din comunicarea intelectuală, nu din asemănările şi deosebirile 
pur fizice, exterioare. Comparaţia cu oglinda nu e valabilă 
decît pentru animale (şi la ele în anumite rezerve). Cîinele pri¬ 
vind în oglinda lumii se recunoaşte pe sine în fiecare cîine. 
Pentru om acea oglindă îi dă numai posibilitatea (care-i este 
comună cu animalele) de a se identifica cu oamenii faţă de ani¬ 
male, cu oameni de o anumită rasă sau varietate biologică faţă 
de alţii aparţinînd unor tipuri exterior diferite. Dar această 
oglindă, în care priveşte omul şi animalul, devine pentru om 
insuficientă. Ea trebue înlocuită prin alta care redă sufletul 
celorlalţi oameni, felul lor de a gîndi şi simţi. Confirmaţia tru¬ 
pească, exterioară cade pe al doilea plan, trupul serveşte numai 
ca simbol accesibil simţurilor pentru a descoperi sufletul, nu¬ 
mai ca instrument care să redea viaţă sufletească. Trupul este 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


119 


semnul scris, coarda care vibrează ; pe noi ne interesează însă 
gîndul exprimat prin cuvîntul scris, melodia produsă de coardă. 
Aşadar problema se complică mult pentru om. El trebue să 
înveţe a ceti, a descifra toate semnele şi combinaţiile de semne 
ale trupului omenesc, şi abia prin această ştiinţă el reuşeşte 
să se găsească pe sine în cel sau cei ce au acelaş suflet. 

Metafizicienii au întunecat problema şi teoria cunoaşterii 
a încurcat-o. Trupul altuia rămîne obiect între obiecte, corp 
alături de corpul meu. Dar eu înţeleg semnele, mişcările, zvîr- 
colirile, strigătele acelui corp. Eu sînt un pian care cînto aceeaş 
melodie cu alt pian alături de mine şi eu mă recunosc pe mine 
în el şi zic : eu sînt pian. Aşa zic : eu sînt om, — dacă toţi 
oamenii ar cînta aceeaş melodie. Dar ajunge să se ivească di¬ 
ferite combinaţii de sunete pe cari nu le înţeleg, mişcări de 
cari nu se leagă pentru mine nici o ideie sau emoţie, pentru a 
zice : acel om nu sînt eu, el e altcineva. Adică : voiu găsi tot¬ 
deauna o concordanţă între mine şi orice om (concordanţă de 
obiceiu mai mare decît între mine şi orice altă fiinţă care nu 
este om). Dar, în căutarea Eului meu, nu mă mai pot opri decît 
atunci cînd concordanţa e deplină, cînd cred a atinge identi¬ 
tatea. Dificultatea în cunoaşterea de sine stă deci la om în 
extraordinara variaţiune a posibilităţilor de expresie, a deo¬ 
sebirilor nuanţate între indivizi, de unde aceea vecinică neli¬ 
nişte şi căutare a Eului propriu şi acele neîncetate rătăciri şi 
desnădejdi. Cînd omul e cuprins de această nelinişte şi mînat 
spre căutarea Eului său, rezultatul este sau pierderea Eului: 
nebunia, sau găsirea lui la sfîrşitul suferinţelor : filosofia. 

Dar problema nu se prezintă aşa de tragic. Marea mulţi¬ 
me a oamenilor a găsit calea să se liniştească mai repede. 
Şi e natural să fie aşa, căci dealminteri omenirea ar fi disp㬠
rut de mult. Oamenii se mulţumesc cu identităţi aproximative 
şi-şi alcătuiesc un alfabet convenţional pentru a ceti în sufletul 
altora şi a se regăsi pe sine în ei, sau a se separa de ei cău- 
tîndu-se în alţii. 

Dar mai trebue să considerăm şi altă infăţişare a proble¬ 
mei de mare însemnătate pentru relaţiile sociale omeneşti. 


32. IERAHIA EU-RILOR 

Ne întoarcem iarăşi la Mowgli, unicul om între animale. 
Am zis că pentru el problema Eului nu se poate pune, deoarece 
el nu se vede pe cine în nici o fiinţă. Ceea ce înseamnă : el le 
înţelege pe toate, niciuna nu-1 înţelege cu desăvîrşire pe dînsul. 
Dar orice altă fiinţă trebuie să se vadă pe sine în om, care are 
toate posibilităţile de expresie pe care le au celelalte fiinţe, 
pe deasupra însă şi posibilităţi specific umane. 


www.dacoromanica.ro 


120 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Cînd acel om unic intră în societatea umană şi începe a se 
căuta pe sine, — el se va găsi în unii oameni întreg şi aceştia 
vor mai avea pe deasupra, posibilităţi de expresie care întrec 
Eul său, dar el va întîlni şi oameni în care se va găsi numai in 
parte constatînd un plus de partea sa. Dacă acest om nou ar 
fi omul în sine, atunci ceilalţi oameni ar fi sau infra oameni 
sau supraoameni, — iar oameni ar fi aceia cari ar fi identici 
cu omul nou. 

Cînd copilul se naşte şi se desvoltă în societate, lucrurile 
se petrec tot aşa. Pentru noul născut toţi cei mai în vîrstă 
sînt supraoameni. Dacă sufletul s’ar desvoltă în acelaş mod 
ca şi trupul şi la toţi indivizii în mod absolut identic, cei năs¬ 
cuţi în aceeaş clipă şi trăind împreună ar forma, dela naştere 
pinâ la moartea lor o unitate perfectă : fiecare individ s’ar 
recunoaşte şi s’ar şti identic cu toţi ceilalţi. Identitatea Eului 
ar fi asigurată şi nicio nelinişte nu i-ar tulbura sufletului. E 
evident că deslegarea perfectă a problemei ar cere ca toţi aceşti 
indivizi să şi moară deodată. Căci, în caz contrar, Eu, şitiin- 
du-mă identic cu ceilalţi, iar unii din ceilalţi murind înaintea 
mea, aş muri şi eu fără să fiu mort... Ceea ce se întîmplă 
cîteodată ; aşa se afirmă, între gemeni, sau prieteni, sau soţi. 

Din fericire sau nefericire relaţiile între oameni sînt cu 
mult mai complicate, sau se complică în unele împrejurări 
concerte. E adevărat că la naştere Eul copilului e cuprins în 
Eul mamei sale şi se desvoltă treptat, am putea zice, înăuntrul 
Eului mamei. Abea dela o anumită vîrstă (destul de timpurie 
de altfel) copilul intră în relaţii cu alte persoane. Şi aci pro¬ 
blema Eului său e rezolvită de mai înainte. Copilul e înca¬ 
drat, ca Eu, în categoria acelora care, în mod aproximativ, 
sînt identici cu dînsul. Astfel se stabilesc clasele de vîrstă. 
In măsură ce copilul creşte şi categoria căreia-i aparţine îşi 
schimbă numele prin raport cu cei ce vin în urmă şi cu cei 
ce dispar. Dar aceste clase de vîrstă formează numai schema 
elementară, impusă de legile biologice şi care numai în anu¬ 
mite condiţii sociale rămîne nealterată. Deoarece nu totdea¬ 
una şi în orice împrejurări Eul mai tînăr e cuprins într’un Eu 
mai bătrîn. Cînd un tînăr e mai inteligent, mai învăţat, mai 
abil, etc., decît unul mai bătrîn, raportul se poate schimba. Dar 
se mai poate întîmplă, cum se întîmplă în societăţile civilizate, 
că superioritatea să fie relativă, adică dependentă de un anu¬ 
mit criteriu, cînd, anume, locul individului între ceilalţi indi¬ 
vizi nu e bine fixat, cînd el apariţne mai multor categorii de 
oameni, identificîndu-se cu ei dintr’un anumit punct de vedere, 
dar deosebindu-se din alt punct de vedere. 

Problema se prezintă simplă cînd de pildă toţi tinerii de 
18 ani devin ostaşi şi rămîn ostaşi pînă la vîrstă de, zicem, 
25 ani. Dar cînd unii devin ostaşi, alţii comercianţi şi alţii 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


121 


filosofi problema se complică. Un comerciant tînăr se identi¬ 
fică mai degrabă cu un comerciant bătrîn, decît cu un ostaş 
tînăr. Dar cînd acelaş individ e şi ostaş, comerciant şi filosof ? 
In care categorie îşi va căuta şi găsi Eul ? 

Şi, dacă ne dăm bine seama, vom constata că problema 
căutării Eului, deci neliniştea şi rătăcirea omului s’a ivit odată 
cu această confuzie a situaţiunilor şi relaţiilor sociale. Catego¬ 
riile naturale : copil, tînăr, adult, bătrîn, cîtă vreme servesc şi 
pentru rînduirea celorlalte relaţii sociale, îi dau individului in¬ 
dicaţii precise despre ceea ce este el. Cînd ordinea socială 
răstoarnă şi complică această ordine naturală, individul îşi 
pierde siguranţa asupra Eului propriu şi — începe a filosofa, 
încurcîndu-se în confuzii şi contradicţii, devenind la urmă 
„,Eu transcendental", subiect logic al judecăţii. 

Dar să nu uităm, că pe lîngă om există şi — femeia. 


33. BĂRBATUL ŞI FEMEIA 

In doctrinele filosofice se neglijează chestiunea dacă 
„omul“ despre care se vorbeşte e bărbat sau femeie. Numai 
în ştiinţele sociale, d. ex. în Republica lui Platou, apoi în Poli¬ 
tica lui Aristotel se aminteşte că există şi femei care au o situa¬ 
ţie deosebită de cea a bărbaţilor. In urmă a intervenit şi psi¬ 
hologia care a atras atenţia asupra faptului că între bărbat şi 
femeie există deosebiri de structură sufletească. In timpurile 
moderne s’a ivit, în legătură cu mişcările socialiste, „feminis¬ 
mul", susţinîndu-se în teorie şi practică egalitatea femeii cu 
bărbatul, afirmindu-se că femeia pe nedrept a fost ţinută în 
sclavie şi că civilizaţia modernă întemeiată pe „democraţie", 
pe libertate, egalitate şi fraternitate, nu mai poate tolera acea¬ 
stă barbarie. 

In lămurirea acestei probleme ar trebui să se lase la o 
parte principiile abstracte şi prejudecăţile precum şi dorinţele 
şi interesele de clasă sau partid. Problema ar trebui analizată 
în mod obiectiv. O egalitate între bărbaţi şi femei există 
dintr’un anumit punct de vedere, dar totuşi, din altul, există 
inegalitate. Bărbatul e bărbat şi femeia e femeie. Bărbaţii 
sint egali între olaltă faţă de femei, şi femeile întreolaltă faţă 
de bărbaţi — şi amîndoi sînt egali, ca oameni, faţă de animale. 
Ceea ce aparţine caracterului uman, spre deosebire de animale, 
e comun şi bărbaţilor şi femeilor, — dar înăuntrul omenirii, 
între bărbaţi şi femei sînt deosebiri adînci, atît fizice cît şi psi¬ 
hice. Aceste deosebiri determină întreaga organizaţie socială 
umană. Sociologiile care nu ţin seama de acest fapt ci por- 


www.dacoromanica.ro 


122 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


nesc dela „individ* 1 , afirmînd că societatea e compusă din indi¬ 
vizi, se încurcă inevitabil în contradicţii. 

Pentru problema noastră, a căutării Eului, deosebirea între 
sexe este de mare importanţă, deoarece un bărbat nu se poate 
vedea şi regăsi pe sine decît în femeie, tot aşa o femeie numai 
în bărbat îşi poate vedea oglindindu-se Eul ei propriu. De- 
aceea de pildă istoria, cum se predă în şcoli, are alt înţeles 
pentru băieţi şi alt înţeles pentru fete. O fată nu vrea să 
devie Cezar, dar ar vrea să aibă un soţ asemănător lui Cezar, 
sau să aibă băieţi care să devină Cezari. Influenţa educativă 
a istoriei obicinuite asupra fetelor este deci cu totul alta şi dă, 
în multe privinţe rezultate pe care nici nu le bănuim. In isto¬ 
rie se aminteşte ce-i drept şi de femei, d. ex. de regine şi 
împărătese, sau de unele femei viteze. Dar acestea formează 
excepţii. Ele trezesc interesul prin faptul că săvîrşesc fapte 
bărbăteşti şi nu sînt lăudate pentru virtuţile lor specific 
femenine. Pentru şcolile de băieţi istoria ar trebui refăcută 
cu desăvîrşire, arătîndu-se în primul rînd rolul ce l-au avut 
femeile în istoria popoarelor. Dar noi ştim că istoriografia 
isprăvilor ne-a păstrat puţine documente asupra vieţilor 
femeilor — ceea ce se explică şi din faptul că politica e făcută 
în primul rînd de bărbaţi, iar intervenţia femeilor este numai 
indirectă, prin influenţarea bărbaţilor care fac politică. Foarte 
rar se găsesc femei ca personalităţi conducătoare în politică şi 
atunci ele iau aspectul de bărbaţi — sînt masculinizate, deci 
deformate. 

Aristotel şi, în urma lui, toţi teoreticienii sociali şi chiar 
Auguste Comte, au greşit vorbind de „inferioritatea" femeii în 
viaţa socială. Ei limitează rolul femeii la familie, unde femeia 
trebue să asculte de bărbat, ea fiind coordonată copiilor şi ră- 
mînînd toată viaţa „copil". Dar raportul femeii cu bărbatul ca 
soţ nu defineşte influenţa ei asupra istoriei şi evoluţiei sociale. 
Ci numai cel cu bărbatul ca fiu. Funcţia de* mamă e funcţia 
fundamentală a femeii. Dacă vrem să înţelegem faptele şi ca¬ 
racterul lui Alexandru cel Mare am trebui s’o cunoaştem pe 
mamă-sa Olimpia. Bărbatul deci se vede pe sine în imaginea 
ce şi-o face mama sa despre dînsul. Pe dealtă parte, femeia se 
vede pe sine în imaginea ce şi-o face bărbatul despre ea. Ea 
vrea să fie aşa cum crede că ar vrea bărbatul s’o vadă. Matriar- 
cattjjJ este originea logică a oricărei societăţi omeneşti. Dar 
nu in senzul dominaţiunii femeii asupra bărbatului ca soţ, ci 
ca fiu. In istorie, aşa cum e scrisă, rolul femeii nu se eviden¬ 
ţiază, deaceea influenţa istoriei tradiţionale ca mijloc educativ 
asupra băieţilor nu poate da rezultatele dorite. Căci din istorie 
băiatul ar trebui să înveţe în primul rînd a preţui şi respecta 
femeia-mamă, ar trebui să cunoască rolul ce l-a avut ea în 
istorie, să deprindă deci idealul femeii, ca viitoare mamă a co- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


123 


pulor săi proprii. Fetele, pe de altă parte, ar trebui să cunoa¬ 
scă din istorie tipul bărbatului ideal, înzestrat cu toate virtu¬ 
ţile bărbăteşti, demn de a fi conducător şi povăţuitor, prote¬ 
guitor al familiei şi apărător al patriei. Dar pe lingă istoria 
„artei politice", ar trebui să existe istorii ale celorlalte „arte" 
utile şi frumoase, în cari s’ar descrie activitatea „oamenilor 
mari" a conducătorilor, precum şi influenţa femeii asupra 
acestor activităţi. 

Istoriile însă, cari la lin loc ar constitui „istoria univer¬ 
sală", sînt scrise de bărbaţi şi consideră întreaga -civilizaţie şi 
cultură ca operă exclusiv bărbătească. Şi nu se poate tăgădui 
că într’adevăr ea este în cea mai mare parte bărbătească, şi 
chiar din această cauză fragilă, instabilă şi plină de primejdii, 
Subt presiunea mediului ambiant, a vieţii economice, a nevoii 
de organizare a Statului, în care funcţiunea militară a dobîndit 
o greutate covârşitoare, femeile-mame îşi pierdură influenta 
directă asupra conducerii societăţii şi abia că îşi putură păstra 
o înrîurire în sfera îngustă a familiei. Şi aci băieţii au fost şi 
sînt sustraşi de timpuriu influenţei mamelor, dîndu-li-se o 
educaţie „bărbătească". Pentru aceşti tineri, scoşi de cu bună 
vreme de subt conducerea mamelor, femeia devine în mod ne¬ 
cesar o fiinţă inferioară. Degradarea femeii îşi atinse limita 
prin prostituţie. Dar această problemă, în toată întinderea ei, 
nu poate fi expusă aci. Amintim numai că civilizaţia noastră 
a pornit dela începuturi unde organizaţia economică fixase 
deja raportul între bărbat şi femeie, dîndu-i fiecăruia o funcţie 
economică deosebită, determinată de nevoia diviziunii muncii 
şi determinată de funcţiunile biologice deosebite. Dar în acel 
stadiu, ce-1 găsim azi la unele societăţi de sălbateci, nu poate fi 
vorba dg. superioritate şi inferioritate, ci mai mult de forma¬ 
rea diior genuri de viaţă deosebite, sau a d$i6r! clase econo¬ 
mice coordonate şi cîteodată rivale. Abia organizaţia politică, 
grefată pe acest sistem economic, a impus subordonarea femeii 
deoarece bărbatul, devenit ostaş, a avut nevoie de indepen¬ 
denţa economică, el deveni, din punct de vedere economic, 
„parasitar". Sclavajul şi Instituţia sclavajului veni să conso¬ 
lideze şi mai mult acest sistem, în care subordonarea femeii, 
din punct de vedere economic şi politic, şi-a primit consacra¬ 
rea definitivă. 

Dar condiţiunile biologice şi psihologice pe cari se înte¬ 
meiază societatea umană, s’au opus neîncetat unei degradări 
extreme a femeii. Rolul ca mamă a impus bărbatului totdeau¬ 
na rezerve, oricît ar fi fost dispus, din alte motive, de a consi¬ 
dera femeia ca sclavă, deci supusă cu desăvîrşire voinţei sale. 

Creştinismul dădu acestei probleme sociale o deslegare 
morală-religioasă, care influenţă adînc asupra evoluţiei sociale. 
In religia creştină, cultul Maicei-Domnului simbolizează acea¬ 
stă schimbare adîncă a concepţiei despre rolul social al femeii. 


www.dacoromanica.ro 


124 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi cu toate oscilaţiile şi întoarcerile spre îngenunchiarea femeii,, 
determinate de viaţa economică şi politică, la popoaiele creş¬ 
tine femeia îşi păstră o situaţie scutită de umilinţă şi înjosire. 

Totuş, subt influenţa testamentului vechiu cît şi a concep¬ 
ţiei juridice greco-romane, biserica creştină menţine suprema¬ 
ţia bărbatului. Emanciparea morală a femeii n’a fost urmată 
de emanciparea ei economică şi politică. 

Credem însă că emanciparea morală a femeii, precum şi 
normele religioase cari reglementează căsătoria şi îi impurt 
bărbatului obligaţiuni bine stabilite faţă de femeie şi copii, nu 
numai că sînt îndestulătoare pentru a da femeii toată liberta¬ 
tea şi tot prestigiul pentru împlinirea funcţiunii ei de mamă, 
dar ele cer ca o consecinţă necesară subordonarea ei din punct 
de vedere economic şi politic. „Feminismul" e justificat, cînd 
cere din partea bărbatului respectarea normelor morale şi re¬ 
ligioase în relaţiile sale cu femeia, dar nu e justificat cînd 
cere egalitatea economică şi politică a femeii, cînd ea de fapt 
nici nu poate împlini aceste funcţiuni sociale, decît doar prin 
părăsirea şi neglijarea funcţiunei ei de mamă. Socialismul, în 
tendinţa de distrugere a societăţii „burgheze", a vroit să tre¬ 
zească la femei porniri revoluţionare de ordine economică şi 
politică. N’a găsit însă teren prielnic de propagandă decît 
între celibatare şi prostituate, nicidecum însă la femeile 
mame. Familia creştină combină în mod fericit matriarcatul 
moral-religios cu patriarcatul economic-politic, dînd socie¬ 
tăţii largi posibilităţi de desvoltare. Criza în care se zbat 
azi clasele conducătoare ale naţiunilor civilizate se datoreşte 
în primul rînd dispariţiei concepţiei creştine din organizaţia 
familială. Materialismul economic şi individualismul feroce au 
cuprins şi sufletul femeiesc şi au zdruncinat organizaţia săn㬠
toasă a familiei. Femeia pierzînd-şi suportul reliigios-moral şi 
intrînd în luptă cu bărbatul în domeniul economic şi politic, 
e nevoită, pentru a-şi dobîndi şi păstra libertatea să devie băr¬ 
bat, să renunţe la maternitate, sau să devie prostituată, adică 
liberă şi deslegată de orice forme morale. Găsim azi şi un tip 
mixt de femeie „emancipată" care uneşte în sine şi pe sufra- 
geta şi pe prostituata. 

Dar aceste schimbări ale relaţiilor între bărbat şi femeie, 
pe care ni le arată istoria (în toate ramurile ei), n’au rămas 
fără influenţă asupra filosofici. Notăm numai că filosofia, vor¬ 
bind de om, înţelege prin acest termen pe bărbat, făcînd ab¬ 
stracţie de faptul că în deslegarea diferitelor probleme, (meta¬ 
fizice, logice, morale), diferenţierea omenirii în sexe ar trebui 
considerată cu toată atenţia. 

Eul care se caută pe sine cu atîta stăruinţă, neputîndu-se 
regăsi trebuie să se întoarcă, pentru a se vedea pe sine, la 
comunitatea din care a păşit în lume. 

El s’a născut şi s’a desvoltat, dintr’o fiinţă umană şi rămî- 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


125 


ne legat de ea cu toată separaţia materială în spaţiu. Relaţia 
•mamă-copil este relaţia socială fundamentală. Pe ea se înte¬ 
meiază, sau ar trebui să se întemeieze orice ştiinţă despre om 
şi în primul rînd, filosofia. Femeia devenind mamă reprezintă 
începutul unei societăţi, a unei comunităţi in stare să se lăr¬ 
gească şi să se dsvolte în cursul vremii. Bărbatul maiur poate 
întemeia o gospodărie, un Stat, deci poate deveni şef eco¬ 
nomic sau politic, dar nu el este întemeietorul şi susţinătorul 
comunităţii morale. Influenţa factorilor economici şi politiei 
poate întuneca pentru o vreme acest fapt, poate diminua ro¬ 
lul femeii în societate, dar totdeauna în paguba societăţii şi cu 
primejdia disoluţiei ei. 

Intre bărbaţi domneşte totdeauna luptă şi rivalitate. Or¬ 
ganizarea bărbaţilor pentru cooperare, deci înlăturarea duş¬ 
măniilor şi rivalităţilor naturale între ei cer mijloace speciale, 
stabilirea unei ierarhii rigide şi reglementarea „carierei" în 
temeiul unui criteriu de superioritate a conducătorilor, legiui¬ 
torilor, etc. Lupta între bărbaţi se dă în toate domeniile de 
activitate. Ea se manifestează mai ales în domeniul economic 
şi politic. 

Intre femie se dă lupta cu un singur obiectiv : cucerirea 
bărbatului în vederea întemeierii familiei. Familia odată în¬ 
temeiată şi numărul copiilor sporind, bărbatul devine execu¬ 
torul voinţei mamei de a asigura viitorul copiilor, bunăstarea 
lor materială, ascensiunea lor socială, etc. De aci şi lupta mai 
dîrză între bărbaţii şefi de familie. 

Celibatarii, tineri şi bătrîni, se lasă mai uşor conduşi şi 
organizaţi. Exemple : armatele compuse din tineri necăsătoriţi, 
biserica romano-catolică condusă de un cler celibatar. Platan^ 
vroia ca osfaşii şi conducătorii Statului (filosofii) să nu fie le¬ 
gaţi de familie, să nu fie căsătoriţi. 

Obiecţiunea lui Aristotel nu e suficientă pentru a respinge 
ideia lui Platon. O armată de celibatari ar deveni în mod ne¬ 
cesar despotică şi parazitară (în adevăratul înţeles al cuvîntu- 
lui), iar celibatarul în biserica romană a sporit cei drept pu¬ 
terea bisericei, dar în unele epoci i-a prilejuit şi multe neajun¬ 
suri. 

Dar oare nu e caracteristic pentru biserica romană cultul 
Maicei Domnului, care exprimă dorul acestor bărbaţi de cămi¬ 
nul familiar condus de mamă ? Şi ostaşii tineri plecînd la luptă 
şi, cutreierînd ţări streine oare nu tot de maica lor visează şi 
nu tot cu numele ei pe buze mor ? 

In dragostea mamei pentru copii şi a copiilor pentru ma¬ 
mă se contopesc sufletele, aci „Eurile“ constituiesc o unitate 
nedespărţită. 

Organizaţia economică şi politică a pus activitatea bărba¬ 
tului pe primul plan, i-a dat bărbatului întîitatea. Filosofia, 
concepţia despre lume şi viaţă, a fost determinată de ocupa- 


www.dacoromanica.ro 


im TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

ţmnile bărbăteşti, a fost făcută de bărbaţi pentru bărbaţi, 
oglindind luptele şi rivalităţile lor, cari se desfăşoară pe planul 
material, în lumea finită a individului. Deaceea metafizica n’a 
dai rezultate, s’a străduit în zadar să depăşească lumea sen- 
zibilă. Ea nu poate reda decît zbuciumul şi lupta bărbaţilor 
întreolaltă pentru stabilirea unei ierarhii între ei. Numai în 
artele frumoase, în poezie, sculptură, pictură şi muzică, artis¬ 
tul se întoarce spre dragostea creatoare, îşi exprimă nostalgia 
după o comunitate pierdută. Şi artistul se regăseşte pe sine 
numai pe cale mistică, căutîndu-şi sufletul în imaginea ce şi-o 
făcuse maica-sa despre el, în dorinţa maicei sale de a-1 naşte 
şi creşte. 

Raţiunea i-a servit bărbatului pentru organizarea gospo¬ 
dăriei şi a Statului, ea nu-i poate servi pentru deslegarea tai¬ 
nelor vieţii şi morţii, a naşterii şi dispariţiei Eului. 


34. FEMEIA ŞI FILOSOFIA 

Acuma vom înţelege poate dece femeile n’au pricepere 
pentru filosofie şi în general pentru ştiinţe, întemeiate pe ra¬ 
ţiune. Dacă ar avea vreme să se ocupe de filosofie, aceasta, 
dacă n’ar fi o imitaţie a filosofiei bărbăteşti, ar fi mistică şi, 
în orice caz, nici n’ar putea ajunge în problema cunoaşterii la 
solipsism sau la „cogito ergo sum”. Femeia matură e prin na¬ 
tura ei biologică o pluralitate de subiecte, ea poartă în sine 
toate posibilităţile de naştere şi desvoltare a societăţii. A afir¬ 
ma solipsismul ar însemna pentru ea să-şi nege destinaţia ei 
naturală, de a vrea Euri. 

Bărbaţii prinşi în lupta lor întreolaltă, dincolo de sfera fa¬ 
miliei şi uitînd de funcţiunea lor biologică, înăbuşită şi redusă 
f n însemnătatea ei socială, de funcţiunea economică şi cea po¬ 
litică, devin individualişti raţionali şi materialişti, în toate ma¬ 
nifestările lor. In filosofie, această concepţie trebuia să ducă 
la solipsism, la subiectivism şi la negarea transcendentului. 

Dacă la aceşti raţionalişti găsim şi inclinaţiune spre misti¬ 
cism, spre credinţă religioasă şi morală altruistă, aceasta se 
datoreşte influenţei femeii, în primul rînd a mamelor. Aşa la 
Augustin, la Kant, la Auguste Comte. Bărbaţii cari renunţă 
la speculaţiune filosofică, la căutarea Eului prin introspecţie, 
se ştiu legaţi prin mamă de familia lor, prin familie de naţiu¬ 
nea lor, ei sînt însufleţiţi de dragoste pentru semenii lor, şi 
n’au nevoie de demonstrarea pluralităţii E urilor. Pentru ei 
primul adevăr cert este existenţa mamei lor, şi apoi a tuturor 
lucrurilor ce le inspiră dragoste ; certitudinea despre existenţa 
lor proprie derivă în mod logic din existenţa celorlalte fiinţe. 
Amo ergo sunt, amor ergo sum — este începutul filosofiei 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


127 


umane. Şi pe această cale ajungem şi la certitudinea existen¬ 
ţei lui Dumnezeu. 

Lupta pentru existenţă i-a impus bărbatului să raţioneze- 
Dai cînd raţionarea devine scop, individul îşi pierde certitu¬ 
dinea şi în existenţa lumii şi în existenţa sa proprie. El devine 
egoist în practică şi solipsist în teorie. Şi în acest individ nu 
poate fi decît bărbat şi anume un bărbat care nu-şi mai amin¬ 
teşte de maică-sa şi pentru care sufletul femeii rămîne o taină 
indescifrabilă. Comerţul, industria, politica au sărăcit sufletul 
bărbaţilor, au înjosit femeia şi au creat „morala” utilitaristă”.*) 

Morala creştină ne dă şi deslegarea problemei Eului, ne 
arată calea cum ne putem regăsi pe noi înşine. 


.35. „MATRI ARGATUL” 

Orgolioşii filosofi raţionalişti sînt totdeauna solipsişti în 
teorie, iar în practică oportunişti, utilitarişti şi egoişti. Altruis¬ 
mul lor, admiterea pluralităţii subiectelor, în practică, — în 
contradicţie cu convingerea lor teoretică — îi face făţarnici, 
nesinceri, amorali. Chiar morala kantiană e întemeiată pe o 
ficţiune, pe legea morală pretinsă înăscută individului uman, 
şi care i se revelează (printr’un act mistic probabil). Dar atunci 
nu înţelegem de ce tocmai înclinaţiunile sale ar fi potrivnice 
moralităţii sau ar fi irelevante pentru înfăptuirea moralităţii, 
cînd ele ne par mai înăscute, deci mai puternice decît raţiunea 
practică. In lumina celor expuse de noi, morala kantiană ne 
apare şi ea utilitaristă, oportunistă, contractualistă, pe aceeaş 
linie ca şi morala lui Hobbes şi a dreptului natural în general. 
Ea se confundă cu normele de drept necesare pentru regle¬ 
mentarea raporturilor între bărbaţii-şefi de familie şi domeniul 
economic şi politic. Şi chiar aşa fiind ea este neîndestulător 
întemeiată. Observarea acestor norme ar rezulta numai din 
dresaj, teamă de pedeapsă, deci din constrîngere. Respectul 
pentru lege al lui Kant e o himeră : Dacă lipseşte respectul şi 
dragostea pentru legiuitor sau păzitorul legii, n’ar putea exista 
nici respectul pentru lege. 

Numai cînd legea e considerată ca expresie a voinţei unei 
persoane iubite, respectate (respectul implică şi teama, frica de 
pedeapsă), ea este urmată. Legitimarea legii trebue căutată 
deci în morală şi prin morală în religie, în familie deci mai 
întîi, apoi în comunitatea religioasă. Şi numai prin lărgirea 
familiei şi a comunităţii religioase se formează Statul în care 
legea juridică îşi poate dobîndi puterea. 

Raţionalismul a rupt însă puntea între familie şi comuni- 


*) Vezi Karl Marx, zur Judenfrage. 


www.dacoromanica.ro 



128 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tatea religioasă pe de o parte şi Stat pe de altă parte şi legii 
juridice nu i-a rămas alt suport decît constrîngerea, forţa şi 
interesele economice. Organizaţia politică s’a desvoltat şi s’a 
complicat pe acest plan al forţei despărţit tot mai mult de 
planul moral şi religios. Această despărţire a însemnat însă 
adeseori în istorie şi o distrugere a planului moral şi a celui 
religios, o înjosire a acestor planuri cu tendinţa de a întemeia 
întreaga societate pe norme juridice, deci pe contract şi con- 
strîngere. In felul acesta „concepţia juridică", raţionalistă, 
individualistă, atorrîizantă, a intrat şi în familie şi în comuni¬ 
tatea religioasă, considerate fiind şi aceste sociale numai din 
punct de vedere economic şi politic. In loc de construcţie 
arhitectonică şi organică a societăţii s’a ajuns, în unele locuri 
şi în anumite condiţii istorice, la construcţii de forme raţionale 
şi unilaterale, sfărmîndu-se societatea în indivizi. S’a crezut că 
ea poate fi susţinută numai prin „ierarhizarea indivizilor", după 
„aptitudinile lor individuale" şi interesele lor economice şi 
politice fără privire la legăturile lor afective cu familia şi bise¬ 
rica, fără privire deci la sentimentele lor morale şi religioase. 

E lămurit lucru însă că aceste forme sociale raţionalizate 
sînt foarte fragile şi instabile şi cuprind în sine germeni de 
disoluţie şi destrămare prin deslănţuirea de lupte între indivizi 
şi grupe de indivizi. Aceasta este tragedia societăţilor umane : 
tendinţa de desprindere a raţiunii de sentiment, tendinţa spre 
autonomie şi suveranitate a individului -— în teorie şi practică. 

E lesne de spus : remediul stă în întoarcerea la bazele 
naturale ale societăţii. înaintarea spre raţionalizare şi indivi¬ 
dualizare a fost doar impusă de nevoile de conservare a socie¬ 
tăţii în luptă cu natura (cuprinzînd şi alte societăţi vmane). Ne 
putem „imagina" o stare perfectă de echilibru. Problema e 
însă cum s’o înfăptuim şi — dacă ea poate fi înfăptuită ca o 
stare definitivă. 

Un autor german care tratează această problemă pe larg') 
cere revenirea la „matriarcat". Un popor bogat în femei ne- 
mame, (unmiitterlich) în fete bătrîne, prostituate, androgine 
savante e copt, zice el, pentru pieire... Numai acel popor va trăi 
în secolele viitoare în care mama este regina încoronată sau 
neîncoronată. Şi dacă noi (Germanii) nu vom deveni un popor 
matern (Muttervolk) şi o societate maternă, atunci fără îndoială 
se va spune : Finis Germaniae. Poate că aceasta e minunea ce 
am putea şi am trebui s’o înfăptuim, pentru a ne salva de pr㬠
buşire..." 

Dacă se neglijează acest factor primordial al societăţii 
omeneşti, primejdia de disoluţie socială se iveşte cu necesitate. 
Orice teorie menită să servească practicei trebue să pornească 


1) Ernst Bergmann , Brkenntinsgeist und Muttergeist. Eine Sozio- 
sophie der Geschlechter, Breslau, Ferdinand Hirt, 1932. 


www.dacoromanica.ro 



CUNOAŞTEREA DE SINE 


129 


de aci. Ar trebui să se înţeleagă odată şi în psihologie şi în 
filosofie în general că individul uman se naşte nu numai tru¬ 
peşte dar şi sufleteşte din maică-sa. Nu copilul nou născut 
reprezintă un început ci mama care concepe şi naşte. Deci în 
faimoasa problemă dacă mai întîiu a fost găina sau oul, noi ne 
hotărîm pentru prioritatea găinii. Produsul nu poate fi înţeles 
decît prin producător şi nici de cum invers. La început e crea¬ 
torul şi apoi vine creatura — şi istoric şi logic. Condiţiunea 
precede condiţionatul, cauza efectul. Dar separaţiunea acestor 
două elemente este numai metodologică nu ontică. Produsul 
este în producător, creatura în creator, efectul în cauză. Mama 
cu copiii ei formează deci o unitate nedespărţită. Aşa se explică 
unitatea stupului de albine, în care regina cu toată progenitura 
ei reprezintă o unitate, — iar începutul oricărei unităţi de acest 
fel e însemnat prin întemeierea unei noui comunităţi de către 
o regină care poartă în ea toată viitoarea comunitate 

Se ’nţelege că orice comparaţie a societăţii omeneşti cu 
societăţi animale îşi are riscurile ei. Omul nu e nici albină 
nici termită, nici leu nici maimuţă — ci e om. Din însuşirile 
sale de om au rezultat toate posibilităţile de depăşire a sferei 
animale, de complicare extraordinară a structurii societăţii 
umane, dar şi de instabilitate şi vecinică oscilare a echilibrului 
social, rezultate chiar din această depăşire. Dar aceste pro¬ 
bleme ne vor ocupa mai tîrziu. 

Deocamdată am vroit să arătăm numai că raţionalizarea, 
necesară şi inevitabilă, a vieţii sociale e opera bărbaţilor — 
deci şi ştiinţa şi filosofia. Iar de aci a ieşit concluzia impor¬ 
tantă că bărbatul, pierzîndu-şi Eul prin desprinderea din comu¬ 
nitatea cu grupul familial şi împins să şi-l caute, a ajuns la 
acele stranii deslegări ale problemei ce le găsim în istoria filo- 
sofiei şi cari toate duc la solipsism, la suveranitatea subiectului 
cugetător. 

Practic această situaţie este plină de primejdii şi ea ar fi 
anarhică, dacă raţiunea n’ar fi inventat unele expediente pentru 
a asigura cel puţin întrucîtva stabilitatea societăţii. 


36. ORDINEA SOCIALĂ ŞI ÎNDOIALA 

Punctul critic pentru societatea omenească a fost şi este 
desprinderea bărbatului din legătura familială, din dependenţa 
sa de comunitatea maternă şi intrarea sa în luptă cu ceilalţi 
bărbaţi. Naşterea şi disoluţia comunităţilor materne (nu zic 
matriarcale, căci familia matriarcală este o formă istorică, con¬ 
diţionată de loc şi timp), sînt cele două evenimente cari deter¬ 
mină, în felul cum se produc, toată evoluţia socială. Naşterea 
acestei comunităţi reclamă legătura între femeie şi bărbat, dat 

Traian BrăUeanu — Teoria Comunităţii omeneşti • 9 


www.dacoromanica.ro 


130 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


fiind că amfigonia este, la oameni, condiţia biologică pentru 
procreaţie. Istoria, etnologia, sociologia, s’au ocupat de această 
problemă, arătîndu-ne că legăturile între femeie şi bărbat cari 
duc la naşterea familiei materne iau cele mai variate forme : 
monogamie, poliandrie, poliginie. In variarea acestor forme 
intervin diferiţi factori, de natură materială şi spirituală (mo¬ 
rali, religioşi, economici, politici). Ne putem explica mai lesne 
aceste variaţiuni, dacă le punem în dependenţă de raporturile 
bărbaţilor întreolaltă, deci de organizarea „societăţii bărb㬠
teşti 1 pe planul economic-politic. 

La întemeierea comunităţii materne bărbatul poate fi con¬ 
siderat ca un element auxiliar, accesoriu, atît din punct de 
vedere biologic, cît şi economic şi politic. Tendinţa femeii- 
mame este de a dobîndi pentru comunitatea ei o autonomie 
cît se poate de completă. In acest scop ea are nevoie de bărbat 
ca ajutor pentru hrana şi apărarea progeniturii. 

Considerînd funcţiunea bărbatului din acest punct de ve¬ 
dere, al tendinţei femeii de a asigura naşterea şi creşterea 
copiilor, rolul bărbatului e bine definit : bărbatul apare subor¬ 
donat femeii. Dificultatea stă în desprinderea sa din comuni¬ 
tatea sa maternă şi aservirea sa la noua comunitate. Din punct 
de vedere biologic acest fapt se explică uşor : pubertatea eman¬ 
cipează atît pe femeie cît şi pe bărbat din legăturile comuni¬ 
tăţii materne. Dar naşterea unei familii noul, pornind dela fe- 
meia-mamă, nu duce în specia umană la izolarea comunităţii 
materne, ci se petrece înăuntrul unei comunităţi mai largi pe 
care o putem numi, iarăş din punct de vedere biologic, hordă. 
Problema reală şi logică a societăţii umane stă în a explica 
prin ce procese „horda“ devine „societate 11 . Cum se poate con¬ 
cilia anume tendinţa de autonomie a comunităţii materne cu 
organizarea unei comunităţi care să cuprindă un număr mai 
mare de familii. Ştim cum s’a înfăptuit şi se înfăptueşte neîn¬ 
trerupt această conciliere : prin norme cari reglemetează căs㬠
toriile, cari delimitează sfera de autonomie a familiilor, drep¬ 
turile şi obligaţiunile membrilor familiei întreolaltă precum 
şi raporturile între şefii de familii. 

Ceea ce ne interesează în aceste procese este cunoaşterea 
de sine a Eului, adică identitatea Eului ca o condiţie indispen¬ 
sabilă pentru acţiunea individului şi coordonarea ei cu acţiu¬ 
nile celorlalţi indivizi. 

In comunitatea maternă această problemă nici nu se iveşte, 
întrucît aci raportul mamă-copil îi dă atît mamei cît şi copi¬ 
lului temeiu suficient pentru a se regăsi pe sine în imaginea 
celuilalt, tot aşa în raportul bărbat-femeie, în care funcţiunea 
bărbatului e univocă şi îi dă bărbatului cunoştinţă certă despre 
ceea ce este. 

Judecăţile : eu sînt mamă, eu sînt copil, eu sînt tată etc.. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


131 


constituesc o cunoaştere precisă despre ceea ce sînt, deci şi o 
asigurare a identităţii Eului. 

Există se ’nţelege periode de nelinişte, cari coincid cu 
periodele de creştere şi desvoltare a individului. Dar aceste 
„crize de cunoaştere 11 n’au înţelesul crizelor filosofice în teoria 
cunoaşterii, deşi sînt asemănătoare. Ele sînt tot crize func¬ 
ţionale, dar se ivesc şi se rezolvă pe planul biologic. La ridi¬ 
carea pe planul social, adică prin depăşirea şi lărgirea comu¬ 
nităţii materne, s’au ivit crize cari au reclamat noui deter¬ 
minări ale Eului, pentru ca să-şi păstreze identitatea. A fost 
nevoie de adevărate transformări ale Eului şi de extraordinare 
artificii pentru a-1 feri de crize sufleteşti cari îl ameninţau cu 
pierderea identităţii. 

Aceste crize i-au ameninţat şi-i ameninţă în primul rînd 
pe bărbaţi, cari împinşi la o asociere în afară de comunitatea 
familială trebuiau să-şi formeze un nou Eu, o nouă identitate. 
La întrebarea : cine eşti ? ei nu mai puteau răspunde prin ar㬠
tarea relaţiilor cu părinţii şi frăţiorii, d. ex. : eu sînt fiul al 
doilea al Măriei şi al lui Ion, ei trebue să-şi precizeze locul în 
raport cu ceilalţi bărbaţi, în societatea bărbaţilor, arătîndu-şi 
rangul şi titlul, adică funcţiunea ce o împlineşte în acea socie¬ 
tate — după vîrstă, profesiune, destoinicie etc. Ştim cum în di¬ 
feritele tipuri de societate această determinare a Eului, deveni 
hotărîtoare şi în unele societăţi foarte diferenţiată şi complexă. 
Acelaş bărbat e fiu, soţ, părinte, cetăţean (ostaş) membru al 
unei comunităţi religioase şi avînd şi una sau mai multe ocu- 
paţiuni sau profesiuni. 

E clar că atunci cînd funcţiunea socială a unui bărbat (în 
afară de familie) e bine fixată şi identitatea Eului său e asi¬ 
gurată. El e ferit de crize sufleteşti, nefiind primejduit să-şi 
piardă Eul şi să fie nevoit a-şi căuta un Eu nou. 

Astfel necesitatea de organizare a societăţii bărbăteşti creă 
rangurile şi titlurile, categorii de bărbaţi după ocupaţiuni şi 
profesiuni, etc., precum şi semne (îmbrăcăminte, podoabe etc.) 
distinctive pentru fixarea locului social al fiecăruia. Această 
organizare şi ierarhizare influenţează şi asupra familiei care, 
în cele mai multe cazuri, urmează condiţiunea socială a bărba- 
tului-şef de familie. Dar ştim că această ierarhizare a suferit, 
în istoria diferitelor societăţi, tulburări intense şi orice tulbu¬ 
rare a trebuit să provoace şi crize sufleteşti individuale : pier¬ 
derea Eului şi căutarea lui. Să ne imaginăm criza sufletească 
a unui oştean liber (în antichitate) căzut în captivitate şi vîndut 
ca sclav. El putea spune cine a fost, dar ce răspuns să dea la 
întrebarea cine este ? Filosofia s’a născut dintr’o situaţie ase¬ 
mănătoare, prin deposedarea aristocraţiei ereditare de către 
democraţi în vechea Eladă. Filosofii au fost bărbaţii cari pier- 
zîndu-şi rangul şi titlurile sociale şi nemaiputîndu-se întoarce 
la comunitatea familială maternă (supusă şi ea influenţei nouei 


www.dacoromanica.ro 


132 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ordine economico-politice întemeiată pe ierarhia bărbaţilor), 
erau în căutarea unui Eu nou, sau a unei noui ordine sociale 
în care ei, filosofii, să aibă un loc bine fixat. Aşa Platou îşi 
imagină Statul ideal în care filosofii să devie elita politică, să 
devie regi, deci să-şi fixeze iarăş un loc bine determinat în 
societate şi, prin asta, să-şi regăsească Eul pierdut. Sofiştii mai 
orgolioşi se declarară din capul locului suverani, „măsura tu¬ 
turor lucrurilor". Acest proces e bine cunoscut în filosofia 
istoriei. El se explică prin zdruncinarea ordinei sociale, prin 
„răsturnarea valorilor" cum am zice azi, şi totodată prin cău¬ 
tarea unei noui ordine în care individul să se regăsească pe 
sine într’un „rang" bine fixat, aşa ca să poată şti cine este. 

Dar important este şi faptul că familia a fost prinsă şi ea 
în aceste transformări, în măsura ce femeia şi copiii începură 
să urmeze condiţia bărbatului. Femeia nu mai naşte copii, adică 
pui de oameni, ci sau sclavi, sau cetăţeni liberi, copii de gene¬ 
rali, meseriaşi, ţărani, profesori etc. Şi femeia nu mai este 
femeie, ci sau ţărancă sau generaliţă, sau cizmăriţă etc. In 
sfîrşit am ajuns şi zilele cînd femeia însuş poate fi avocată, 
profesoară, doctoriţă. Iar dacă o doctoriţă s’ar mărita cu un 
ţăran, copiii n’ar fi copii de ţăran, ci de doctoriţă. 

Vedem deci, şi asta ne interesează aci, că omul a găsit 
posibilitatea să spună cine este, să-şi găsească determinaţiunile 
Eului propriu, asigurîndu-şi astfel identitatea Eului. 

Rezolvirea problemei cunoaşterii de sine este deci în func¬ 
ţie de ordinea socială şi, dacă aceasta e zdruncinată, de ordinea 
casnică, adică de ordinea lumii exterioare în general, care re¬ 
prezintă doar o prelungire şi complectare a ordinei sociale 
(Guyau). Religia ne dă imaginea unei ordine sociale perfecte 
(ideale) şi stabile. Tot aşa filosofia. Deosebirea stă în metoda 
de stabilire a acestei ordine şi în punctul de plecare. Filosofia 
vrea să străbată prin teologie la Dumnezeu — după ce l _ a 
pierdut, religia porneşte dela certitudinea existenţei lui Dum¬ 
nezeu. 

Ceea ce înseamnă că filosoful pierzîndu-se pe sine, caută 
sa-şi regăsească situaţia sa în cosmos, pe cînd credinciosul, 
prin raportul său faţă de Dumnezeu (Max Scheler), se ştie 
creatură a puterii supreme care cîrmueşte lumea. Pentru cre¬ 
dincios lumea e bine rînduită de zeitate, care i-a fixat şi lui 
un loc în această rînduială perfectă. Pentru filosof lumea e 
haotică şi abia prin cercetare, prin ştiinţă ea îşi dobîndeşte 
ordinea. Iar această ordine va fi dependentă de locul ce-şi 
atribue filosoful în ea, deci de metoda, de calea pe care păşeşte 
pentru a găsi „principiul ordinei". In măsura ce această ordine 
se lămureşte, filosoful îşi redobîndeşte Eul, îşi găseşte deter¬ 
minaţiunile Eului propriu, începe să înţeleagă cine este el. 
Punctul de plecare însă pentru filosof nu poate fi decît cel al 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


133 


lui Descartes: cogito, adică subiectul pur fără obiect (care 
rămîne abia de cercetat şi creat). 

Am descoperit originile îndoelii filosofice. Ele sînt de na¬ 
tură socială. îndoiala izvoreşte din descătuşarea individului din 
ordinea socială, prin care fapt el îşi pierde identitatea 
Eului său. 

Filosoful adevărat este bărbatul adult fără condiţie socială 
precisă, fără funcţie socială bine determinată. 

In orice caz, în conştiinţa sa, îndoiala s’a ivit într’un mo¬ 
ment dat asupra situaţiei sale în raport cu oamenii şi cu lumea. 
De aci începe apoi căutarea sa, a unei noui ordine pentru a se 
regăsi pe sine într’un loc bine fixat în acea ordine. Un filosof 
este deci un reformator al societăţii şi al Universului. Dacă 
ar fi numai reformator social, n’ar fi filosof, ci un nemulţumit 
cu situaţia ce-o are într’o societate dată şi năzuind spre o si¬ 
tuaţie pe care o ocupă altul. 

Dacă Platou ar fi rîvnit situaţia unui demagog, el s’ar fi 
înrolat într’un partid pentru a-şi satisface ambiţia. Dar Platou 
vedea în ordinea socială care îngăduia unui demagog să se 
ridice la conducere, o răsturnare a ordinei împotriva legilor 
fireşti, cosmice. Deci Universul trebuia refăcut în aşa fel ca 
ordinea să fie restabilită după legile eterne. In acest caz cu 
necesitate şi Statul ar fi condus de cel mai înţelept om şi şi-ar 
dobîndi forma sa perfectă. 

O reformă socială în adevăratul înţeles al cuvîntului trebue 
să se întemeieze pe o concepţie filosofică, pe o nouă spiritua¬ 
litate, cum se obişnueşte a se spune azi. Ea implică deci str㬠
baterea la transcendent, la principiul originar al oricărei ordine. 
Ceea ce înseamnă că ordinea socială, pentru a fi adevărată 
ordine, trebue să fie integrată în ordinea cosmică. 

Aci Platou ne-a arătat singura cale posibilă de urmat, deşi 
nu singura idee posibilă după care societatea umană poate fi 
reformată. Ideea depinde de reformator şi de condiţiunile con¬ 
crete în care se găseşte societatea ce urmează a fi reformată. 

Dar trebue să ne întoarcem la Eul nostru — care se caută 
pe sine. 


37. „CRIZELE COSMICE" ŞI ISTORIA FILOSOFIEI 

Identitatea Eului e garantată prin ordinea Universului în 
care Eul ocupă un loc bine determinat. Cînd în Univers intră 
o tulburare, cînd în locul cosmosului se iveşte haosul, şi Eul 
începe a rătăci, se pierde pe sine. Salvarea sa stă în încercarea 
ce o face de a restabili ordinea. 

E o problemă a istoriei filosofiei de a descoperi împreju¬ 
rările acestor „crize cosmice" în urma cărora s’au născut sis- 


www.dacoromanica.ro 


134 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


temele filosofice, deci încercările de reclădire a cosmosului. 
Dar istoria filosofiei ar trebui să pătrundă mai adînc pentru 
a desvălui în toate amănuntele originile şi desfăşurarea acelor 
crize. Din aceste cercetări ar izvorî apoi o mai bună înţelegere 
a diferitelor direcţii filosofice. Simpla interpretare a sistemelor 
filosofice după metodele obicinuite nu ajunge pentru ca să 
înţelegem într’adevăr problemele filosofiei. Şi, dela început 
trebue spus, că pentru mulţi oameni aceste probleme rămîn 
vecinie neînţelese. Adică pentru oamenii cari ştiu ce sînt, deci 
cari n ; au fost nicicînd neliniştiţi de îndoiala asupra iden¬ 
tităţii Eului propriu. 

Pentru marea mulţime a oamenilor, lumea e bine ordonată 
şi situaţia lor perfect definită în ordinea lumii. Iar dacă în 
evoluţia lor individuală se ivesc momente critice, d. ex. în 
epoca pubertăţii, sau în revoluţii sociale, sau în desfăşurarea 
carierei lor normale, ei nu filosofează de obiceiu, ci luptă pen¬ 
tru dobîndirea unui loc în ordinea existentă şi acceptată de ei 
ca singură posibilă. Numai în indivizi înzestraţi cu o senzibi- 
litate neobişnuită o criză în ordinea existentă poate produce o 
tulburare sufletească adîncă în stare să-i mîie pe calea filo- 
sofării. 

Heraclit, Socrate, Platou, Augustin, Descartes, Kant, 
Comte, Nietzsche sînt astfel de oameni. 

Dar toţi marii artişti trebuesc puşi alături de aceşti gîn- 
ditori. Căci şi arta nu este altceva decît căutarea şi crearea 
unei ordine perfecte în care artistul să se poată identifica 
pe sine. 

Calea filosofiei este una din căile pe cari omul de geniu 
creează o lume nouă, mai perfectă, pentru a-şi asigura identi¬ 
tatea Eului propriu. In „opera de artă“, fie filosofică sau de 
altă natură, geniul, desprins din ordinea existenţei, se reg㬠
seşte pe sine, ajunge la cunoaşterea de sine. 

Dar aceste lucruri sînt prea bine cunoscute şi au fost 
adeseori spuse. Noi am încercat să dăm acestor enunţări un 
înţeles mai clar şi mai precis. Că mama se recunoaşte în copil 
şi Platou în opera sa filosofică sau Beethoven în nemuritoarele 
sale compoziţii, s’a afirmat adeseori. Dar nu s’a spus că mama 
n’ar şti cine este, dacă n’ar putea spune că e mamă, aşa cum 
Platou nu şi-ar fi găsit linişte în căutarea Eului propriu, dacă 
nu s’ar fi văzut oglindit în opera sa, dacă nu s’ar fi ştiut filosof. 

Rezolvirea dată de diferiţi filosofi acestei probleme, deşi 
asemănătoare celei propuse de noi, se deosebeşte însă prin 
faptul, că ei neglijează cercetarea genezei problemei, pornind 
în deslegarea ei dela o criză contingenţă a conştiinţei lor, dînd 
acestei crize o semnificaţie universală, ca şi cum toţi oamenii 
ar trebui să meargă pe calea arătată de ei pentru a se regăsi 
pe sine. Dar ei nu-şi pun întrebarea, dacă nu cumva ceilalţi 
oameni n’au nevoie de această metodă, întrucît ei ştiu cine sînt. 


www.dacoromanica.ro 


CUNOAŞTEREA DE SINE 


135 


Această eroare o găsim la aproape toţi filosofii din timpurile 
mai noui, pe cînd, în antichitate, filosofii erau exclusivişti, 
afirmînd că numai ei sînt neliniştiţi de aceste probleme, a căror 
deslegare nici nu interesează publicul larg, ci numai pe dis¬ 
cipolii lor, minaţi şi ei în căutarea unei noui ordine. Filosofia, 
ca şi toate artele, (vorbim de artele creatoare cari cer genia¬ 
litate) era pe atunci rezervată numai unui cerc restrîns şi ini¬ 
ţierea avea un caracter esoteric. Numai cel zguduit de nelinişte, 
numai cel desprins din ordinea existentă, deci cel ce s’a pierdut 
pe sine şi vrea să creeze o ordine nouă pentru a se regăsi, putea 
fi admis şi primit în cercul celor ştiutori (al „filosofilor" în în¬ 
ţelesul cel mai larg al cuvîntului). 

Aci trebue să ne oprim pentru o clipă. Mi se pare că am 
mers prea repede spre rezolvirea problemei, şi trebue să ne 
mai întoarcem pentru a' controla dacă verigile lanţului logic 
sînt bine prinse şi destul de rezistente. 


38. „CUNOAŞTEREA DE SINE“, PUNCT DE PLECARE 
AL ORICĂREI FILOSOFII 

In cele expuse de noi, am vrea să însemnăm mai ales 
faptul că filosofia ni se înfăţişează ca un fenomen bine con¬ 
turat în istoria deferitelor societăţi omeneşti. Reflexiunea asu¬ 
pra Eului propriu, asupra situaţiei sale în Univers, se naşte 
numai în anumite condiţiuni concrete în care e pus individul. 
Aceste condiţii sînt istoric-contingente, ca şi naşterea indivi¬ 
dului în general, ca şi toate evenimentele istorice. Deci nu fie¬ 
care om e împins prin natura sa spre filosofare, dar orice om 
poate ajunge în situaţia de a trebui să filosofeze, adică să fie 
neliniştit de îndoieli asupra identităţii Eului propriu, precum 
şi asupra raportului între acest Eu şi lumea exterioară. Izvoa¬ 
rele acestor îndoeli trebuesc căutate în desprinderea omului 
din legăturile sale naturale cu semenii săi. Trecerea comuni¬ 
tăţii naturale, biologice, într’o „ societate“ umană, precum şi 
prefacerile sociale, transformarea structurii societăţii, ridică 
totdeauna problema adaptării individului la nouile condiţiuni. 
Dar ştim că nu toţi indivizii sînt atinşi de aceste transformări, 
şi pe de altă parte, chiar dacă întreaga societate e cuprinsă 
de aceste tulburări, numai puţini indivizi caută rezolvirea pro¬ 
blemei pe calea filosofiei. Cazul filosofului e totdeauna un caz 
privilegiat, ca şi al artistului în general. Numai anumite pre¬ 
dispoziţii individuale şi anumite împrejurări dau naştere filo- 
sofării. De aci însă nu urmează că filosofia are un rol şters şi 
fără însemnătate pentru marea mulţime şi că ea ar rămînea 
un accident personal. Dimpotrivă, orice om trebue să rezolve 
această problemă. Dar marea mulţime se mulţumeşte cu rezol- 


www.dacoromanica.ro 


136 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


virea dată de filosofi, acceptă deci rezultatul la care a ajuns 
un filosof sau altul. Ea nu cercetează metoda şi nu o verifică, 
ci e mulţumită cu rezolvirea dată de „specialist". Aşa e în toate 
domeniile de activitate omenească : inventatorul hotărăşte di¬ 
recţia, pe care ceilalţi o urmează (G. Tar de). Fie că inventa¬ 
torul, omul de geniu, are intenţia să-i convingă pe ceilalţi 
despre adevărul găsit de dînsul, sau că n’are această intenţie, 
cercetarea sa avînd menirea să-i dea numai lui rezolvirea unei 
îndoeli subiective, „opera sa“ va avea totuş influenţă asupra 
semenilor săi. 

Această operă se prezintă ca un „sistem de gîndire“ asupra 
lumii, născut din descoperirea unei erori în concepţia curentă 
despre ordinea universală şi din năzuinţa de a îndrepta acea 
eroare, de a pune în locul ei adevărul. Caracterul sistemului e 
determinat şi de natura erorii descoperite. Dar, oricum, eroarea 
nu poate izvorî decît din interpretarea raportului între subiect 
şi obiect, adică din felul de judecare a subiectului. Dacă situaţia 
subiectului e bine lămurită, dacă subiectul ştie cine este, dacă 
se cunoaşte pe sine, atunci nicio eroare nu se poate ivi. De aceea 
toate năzuinţele filosofului trebue să înceapă cu fixarea situaţiei 
subiectului, cu cunoaşterea de sine, înainte de a proceda la 
cercetarea obiectului. Căci e lămurit că obiectul îşi va desvălui 
toată natura sa în clipa ce subiectul îşi va fi dobîndit deplină 
putere asupra lui. O oscilaţie continuă a acestui raport între 
subiect şi obiect trebue să producă erori şi să îngădue schim¬ 
bări continue în ordinea Universului. De aceea şi noi, porniţi 
spre lămurirea ordinei universale, am năzuit mai întîiu să 
garantăm Eului o situaţie clară şi bine fixată. Cred că am 
reuşit să desprindem cel puţin elementele pe cari ne putem 
sprijini în construcţia ce vrem s’o înfăptuim. 


www.dacoromanica.ro 



CARTEA A DOUA 

MONADA ŞI COMUNITATEA 


www.dacoromanica.ro 


1. ORDINEA UNIVERSALĂ ŞI ORDINELE PARŢIALE 


A şti ceva despre un lucru înseamnă a-i cunoaşte relaţiile 
cu celelalte lucruri, adică a-i cunoaşte locul într’o ordine uni¬ 
versală a lucrurilor. Dar problema stă tocmai în a pătrunde 
pînă la cunoaşterea o rdinei univers ale. Filosofia se naşte din 
îndoiala în existenţa unei ordine şi năzuinţa ei este a o des¬ 
coperi, de a o construi sau reconstrui. îndoiala nu se poate ivi 
decît în conştiinţa individuală. Dacă această conştiinţă ar avea 
locul ei bine determinat în ordinea existentă (sau într’o ordine 
existentă), îndoiala nu s’ar putea naşte. Prin urmare numai 
printr’o schimbare a relaţiilor Eului (subiect) cu „lumea 11 (obiect) 
se tulbură ordinea şi se ridică problema restabilirii ei. Acea 
„lume“ însă, precum am văzut, cuprinde o diversitate de lu¬ 
cruri. Şi nu numai o diversitate de lucruri — dar şi o diver¬ 
sitate de rînduieli a acestor lucruri. Ceea ce înseamnă, cum 
iarăş am arătat, că îndoiala se poate raporta la tulburarea unei 
ordine particulare, dar şi la ordinea universală. In cazul din 
urmă se presupune existenţa sau necesitatea existenţei unei 
ordine universale, constituită fie din lucruri sau din toate ordi¬ 
nele parţiale, din toate sistemele de lucruri. Filosofia porneşte 
dela îndoiala în existenţa ordinei universale. Un om care crede 
în existenţa unei ordine universale, dar observă tulburarea 
unei ordine parţiale, va căuta să restabilească ordinea parţială 
în conformitate cu principiile ordinei universale. El nu va fi 
filosof, ci reformator, pentru care principiile ordinei universale 
sînt bine stabilite, deci programul său de acţiune e fixat dela 
început în temeiul acestor principii. Aşa pentru cei ce cred în 
dogmele religioase, pentru cei ce acceptă idealismul, materia¬ 
lismul sau altă „filosofie“ fără cercetare, programul de acţiune 
va fi lămurit: orice tulburare în ordinea lucrurilor va trebui 
înlăturată pentru a o restabili în conformitate cu dogmele reli¬ 
gioase sau filosofice. Omul însă care a pierdut credinţa reli¬ 
gioasă sau nu poate accepta o doctrină filosofică fără a-i cerceta 
temeiurile, va fi cuprins de îndoială şi va fi împins spre filo- 
sofare. 

Greutatea este pentru dînsul de a găsi un sistem de coor- 
dinate cu ajutorul căruia să poată stabili locul fiecărui lucru. 


www.dacoromanica.ro 


140 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Pentru ordinele (sistemele) parţiale problema se poate rezolvi 
lesne — ceea ce a arătat Descartes prin geometria sa analitică. 
Dar pentru ordinea universală deslegarea problemei e foarte 
dificilă. Căci se pune întrebarea : în ce punct unic trebue să se 
întretae coordinatele. S’ar părea că Descartes a rezolvit această 
problemă prin al său : Cogito, ergo sum, sau Kant prin fixarea 
Eului transcendental ca punct de întretăere a coordinatelor. 
Dar la Descartes problema unităţii ordinei a rămas deschisă, 
iar Kant năzuind să înlăture scepticismul şi relativismul lui 
Hume în domeniul ştiinţelor naturale, n’a rezolvit problema 
decît pentru ordinea naturii ( 'j'fcrtţ ). Pentru ordinea morală 
sistemul de coordinate cere admiterea existenţei lui Dumnezeu, 
ca creator al Universului şi înfăptuitor al ordinei morale, uni¬ 
tatea celor două ordine rămînînd iarăş fără rezolvire definitivă, 
deoarece Critica puterii de judecare nu reprezintă decît o în¬ 
cercare de a arăta posibilitatea acestei unităţi. Relativismul 
modern (în fizică) ne îngădue să alegem după voie sistemul 
de coordinate, dobîndind astfel atîtea ordine (sisteme) cîte 
coordinate vrem să construim sau credem oportun (din punct 
de vedere teoretic şi practic !) să construim. Problema ordinei 
universale, relativismul nici nu caută s’o rezolve şi nici n’ar 
putea-o rezolvi. Principiul: totul e relativ, nu îngăduie să se 
accepte un sistem de coordinate absolut. Dar : totul e relativ — 
afară de absolut. O relativitate absolută este o contradictio in 
adjecto. Adică : toate sistemele parţiale trebue să facă parte 
dintr’un sistem universal. Ele nici nu pot avea un înţeles decît 
în raportare la un sistem compus din sisteme, la un sistem 
universal. Haosul ivit într’un sistem parţial nu poate proveni 
decît dintr’o tulburare a raporturilor acelui sistem cu alte sis¬ 
teme, deci dintr’o tulburare a ordinei universale, şi numai prin 
restabilirea acestei ordine, poate dispărea şi desordinea în sis¬ 
temul parţial. 

Presupunem că am avea un sistem complet închis. De 
pildă sistemul nostru solar. Dacă într’adevăr ar fi complet 
închis, susţinem că nici o tulburare a ordinei în acest sistem 
n’ar fi cu putinţă. Căci de unde ar putea veni cauza tulburării 
ordinei, dacă negăm orice contact cu ceva în afară de acest 
sistem ? Cum nici un atom şi nici o energie n’ar putea intra 
nici ieşi din acest sistem (el fiind absolut închis), nici o schim¬ 
bare n’ar putea avea loc în el, ordinea ar fi perfectă şi eternă. 
Se ’nţelege că ar putea avea loc „schimbări" înăuntrul siste¬ 
mului, dar după legi fixe şi uniforme (fără istorie !) — aşa cum 
de fapt ne învaţă astronomia şi mecanica cerească. Dar chiar 
mecanica cerească, în stabilirea legilor ei, face abstraţie, cînd 
vorbeşte de ordinea înăuntrul sistemului solar, de influenţa 
altor sisteme solare care poate tulbura ordinea (răcirea soare¬ 
lui, apropierea sau îndepărtarea sistemului nostru solar de cor¬ 
puri cereşti sau de sisteme de astre etc.). Orice influenţă de 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


141 


acest fel, venită din afară, este cauza unor transformări şi tul¬ 
burări. Considerînd însă sistemul nostru solar ca făcînd parte 
dintr’un sistem compus din sisteme, noi putem calcula tulbu¬ 
rările intervenite în sistemul parţial, şi le putem interpreta 
ca fenomene rezultate din ordinea universală şi supuse legilor 
cari determină structura sistemului universal. 

Dar, fie că luăm acest exemplu sau altul, nu putem ocoli 
întrebarea : pînă unde merge această înmulţire a sistemelor ? 
Rezultatul tuturor străduinţelor omeneşti pentru a răspunde 
la această întrebare este : omul nu poate deslega această pro¬ 
blemă. Căci pentru a o deslega, omul ar trebui să stea în afară 
de Univers. Deci ar trebui să existe Universul (tot ce este) şi 
omul care vrea să ştie ce este Universul. Ceea ce, logic, nu e 
cu putinţa. Dar tot aşa de logic este, şi aci orice om care gîn- 
deşte logic trebue să ajungă la aceeaş concluzie, să credem 
că trebue să existe o deslegare a problemei, pe care o deţine o 
fiinţă înzestrată cu o inteligenţă supraumană. A afirma, cu 
Spinoza sau materialiştii atei, că „natura 11 e un sistem închis 
şi în afară de ea nu există nimic, că ea este subiect şi obiect, 
deci imitate absolută, e absurd. Natura e obiect pentru orice 
vietate înzestrată cu senzibilitate. Dacă vietăţile intră în natură 
fără a se putea distanţa de ea, atunci ele n’ar putea şti nimic — 
totul ar fi iluzie şi înşelare. Omul se crede inteligent şi crede 
(sau ştie ?) că ştie ceva despre lume şi despre sine. Ba el se 
crede în stare să cunoască natura şi legile ei. Ar fi însă nebun 
să creadă că el (ca individ) reprezintă culmea inteligenţei, că în 
posibilităţile indefinite de apariţie de vietăţi simţitoare şi cuge¬ 
tătoare el ar fi cea mai perfectă fiinţă. De fapt această nebunie 
se găseşte la unii oameni, dar nu la toţi şi o întîlnim şi între 
filosofi, poate mai adeseori decît între ceilalţi oameni, dar ea 
nu e o boală specific filosofică. Mai degrabă am putea zice că 
marea mulţime nu e atinsă (din punct de vedere teoretic) de 
această boală, dar se comportă din punct de vedere practic 
ca şi cum n’ar exista Dumnezeu, pe cînd mulţi filosofi sînt 
atei în teorie (prin eroare în raţionamente) şi credincioşi în 
practică. Tendinţa noastră este să punem teoria filosofică de 
acord cu practica filosofilor şi să îndreptăm practica marei 
mulţimi în conformitate cu adevărata teorie filosofică. 

Marea mulţime crede că există un Dumnezeu (sau mai 
mulţi zei, buni şi răi), dar e dispusă să mai creadă că Dumnezeu 
a făcut lumea pentru om şi fiecare în sinea sa e înclinat să 
creadă că pentru dînsul a făcut Dumnezeu lumea. Aşa se crede 
fiecare ocrotit şi supraveghiat îndeosebi de Dumnezeu, se crede 
făptură privilegiată. Acest egocentrism practic se împacă foarte 
bine cu credinţa în existenţa lui Dumnezeu. Filosoful e dispus 
să se îndoiască în teorie de existenţa lui Dumnezeu şi să se 
considere, ca inteligenţă, suveran asupra Universului dat lui 
ca reprezentare, ca obiect de cercetare. Această poziţiune cere 


www.dacoromanica.ro 


142 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


eliminarea oricărei subiectivităţi din lume, prefacerea a tot ce 
este în obiect — afară de subiectul cugetător, care, în felul 
acesta, nu poate aparţinea Universului — obiect (reprezentare). 
Subiectul, în teorie, trebue să devie extra-mundan, să se pro¬ 
clame deci zeitate, principiu generator al lumii-obiect. 

In practică însă această poziţiune nu mai poate fi apărată, 
îşi pierde orice suport şi înţeles. Pluralitatea subiectelor este, 
în practică, o axiomă, ceva evident şi nemijlocit cunoscut. 
Pentru filosof egocentrismul teoretic cere, în mod logic, în 
practică admiterea nu numai a pluralităţii subiectelor ci şi o 
ierarhizare a lor. In mod necesar. în această ierarhie locul su¬ 
prem îl va ocupa fiinţa cea mai puternică, cea mai superioară, 
şi aceasta nu poate fi om, ci trebue să ne-o imaginăm supra 
umană. In teorie deci, omul nu poate nega existenţa sau de¬ 
monstra inexistenţa lui Dumnezeu. Dar el nu trebue să creadă 
în existenţa Lui; el poate renunţa la această credinţă, avînd 
în vedere ţinta ce-i propune : de a cunoaşte lumea cu puterile 
raţiunii sale. Proclamarea suveranităţii raţiunii este deci în 
acest caz un postulat metodologic de neocolit. In practică si¬ 
tuaţia se schimbă. Universul, cuprinzînd şi pe individul cuge¬ 
tător şi o mulţime de fiinţe cugetătoare nu mai poate fi luat 
drept creaţiune a subiectului. Orice început de acţiune prac¬ 
tică se opune acestei concepţii şi cere recunoaşterea existenţei 
unor puteri superioare subiectului — pînă la recunoaşterea 
existenţei unui Creator al lumii. 

In „Critica puterii de judecare 11 , Kant zice că explicarea 
cauzală — mecanică a lumii e insuficientă cu privire la orga¬ 
nisme şi că trebue să introducem finalitatea (Zweckmuetigkeit). 
Lumea ni se înfăţişează ca şi cum fals ob) ar fi creată de o in¬ 
teligenţă cu un scop anumit; natura pare a urmări un scop, 
ceea ce n’ar putea-o face, dacă n’ar exista o inteligenţă care 
cunoaşte scopul. Acest „als ob“ al lui Kant a fost interpretat 
de Vaihinger în felul că din „Critica puterii de judecare 11 s’ar 
putea scoate principii pentru o filosofie a „ficţiunilor omeneşti 11 , 
(die Philosophie des Als Ob), ficţiuni necesare pentru orien¬ 
tarea practică, dar cari nu ne dau nici o cunoaştere asupra 
adevăratei naturi a lucrurilor. 

Dar de unde ştie Vaihinger că avem a face cu ficţiuni ? Ca 
să spunem că ceva e ficţiune, am trebui să putem pune în faţa 
ficţiunii realitatea adevărată. Nu putem spune mai degrabă că 
poziţiunile Criticii taţiunii pure sînt ficţiuni şi construcţii ipo¬ 
tetice, pe cînd Critica puterii de judecare ne arată adevărata 
înfăţişare a lucrurilor ? Adică : prin ce punct trec coordinatele 
în raport cu cari trebue să determinăm ordinea reală a lucru¬ 
rilor ? Şi e oare „logic 11 să spunem că teoria (adevărata teorie) 
poate sta în contradicţie cu practica ? Dar vedem că filosofii 
îşi dau cea mai mare silinţă să potrivească teoria cu practica. 
Critica raţiunii pure e în desăvîrşit acord cu practica, dar cu 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


143 


o anumită practică : cercetarea naturii. Ea nu ne dă decît prin¬ 
cipii pentru cunoaştere, iar cunoaşterea este activitate, deci 
practică. Considerată din acest punct de vedere, subiectul 
creează natura ca mecanism, el îi imprimă legile sale, el o 
stăpîneşte. Această natură creată de subiect nu este însă, cum 
se adevereşte, realitatea în care există o mulţime indefinită 
de subiecte. In clipa ce activitatea subiectului depăşeşte sfera 
„cunoaşterii 11 , a teoriei (concepută ca activitate), ea se izbeşte 
de lumea subiectelor, de piedici cari trebuesc învinse, de o 
ordine care nu mai este mecanică, ci (cu un termen consacrat) 
morală, în care subiectele sînt libere, autonome. Logica îşi 
păstrează se ’nţelege şi aci valabilitatea. Dar metoda (tehnica) 
activităţii e alta. Problemele morale nu le mai putem rezolvi 
prin activitate teoretică, adică prin simple înşiruiri de raţio¬ 
namente, ci numai prin „faptă 11 , prin luptă, prin organizarea 
subiectelor într’un sistem ierarhic. 

De aceea ar trebui analizată şi lămurită, în toată întin¬ 
derea, problema raportului între teorie şi practică, între cu¬ 
noaştere şi acţiune. Cunoaşterea e acţiune. Acţiunile se deo¬ 
sebesc întreolaltă prin scopul urmărit, dar nu prin faptul că 
sînt însoţite sau călăuzite de cunoaştere. Ci ele sînt mai mult 
sau mai puţin cunoaştere. Cînd scopul acţiunii este cunoaş¬ 
terea însăş (= ştiinţa) ajungem la limită prin eliminarea tu¬ 
turor celorlalte scopuri posibile de înfăptuit cu mai puţină 
cunoaştere. In clasificarea, ordonarea şi ierarhizarea acţiunilor 
trebue să alegem un criteriu. Acest criteriu îl scoatem din 
ierarhia subiectelor acţiunilor posibile. Cînd o piatră cade, su¬ 
biectul e piatra. Ea nu ştie ce efect va avea căderea ei, nici n’a 
urmărit prin cădere un scop. Dar cînd un om aruncă o piatră 
sau sare dela o înălţime la pămînt, el urmăreşte un scop şi 
cunoaşte efectele acţiunii sale. Cînd un om cade (fără să vrea !), 
el ştie sau îşi dă seama ce se poate întîmpla, deşi se găseşte 
în situaţia pietrei. Prevederea efectelor unei acţiuni şi posibi¬ 
litatea de a înfăptui scopuri prin această prevedere constituesc 
caracterul specific al activităţii omeneşti. Adică : anumite ac¬ 
ţiuni ale omului (deşi nu toate) sînt ştiute, conştiente, calcu¬ 
late, prevăzute. Sînt oameni cari se ocupă cu cercetarea posi¬ 
bilităţilor de prevedere a tuturor acţiunilor omeneşti posibile. 
Aceştia sînt teoreticienii, savanţii. Ceilalţi oameni profită de 
activitatea acestora, de rezultatele dobîndite de ei. Ei ne pot 
da sfaturi şi precepte pentru acţiune, prevestind efectul diferi¬ 
telor acţiuni. Astfel ei ne vor spune : nu săriţi la pămînt dela 
o înălţime de o sută de metri căci o să vă frîngeţi oasele ; sau : 
nu beţi apă, cînd sunteţi înfierbîntaţi, căci o să contractaţi o 
pneumonie. Ei ne învaţă cum să construim un avion, cum să 
tipărim o carte, cum să conducem o şcoală sau un Stat. 

Cunoaşterea nu este contemplare pasivă, ci observaţie ac¬ 
tivă, experiere, sistematizare şi legare a experienţelor între- 


www.dacoromanica.ro 


144 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


olaltă, fixarea lor prin scris, verificarea lor este. Practicianul 
e omul care încrezîndu-se în prevederile teoreticienilor aplică 
•precepte şi regule pentru dobîndirea unui rezultat dorit de el. 
De fapt avem aci colaborarea mai multor categorii de „prac¬ 
ticieni" : a celor ce descopăr regule (după o anumită metodă) 
de acţiune pentru cele mai diferite scopuri şi a celor ce urm㬠
resc scopuri precise şi le înfăptuesc după regulele date de cei¬ 
lalţi. Teoreticienii îşi concentrează interesul asupra mijloacelor, 
practicienii asupra scopurilor. 

Teoreticianul, de pildă, caută mijloacele de a transforma un 
element chimic, în altul, fie a plumbului în aur sau a aurului 
în plumb ; practicianul va căuta să prefacă plumbul în aur' 
după regulele date de teoretician. Teoreticianul va cerceta po¬ 
sibilităţile de educare a omului ; practicianul va năzui să-l facă 
bun pe omul rău, aplicînd preceptele teoreticianului (care va 
arăta şi cum putem face dintr’un om bun unul rău). Deci indi¬ 
ferenţa faţă de scop îl caracterizează pe teoretician, indiferenţa 
faţă de mijloace pe practician. Se ’nţelege că există şi o coope¬ 
rare între aceste două categorii de oameni. Practicianul îi poate 
propune teoreticianului să găsească mijloacele pentru înfăp¬ 
tuirea unui scop determinat, sau chiar acelaş om poate fi în 
acelaş timp şi teoretician şi practician. E o chestiune de divi¬ 
ziune a muncii sociale, de diferenţiere şi specializare. La ani¬ 
male savantul şi practicianul se confundă în acelaş individ. La 
oameni, graiul a înlesnit şi această specializare foarte utilă, 
dar care numai în anumite domenii e explicabilă într’o m㬠
sură mai largă, în alte domenii într’o măsură mai redusă, în 
unele domenii iarăş rămînînd inaplicabilă. 

Dacă ne întrebăm care activitate are primatul, sau are 
valoare mai mare : cea teoretică sau cea practică, vom răs¬ 
punde că în mod necesar pentru oameni teoria reprezintă o 
valoare mai mare, dar nu fiindcă este teorie opusă practicei, 
ci fiindcă este o practică superioară, cu mult mai rodnică şi 
mai sigură de rezultatele ce vrea să le dobîndească. Această 
practică e pe deplin stăpînă pe mijloace şi pe metodele de 
înlănţuire a mijloacelor şi îi deschide fiecărui om posibilităţi 
de înfăptuire rodnice fără a-1 face să piardă vremea cu cer¬ 
cetarea mijloacelor şi experierea lor, ci ducîndu-1 fără oprire 
la ţinta dorită. 

Dar care e situaţia filosofiei ? 

Reprezintă ‘ filosofia în această ierarhie a activităţilor 
omeneşti o culme ? După concepţia modernă, începînd cu 
Kant, numai ştiinţele naturii, (fizica în înţelesul cel mai larg), 
sînt adevărate ştiinţe. Filosofia ar fi numai încercarea de a 
stabili o cooperare a ştiinţelor speciale, de a arăta „unitatea 
naturii" ca ordine desăvîrşită. în ce priveşte lumea subiectelor, 
ordinea morală, noi am trebui (aşa zice această concepţie) să 
renunţăm la cunoaşterea exactă, la prevedere, sau dacă în- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


145 


cercăm să introducem şi aci prevederea şi cercetarea mijloa¬ 
celor, am trebui să adoptăm metodele ştiinţelor exacte. Deci : 
să construim ordinea morală prin analogie cu ordinea fizică. 

Dar ştim că aceste ordine sînt diferite, deşi poate nu 
opuse. Problema este : să aflăm ordinea în care să intre şi 
cea fizică şi cea morală. 

Cum însă noi nu cunoaştem, aşa se spune, decît cele două 
ordine, noi n’avem posibilitatea decît să le ierarhizăm, dînd 
uneia întâietatea şi construind cealaltă prin analogie. Aşa s’a 
întîmplat în istoria filosofiei pînă la Kant. Cînd ordinea mo¬ 
rală era bine stabilită, ordinea fizică a fost construită după 
cea morală („legea“ naturală deriva din „legea“ morală), cînd 
ordinea* morală fu zdruncinată, filosofia a reconstruit-o după 
cea fizică (legea morală deveni lege naturală). Evident că ne 
învîrtim într’un cerc vicios. Putem evada din acest cerc ? 
Putem construi o ordine care să cuprindă şi pe cea fizică şi 
pe cea morală ? 


2. MONADELE 

Ni se impune ca problemă filosofică centrală căutarea 
ordinei universale, a cosmosului universal, care să cuprindă 
şi ordinea materială (a obiectelor) şi ordinea morală (a su¬ 
biectelor). Filosofia tradiţională a simplificat problema con¬ 
struind sau ordinea materială după cea morală sau invers, 
susţinînd primatul uneia din aceste ordine după care se în¬ 
dreaptă apoi cealaltă. Ar fi de căutat însă, după cele spuse 
mai înainte, o a treia ordine care să le cuprindă şi să le acorde 
pe amîndouă. Rezolvirea dată de Spinoza nu e acceptabilă căci 
ajungem la poziţiunea unui subiect fără obiect. Cea mai ge¬ 
nială încercare de deslegare ni se pare a fi cea a lui Leibniz, 
în monadolagia sa, care a fost reluată de Renouvier. 

Nu putem expune aci pe larg nici monadologia leibniziană 
nici personalismul lui Renouvier. însemnăm numai că la 
aceşti filosofi întîlnim indicarea lămurită a drumului pe care 
trebue să meargă orice filosofie care vrea să facă lumină asu¬ 
pra supremelor probleme ale gîndirii. 

Orice „obiect" trebue considerat ca creat şi stăpînit de 
un subiect, ca aparţinînd unui subiect. Un subiect nu poate 
fi conceput decît ca creator, ca activitate îndreptată spre crea¬ 
rea unui obiect. Obiectul este al subiectului. Cînd gîndim 
creăm, cînd creăm gîndim. Dacă se spune despre un om că 
el face ceva fără să gîndească, nu înseamnă decît că el este 
instrumentul unui subiect care gîndeşte şi deci creează. Aşa 
cum mîna mea execută gîndul meu, aşa un muncitor execută 
gîndul inginerului. Un muncitor nu creează un automobil, ci 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti ţQ 


www.dacoromanica.ro 


146 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

îl confecţionează. Automobilul e creat de cel ce l-a gîndit, de 
cel ce a avut ideea automobilului. Universul ca obiect este 
gîndirea lui Dumnezeu, deci creaţiunea sa. In acel Univers 
intrăm şi noi ca elemente şi ca instrumente ale Creatorului 
pentru desăvîrşirea operei sale. Istoria Universului este des¬ 
făşurarea cugetării divine. Zeitatea este „extramundană", este 
subiect faţă de lumea-obiect. Ea nu poate fi identică cu obiec¬ 
tul (cum pretinde Spinoza). 

Aci se ivesc o serie de probleme. Mai întîiu, dacă Dumne¬ 
zeu poate gîndi diferite lumi. De ce a gîndit tocmai lumea 
aşa cum este ea şi oare afceastă lume e cea mai bună, etc. ? 
Toate aceste probleme sînt tot aşa de dificile sau tot aşa de 
uşoare ca şi de pildă problema de ce un om gîndeşffe altfel 
decît altul sau altfel decît un animal. Dacă există o mulţime 
indefinită de subiecte (monade), fiecare subiect gîndeşte altfel* 
creează altfel, îşi are obiectul său, care se schimbă, se modi¬ 
fică după cum se desfăşoară gîndirea sa. Aceste schimbări 
constituesc istoria lumii acelui subiect. Dar orice subiect este 
în afară de. lumea sa gîndită şi în afară de timpul, deci de 
istoria lumii sale. Subiectul doar nu intră în schimbările lumii 
sale, căci de altfel n’ar fi subiect. Trupul nostru se schimbă, 
are deci istorie, dar Eul nostru nu se schimbă, n’are istorie. 
Eu sînt acelaş Eu — totdeauna şi întrucît gîndesc şi creez 
(adică sînt un Eu, o monadă). Alt om se schimbă, are istorie 
(biografie), dar fiind obiectul altui subiect. în „autobiografie" 
nu se descrie „istoria Eului propriu 11 ci schimbările lumii 
create de gîndirea acelui Eu, în care lumea intră şi trupul 
Eului ca instrument de creare. 

Din acest punct de vedere Eul ar fi nu numai o monadă 
ci singura monadă. Kant criticînd pe Leibniz (Critica raţiunii 
pure — Teoria elementară, Partea Il-a, Diviz. I-a, cartea 2-a, 
adaos) nu vede că el însuş îşi întemeiază sistemul pe premisa 
existenţei unei singure monade (Eul transcendental), pe cînd 
Leibniz presupune din capul locului o multitudine de monade 
— fără a explica această pluralitate decît prin creaţiunea lui 
Dumnezeu şi fără a putea explica ordinea rezultată din coexi¬ 
stenţa monadelor decît prin armonia prestabilită de monada 
supremă (= Dumnezeu). 

Noi am acceptat teoria lui Kant susţinînd că subiectul 
(Eul) este o monadă avînd ca obiect lumea sa „fenomenală" 
supusă legilor gîndirii sale. Dar am arătat că la această pozi- 
ţiune Kant a ajuns desbrăcînd „fenomenele" de orice element 
subiectiv, de orice senzibilitate proprie. Experienţa ne arată 
însă că există alte Euri, o multitudine de subiecte, deci o 
multitudine de monade. împotriva lui Leibniz am susţinut apoi 
că aceste monade stau în comunicare între-olaltă prin geneza 
lor şi ierarhia ce se stabileşte prin tendinţa fiecărei monade 
de a ajunge şi în practică la poziţiunea monadei kantiene care 
este pur teoretică, logică. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


147 


In felul acesta existenţa lui Dumnezeu ca monada cea 
mai puternică, cea mai perfectă, rezultă ca o temelie necesară 
a ordinei între subiecte, nu numai ca principiu teoretic regu¬ 
lator al ordinei obiectelor (cum crede Kant). Ordinea obiecte¬ 
lor e determinată de activitatea creatoare a subiectelor şi din 
cooperarea lor (necesară şi explicată prin geneza subiectelor). 
Orice subiect (monadă) poate transforma lumea obiectelor, o 
poate rîndui în conformitate cu gîndirea sa. Dar activitatea 
oricărei monade se înlănţue cu activităţile celorlalte, fie prin 
cooperare sau luptă. Iar ordinea universală e creată prin 
gîndirea (deci activitatea) monadei celei mai perfecte pentru 
care celelalte monade nu sînt decît instrumente, organe de 
execuţie. Universul deci este obiectul lui Dumnezeu, repre¬ 
zentarea lui Dumnezeu, şi istoria Universului este desfăşura¬ 
rea gîndirii lui Dumnezeu. în ordinea şi ierarhia subiectelor, 
noi nu ni-1 putem imagina pe Dumnezeu după chipul şi ase¬ 
mănarea noastră (antropomorfism). Dar noi sîntem făcuţi 
oarecum după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în măsura 
în care ideea lui Dumnezeu despre noi, cînd ne-a gîndit 
(creat), este a sa, exprimă gîndirea sa. Aşa cum o statue sau o 
pictură sau o poezie exprimă gîndirea artistului creator, este 
deci într’un fel făcută după chipul şi asemănarea sa, aşa şi 
noi sîntem creaţi de Dumnezeu după chipul şi asemănarea sa. 
Ceea ce e cu totul deosebit de antropomorfism. Şi mai ales 
că fiecare din noi intră ca parte în creaţiunea Universului şi 
în istoria Universului, în ordinea creată de Dumnezeu. Dar, 
fiind aşa, cum am putea şti şi cunoaşte planul acelei ordine şi 
gîndirea Creatorului. Decît doar atîta putem cunoaşte şi şti 
că puterile noastre sînt insuficiente pentru a descoperi cu 
desăvîrşire acel plan în toată întinderea sa. Noi descoperim 
numai existenţa Creatorului în creatură, dar nu-1 putem cu¬ 
noaşte în felul cum cunoaştem ceea ce este obiect al cunoaşte¬ 
rii noastre. Noi îl cunoaştem pe Dumnezeu din opera sa (ordi¬ 
nea universală) aşa cum zicem că-1 cunoaştem pe Beethoven 
din opera sa. Cu marea deosebire cşi în opera lui Dumnezeu 
intrăm şi noi ca elemente, pe cînd în opera lui Beethoven nu. 
Adică : în ierarhia monadelor (a subiectelor) locul lui Dumne¬ 
zeu nu poate fi stabilit după aceleaşi criterii după cari stabi¬ 
lim ierarhia între celelalte fiinţe considerate ca monade. Nu 
teoretic, ci practic, adică prin comparaţia produselor (a gîn¬ 
dirii realizate). 

E bine să lămurim raportul nostru faţă de divinitate 
pdntru a nu cădea în erori fatale. 

Am dat trupul nostru naturii şi îl recunoaştem supus 
legilor fizice, (mecanice, fizico-chimice, biologice şi psiholo¬ 
gice). Dar ne-am salvat identitatea noastră ca monadă, ca su¬ 
biect, raportînd existenţa noastră la existenţa lui Dumnezeu, 
deci regăsindu-ne în ordinea universală care exprimă gîndi- 


www.dacoromanica.ro 


148 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


rea Lui. Această ordine nu e nici obiectivă (cauzală) nici 
subiectivă (morală), ci le cuprinde pe amîndouă. In felul că 
fiecare subiect îşi are obiectul său (lumea sa realizată prin 
gîndire), iar toate subiectele (cu obiectele lor) constituesc o 
ordine născută din înlănţuirea gîndirii lor (înţeleasă ca acti¬ 
vitate creatoare). Orice monadă deci reprezintă un centru 
„cosmic", adică de ordine, iar Dumnezeu ar fi centrul cosmo¬ 
sului universal. Centru, nu static şi spaţial, ci dinamic, din 
care porneşte activitatea creatoare. 

Pentru om, termenii de ordine şi desordine, haos şi cos¬ 
mos, au un înţeles „uman", deci legat de desfăşurarea gîndirii 
fiecăruia şi de înlănţuirea şi desfacerea gîndirii sale în raport 
cu gîndirea altor oameni şi altor fiinţe. Gîndirea individuală 
se desfăşoară în legătură (armonie sau opoziţie) cu gîndirea 
altor oameni şi altor fiinţe, creind sau distrugînd o ordine. 
Am arătat că ea nu poate rămînea niciodată izolată şi suve¬ 
rană (ca la Kant) nici nu concordă cu gîndirea celorlalţi indi¬ 
vizi prin armonie prestabilită (Leibniz), ci ea creează o ordine 
în legătură continuă cu gîndirea altora. Aşadar, în ordinea 
umană, constituită din comunitatea subiectelor (monade) intră 
şi lumile (obiectele) acestor subiecte (nu ca la Kant sau 
Leibniz numai subiectele fără obiect), fiecare lume exprimînd 
gîndirea subiectului ei („gîndire" în înţeles cartesian). Aceste 
lumi, prin procesul înlănţuirii gîndirii indivizilor, se conto¬ 
pesc în limitele comunităţii constituite, într’o lume interin- 
dividuală, într’un cosmos social. 

In temeiul expunerilor noastre vom şti însă că acest 
cosmos nu e mecanic şi static, ci mereu în devenire, mereu 
ameninţat de disociere, dar susceptibil de amplificare şi des- 
voltare. Istoria lumilor individuale se combină dînd o istorie 
pe plan social, care reprezintă o sinteză a lumilor individuale, 
înfăptuită prin eliminări şi asimilări neîncetate a creaţiunilor 
individuale. 

Sînt comunităţile omeneşti monade de grad superior faţă 
de monadele-indivizi ? Sînt ele mai reale decît indivizii ? 
Există o conştiinţă colectivă, o voinţă colectivă, sentimente 
colective ? 


3. ORDINEA ŞI HAOSUL 

Nimic nu ne împiedică să atribuim unei comunităţi ome¬ 
neşti o conştiinţă şi o voinţă proprie, aşa cum nimic nu ne 
opreşte să atribuim Universului un suflet. Dar am înaintat 
oare prin asta în cunoaşterea faptelor ? Am văzut doar cît 
de dificilă şi complexă e problema sufletului la individul 
uman. Dacă am fi ajuns aci la o deslegare lămurită şi defi¬ 
nitivă, poate că ni s’ar deschide înţelegerea şi pentru pro- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


149 


blema conştiinţei colective. Dar aşa cum stau lucrurile, admi¬ 
terea unei conştiinţe colective n’ar însemna decît o încercare 
de a explica ceva necunoscut prin alt necunoscut. Adevărat 
este că fenomenele ne apar mai clare în desfăşurarea lor, 
dacă le reducem la un singur principiu. Asemănarea unei co¬ 
munităţi, în comportamentul ei faţă de lumea împrejmuitoare, 
cu un organism viu nu poate fi tăgăduită. Şi dacă comporta¬ 
mentul organismului e „explicat" prin existenţa unui suflet 
individual, de ce nu s’ar putea explica tot aşa de bine (sau 
rău) activitatea comunităţii prin existenţa unui suflet colectiv? 
în acest fel şi specia are o conştiinţă şi fiecare familie. Scho- 
p enhauer îi dă şi lumii o voinţă, care se manifestează în cele 
mai diferite feluri în formele cari constituesc lumea, începînd 
cu formele anorganice. 

Adică, nu putem concepe o ordine fără un principiu in¬ 
tern al acestei ordine : pentru Universul material gravitaţia, 
pentru cel spiritual dragostea, simpatia, voinţa, etc. Şi nu este 
gravitaţia un fel de simpatie şi simpatia un fel de „atrac- 
ţiune" ? Aşa ne întoarcem iarăş la punctul de plecare : dacă 
există o ordine universală, ea cere şi un principiu universal 
pe care se întemeiază. Ştiinţele particulare se ocupă fiecare 
de o anumită ordine, care, la rîndul ei, postulează un prin¬ 
cipiu osebit, inerent acelei ordine. Sociologia se ocupă de ordi¬ 
nea socială şi va avea deci nevoie de un principiu la care să 
poată fi reduse toate fenomenele sociale. II putem numi suflet 
colectiv, sau voinţă colectivă, sau conştiinţă colectivă. Se’nţe- 
lege că acest suflet colectiv este deosebit de cel individual, 
dar e totaşa de greu (sau de lesne) de explicat şi nu cîştigăm 
nimic, dacă îl construim „prin analogie", aşa cum fizica nu 
poate câştiga nimic, dacă ar explica forţele naturale prin ana¬ 
logie cu forţele vii, deci gravitatea, magnetismul, electricita¬ 
tea, etc., prin simpatie, voinţă, etc. 

Marea problemă, fundamentală şi neliniştitoare, care 
împinge la filosofare, este existenţa sau inexistenţa unei 
ordine universale şi deci a unui principiu universal pe care 
se întemeiază. 

Rezolvarea problemei nu este, logiceşte, dificilă. Căci, din 
două una : negînd existenţa unei ordine universale, trebue să 
admitem haosul, adică lipsa ei şi deci lipsa unui principiu de 
ordine, sau mai bine zis din cauza lipsei unui principiu de 
ordine. Noi sîntem dispuşi să facem acestei concepţii haotice, 
anarhice, nihiliste, sceptice (sau cum vrem s’o numim) cele 
mai largi concesiuni. Deci să zicem : totul în lume e întîmplă- 
tor, imprevizibil, fără nici o regulă şi fără nici o lege. Dar pen¬ 
tru a constata acest haos, trebue cel puţin să ne putem gîndi o 
ordine, în raportare la care abia poate fi constatată desordi- 
nea reală. Acea ordine gîndită nu trebue să fie universală, 
deci un maxim, ci ea poate reprezenta un minim, într’o sferă 


www.dacoromanica.ro 


148 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


rea Lui. Această ordine nu e nici obiectivă (cauzală) nici 
subiectivă (morală), ci le cuprinde pe amîndouă. In felul că 
fiecare subiect îşi are obiectul său (lumea sa realizată prin 
gîndire), iar toate subiectele (cu obiectele lor) constituesc o 
ordine născută din înlănţuirea gîndirii lor (înţeleasă ca acti¬ 
vitate creatoare). Orice monadă deci reprezintă un centru 
,,cosmic“, adică de ordine, iar Dumnezeu ar fi centrul cosmo¬ 
sului universal. Centru, nu static şi spaţial, ci dinamic, din 
care porneşte activitatea creatoare. 

Pentru om, termenii de ordine şi desordine, haos şi cos¬ 
mos, au un înţeles „uman", deci legat de desfăşurarea gîndirii 
fiecăruia şi de înlănţuirea şi desfacerea gîndirii sale în raport 
cu gîndirea altor oameni şi altor fiinţe. Gîndirea individuală 
se desfăşoară în legătură (armonie sau opoziţie) cu gîndirea 
altor oameni şi altor fiinţe, creind sau distrugînd o ordine. 
Am arătat că ea nu poate rămînea niciodată izolată şi suve¬ 
rană (ca la Kant) nici nu concordă cu gîndirea celorlalţi indi¬ 
vizi prin armonie prestabilită (Leibniz), ci ea creează o ordine 
în legătură continuă cu gîndirea altora. Aşadar, în ordinea 
umană, constituită din comunitatea subiectelor (monade) intră 
şi lumile (obiectele) acestor subiecte (nu ca la Kant sau 
Leibniz numai subiectele fără obiect), fiecare lume exprimînd 
gîndirea subiectului ei („gîndire" în înţeles cartesian). Aceste 
lumi, prin procesul înlănţuirii gîndirii indivizilor, se conto¬ 
pesc în limitele comunităţii constituite, într’o lume interin- 
dividuală, într’un cosmos social. 

în temeiul expunerilor noastre vom şti însă că acest 
cosmos nu e mecanic şi static, ci mereu în devenire, mereu 
ameninţat de disociere, dar susceptibil de amplificare şi des- 
voltare. Istoria lumilor individuale se combină dînd o istorie 
pe plan social, care reprezintă o sinteză a lumilor individuale, 
înfăptuită prin eliminări şi asimilări neîncetate a creaţiunilor 
individuale. 

Sînt comunităţile omeneşti monade de grad superior faţă 
de monadele-indivizi ? Sînt ele mai reale decît indivizii ? 
Există o conştiinţă colectivă, o voinţă colectivă, sentimente 
colective ? 


3. ORDINEA ŞI HAOSUL 

Nimic nu ne împiedică să atribuim unei comunităţi ome¬ 
neşti o conştiinţă şi o voinţă proprie, aşa cum nimic nu ne 
opreşte să atribuim Universului un suflet. Dar am înaintat 
oare prin asta în cunoaşterea faptelor ? Am văzut doar cît 
de dificilă şi complexă e problema sufletului la individul 
uman. Dacă am fi ajuns aci la o deslegare lămurită şi defi¬ 
nitivă, poate că ni s’ar deschide înţelegerea şi pentru pro- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


149 


blema conştiinţei colective. Dar aşa cum stau lucrurile, admi¬ 
terea unei conştiinţe colective n’ar însemna decît o încercare 
de a explica ceva necunoscut prin alt necunoscut. Adevărat 
este că fenomenele ne apar mai clare în desfăşurarea lor, 
dacă le reducem la un singur principiu. Asemănarea unei co¬ 
munităţi, în comportamentul ei faţă de lumea împrejmuitoare, 
cu un organism viu nu poate fi tăgăduită. Şi dacă comporta¬ 
mentul organismului e „explicat" prin existenţa unui suflet 
individual, de ce nu s’ar putea explica tot aşa de bine (sau 
rău) activitatea comunităţii prin existenţa unui suflet colectiv? 
în acest fel şi specia are o conştiinţă şi fiecare familie. Scho- 
penhauer îi dă şi lumii o voinţă, care se manifestează în cele 
mai diferite feluri în formele cari constituesc lumea, începînd 
cu formele anorganice. 

Adică, nu putem concepe o ordine fără un principiu in¬ 
tern al acestei ordine : pentru Universul material gravitaţia, 
pentru cel spiritual dragostea, simpatia, voinţa, etc. Şi nu este 
gravitaţia un fel de simpatie şi simpatia un fel de „atrac- 
ţiune“ ? Aşa ne întoarcem iarăş la punctul de plecare : dacă 
există o ordine universală, ea cere şi un principiu universal 
pe care se întemeiază. Ştiinţele particulare se ocupă fiecare 
de o anumită ordine, care, la rîndul ei, postulează un prin¬ 
cipiu osebit, inerent acelei ordine. Sociologia se ocupă de ordi¬ 
nea socială şi va avea deci nevoie de un principiu la care să 
poată fi reduse toate fenomenele sociale. II putem numi suflet 
colectiv, sau voinţă colectivă, sau conştiinţă colectivă. Se’nţe- 
lege că acest suflet colectiv este deosebit de cel individual, 
dar e totaşa de greu (sau de lesne) de explicat şi nu cîştigăm 
nimic, dacă îl construim „prin analogie", aşa cum fizica nu 
poate câştiga nimic, dacă ar explica forţele naturale prin ana¬ 
logie cu forţele vii, deci gravitatea, magnetismul, electricita¬ 
tea, etc., prin simpatie, voinţă, etc. 

Marea problemă, fundamentală şi neliniştitoare, care 
împinge la filosofare, este existenţa sau inexistenţa unei 
ordine universale şi deci a unui principiu universal pe care 
se întemeiază. 

Rezolvirea problemei nu este, logiceşte, dificilă. Căci, din 
două una : negînd existenţa unei ordine universale, trebue să 
admitem haosul, adică lipsa ei şi deci lipsa unui principiu de 
ordine, sau mai bine zis din cauza lipsei unui principiu de 
ordine. Noi sîntem dispuşi să facem acestei concepţii haotice, 
anarhice, nihiliste, sceptice (sau cum vrem s’o numim) cele 
mai largi concesiuni. Deci să zicem : totul în lume e întîmplă- 
tor, imprevizibil, fără nici o regulă şi fără nici o lege. Dar pen¬ 
tru a constata acest haos, trebue cel puţin să ne putem gîndi o 
ordine, în raportare la care abia poate fi constatată desordi- 
nea reală. Acea ordine gîndită nu trebue să fie universală, 
deci un maxim, ci ea poate reprezenta un minim, într’o sferă 


www.dacoromanica.ro 


150 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cît se poate de redusă, — dar totuş ea trebue să poată fi 
gîndită, dacă termenul de haos vrea să aibă vreun înţeles. 

Facem abstracţie de faptul că cineva n’ar fi mulţumit cu 
ordinea existentă şi ar vrea să existe altă ordine (mai hună). 
Tot aşa lăsăm la o parte pe cei ce constată o ordine, dar cred 
că nu se poate descoperi principiul ei. Mai important este să 
ne dăm seama că n’am putea constata nici ordinea, dacă nu 
ne-am putea gîndi haosul, fie un haos universal sau unul 
parţial. Deci: în faţa unui haos real, trebue să stea ordinea 
gîndită, în faţa ordinei reale, un haos gîndit. Dar : putem 
gîndi ceva ce nu există în realitate, sau poate există ceva ce 
nu poate fi gîndit ? Adică : de unde ştim că ceva există în 
realitate şi că ceea ce gîndim nu este real ? In cazul nostru : 
de unde ştim că ceea ce constatăm noi ca ordine nu este în 
realitate haos, sau că ceea ce constatăm ca haos nu este în 
realitate ordine ? 

Aşa în timpurile noastre ordinea democraţilor, este pen¬ 
tru naţionalişti haos, iar ordinea spre care tind naţionaliştii e 
calificată de democraţi ca năzuinţă creatoare de anarhie şi 
haos. Dar şi între fizicieni există democraţi şi naţionalişti, 
oameni de „stânga” şi de „dreapta”. 

Aceste discuţii nu duc la nieiun rezultat cîtă vreme ter¬ 
menii de ordine şi haos păstrează o semnificaţie de valoare, 
ordinea fiind considerată ca ceva bun, iar haosul ca ceva rău. 
Dar pot fi desbrăcaţi aceşti termeni de orice semnificaţie de 
valoare ? Adică : putem presupune că există o ordine a lucru¬ 
rilor fără raportare la un subiect pentru care ordinea e un 
bine, e preferată haosului considerat ca un rău, ca ceva ce 
displace sau ameninţă subiectul cu distrugerea ? 

Eu cred că fizicienii şi filosofii se înşeală presupunînd că 
există o ordine a obiectelor fără raportare la subiect, sau la 
subiecte, dar nici haos în sine nu există, ci iarăş numai în 
raport cu un subiect. Iar ordinea şi desordinea raportate la 
subiect, trebue să aibă o semnificaţie de valoare : nici ordinea 
nici desordinea nu pot fi pur „obiective”, căci atunci ar fi „în 
sine”, adică n’ar putea fi constatate. Ordinea este ordine pen¬ 
tru un subiect, pentru cineva care poate gîndi desordinea, care 
ştie ce este haosul şi vrea să evite haosul. 

Dar atunci pentru ordinea universală problema se complică. 
Ne putem gîndi că există o atare ordine pentru un subiect 
care poate gîndi haosul, deşi acesta nu există nicăiri. Dacă 
Universul material, fizic, este considerat ca un mecanism per¬ 
fect, o ordine desăvîrşită, el nu poate fi considerat ca atare 
decît presupunîndu-se existenţa unui subiect pentru care el e 
ordine. Deci : chiar mecanismul universal cere existenţa lui 
Dumnezeu. Dar Universul este ordine pentru Dumnezeu, adică 
Dumnezeu trebue să-şi poată gîndi desordinea, ca să creeze 
ordinea sau să considere creaţiunea sa ca ordine. Zicînd meca- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


151 


nism, am procedat -şi aci prin analogie, deoarece am înglobat 
în Universul fizic şi toate vietăţile simţitoare şi cugetătoare, 
pe cînd ceea ce numim noi mecanism nu cuprinde viaţa cu 
manifestările ei. Numai pentru Dumnezeu, acel subiect unic, 
Universul ar fi totalitatea obiectelor, cari în raport cu Dum¬ 
nezeu n’ar avea niciodată calitate şi pretenţie de subiectivi¬ 
tate, fiind toate creaţiunile lui. Dar în acest caz ordinea n’ar 
putea fi „mecanică", în înţelesul nostru, ci o ordine universală 
în care mecanismul şi-ar avea partea sa, deşi într’un mod care 
nu poate fi priceput de noi. 

Dar ne-am putea imagina raportul între lume şi Dumnezeu 
şi în alt mod. Să ne gîndim de pildă că lumea ar fi haotică 
servind divinităţii numai ca termen de comparaţie pentru 
ordinea desăvîrşită pe care o cugetă. Dar cugetînd-o sau în 
măsură ce o cugetă, haosul se transformă în ordine (cugetarea 
divinităţii neputînd fi interpretată decît ca activitate creatoare) 
şi rămîne numai ca ficţiune pentru a da ordinei semnificaţia 
de ordine. întrebările : dacă Dumnezeu a gîndit (şi creat) întîiu 
haosul pentru a gîndi (şi crea) în urmă ordinea, dacă acest 
proces a început cîndva şi se va sfîrşi cîndva etc. sînt întrebări 
la cari nu putem răspunde. 

Noţiunile de timp şi spaţiu şi toate categoriile intelectului 
nostru nu sînt aplicabile în raportul: Dumnezeu-Univers, — 
cum de altminteri, într’un anumit fel, ele nu sînt aplicabile 
chiar în raportul subiect-obiect din lumea noastră decît numai 
subt anumite condiţii. Adică : ce înseamnă pentru noi început 
şi sfîrşit, lungime, adîncime etc. ? 

Cunoaştem noi un început şi un sfîrşit ? Ştim cînd ne-am 
născut, ştim cînd am murit sau cînd vom muri? Ştim unde 
sîntem ? Şi : întrucît reprezintă naşterea un început şi moartea 
un sfîrşit ? Dar oare naşterea unei fiinţe împlineşte ordinea 
sau începe haosul, pe cînd moarte n’ar fi cădere în haos, ci 
intrare în ordine ? 

Asupra acestor probleme se poate filosofa şi nimic nu ne 
împiedică să ne imaginăm fel de fel de deslegări, să răsgîndim 
toate rezolvirile lor posibile, aşa cum le întîlnim în istoria 
filosofiei. 

E lămurit că aci ne mişcăm pe alt plan decît în teoria 
cunoaşterii, decît în problema căutării identităţii Eului. Aci 
sîntem în plină istorie a lumii, în contemplarea desfăşurării 
cugetării divine. Viaţa fiecăruia dintre noi este o parte dintr’un 
episod al acestei istorii. Dar nu putem şti de ce ne-am născut 
şi ce sens are viaţa noastră în planul total al Divinităţii, deci 
în ordinea universală. Pentru noi toate „evenimentele" istorice, 
adică toate transformările lucrurilor în timp sînt contingente : 
ele puteau să nu fie. Noi nu înţelegem de ce au trebuit să fie, 
deoarece nu putem cunoaşte planul Creatorului. Dacă l-am 
cunoaşte, am cunoaşte şi necesitatea desfăşurării evenimen- 


www.dacoromanica.ro 


152 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ielor într’un fel unic — aşa cum se desfăşoară în realitate, în. 
cele mai mici amănunte. In acest caz ne-am cunoaşte şi pe noi 
înşine, am cunoaşte şi începutul şi sfîrşitul lucrurilor. Dar 
atunci Eul care cugetă ar fi identic cu Dumnezeu, şi nici alte 
Euri n’ar fi posibile, doar dacă am admite şi posibilitatea atîtor 
lumi cîte Euri sînt. Şi fiecare lume cu subiectul ei ar fi tota¬ 
litatea existenţei. 

Aşa chiar se prezintă problema pentru fiecare dintre noi, 
înainte de constatarea că există o pluralitate de subiecte şi că 
există posibilitatea de comunicare între subiecte, din care 
rezultă (sau poate rezulta) o singură lume pentru multe (sau 
toate ?) subiectele. 

Solipsismul real şi practic ar reclama de fapt ca individul 
să reprezinte (cu lumea sa) Universul, totalitatea. Acest individ 
nu s’ar proclama zeitate, dar s’ar comporta ca zeitate. Cînd 
însă, la om, această poziţiune se dărîmă prin evidenţa plura¬ 
lităţii subiectelor şi deci a existenţei unei lumi care nu poate 
fi redusă la obiect pentru individul-subiect, omul trebue să 
recunoască existenţa unei lumi-obiect în care intră şi el şi al 
cărei subiect este transcendent, dincolo de puterile noastre de 
cunoaştere. 

Pe de altă parte însă solipsismul trebue să-şi păstreze locul 
ca punct de plecare singur posibil în cunoaşterea lumii şi în 
orientarea individului în lume. Dar solipsismul îşi dobîndeşte 
o valoare pur teoretică. El creează ordinea subiectivă, indivi¬ 
duală în faţa contingenţei creaţiunii divinităţii. Noi gîndim 
deci o ordine pentru noi. Termenului de gîndire trebue să-i 
dăm aci adevăratul înţeles de creare, înfăptuire, activitate. 
Din multele lumi create în felul acesta de subiect, unele vor 
coincide cu ordinea dată, independentă de noi. Adică noi o 
putem construi în materia dată şi creată de subiectul tran¬ 
scendent, aşa cum sculptorul îşi taie statuia în blocul de mar¬ 
moră. In desfăşurarea contingenţă (pentru noi) a istoriei lumii, 
fiecare din noi îşi poate săpa istoria sa, dar numai în măsura 
ce materia dată se mlădiază gîndirii noastre. Multe din crea- 
ţiunile noastre rămîn „neimprimate“ în istoria lumii, deoarece 
nu sînt adaptate sau sînt contrare planului Creatorului, sau 
pentrucă nu cunoaştem mijloacele de realizare, tehnica creării 
„istorice 1 '. 

Dar aceste planuri, schiţe, proiecte, visuri, idealuri, îşi au 
existenţa lor şi rostul lor, — dacă sînt comunicate altora şi îi 
fac să încerce ei cu mijloace poate mai potrivite realizarea, 
lor, înserarea lor în desfăşurarea istoriei. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


153- 


4. VALOAREA ORDINEI 

Nu aducem nici probleme noui nici deslegări noui la pro¬ 
bleme vechi. Marii filosofi au tratat aceste probleme şi le-au 
deslegat, fiecare în felul său. Mai ales filosofii germani post- 
kantieni au construit „ordine universale' 1 după toate regulele 
dialecticei. Aceşti filosofi au avut chiar curajul să susţie că 
au descoperit planul după care divinitatea a creat ordinea uni¬ 
versală, iar diferitelor ştiinţe nu le-ar rămînea decît să arate 
în amănunte cum „ordinele particulare" intră în ordinea uni¬ 
versală sau mai bine zis pot fi deduse din ea. Fiecare sistem 
filosofic prescria deci tuturor ştiinţelor şi conţinutul şi sfera 
lor, în temeiul unor principii raţionale a priori. 

Nu e mirare că aceste încercări au eşuat. Dar dînd greş, 
ştiinţele au intrat într'o fază de anarhie. Fiecare ştiinţă a năzuit 
să-şi dobîndească o autonomie absolută, ba chiar să cucerească 
teren cit mai larg. Aşa putem vorbi, în sec. XIX, despre ade¬ 
vărate tendinţe imperialiste ale diferitelor ştiinţe. 

Problema noastră ar fi să cercetăm dacă filosofia nu şi-ar 
putea redobîndi rolul ei de ştiinţă universală, îndreptată spre 
cunoaşterea ordinei universale care ar cuprinde toate ordinele 
particulare (domeniile ştiinţelor particulare). 

Grija noastră nu este de a asigura progresul ştiinţelor, acu¬ 
mularea de cunoştinţe de un fel sau altul. Ci de a înlătura 
lupta între ştiinţe, de a pune stavilă poftelor imperialiste ale 
unor ştiinţe (şi ale reprezentanţilor lor). Primejdia mare este 
(atît din punct de vedere teoretic cît şi practic) că principiile 
unor ştiinţe particulare sînt ridicate la rangul de principii 
universale, că deci anumite ştiinţe, de ex. fizica, se proclamă 
ştiinţe universale, vrînd a lua locul vechei filosofii. Din aceste 
rătăciri s’au născut de pildă termenii de „fizică socială", „me¬ 
canică socială". 

Dar am arătat că azi filosofia nu mai poate construi a priori 
o ordine universală. Ea trebue mai întîiu să reducă la tăcere 
pretenţiile celorlalte ştiinţe de a se crede ştiinţe universale, 
precum şi să pună capăt anarhiei şi luptei între ştiinţe. 

Pretindem că trebue să existe o ordine universală, care 
trebue găsită prin stabilirea unui acord între ştiinţe prin deli¬ 
mitarea sferei şi conţinutului lor. Dar chiar încercarea aceasta 
cere dela început formularea ipotetică a unei ordine univer¬ 
sale, care ar urma să fie apoi verificată prin fixarea raportu¬ 
rilor între diferitele ştiinţe. 

încercări de clasificare a ştiinţelor după anumite criterii 
s’au făcut şi le presupunem cunoscute. Nu vrem să mai adăo- 
găm una nouă la cele existente. Ci constatăm că ipoteza con¬ 
ducătoare ce se desprinde din aceste clasificări, n’a fost 


www.dacoromanica.ro 


154 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


formulata îndeajuns de lămurit. Acestei lipse se datoreşte de 
pildă nesiguranţa care stărue încă în ce priveşte obiectul şi 
metoda sociologiei, ea e considerată sau ca ştiinţă „positivă" 
(fizică !) sau ca ştiinţă spirituală întemeiată pe psihologie ! 

Putem enunţa se ’nţelege că obiectul sociologiei este „ordi¬ 
nea socială", aşa cum cel al astronomiei „ordinea cosmică", şi 
cel al fizicei „ordinea fizică" (mecanismul !). 

Dar care este principiul acestei ordine ? Cauzalitatea me¬ 
canică, finalitatea biologică, finalitatea psihologică (conştiinţa 
colectivă), finalitatea istorică (progresul), finalitatea religioasă 
(menirea supra-naturală a omului) ? 

Sociologiile de pînă acuma găsesc cam toate aceste prin¬ 
cipii în societate, dar sociologii se deosebesc prin faptul că dau 
unui sau altui principiu primatul faţă de celelalte. 

Ştim că fizica a fost pe vremuri cam în aceeaş situaţie, 
pînă ce s’a hotărît să ridice cauzalitatea mecanică la principiu 
exclusiv al „ordinei fizice" (al „naturii"). Astăzi şi ea pare a 
fi intrat într’o fază critică, valoarea exclusivă a acestui prin¬ 
cipiu fiind pusă la îndoială. Dar oricum ar fi : numai adoptarea 
unui singur principiu poate duce la ţintă. O „ordine particulară" 
trebue să se întemeieze pe un principiu unic, clar şi lămurit. 
Admiterea mai multor principii ar însemna o tulburare a 
ordinei, o interferenţă a sferelor mai multor ordine, din care 
trebue să se nască desordine. 

Dar aci, mai mult decît oriunde, se iveşte întrebarea : ce 
înţelegem prin termenul de ordine şi prin cel de desordine, 
dacă există o ordine obiectivă, pur teoretică, sau că acest 
termen implică cu necesitate un înţeles de valoare, aşa că 
ordinea este bună, sau desordinea rea. Ce înseamnă d. ex. că 
Republica Romană a fost cîndva în floare, că a decăzut apoi ; 
că Imperiul a fost bine organizat subt Augustus, subt Traian 
şi Hadrian şi că, în urmă, a intrat în desagregare şi anarhie ? 
Din punct de vedere obiectiv, nicio stare nu este bună sau 
rea — ci ESTE : aşa ni se spune. Lumea doar în general nu 
este bună sau rea, ci este. Dar oare existenţa nu implică o va¬ 
loare, pe cînd inexistenţa o non-valoare ? 

Oare nu ni se pare existenţa bună, frumoasă, de dorit, 
pe cînd inexistenţa ceva rău, ceva urît şi de evitat ? Nu este 
afirmaţia un bine şi negaţia un rău ? Chiar cunoaşterea, obiec¬ 
tivă, teoretică, nu este un bine, iar necunoaşterea, ignoranţa 
un rău ? Adevărul e fără valoare ? Şi unde e izvorul valorilor 
de tot felul : adevărul, binele, frumosul, utilul, sacrul ? Dar 
sînt şi alte valori : de pildă, puterea şi viaţa însăş, faţă de ceea 
ce-i neînsufleţit, „mort". 

Dar toate aceste valori ar putea fi reduse, dintr’un anumit 
punct de vedere, la valoarea exprimată prin termenul de ordine 
sau rînduială. Orice existenţă, fie ea reală sau gîndită, nu este 
existenţă decît în măsură ce se înfăţişează ca ordine, ca intrînd 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


155 


într’o ordine şi făcînd parte din ea. Dincolo de ordine începe 
inexistenţa, haosul şi toate negaţiunile valorilor : răul, urîtul, 
ceea ce e păgubitor, ceea ce e „necurat". 

Ordinea şi armonia, simetria, echilibrul, ritmul, sînt ex¬ 
presii pentru acelaş fenomen originar, înfăţişat subt diferite 
aspecte şi în diferite domenii. 

Tot ce ştim, ce vrem, ce dorim, ce simţim trebue să ni se 
înfăţişeze, pentru a fi ştiut, vroit, dorit şi simţit, ca ordine şi 
armonie. 

Şi încă odată să fie spus : nu polemizăm cu cei ce pretind 
că nu există o ordine bine stabilită şi că ordinea este o ficţiune 
a spiritului nostru, că toate evenimentele sînt datorite întîm- 
plării „oarbe" etc. Nici cu aceia cari susţin că nu există nimic 
şi chiar dacă ar exista ceva, noi £’am putea cunoaşte existenţa. 
Aceşti oameni îşi au filosofia lor şi felul lor de a gîndi şi de a 
vorbi. Rămîne totuş pentru ei problema deschisă : de unde ştiu 
că totul e întîmplător, dacă n’ar avea noţiunea despre ceea ce 
există cu necesitate, de unde ar şti că nu există nimic, dacă 
n’ar avea cel puţin iluzia, sau credinţa că există ceva, sau 
dorinţa să existe ceva cu adevărat ? 

Dar mai greu europeneşte întrebarea, dacă eu însumi, care 
tăgăduesc ordinea şi existenţa, exist şi cine sînt Eu care exist. 
Şi pe drumul deslegării acestei probleme am ajuns la rezultatul 
că existenţa mea nu poate fi susţinută şi afirmată decît înăun¬ 
trul unei ordine, deci în raport şi legătură cu alte existenţe. 
Ca să pot spune că sînt şi cine sînt, trebue să existe o ordine 
a lucrurilor în care Eul meu intră ca parte, ca element cu un 
loc bine fixat. De altminteri existenţa mea este îndoelnică, 
primejduită, ameninţată să dispară în — haos. Credem aşadar 
că acei oameni sceptici, nihilişti, defetişti, şi-au pierdut iden¬ 
titatea Eului lor sau sînt pe cale să şi-o piardă. Negînd exis¬ 
tenţa oricărei ordine, ei îşi pierd locul în lume, rămîn suspen¬ 
daţi în gol şi judecata lor n’are nici un conţinut — sau este 
nesinceră, simplă poză, în contradicţie cu acţiunea lor care-i 
arată încadraţi cel puţin în ordinea animală, ca făcînd parte 
din specia umană. Biologul şi zoologul, cu toate protestele 
acestor sceptici şi pesimişti, îi va „rîndui" fără multă vorbă 
în ordinea fixată de ştiinţă, determinîndu-i după regulele bio¬ 
logiei şi zoologiei. 

Aşa trebue să procedeze şi sociologia — fără a zăbovi prea 
mult cu combaterea diferitelor teorii sceptice, pesimiste şi feno- 
menaliste. „Ordinea socială", odată descoperită, trebue expusă 
în toată întinderea ei — şi trebue opusă desordinei, haosului. 
Hotarul între ordine şi desordine, în domeniul social, trebue 
tras cu chibzuială, dar şi în mod lămurit pentru a pune capăt 
tuturor încercărilor de tulburare, teoretică şi practică, a „cos¬ 
mosului social". 


www.dacoromanica.ro 


156 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


5. ORDINEA SOCIALĂ 

In cursul vremurilor oamenii au îngrămădit atîtea cunoş¬ 
tinţe şi atîta ştiinţă încît astăzi cel însetat de învăţătură g㬠
seşte toate pregătite de-a gata. Dificultatea pentru el stă în a 
alege cunoştinţele adevărate. Idealul ar fi să poată cuprinde 
toată ştiinţa, să înveţe tot ce au aflat alţii despre lume. Şi la 
urmă întrebarea : la ce să învăţăm toate aceste lucruri ? Ca să 
fim mai înţelepţi ? Are însă înţelepciunea o valoare în sine şi 
stă ea de fapt în a şti multe sau toate ? Mi se pare că înţelep¬ 
ciunea n’are valoare decît în raportarea ei la acţiune şi la 
scopul acţiunii. A învăţa din simplă curiositate, a învăţa pentru 
a şti, este o acţiune cu un scop bine definit. Dar după ce am 
atins acest scop, deci după ce ştim ce am vroit să ştim, nu st 
iveşte întrebarea : la ce ne serveşte această ştiinţă ? Din această 
încurcătură filosofii încearcă să iasă.prin afirmaţia că niciodată 
nu vom ajunge să ştim toate, niciodată setea de cunoaştere nu 
va fi astîmpărată ; cu cît învăţăm cu atîta vedem că trebue 
să mai învăţăm mereu pînă la moarte, — şi ştiinţa noastră va 
rămînea şi în acest caz fragmentară, imperfectă. 

Dar, ne-am putea imagina oare o lume în care toţi oamenii 
ar fi cuprinşi de această sete grozavă de învăţătură, neglijînd 
orice altă activitate ? Fără îndoială că omenirea ar dispărea 
repede, dacă o astfel de boală s’ar răspîndi între oameni. Mai 
întîi că aceşti filosofi ar muri de foame, apoi ei n’ar avea 
vreme să se căsătorească şi să aibă copii (căci şi femeile, oameni 
fiind şi ele, s’ar ocupa numai de filosofie). O astfel de stare 
nu s’ar putea ivi deci decît după atrofierea tuturor funcţiu¬ 
nilor vitale şi încetarea tuturor activităţilor de orice altfel, 
rămînînd numai cele ce ar avea scopul de a spori cunoaşterea. 

Prin urmare, valoarea ştiinţei nu poate fi stabilită decît, 
pe deoparte, în raportare la satisfacţia ce o dă celui ce se 
ocupă de ea şi, pe de altă parte, în raportare la cei ce se ser¬ 
vesc de ea pentru alte scopuri. 

Această problemă se reduce deci la problema diviziunii 
muncii sociale. Ivirea şi progresul ştiinţei sînt în funcţie de 
organizaţia socială. In anumite condiţiuni se va constitui o 
clasă a învăţaţilor, cari în schimbul muncii lor vor fi hrăniţi 
de ceilalţi oameni cari au nevoie de înţelepciunea lor. Prin 
acest fapt nu scade importanţa filosofiei şi ştiinţei, ci valoarea 
ei poate deveni tot mai mare şi hotărîtoare, aşa că pretenţia 
lui Platon ca filosofii să conducă societatea sau ca conducătorii 
să fie filosofi ar fi pe deplin justă. 

Dar a conduce înseamnă a cunoaşte scopurile, ţinta spre 
care conducem. Şi în jurul acestei probleme ne învîrtim tot 
timpul. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA SI COMUNITATEA 


157 


Să nu uităm punctul de plecare şi rezultatele ce le-am 
dobîndit în cursul expunerii noastre, deşi numai în mod pro- 
' vizoriu. 

Fiecare om (şi orice fiinţă) se naşte, se desvoltă şi moare. 
Experienţa ne învaţă acest lucru. Dar experienţa aceasta o 
dobîndeşte numai omul şi anume despre alţi oameni (şi despre 
alte fiinţe) şi, în cea mai mare parte, dela alţi oameni. Despre 
sine fiecare om nu ştie decît că este, că există. Vrînd să se 
cunoască pe sine, şi anume : de unde vine, încotro merge, care 
este scopul vieţii sale, al acţiunilor sale etc. omul începe să 
filosofeze. Şi rezultatul filosofării, precum am arătat, este că 
tot ce cunoaştem (prin experienţă proprie şi cea a altora) nu 
poate fi cunoscut decît în raport cu o ordine anumită a lucru¬ 
rilor. Existenţa ca obiect de cunoaştere trebue să fie prinsă 
într’o rînduială bine definită. 

Judecata „Eu exist“ cere o determinare a ceea ce sînt, 
adică încadrarea mea ca existenţă într’o ordine. Am pornit în 
căutarea acelei ordine şi am găsit că ea nu poate fi ordinea 
fizică, nici cea anorganică nici cea organică, ci numai cea so¬ 
cială. Am afirmat că deobiceiu omul se mulţumeşte cu această 
„cunoaştere de sine“, ştiindu-şi adică locul şi rangul în ordinea 
socială, şi că tulburarea acestei rîndueli îl pune totdeauna în 
situaţia neplăcută de a-şi căuta din nou Eul, de a se căuta 
pe sine. 

Ordine nu înseamnă însă numai înşiruire şi juxtapunere, ci 
înseamnă ierarhie, sistem, deoarece ordinea ea însăş constitue 
o unitate faţă de alte ordine-unităţi. Adică o ordine nu este 
determinată, nu poate fi constatată şi definită decît în raport 
cu alte ordine, cu alte sisteme faţă de cari acea ordine îşi păs¬ 
trează unitatea. Aşa toate ordinele, sistemele, vor constitui, 
în raporturile lor, o nouă ordine, ierarhizată şi ea, — pînă în 
sfîrşit vom ajunge la o ordine universală care cuprinde toate 
sistemele, toată existenţa. Această existenţă, pentru a fi cunos¬ 
cută, sau pe scurt : pentru a fi, cere un subiect care s’o cu¬ 
noască. Acel subiect însă nu pot fi Eu, ci Creatorul universului, 
al tuturor ordinelor posibile prinse în ordinea universală. 

De obiceiu se spune : omul (şi orice fiinţă) aparţine ordinei 
fizice (sau fizico-chimice) susţinută de legi mecanice, apoi 
ordinei biologice şi, în sfîrşit, ordinei sociale. In ordinea socială 
însă se găsesc, numai la om, indiciile existenţei unei noui or¬ 
dini, anume ale celei spirituale, care se revelează în istoria 
omenirii. 

Dar toate aceste ordine, pentru a fi constatate, cer un 
subiect care să le constate şi care, în calitate de subiect, stă în 
afară de acele ordine-obiecte. Dacă eu afirm că există o ordine 
fizică, înseamnă că eu nu fac parte, ca subiect al judecăţii, 
din ordinea fizică. Dacă afirm că există o ordine biologică, — 
tot aşa ; în sfîrşit, dacă susţin că există o ordine socială, în 
mod logic eu, care susţin acest lucru, nu aparţin ordinei sociale. 


www.dacoromanica.ro 


158 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Dar cum pot spune că nu aparţin ordinei fizice ? Prin 
faptul că susţin că aparţin celei biologice, iar acesteia nu-i 
aparţin prin faptul că aparţin celei sociale. Dar cînd societatea 
devine obiectul meu de cunoaştere ? In acest caz eu aparţin 
ordinei spirituale, unei ordine care cuprinde toate subiectele, 
pentru cari celelalte ordine sînt obiecte. 

Dar ordinea spirituală poate deveni obiectul meu de cu¬ 
noaştere ? Adică : mă pot desprinde de această ordine ca su¬ 
biect faţă de obiect ? Cu o singură condiţie : să admit existenţa 
unei ordine care depăşeşte ordinea spirituală şi să mă consider 
ca făcînd parte din acea ordine superioară. 

Ni s’ar obiecta poate că putem continua aşa la infinit. Dar 
să ne dăm seama cum ne-am urcat în această ierarhie a ordi¬ 
nelor. Noi nu ne-am putut urca decît renunţînd la* fiecare urcuş 
la ceea ce credeam că sîntem. Am dat trupul ca materie anor¬ 
ganică ordinei fizice, am dat trupul Adu ordinei biologice (cu- 
prinzînd fenomenele psihice „inferioare", senzibilitatea şi in¬ 
stinctele), am dat Eul determinat faţă de alte Euri ordinei 
sociale — şi am rămas ca subiect pur spiritual, ca res cogitans. 
Dacă mai vreau să ştiu ce sînt Eu ca res cogitans trebue să-mi 
imaginez o lume de spirite pure cari pot fi obiecte, adică pot 
fi cunoscute ca ceea ce sînt numai pentru un subiect care le-a 
creat şi le-a prins într’o ordine universală a spiritelor pure. 
Acel subiect este Dumnezeu. 

Dar, fiecare ordine presupune existenţa unei ordine supe¬ 
rioare, deoarece orice ordine, pentru a fi constatată, presupune 
un subiect care o constată şi care nu poate face parte din ea. 
Subiectul deci trebue să aparţină unei ordine superioare. In 
cunoaşterea lumii am trebui să ne oprim la Eul-subiect, dacă 
lumea ar^fi obiect pur, adică creaţiunea Eului-subiect şi depen¬ 
dentă de voinţa sa. Cum însă pluralitatea Eurilor ni se impune 
din capul locului, în clipa ce intrăm în comunicare cu alţi 
oameni, Eul îşi are lumea obiect, reprezentată prin ordinea 
fizică-mecanică. In acelaş timp însă Eul intră în altă ordine : 
cea biologică (unde domneşte finalitatea), şi apoi în ordinea 
socială (unde domneşte logica); de aci, cînd societatea devine 
obiect, Eul intră în ordinea spirituală, care, pentru a exista, 
adică pentru a cuprinde pe toate Eurile-spirite, cere existenţa 
unei ordine pe care omul nu o poate cunoaşte, ci o poate con¬ 
chide numai. Dacă ar cunoaşte-o, ar însemna că ar pretinde 
că se poate crea pe sine, că ar fi cauza sa şi, după cele spuse, 
creator al Universului — ceea ce e absurd în teorie, iar în 
practică nebunie. Faţă de Dumnezeu omul e obiect, adică crea¬ 
tură dependentă de voinţa lui Dumnezeu şi prinsă în ordinea 
universală, pe care numai Dumnezeu o cunoaşte, ca fiind obiec¬ 
tul Lui. Filosofia a greşit cînd a susţinut că la Dumnezeu ne 
putem urca direct dela ordinea fizică (mecanică), sărind peste 
cea biologică, socială şi spirituală. Ordinea mecanică n’are nici 
un înţeles fără cea biologică — dar nu reclamă nemijlocit 


wwAv.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


15& 

existenţa lui Dumnezeu. Ea există pentru orice fiinţă înzes¬ 
trată cu senzibilitate. Pentru orice fiinţă vie lumea anorganică 
e obiect, e o ordine creată de ea prin funcţiunea simţurilor. 
Prin gîndirea logică omul se ridică la o ordine superioară, cea 
socială,, care în măsura ce e creată de el, devine obiect, adică 
o ordine supusă legilor logice. De aci omul se ridică la o ordine 
superioară, la cea a spiritului care nu mai poate fi considerată 
ca creată de el, ci în care el intră ca creatură a lui Dumnezeu. 
Această ordine se revelează, întrucît poate fi intuită de om, în 
istorie. Filosofia istoriei trebue să cuprindă elementele cari 
constituesc baza teologiei, a ştiinţei despre Dumnezeu. 

In felul acesta am ajuns la concluzia necesară că trebue 
să existe Dumnezeu ca subiect al ordinei universale din care 
facem şi noi parte ca spirite pure. Condiţia este să ne ridicăm 
treptat, prin cunoaştere, din ordinele inferioare pînă la spiri¬ 
tualitate, adică pînă la înţelegerea istoriei, la începuturile inter¬ 
pretării istoriei ca ordine universală. 

Din cele expuse se desprind unele consecinţe logice foarte 
importante, a căror expunere va lămuri mai de aproape doc¬ 
trina noastră. 


6. SUBIECTUL ŞI IERARHIA ORDINELOR 

Ordinea nu poate fi cunoscută şi constatată ca ordine decît 
în opoziţie cu desordinea, cu hazardul. Dacă ordinea fizică ar 
fi ordinea universală şi singura ordine posibilă, atunci tot ce 
depăşeşte mecanismul fizic ar fi desordine, adică subiectul n’ar 
mai intra într’o ordine, ci ar fi, ca existenţă, pură întîmplare. 
Aşa pentru toate fiinţele vii înzestrate numai cu „viaţă“ (plan¬ 
tele), există o ordine fizică ce le face posibilă existenţa lor 
prin „adaptare" pur pasivă, adică supusă hazardului. Planta 
nu poate cunoaşte ordinea fizică, deoarece nu poate intra într’o 
ordine superioară, în care să se recunoască pe sine. Ea nu poate 
crea ordinea fizică decît într’o măsură minimă şi după legi deri¬ 
vate direct din — şi strîns legate de legile mecanice (fizico-chi- 
mice). Totuş şi la plante trebue să admitem o depăşire a ordinei 
fizice şi un minimum de „subiectivitate 11 , dar pur întâmplătoare 
şi numai într’o minimă măsură aparţinînd individului. „Eul“ 
plantei este efemer, întîmplător şi' fără „obiect" determinat. 
Dualismul subiect-obiect e redus la un minim. 

La animale, acest raport apare lămurit. Animalul se separă, 
ca subiect de obiect, dar sfera hazardului rămîne încă foarte 
largă şi diferă după „ierarhia animală". Ea se îngustează la 
animalele „superioare" prin faptul că aceste devin subiecte 
cari intră în ordinea biologică, atingînd limita unde începe 
ordinea socială. 


www.dacoromanica.ro 


160 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Simţurile înlesnesc acestor animale să distingă bine lumea 
ca obiect, de subiectivitatea proprie. Ceea ce este întîmplător 
şi supus hazardului nu mai este viaţa individuală (aşa cum e 
cazul la plante), ci viaţa socială, care la animale e pur întîm- 
plătoare, nu este o creaţiune a subiectului, nu este supusă 
legilor gîndirii. Abia omul, şi numai omul, iese din această 
stare, ridicîndu-se la gîndire, adică la posibilitatea de a asigura 
existenţa şi dăinuirea societăţii. Pentru om istoria, aşa cum se 
desfăşoară din raporturile între comunităţile omeneşti, devine 
o problemă, căci ea se prezintă ca haos faţă de ordinea socială 
care poate fi stăpînită de omul-subiect. 

Deci omul care devine stăpîn al ordinei sociale, este spirit 
ce intră în desordinea istorică. Ordinea socială i se înfăţişează 
ca ordine în faţa destinului omenirii, destin care nu poate fi 
cunoscut de om, căci dealtfel el ar trebui să fie zeitate. 

Conducătorului social i se pune deci dificila problemă de 
a crea şi păstra o ordine, deşi el însuş aparţine ca subiect 
creator, unei sfere în care existenţa lui e numai întîmplătoare. 

Dar aci trebue să poposim mai lungă vreme. Căci e vorba, 
dacă într’adevăr în sfera socială omul poate fi creator, adică 
un subiect al cărui obiect este societatea. 

In caz afirmativ, se iveşte întrebarea, de unde ia omul 
imaginea ereaţiunii sale, şi, în sfîrşit, care este conştiinţa sa 
de sine, în ce se recunoaşte el pe sine, dat fiind că s’a separat 
de ordinea care singură ni se părea a garanta identitatea 
Eului. 

Problema nu e aşa de simplă, cum s’ar părea la prima 
înfăţişare. Intr’adevăr, cunoscătorii istoriei filosofiei ştiu că 
există o mulţime de posibilităţi de deslegare teoretică a pro¬ 
blemei. Filosoful, fiecare filosof, se desparte ca subiect de Uni- 
versul-obiect, şi creează o ordine teoretică a lucrurilor, fie că 
e vorba de lucruri anorganice sau organice, materiale sau spi¬ 
rituale, pornind dela anumite principii. Nici noi nu facem 
altfel şi nici nu ne măgulim că teoria noastră este nouă şi ori¬ 
ginală. Totuş n’avem prea mare încredere în diferitele sisteme 
filosofice, deoarece prea adeseori de dragul unităţii sistemului 
ele înlătură dificultăţi evidente şi ajung la un joc de cuvinte 
şi la combinaţii de idei cari, cu drept cuvînt, deşteaptă dis¬ 
preţul ,,empiriştilor“, teoretici şi practici. Vorbind despre om, 
filosofii par a crede că toţi oamenii sînt filosofi, sau cel puţin 
dispuşi să filosofeze. Intr’un fel oarecare ei au dreptate. Dar 
noi vrem să fim precişi : filosof este acela care în căutarea 
identităţii Eului propriu a ajuns să se fixeze asupra consta¬ 
tării : ,,Eu sînt filosof 11 . Ceea ce reprezintă un caz special, o 
situaţie bine definită şi particulară. Cîţi oameni vor răspunde 
la întrebarea : „ce eşti ?“, cu : „sînt filosof ?“ Pentru desle- 
garea problemei noastre „diversitatea* 1 răspunsurilor are o 
mare importanţă. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


161 


7. ORDINEA MORALĂ 

Ştim într’adevăr ce înseamnă a fi filosof ? Răspunsul dat 
mai înainte are valoare numai pentru a deosebi pe filosofi de 
ceilalţi oameni, cari afirmă că sînt altceva decît filosofi de ex. 
teologi, fizicieni, agricultori, prefecţi, miniştri, meseriaşi etc. 
Dar între filosofi se va pune întrebarea : ce fel de filosof este 
cineva care-şi dă acest nume ? Empirist, materialist, idealist, 
* criticist, fenomenolog, moralist etc. ? Se pare deci, în sfîrşit, 
că există atîtea filosofii cîţi filosofi sînt, deoarece clasificarea 
sistemelor filosofice e făcută după anumite criterii cari nici 
ele nu pot fi considerate definitive şi absolute. Intre empirişti 
sînt multe deosebiri, ca şi între idealişti. Ar rezulta deci un 
relativism universal în filosofie, fără posibilitate de a ajunge 
la un acord al opiniunilor. Dar chiar acest relativism, pentru 
a fi sesizat ca relativism, cere admiterea unui principiu absolut. 
Adevărul nu poate fi decît imul — totdeauna şi pretutindeni. 

Universul, adică tot ce este, cuprinzînd toate existenţele 
şi toate transformările posibile, trebue să fie determinat în 
mod absolut, univoc. Posibilităţile pot fi indefinite, dar actua¬ 
litatea trebue să fie una, unică. Adică din indefinitul număr 
de aspecte posibile ale Universului, numai unul poate să se 
realizeze — într’un moment dat. 

Dar, dacă am încerca să cunoaştem care este acel aspect 
singur posibil într’un moment dat, am trebui să ne desprindem 
ca subiect de universul-obiect. In acest caz însă există şi Uni¬ 
versul şi noi, ceea ce ar fi o contradicţie, dat fiindcă am definit 
Universul ca „tot ce este“. Filosofii au năzuit să deslege această 
problemă, aruncînd în Universul-obiect tot subiectul, cel puţin 
subţiindu-l pînă a-1 preface într’un punct imaginar în afară 
de Univers, într’un subiect logic trancendental. 

In felul acesta, filosofii ajung, cu multe artificii şi subtili¬ 
tăţi logice, să explice Universul. Dar rămîne totdeauna acel 
rest neexplicat şi inexplicabil al Eului desprins din Univers 
şi situat undeva dincolo de „tot ce este“. In mod necesar acel 
Univers este însă creaţiunea subiectului, este un concept. Filo¬ 
soful, ca filosof, e mulţumit cu acest rezultat, cel puţin în teo¬ 
rie, anume cîtă vreme se poate ţinea în acea stare extramun- 
dană a unei fiinţe raţionale pure. Că această stare este inter¬ 
mitentă şi neîncetat întreruptă de întoarcerea la realitate, o 
ştim cu toţii. Numai budhiştii încearcă să găsească o metodă 
de a se ţinea permanent în sfera trancendentală, ba chiar de 
a renunţa la obiect, devenind subiecte pure. Mărturisim că 
budhiştii sînt mai sinceri şi mai consecvenţi, mai cinstiţi. Mi¬ 
naţi de raţionament pînă la a fixa ca singur punct neclintit, 
în schimbările continue ale fenomenelor acel Eu transcen- 

Tialan Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti 11 


www.dacoromanica.ro 


162 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


dental, desbrăcat de toate atributele schimbării, ei nu înţeleg 
a pune practica în contradicţie cu logica, ci încearcă a se re¬ 
trage de fapt în sfera pur subiectivă. Filosofii europeni sînt 
mai „practici", mai puţin scrupuloşi. Ei adoptă în teorie această 
situaţie privilegiată de fiinţe pur raţionale şi îşi dau aere că 
plutesc deasupra Universului în sfere inaccesibile pentru muri¬ 
torii de rînd. Dar, în viaţa de toate zilele, ei renunţă la aceste 
privilegii şi vreau să trăiască aşa cum trăieşte toată lumea. 
Exemplu celebru : Sehopenhauer. Oamenii de rînd, Hinduşii şi 
Europenii, rezolvă problema mai „natural". Ei nu se lasă îm¬ 
pinşi de raţionament în tufişurile metafizicei. "Cunoscînd că 
Universul nu poate fi pătruns în esenţa sa de mintea ome¬ 
nească, deoarece şi omul face parte din Univers şi nu se poate 
desprinde de el, ei cred că numai Cel ce a creat Universul 
poate înţelege legile lui, şi poate şti de ce din indefinitul număr 
de lumi posibile, numai una singură se realizează într’un mo¬ 
ment dat. Aşa dar ordinea universală (modul cum se petrec 
schimbările în Univers, cum se desfăşoară istoria Universului) 
nu e cunoscută decît lui Dumnezeu. 

Noi nu putem cunoaşte, înţelege, explica şi înfăptui decît 
ordinele din cari ne putem desprinde ca subiect faţă de obiec¬ 
tele cari, în raporturilor lor, constituesc acea ordine. Deci, noi 
putem concepe ordinea fizică şi o putem înfăptui în construc¬ 
ţiile noastre „mecanice", prin faptul că sîntem fiinţe vii; noi 
putem concepe ordinea biologică şi putem trece în ea la înfăp¬ 
tuiri (în creşterea de plante, animale şi oameni, consideraţi şi 
ei ca animale), deoarece sîntem fiinţe sociale ; noi putem con¬ 
cepe ordinea socială şi o putem reforma prin faptul că ne des¬ 
prindem de ea ca fiinţe morale. Dar aci, după părerea noastră, 
e limita trasă pentru om, şi începe sfera transcendentă. Pre¬ 
tenţia omului de a se desprinde şi de ordinea morală, de a 
trece „dincolo de bine şi rău" (Nietzsche) nu se poate întemeia 
pe nimic, decît doar pe megalomanie, aşa cum o întîlnim în 
istorie la Cezarii Romei, cari îndrăzniră să se declare zei şi să 
creadă că Universul e condus de ei spre o ţintă cunoscută nu¬ 
mai lor. 

Doctrina creştină însă, prin Sf. Augustin, stabileşte hotar 
de netrecut între lumea cunoscută omului şi dată lui spre vie¬ 
ţuire şi înfăptuiri şi lumea creată şi condusă de Dumnezeu spre 
o ţintă cunoscută numai Lui. Acea lume transcendentă i se 
revelează omului în măsură ce credinţa sa în puterea divină 
îl apropie de ea. Dar ea nu poate fi înţeleasă şi explicată prin 
raţiune şi după metodele ştiinţei omeneşti. Fără această cre¬ 
dinţă, fără imaginea „Cetăţii lui Dumnezeu", din care face 
parte omul, orice strădanie omenească, orice înfăptuire îşi 
pierde rostul şi ţinta. Dacă omul renunţă a se lămuri asupra 
destinului omenirii, asupra ţintei spre care duce „istoria", 
toate ştiinţele rămîn suspendate în vid, deoarece activitatea 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


163 


omului, condusă de aceste ştiinţe, nu are un scop înăuntrul 
ordinei universale, ci numai înăuntrul unei ordine pe care o 
stăpîneşte omul şi în care el poate fixa scopuri — pînă la 
limita arătată mai sus. Ceea ce înseamnă că, lipsindu-i ima¬ 
ginea ordinei universale, omul va acţiona după trebuinţele şi 
tendinţele sale contingente, adică dependente de gradul de 
subiectivitate la care s’a ridicat. Dacă rămîne animal, natura 
fizică îi va servi pentru satisfacerea trebuinţelor sale animale ; 
dacă devine fiinţă socială, natura anorganică şi cea organică 
îi va satisface tendinţele sociale, dacă devine fiinţă spirituală, 
societatea îi va da mijloacele să-şi cultive spiritul. Dar numai 
cînd devine fiinţă morală, deosebind binele de rău, el va putea 
conduce societatea spre destinele ce i-au fost hotărîte de Dum¬ 
nezeu în istoria Universului, în planul ordinei universale. 

Din cele expuse de noi se desprinde, credem, destul de 
lămurit că omul se poate ridica treptat dela o ordine la alta, 
că el poate făptui într’o ordine sau alta, precum şi că între 
aceste ordine există o legătură strînsă şi o ierarhie determinată 
de această năzuinţă a omului de a atinge în sfîrşit gradul 
suprem de înălţare, care este perfecţiunea morală. 

Auguste Comte a crezut că problema ierarhiei ştiinţelor e 
o problemă pui' logică, aşa că ştiinţele se înşiruesc după com¬ 
plicaţia crescîndă sau generalitatea lor descrescîndă. Acest 
criteriu e cu totul greşit, deoarece nu ţine seama de faptul că 
a face ştiinţă înseamnă a acţiona, a crea o ordine prin activi¬ 
tate. Crearea unui sistem al ştiinţelor înseamnă a crea ordinea 
universală, iar aplicarea ştiinţelor particulare fără considerarea 
ordinei universale înseamnă a distruge ordinea. Subiectul care 
acţionează în orice domeniu ar fi, trebue să fie prins în ordinea 
morală pentru ca acţiunea sa să aibă un „înţeles", un scop 
bine definit. De altcum ea se mişcă pe un plan inferior, e con¬ 
tingenţă şi inconştientă, adică poate fi explicată numai de un 
' subiect care e în stare să se ridice pe un plan superior. Comte 
n’a văzut că ierarhia ştiinţelor e dependentă de situaţia subiec¬ 
tului faţă de obiect, adică faţă de ordinea înfăptuită prin acti¬ 
vitatea sa. El n’a văzut că omul, abia după ce a străbătut, prin 
intuiţia mijlocită de sentimentul religios (prin revelaţie), la 
imaginea ordinei universale, s’a putut întoarce spre construirea 
conştientă şi vroită a ordinelor inferioare. Nici sociologia, nici 
biologia, nici fizica, nici matematica nu s’ar fi constituit fără 
intuiţia ordinei morale al cărei principiu creator este Divini¬ 
tatea. Aşa fiind, matematica este, în ordinea istorică, ultima 
ştiinţă, iar cea mai veche ştiinţă po sitivă este sociologia, ştiinţa 
despre ordinea socială înfăptuită de om ca fiinţă morală. Ivirea 
acestei ştiinţe positive e condiţionată însă de existenţa cunoaş¬ 
terii ordinei morale ca ordine impusă de voinţa lui Dumnezeu. 
Prin analogie cu ştiinţele positive, putem vorbi de o ştiinţă 
teologică; dar obiectul acestei ştiinţe, Dumnezeu, e sustras 


www.dacoromanica.ro 


164 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cunoaşterii raţionale şi nu poate fi prins decît prin revelaţie. 
Hotarul între ştiinţele positive şi teologie trebue bine stator¬ 
nicit, pentru a se evita confuzii şi pentru a curma pretenţiile 
omului de a-şi afirma subiectivitatea sa într’o sferă şi într’o 
ordine unde dînsul nu poate fi decît obiect şi nici cînd subiect. 

Omul care recunoaşte această limită, care deci nu e nebun 
şi nici n’are predispoziţii la megalomanie, va recunoaşte şi 
obligaţiunea sa de a se supune imperativelor morale, normelor 
cari asigură ordinea morală instituită de Dumnezeu. El va 
recunoaşte că nu se poate sustrage, în acţiunile sale, acestor 
norme fără a-şi pierde libertatea de acţiune şi înfăptuire în 
ordinele inferioare. Intr’adevăr, după cari principii să conducă 
cineva şi să reformeze societatea, dacă nu are în minte ordi¬ 
nea morală ,f După bunul său plac ? Realitatea i-ar sfărma 
repede iluzia că e atotputernic şi deslegat de orice obligaţie 
morală. Totaşa în ordinea biologică şi fizică, libertatea de 
acţiune e mărginită de legi impuse şi naturii fizice şi vieţii 
cari derivă, deşi nu nemijlocit, totuş cu necesitate din princi¬ 
piul ordinei universale, care nu poate fi decît voinţa lui 
Dumnezeu. 

Mulţi filosofi au vrut să deslege problemele filosofiei 
istoriei pe cale raţională, deci după metodele „ştiinţifice**, fără 
ajutorul teologiei. S’a trîmbiţat ca un progres ştiinţific cînd 
sociologia a înştiinţat lumea că filosofia istoriei a murit şi că 
ea îi ia locul în calitate de ştiinţă positivă şi „naturală**, ca 
„fizică socială**. Aşa declarase pe vremuri şi filosofia istoriei 
că nu mai are nevoie de teologie şi de Dumnezeu şi că noţiu¬ 
nea „progresului** îi ajunge pentru a explica desfăşurarea 
evenimentelor istorice. 

Cu toate aceste declaraţii solemne problemele filosofiei 
istoriei au rămas deschise şi foarte neliniştitoare. Mai mult 
decît oricînd omenirea e zguduită de convulsiuni sociale, de 
războae şi revoluţii şi „progresul** el însuş a devenit un ter¬ 
men foarte confuz, deşi a fost analizat şi desbătut chiar în 
congrese internaţionale. Există legi istorice ? Există o ţintă 
spre care merge omenirea ? Există un progres şi ce înseamnă 
progres ? Ne dăm seama că aceste probleme nu sînt noui, ci 
au format din vechime obiectul preocupărilor filosofilor. Există 
deslegări optimiste, dar şi foarte pesimiste ale acestor pro¬ 
bleme. Noi zicem că aceste probleme se pot rezolvi înăuntrul 
fiecărui sistem filosofic şi în măsură ce deslegările filosofiei 
pot fi numite deslegări. 

Vom încerca să ne apropiem de aceste probleme, dar nu 
nerpijlocit, ci pregătind mai întîiu terenul. Ni se pare necesar 
să analizăm în prealabil conceptul de „istorie**. Dacă am 
ajunge să definim bine acest termen, vom reuşi, cred, în urmă 
să rezolvim şi problemele legate de istorie. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


165 


8. SUBSTANŢA PRIMĂ A LUI ARISTOTEL 

Problema „istoriei" nu o putem trata aci în mod scolastic, 
înşirînd toate opiniunile savanţilor şi filosofilor dela Aristote- 
les (în Poetica sa) pînă în zilele noastre, zicem pînă la Al. D. 
Xenopol, Henri Berr şi Oswald Spengler. Am trebui să scriem 
un tratat gros, pregătindu-ne prin ani de zile pentru această 
vastă operă de erudiţie. Dar nici nu vrem să fim consideraţi 
şi lăudaţi ca erudiţi şi savanţi, cum nu rîvnim în general la 
laudă, deşi n’o dispreţuim, căutînd poate cumva să dobîndim 
faima de ignoranţi. 

Vom ataca problema direct, cu mijloacele şi cunoştinţele 
ce le-am dobîndit în cele mai diferite împrejurări. 

Problema „istoriei" stă în strînsă legătură cu problema 
„timpului", iar această problemă derivă direct din funcţiunea 
conştiinţei. Ca în toate problemele de acest fel, e greu de 
găsit un punct de plecare, un concept clar şi evident, care, 
analizat, să ne elucideze tot cîmpul problemei propuse. Prin¬ 
cipiul schimbării continue ar cuprinde oarecum această posi¬ 
bilitate. Trăirea, cunoaşterea, se întemeiază pe această prin¬ 
dere nemijlocită a schimbării continue, rcavca pst. Toate sînt 
schimbătoare, efemere. Dacă nu s’ar schimba nimic — n’ar 
exista timpul, nici „istorie". 

Acest lucru l-am spus la început, — cum la început am 
mai spus că aceste schimbări n’ar putea fi constatate şi ob¬ 
servate, dacă în faţa schimbărilor n’ar sta ceva ce nu se 
schimbă, ceva ce-şi păstrează identitatea. Aşa am ajuns la 
postulatul identităţii Eului care cugetă, a subiectului logic, 
transcendental. 

Această problemă ne-a hărţuit mult şi ne-a făcut să 
umblăm pe căi foarte întortochiate şi obositoare, fără să ne 
putem mîndri că am ajuns într’adevăr la un rezultat definitiv 
şi mulţumitor. îndoiala stă vecinie strajă în întunerec şi nu 
ştim cînd se va ridica iarăş umbrind pretinsul adevăr găsit şi 
mînîndu-ne iarăş în căutarea adevărului adevărat. Nu deplîn- 
gem soarta noastră şi ne resemnăm. Dar ne cuprinde totuş 
ciudă împotriva înaintaşilor noştri cari n’au găsit rezolvirea 
definitivă a problemelor, ci ne amăgesc numai cu nădejdi 
deşarte. Au ticluit ei, ceri drept, sisteme ingenioase pentru a 
explica „istoria" şi cel mai genial în această privinţă a fost 
Hegel. 

Pentru scopurile noastre, din nefericire, nu putem adopta 
nicio teorie trecută. Am pornit dela anumite premise cari nu 
ne mai îngăduesc o schimbare a punctului de vedere. Ne-am 
legat noi înşine mîinile. Sîntem în situaţia unui om care s’a 
urcat pe o cărare îngustă spre vîrf de munte şi nu se mai 


www.dacoromanica.ro 


166 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


poate întoarce, nici nu poate coti la dreapta sau la stingă, ci 
trebue să meargă înainte, chiar cu riscul de a se prăbuşi în 
prăpastie sau de a cădea mort înainte de a ajunge la ţintă. 

Am zis şi zicem : ceea ce nu se schimbă, ci este măsura 
tuturor schimbărilor, este în afară de timp. Subiectul pur, 
condiţiunea oricărei judecăţi, n’are nicio determinaţiune, nici 
de timp nici de altfel. Numai obiectul poate fi determinat — 
prin categorii, deci şi prin timp. Acest obiect, despre care se 
spune ce este, cînd este, unde este, etc., este subiectul jude¬ 
căţii. Termenul de subiect, în înţelesul adecvat al cuvîntului, 
înseamnă ceea ce Aristotel, în tratatul despre Categorii, nu¬ 
meşte substanţă primă. 

,,Substanţă în cel mai propriu înţeles, în primul înţeles 
şi cel mai adeseori aplicat este ceva ce nu e enunţat nici des¬ 
pre un alt subiect, nici nu este într’un subiect; ca d. ex. acest 
om individual, acest cal individual". Substanţe de clasa a doua 
Seotspai O'Wai sînt speciile şi genurile. 

(OiWa Se iffuv ij zopKikatoc % s xai repcoiioc xai [xaXitJia Xsfopiv tj, 
fj [j/rjTe zaf}’ ojrozeipivoo uvoc XiŢstai jj.rj'c’ sv orcozsipivq) uvt s<7«v, 
oîov 6 tic ăv&pwîcoc f 6 ii? Izznc, . Substantia autem, quae maxime 
proprie et primum et maxime dicitur, ea est quae neque de su- 
biecto aliquo dicitur neque in subiecto aliquo est, ut quidam 
homo et quidam equus). 

Termenul de ootria înseamnă deci la Aristotel în primul 
rînd un lucru individual, o existenţă individuală. Să înaintăm 
acuma de aci în mod naiv fără pretenţii filosofice. Experienţa 
ne arată că există un număr indefinit de substanţe prime, de 
existenţe individuale, pe cari le putem determina prin cele¬ 
lalte categorii aristotelice : cantitate (rcorov), calitate (rcoiov), re¬ 
laţie (rcpâş «), loc (rcoo), timp (zoxe), posiţiune (xeîcrttoa), atitu¬ 
dine (e/stv), acţiune (rcoisîv), pasiune (rca<jystv), cari sunt predi¬ 
catele cele mai generale (xaxrflopîcu, praedicamenta), adică 
genurile multiplelor determinări particulare (predicatele pro¬ 
priu zise zavrjYOpij[j,ata, praedicata). „Calitatea" este catego¬ 
rie, pe cînd „roşu" este un predicat. 

Trebue să deosebim însă subiectul gramatical de subiectul 
logic. Subiect gramatical poate fi orice cuvînt pe cînd subiect 
logic nu poate fi decît o substanţă primă. Ceea ce înseamnă 
că o propoziţie nu este identică cu o judecată, ci numai că o 
judecată poate fi exprimată printr’o propoziţie. Raportul între 
gramatică şi logică, între vorbire şi gîndire este mai compli¬ 
cat decît i s’a părut lui Aristotel. Această problemă intere¬ 
sează încă astăzi pe logicieni şi psihologişti, dar şi pe filologi 
şi linguişti ‘) şi n’am putea afirma că e deslegată cu desăvîr- 
şire. Noi o lăsăm în seama specialiştilor. 


1) Vezi, de pildă studiul d-lui Sextil Puşcăriif., Gîndirea linguistică şi 
Gîndirea filosofică în „Revista Fundaţiilor Regale 11 . An. V, (1938) No. 4. 


www.dacoromanica.ro 



MONADA ŞI COMUNITATEA 


167 


Ajunge aci să constatăm că ceea ce există ni se înfăţi¬ 
şează ca o diversitate extraordinară de existenţe individuale, 
de lucruri, de oocrtai, de substanţe prime. Dar nu numai atît: 
această diversitate poate fi divizată şi combinată în cele mai 
variate feluri. Din această cauză, a imposibilităţii de a se 
ajunge la o fixare definitivă a substanţelor prime, s’a ivit pro¬ 
blema, dacă nu cumva speciile şi genurile sînt mai reale decît 
indivizii, cari numai în anumite condiţii şi în anumite limite 
prezintă o stabilitate, o unitate, deci individualitate (ato[Wv 
De aci speculaţiunile asupra adevăratei existenţe, a esenţei 
lucrurilor, aşa că în sfîrşit termenul de substanţă, departe de 
a rămânea numirea pentru lucrul individual, dobîndi o sem¬ 
nificaţie metafizică. 

Drumul dela substanţa primă din Categoriile lui Aristotel 
pînă la substanţa lui Spinoza e lung şi spinos, presărat cu cele 
mai ingenioase capcane sofistice şi aparate de tortură scola¬ 
stică. în timpurile noui positivismul şi fenomenalismul au 
aruncat toată substanţa în neant, şi pe cea primă şi pe cea 
ultimă. 

După aceste teorii lumea e lipsită de substanţe şi de 
substanţă, -r- există numai fenomene. Chiar fizica, după scurta 
recrudescenţă a materialismului, e dispusă să nege existenţa 
de substanţe şi operează cu „energii" de tot 1 felul, cu „ipoteze 
energetice". 

Noi ne întoarcem la realismul (naiv ?) al lui Aristoteles 
şi admitem existenţa de substanţe prime, de oocrtat, repre¬ 
zentate prin corpurile individuale materiale, cari formează in¬ 
definita mulţime de subiecte ale unor judecăţi logice posibile. 
Noi nu le considerăm simple fenomene, ci realităţi bine de¬ 
terminate prin „categorii". 

Dar, — şi acest dar trebueşte subliniat, — în afara lumii 
formate din aceste substanţe trebue să fie un subiect care ju¬ 
decă, un Eu. Numai subt această condiţie am renunţat la trup, 
la „corp", cu toate însuşirile şi determinările sale categoriale, 
pentru a salva, în neîncetata schimbare şi prefacere a sub¬ 
stanţelor, punctul stabil de razim faţă de care se desfăşoară 
schimbarea. 

Raţionamentul logic ne-a împins la această posiţiune teo¬ 
retică. Am amintit însă, şi să nu uităm acest lucru, că filo- 
sofia indiană, buddhismul mai ales, merge pînă la aplicarea 
practică a acestei teorii, adică a retragerii Eului într’o sferă 
dincolo de schimbarea lucrurilor determinate de categoriile 
aristotelice. Mai prudenţi decît buddhiştii, noi rămînem la 
teorie şi nici nu sfătuim pe nimene să facă experienţe 
buddhiste. 

In teorie deci, ne putem imagina că Eul s’ar comporta 
pur contemplativ. în faţa sa s’ar desfăşura neîntrerupta serie 
de schimbări şi prefaceri, de ivire şi dispariţie de substanţe 


www.dacoromanica.ro 


168 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


prime, de combinări de părţi, de schimbări de aspecte, etc. 
In acest proces ar intra şi „corpul Eului“ cu toate atitudinile 
şi însuşirile sale. Această stare de intuire pură trebue bine de¬ 
finită, ca să ne poată servi ca punct de plecare. Eul care in- 
tueşte nu poate zice : Eu cuget. în acest caz el ar deveni o 
substanţă aristotelică, subiectul logic al unei judecăţi. Cînd 
zic „Eu cuget“, am şi părăsit atitudinea pur contemplativă şi 
m’am coborît în lumea substanţelor. Eu sînt, atunci, un anu¬ 
mit Eu, d. ex. Traian, deosebit de Ion, Gheorghe, etc. Nici nu 
pot zice : Eu intuesc — nu pot zice nimic, nici chiar : Eu sînt. 

Am arătat că Descartes s’a oprit la „Eu cuget", sau „Eu 
sînt o fiinţă cugetătoare", sau „Cuget deci sînt", sau „Cuge- 
tînd sînt", iar Kant spune că judecata „Eu sînt" însoţeşte 
toate judecăţile mele •— despre orice. 

Noi vrem să depăşim linia de demarcaţie a lumii substan¬ 
ţelor şi să pătrundem în sfera subiectului pur — se’nţelege 
numai în teorie. Acel subiect pur în faţa căruia se desfăşoară 
panorama lumii, este în afară de timp şi spaţiu şi în afară de 
toate celelalte categorii, este pretutindeni şi nicăiri, totdeauna 
şi nicicînd. Buddhiştii şi fenomenaliştii îl pun sau la sfîrşitul 
sau la începutul lumii. Acest subiect, zicem noi, este Eul 
identic în sine, măsura şi oglinda tuturor schimbărilor. Altfel 
exprimat: acest subiect este conştiinţa în care se oglindesc 
toate fenomenele, tot ce este. Filosofii şi psihologii au năzuit 
să explice ce este conştiinţa. Nimic mai uşor şi nimic mai 
imposibil. Conştiinţa este Eu şi Eu sînt conştiinţa — deci Eu 
sînt ceea ce în mijlocul schimbărilor continue rămîne nes¬ 
chimbat. Eu am deci, după ce am renunţat a fi ceva ce se 
schimbă, o situaţie foarte privilegiată şi excepţională, adică 
situaţia unei fiinţe conştiente. Dar nu pare a fi o situaţie în 
care mă aflu Eu ca substanţă primă, ca individualitate corpo¬ 
rală ci numai transpunîndu-mă dincolo de lumea substanţelor, 
despărţindu-mă de ea. 

Vorbind în metafore cu Buddha sau Platon: Eu am intrat 
la naştere în lumea substanţelor şi voiu ieşi la moarte din 
ea, — iar viaţa nu este decît o trecere printr’o lume străină 
mie, ceea ce cunosc cînd, în starea de conştiinţă, mă desprind 
de lumea substanţelor năzuind a trece şi a mă ţinea în lumea 
din care am venit, dar căzînd neîntrerupt iarăş între substanţe 
din cauza trupului legat de celelalte substanţe şi supus ca şi 
ele unor continue transformări. Această posibilitate de a mă 
desprinde, ca conştiinţă de lumea substanţelor, şi de a parti¬ 
cipa ca trup (ca substanţă) la schimbările substanţelor, consti- 
tue condiţia şi baza reală pentru orice judecată, pentru orice 
constatare şi istorisire a evenimentelor în lumea substanţelor. 

Despre mine ca conştiinţă nu pot spune nimic, nici ce 
sînt, nici că sînt sau nu sînt, nici de unde sînt nici de cînd 
nici unde sînt, nici că sînt cu necesitate sau din întîmplare. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 169' 

Prin aceste afirmaţiuni nu intrăm în rîndul misticilor, şi nici 
nu vrem să explicăm ceva, nici nu zicem că conştiinţa e 
inexplicabilă sau chiar că e o minune. Mi s’a spus că m’am 
născut şi că voiu muri. Dar cum poate să se nască ceva ce 
n’a fost sau să moară ceva ce trăeşte ? Aceste contradicţii îşi 
au istoria lor şi şi-au găsit mulţi interpreţi şi diverse inter¬ 
pretări. Noi le înlăturăm prin declaraţia că faţă de schimb㬠
rile continue, întrucît le admitem şi dacă le admitem, trebue 
să fie ceva neschimbat — şi numim acest ceva conştiinţă sau 
Eu sau X. Cuvîntul sau semnul ce-1 întrebuinţăm pentru a 
fixa acel ceva nesupus schimbării n’are nicio importanţă. 

L-am putea numi suflet. Dar ştim că acest concept a fost 
interpretat în atîtea feluri încît trebue să renunţăm deocam¬ 
dată la el. Căci se zice că Eu am suflet, că trupul meu e în¬ 
sufleţit, sau mai bine zice Plotin : trupul se găseşte în suflet, 
deci sufletul e întrupat. Am putea compara conştiinţa cu o 
energie, d. ex. electricitatea sau magnetismul, etc. Dar nu ne 
apropiem cu acestea cu nimic de înţelegerea sau explicarea 
problemei. Conştiinţa e acategorială. 

Prin posiţiunea conştiinţei dobîndim însă un punct de 
plecare şi de sprijin pentru structurarea lumii, a schimbărilor 
continue. Anume conştiinţa întrerupe continuitatea schimb㬠
rilor şi preface continuitatea în discontinuitate, preface feno¬ 
menele cari se schimbă în faţa conştiinţei în substanţe, otxjiat, 
în corpuri materiale, cari dăinuesc în timp, există în spaţiu, 
au cantitate, calitate, etc. Conştiinţa organizează lumea sub¬ 
stanţelor, îi dă consistenţă, o preface din fenomen în noumen, 
în existenţă „reală". 


9. ÎNŢELEPCIUNEA FIZICIENILOR 

Aci e eroarea fenomenalismului de orice fel. în faţa 
Eului se desfăşoară schimbarea continuă, succesiunea neîn¬ 
treruptă de fenomene. Dar prin coborîrea Eului între feno¬ 
mene, lumea fenomenală se preface în lume reală, substan¬ 
ţială, corporală. Nu printr’un act de gîndire pură, — ceea ce 
ar însemna că Eul îşi păstrează neclintit posiţiunea sa abso¬ 
lută —, ci prin acţiune, prin mişcare, prin distanţare de cele¬ 
lalte fenomene, cari prin acest fapt devin corpuri în spaţiu, 
substanţe prime. Eul construeşte deci prin acţiune lumea cor¬ 
porală. Eul devine arhitect al lumii substanţiale, reale, obiec¬ 
tive. El creează spaţiul şi timpul şi toate celelalte categorii 
prin cari o substanţă primă e determinată în aşa fel încît 
devine parte constitutivă şi indestructibilă a lumii reale, cor¬ 
porale. Fenomenele, în varietatea şi diversitatea lor, devin 
astfel numai semne, simboluri, pentru a ceti istoria lumii 


www.dacoromanica.ro 


370 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

reale, pentru a urmări operaţia de construcţie a lumii reale. 
Ele se ordonează înăuntrul conştiinţei în aşa fel încît înlesnesc 
în orice moment reconstrucţia lumii reale. 

Dacă vorbim deci de o lume fenomenală, asta nu înseamnă 
decît că evenimentele din lumea reală, substanţială, se oglin¬ 
desc în formă de simboluri şi semne în conştiinţă, în Eul pur, 
neschimbat, făcîndu-1 să se coboare şi să se amestece între 
fenomene pentru a le preface în corpuri, în substanţe. Dacă 
Eul ar rămînea în starea sa pur contemplativă, ca faţa unei 
oglinzi care prinde imaginile lumii din afară, el nici n’ar şti 
că este o lume în afară nici n’ar şti ce este acea lume, deci 
ce înseamnă acele imagini. 

Să ne aducem aminte de spectatorul din cinematograf, 
care rămînînd pur contemplativ nu este decît acea diversitate 
de fenomene ce se desfăşoară pe ecran. Dacă însă ar intra în 
pînză şi ar lua parte la acţiune, acţiunea ar deveni reală. în 
spaţiu şi timp ; făpturile de pe ecran ar deveni oameni şi ani¬ 
male, casele ar dobîndi adîncime, etc. Aşa intră orice con¬ 
ştiinţă în jocul lumii reale, care devine reală prin intrarea 
conştiinţei în ea. 

Cum ajungem însă să realizăm aceste procese, să facem 
deosebire între fenomen şi realitate, să distingem acţiunea 
ireală pe ecranul conştiinţei de acţiunea reală, istorică în lu¬ 
mea substanţelor ? începutul şi temeiul acestei deosebiri este 
mişcarea corpului, distanţarea Eului-eorp de celelalte corpuri. 
Fiecare din noi este un ecran mobil, o oglindă mişcătoare, care 
prin mişcarea sa, prin mobilitatea sa, construeşte lumea cor¬ 
purilor. 

O maimuţă care se uită în oglindă vrea să prindă cu 
mîna făptura care i se arată în oglindă, sau se uită dacă e 
ceva dinapoia oglinzii — deoarece nu reuşeşte să intre / în 
oglindă. Ea presupune deci că sticla o desparte de fiinţa care 
este dincolo de sticlă. Incredinţîndu-se că nu e nimic dinapoia 
oglinzii, ea o aruncă, pentru a reîncepe apoi din nou jocul. 

Omul învaţă să distingă cu preciziune realul de ireal, 
obiectul real de imagine, fie că e vorba de oglindă sau de 
ochiul său. Prin mişcare şi cooperarea simţurilor (fiecare re~ 
prezentînd un fel de oglindă), omul construeşte — ca şi ani¬ 
malul de altminteri — corpurile reale în spaţiu şi le poate 
identifica repede în baza unor semne, unor abreviaturi. O 
senzaţie vizuală, un sunet, o senzaţie tactilă anunţă prezenţa 
şi existenţa unui obiect, unui corp, a unei substanţe prime. 

Prin comunicarea cu alţi oameni şi exerciţiul graiului 
sesizarea lumii reale şi structurarea ei a devenit, la om, de o 
preciziune extraordinară. Un singur cuvînt ne înlesneşte să 
construim o lume, o hartă mică ne ajunge ca să cunoaştem 
un continent, o carte ne învaţă înţelepciunea umană adunată 
de veacuri. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


171 


Deaceea ne amuză aşa de mult atitudinea maimuţii în 
faţa oglinzii. Ea, biata, n’a studiat şi nu poate studia fizica. 
Dar un om adult şi incult care n’a văzut în viaţa sa un cine¬ 
matograf nu se va comporta la început ca şi maimuţa în faţa 
oglinzii ? Dar copiii mici ? Nu este pentru ei toată lumea 
plină de mistere şi revelaţii minunate ? Structurarea lumii 
într’o ordine bine definită de substanţe se înfăptueşte abia 
prin ştiinţă, prin ştiinţa fizică. 

Acest lucru e ştiut şi cunoscut şi nu mai trebue să-l re¬ 
petăm. Ştiinţa fizică a lămurit metoda prin care ne putem 
orienta cu preciziune în lumea substanţelor. Ea nici nu mai 
are nevoie să se ocupe de geneza acestei cunoaşteri, de rolul 
conştiinţei, de rolul comunicării între oameni cu ajutorul 
graiului, etc. Ea îşi începe demonstraţiunile în plină lume 
substanţială dincoace de linia de demarcaţie care o desparte 
de lumea fenomenală (subiectivă). Pentru fizician lumea nu 
se construeşte ci ea este construită; ea există ca lume corpo¬ 
rală, definitiv structurată, indestructibilă. 

Doar că filosofia mai tulbură din cînd în cînd liniştea 
fizicianului cu afirmaţiuni de felul că lucrurile sînt aşa cum 
ne apar nouă şi nu cum sînt în sine, că noi nu putem p㬠
trunde esenţa lucrurilor, că ele au pe lîngă existenţă şi 'o 
valoare, că toate lucrurile sînt trecătoare şi supuse distrugerii, 
că omul e muritor, etc. Fizicianul înlătură toate aceste consi¬ 
deraţii şi se ţine tare pe posiţia realităţii lumii, compusă din 
corpuri indestructibile. Există prefaceri în lumea corporală, 
dar aceste prefaceri privesc numai forma corpurilor, nu ma¬ 
teria lor, substratul. Iar prefacerile se petrec după legi fixe, 
pe cari fizica le descopere şi le verifică oricînd şi oriunde. 

Am arătat însă că în faţa acestei ordine fizice, obiect de 
cercetare şi experimentare a „omului fizician", fie în labo¬ 
rator sau în viaţa practică, trebue să se situeze chiar fizicia¬ 
nul, să se desprindă de ea ca subiect faţă de obiect. Fizicianul 
deci susţinînd că lumea corporală e construită, că există, că 
e terminată ca o ordine perfectă, se găseşte într’o sferă „din- 
colo‘“ de lumea corporală. Pentru el corpurile sînt obiecte de 
experimentare, ele se schimbă după legi fixe, deci schimb㬠
rile lor sînt previzibile. Fizicianul e stăpîn absolut asupra lu¬ 
mii corporale. El aşează şi rîndueşte corpurile în spaţiu şi 
determină schimbările lor în timp. El cunoaşte natura lucru¬ 
rilor, el poate determina cu preciziune raporturile între lu¬ 
cruri, acţiunea şi reacţiunea lor, el poate explica orice efect 
prin cauza sa. 

Dar, pe fizician nu-1 interesează trecutul, prezentul şi 
viitorul lumii corporale, nu-1 interesează istoria lumii, soarta 
corpurilor cari se transformi prin procesele fizico-chimice. El 
ştie să ne explice cum se transformă, după cari legi şi din cari 
cauze, dar nu ştie să ne spună, dacă transformările continue 


www.dacoromanica.ro 


172 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sînt necesare sau contingente, dacă au început cîndva şi că 
vor înceta cîndva, dacă există un scop final al acestor trans¬ 
formări, etc. 

Cînd e vorba de scopuri, de interpretarea finală a trans¬ 
formărilor lumii, fizicienii ne părăsesc cu desăvîrşire. 

Ei ne lasă în plină nedumerire şi, uneori, în amară desnă- 
dejde. După ce ne-au descoperit mecanismul lumii, aşa cum 
ai desface o jucărie care se mişcă prin combinarea ingenioasă 
a unor resorturi şi rotiţe, după ce ne-au arătat cum ne putem 
fabrica şi noi cele mai variate jucării: utile, frumoase, distrac¬ 
tive şi destructive, ei ne părăsesc şi nu ne spun care este înţele¬ 
sul acestui joc, ce rol avem noi în acest joc, încotro merge tot 
mecanismul acesta, toată varietatea şi diversitatea de forme 
compuse din elemente materiale cari vecinie se combină şi 
se descompun. 

In sfîrşit, am fi mulţumiţi şi cu atîta şi le-am mulţumi fi¬ 
zicienilor pentru truda lor, căutîndu-ne fiecare de ocupaţiunile 
noastre şi încercînd a afla la alţi înţelepţi deslegarea proble¬ 
melor cari ne neliniştesc. Dar fizicienii afirmă : ceea ce am 
descoperit nod, este singurul adevăr, nimic niui mai există în 
afară de lumea materială şi de legile ei. Toate poveştile despre 
un scop al lumii, despre un scop şi o valoare a vieţii sînt po¬ 
veşti, invenţii şi iluzii înşelătoare. Lumea este materie în eter¬ 
nă prefacere, după legi inflexibile, fără senz, fără scop, fără 
valoare. 

Aşa spun ei. Dar de unde au scos ei această înţelepciune ? 
Au creat ei lumea, au pătruns ei în taina creaţiunii lumii şi 
în taina desfăşurării evenimentelor în lume ? Istoria lumii n’are 
nici un senz şi se rezumă în simpla combinare şi descompunere 
contingenţă de elemente materiale ? Universul material s’ar 
asemăna deci cu o moară imensă în care se macină vecinie 
aceeaş cantitate de cele mai diferite grîne, a căror părticele se 
combină în diferite forme pentru a fi din nou sfărîmate şi aşa 
din veci în vecii vecilor ? 

Grozavă înţelepciune ! Dar dovezile ? Dacă e vorba de ade¬ 
văr şi, încă de adevăr raţional, noi cerem dovezi. Care fizician 
a străbătut Universul dintr’un capăt în celalt ? Cel puţin cu 
gîndul! Care fizician a asistat la naşterea lumii, la începutul 
veacurilor şi va asista la sfîrşitul lumii ? 

Cum nu se va anunţa cred niciunul care să răspundă la 
aceste întrebări, noi le vom tăgădui tuturor fizicienilor dreptul 
a afirma că ştiinţa lor e singura ştiinţă posibilă şi că ea este 
ştiinţa definitivă. 

Să vedem, dacă există posibilitatea de a depăşi fizica şi 
dacă această depăşire ar însemna într’adevăr o urcare (sau c㬠
dere ?) în metafizică şi speculaţiuni sterpe. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


173 


10. LUPTA INTRE ŞTIINŢĂ ŞI RELIGIE 

Lumea fizicienilor n’are nici început nici sfîrşit : ea este. 
Universul fizicienilor se poate asemui unei căldări imense care 
cuprinde toată materia, toate corpurile. Această căldare fierbe 
neîntrerupt, fără să se piardă ceva din conţinutul său sau să 
se adauge ceva la acest conţinut. Pe fizicieni nu-i interesează, 
sau într’un mod foarte redus şi numai dintr’un anumit punct 
de vedere, stările consecutive ale prefacerilor realizate prin 
fierberea materiei. Ei se interesează cum fierbe şi dacă fierbe¬ 
rea se petrece după anumite regale. Pentru asta trebue să 
compare, atît în detaliu cît şi în general, procesele de trans¬ 
formare, trecerea dela o stare la alta. Constatînd legile aces¬ 
tor procese, produsele lor, diferitele aspecte nu-i mai intere¬ 
sează, căci totul se repetă după aceleaşi legi inflexibile. Fizica 
este aistorică. Procesele fizice s’au petrecut totdeauna şi în 
orice loc în acelaş mod. Fizicianul are nevoie, pentru observa- 
ţiunile sale, de loc şi timp. Dar el îşi poate alege locul oriunde 
se întîmplă ceva, şi timpul oricînd se întîmplă ceva. El umblă 
cu măsura locului şi a timpului în buzunar — cu metrul şi cea¬ 
sul, cari îi dau unităţile spaţiale şi de durată. Fiecare eveni¬ 
ment supus observaţiei îşi are locul şi timpul său, independent 
de alt eveniment şi independent de istoria Universului. Viaţa 
unui om i se înfăţişează ca un proces fizico-chimic, care poate 
fi determinat în mod preds prin aparate de măsurătoare, atît 
din punct de vedere cantitativ (spaţial) cît şi de durată, totaşa 
ca şi mersul unui motor, funcţionarea unei uzine electrice, cea 
a sistemului solar sau a unui sistem molecular sau atomic. 

Eminescu îl descrie pe acest fizician: 

Uscăţiv aşa cum este, gîrbovit şi de nimic, 

Universul fără margini e în degetul lui mic. 

Căci sub fruntea-i viitorul şi trecutul se încheagă, 
Noaptea-adînc’ a veşniciei el în şiruri o desleagă. 

Dar, pentru ca fizicianul să poată pretinde a stăpîni Uni¬ 
versul, a-1 avea în degetul său mic, el trebue să fie în afară 
de Univers, să se considere creatorul său, să-l înfăptuiască 
gîndindu-1, măsurîndu-1, construindu-1. 

Şi într’adevăr toţi oamenii sînt fizicieni, mai mult sau 
mai puţin, aşa cum şi animalele au „spirit geometric”, în re¬ 
laţiile lor cu corpurile materiale. Numai omul însă, prin co¬ 
municarea cu alţi oameni, susţine că a terminat construcţia 
Universului fizic, că ştie ce este un corp fizic material, că are 


www.dacoromanica.ro 


174 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


intuiţia carpului, că corpurile sînt fenomene, reprezentări ale 
sale. 

Comunicarea intelectuală mină cu necesitate la acest re¬ 
zultat. Eroarea fizicienilor stă în faptul că ei susţin că fie¬ 
care individ prin gîndire proprie şd experienţă individuală tre- 
bue să ajungă la acest rezultat. Nicidecum. Ci numai intenţia 
de a comunica altuia ceea ce constat eu că se petrece în lumea 
din afara mea mă împinge să concep lumea ca fiind compusă 
din corpuri. Eu nu pot istorisi altuia experienţa mea decît 
considerînd ca subiect al judecăţii mele exprimate cu scopul 
comunicării ei o „substanţă", determinabilă prin categoriile 
aristotelice. Un copil mic, cînd simte durere, strigă şi ţipa, un 
adult zice: „Mă doare burta", iar medicul va descrie procesul 
fizico-chimic care pentru laic e o durere de burtă. Dar ambii 
leagă predicatele judecăţilor de o „substanţă", de un ojroxsîjj.svov 
(substrat). Şi copilul mic, cînd atinge un lucru fierbinte, sim¬ 
te durere ca şi adultul, dar el nu enunţă o judecată pentru a 
comunica acest eveniment, pentru a determina o substanţă, 
ci trupul său reacţionează în contact cu alt corp şi strigătul 
său de durere e comparabil cu sfîrîitul fierului fierbinte care 
se răceşte în atingere cu pielea mai rece a copilului. Avem 
două efecte fiziceşte coordonate. Pentru fizicianul „suveran”, 
în afară de mecanismul lumii, acest eveniment nu este decît 
confirmarea unei legi fizice după care un organism viu venind 
în atingere cu un metal fierbinte se frige — şi simte durere. 
Nu e necesar ca fizicianul să fi făcut el însuş această expe¬ 
rienţă personal; iar dacă a făcut-o, ea e o experinţă ca ori¬ 
care alta. Dar el putea să citească chiar numai într’o carte de 
fizică cumcă experienţa s’a făcut şi că a dat rezultatul amintit. 

Dar să sărim pe alt plan. Să zicem că unicul copilaş al 
unor părinţi cari îl iubesc peste măsură şi îl păzesc ca ochii 
din cap, din nebăgare de seamă răstoarnă lampa cu gaz, îşi 
aprinde hainele şi moare în chinuri groaznice. E şi aci o sim¬ 
plă confirmare a legilor fizico-chimice şi a celor biologice ? 
Se vor mulţumi părinţii cu explicarea fizicienilor şi biologişti- 
lor, că aşa trebuia să se întîmple în mod logic şi necesar ? Va 
interveni şi psihologul arătînd că copilul a fost determinat să 
răstoarne lampa şi să-şi aprindă hainele ? Dar asasinarea lui 
Cezar ? N’are ea altă semnificaţie, decît a confirmării unei 
legi biologice, după care un corp uman viu străpuns de pum¬ 
nale în inimă încetează să mai fie viu ? Intr’adevăr dacă toate 
evenimentele din lume şi-ar găsi interpretarea adecvată şi 
definitivă prin tratatele de fizică, biologie, psihologie şi chiar 
sociologie — ce groaznică ar fi lumea şi fără de înţeles. In 
cazul luă Cezar, sociologia ar zice : dacă în anumite condiţiuni 
un om rîvneşte într’un Stat la dictatură, el va fi ucis : vezi 
Cezar ; aşa sînt legile fizicei sociale„ 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


175 - 


Oamenii mi s’au oprit şi nu se pot opri la aceste concluzii, 
la această imagine a lumii. Fizicienii de tot felul, savanţii 
cari descopăr legi inflexibile şi desăvîrşesc structura Univer¬ 
sului ca sistem închis, supus acestor legi inexorabile, reci şi 
neîndurătoare, ar fi nişte anarhişti, nişte nebuni cari au sc㬠
pat din lume, pentru a-şi bate joc de ea, — dacă ar susţinea 
că ştiinţa lor cuprinde toată înţelepciunea omenească. Ne dăm 
doar seama că „obiectivitatea” lor, libertatea lor de a se plim¬ 
ba prin Univers cu metrul şi ceasul constatînd valabilitatea 
legilor naturale în orice loc şi orice timp, nu este decît o ati¬ 
tudine „profesională”, scolastică. Ei învaţă să privească lumea 
subt acest unghiu al indiferenţei faţă de scopuri şi valori. Lor 
nu li se poate cere să dea alte explicaţii şi alte interpretări ale 
lumii. Iar dacă pretind că explicaţiile lor sînt singure posibile 
şi că altele nu există, această pretenţie a lor trebue atribuită 
orgoliului profesional şi slăbiciunii filosojiei care vrînd să 
evite dependenţa de teologie a căzut în robia fizicienilor. 

Această jalnică închinare a filosofiei în faţa fizicei a rupt 
scara pe care începuse omul să se înalţe şi cu ajutorul raţiunii 
spre Dumnezeu. Cînd fizicienii antici ajunseră, cu Democrit, 
să proclame determinismul absolut al Universului, gîndirea 
omenească a fost pusă înaintea unei alternative : sau se hotăra 
să se întoarcă spre subiectivismul extrem la anarhie, sau 
să încerce a depăşi fizicismul ridicîndu-se la o ordine supe¬ 
rioară. Protagoras se hotărî pentru suveranitatea individului. 
Dacă durerea, plăcerea, fericirea individului nu-şi găseşte loc 
în ordinea universală, în jocul orb al cauzalităţii mecanice, 
individul e liber să rezolve aceste probleme în sfera sa fără 
considerarea lumii. Individul se proclamă din proprie putere 
măsură a tuturor lucrurilor. Socrate şi Platon şi, în sfîrşit 
Aristotel aleg a doua cale : urcarea spre principiul spiritual 
al lumii, dela fizică la prima filosofie, care mai târziu primi 
numele de metafizică. 

Fizica modernă se întoarce la vechea poziţiune a lui De¬ 
mocrit : există o singură ordine universală, cea fizică ; ea cu¬ 
prinde toate fenomenele şi pe cele materiale şi pe cele psihice 
şi chiar pe cele sociale şi morale. Natura este una şi legile 
naturale sînt toate la fel. 

Aici are Spinoza cuvîntul: „Natura est semper eadem, 
et ubique una eademque eius virtus et agendi potentia ; hoc 
est, naturae leges et regulae, secundum quas omnia fiunt, et 
ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique et semper eae- 
dem, atque adeo una eademque etiam debet esse ratio rerum 
qualiumcunque naturam intelligendi, nempe per leges et regu- 
las naturae universales... De affectuum itaque natura et viribus, 
ac mentis in eosdem potentia, eadem metodo agam, qua in 
praecedentibus de deo et mente egi, et humanas actiones atque 


www.dacoromanica.ro 


170 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


appetitus considerabo perinde, ac si quaestio de lineis, planis, 
aut de corporibus esset“. (Ethices, III). Natura este una şi aceeaş, 
pretutindeni şi totdeauna ; de aceea şi ştiinţa este una şi me¬ 
toda ei aceeaş ; aşa că despre afecte se va trata cu ajutorul 
aceloraş metode, ca şi despre Dumnezeu şi intelect, ca şi cum 
ar fi vorba de linii, planuri sau corpuri. Metoda geometrică 
deci aplicată şi la Dumnezeu şi la intelect şi la afecte ! 

Ştiinţa modernă a mers pe această linie pînă la fizica 
socială a lui Comte şi ştiinţa moravurilor a iui Levy-Bruhl, şi 
concepţia materialistă a istoriei a lui Marx. Iar în practică pînă 
la barbaria bolşevică. 

Intr’adevăr, dacă Natura e una şi legile ei inexorabile 
determină toate evenimentele, ce-i rămîne omului cu suferin¬ 
ţele, năzuinţele, nădejdile şi desnădejdile sale decît anarhia : 
proclamarea suveranităţii şi iresponsabilităţii absolute a indivi¬ 
dului. Concepţia că individul aparţine naturii, că e prins în 
mecanismul orb al ei fără posibilitate de scăpare nu poate 
produce decît sau resemnare totală, renunţare la orice activi¬ 
tate, sau revoltă, nepăsare, descătuşare a tuturor instinctelor 
animale — dat fiind că şi ele sînt naturale. Un om slab şi 
ofticos cu Spivoza va alege resemnarea, un om puternic, activ, 
energic va prefera o viaţă de aventuri şi plăceri — iar marea 
mulţime atinsă de această teorie se va agita vecinie zguduită 
de revoluţii şi de căutarea unei stări care să îngădue fiecărui 
ins dobîndirea unui maxim de fericire. 

Intr’o lume în care prefacerile n’au niciun înţeles, nicio 
ţintă şi nicio valoare, în care şi fericirea şi orice valoare nu 
sînt decît iluzii trecătoare, efecte de procese fiziologice, fizico- 
chimice, omul care ajunge la această stranie concepţie devine 
un animal primejdios, o fiară vicleană şi nemiloasă. Căci: nu 
există nicio dovadă că altă fiinţă sufere ca şi mine. Suferinţa 
altuia nu se poate demonstra. Cînd altul se frige, simt eu 
durere ? 

Pentru individ deci, pentru fizicianul-subiect al cărui obiect 
este Universul determinat de legi inexorabile, nu rămîne, 
pentru viaţa şi activitatea lui alt principiu de conduită decît 
cel al lui Protagoras: Eu sunt măsura tuturor lucrurilor. Cu 
metrul şi ceasul în buzunar eu construesc Universul şi-l 
stăpînesc. 

Vedem deci că Protagoras şi Dpmocrit se completează re¬ 
ciproc, — nu se contrazic, cum s’ar părea. Subiectul trebue 
să se desprindă de obiect, pentru a-1 cunoaşte. Universul despre 
care vorbesc şi pe care-1 determin prin categorii nu mă poate 
cuprinde pe mine care judec asupra lui. Eu ca subiect âparţin 
altei sfere. Dar întrebarea este : sînt eu singur în acea sferă ? 
Există un unic subiect posibil, (Eul), faţă de un unic obiect 
posibil (Universul) ? întinderea legilor fizicei asupra tuturor 
ordinilor (biologică, psihologică, socială, morală) împinge cu 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


177 


necesitate la proclamarea suveranităţii absolute a Eului-subiect. 
Kant vrea să conjure primejdia practică (morală) a acestui 
rezultat teoretic, susţinînd că într’adevăr numai în teorie 
sîntem nevoiţi să-i dăm subiectului această situaţie privilegiată 
faţă de Univers, în practică însă individul intră din capul 
locului într’o ordine morală supusă legilor libertăţii şi avînd 
ca ideal perfecţiunea divină. 

Epigonii n’au ţinut seama de năzuinţa lui Kant de a asi¬ 
gura credinţei o sferă inatacabilă prin scepticism. Ei au pus şi 
ordinea morală în rînd cu ordinea fizică şi astfel au deschis 
drum larg anarhiei. Căci dacă şi ordinea morală devine obiect 
pentru Eul-subiect şi dacă această ordine e fapta subiectului 
şi dependentă de el, ce piedică se mai poate opune arbitra¬ 
rului individual, ce ţintă mai poate avea individul decît lărgi¬ 
rea puterii sale pentru a-şi satisface toate instinctele şi por¬ 
nirile ? 

Afirmarea lui Kant, în Critica raţiunii pure, că ştiinţa nu 
poate dovedi nici existenţa nici inexistenţa lui Dumnezeu, nu 
rezolvă, cum crede el, problema scepticismului şi dogmatis¬ 
mului, decît în teorie — iar în practică omul poate alege între 
credinţa în Dumnezeu şi ateism. Constrîngerea de a alege 
credinţa în temeiul conştiinţei morale înăscute este o iluzie 
primejdioasa a lui Kant şi a fost desminţită de istorie, cum 
am văzut în Rusia. Solipsismul, proclamat de filosofie 
ca principiu necesar şi evident pentru ştiinţă, a trecut 
în practică şi a răsturnat toate zăgazurile ordinei morale, lip¬ 
sită de suportul ei cel mai puternic care nu poate fi decît 
credinţa in Dumnezeu. Dacă raţiunea teoretică nu poate recu¬ 
noaşte existenţa lui Dumnezeu, nu o poate demonstra, cum ar 
putea aceeaş raţiune, devenind practică, să admită ca adevăr 
evident existenţa Divinităţii ? Kant a crezut că subtila deo¬ 
sebire între lumea senzibilă şi cea inteligiblă asigură acest 
rezultat şi poate salva ordinea morală de invazia ştiinţei raţio¬ 
nale teoretice. S’a înşelat, deoarece n’a văzut că credinţa vine 
din alte sfera decît ştiinţa, că ea trebuia pusă la începutul 
ştiinţei şi nu la sfîrşitul ei. Omul trebue să se coboare dela 
credinţă la ştiinţă şi nu să se urce dela ştiinţă la credinţă. 
Aci direcţia drumului e hotărîtoare şi această direcţie a greşit-o 
Kant. Dumnezeu este la începutul tuturor lucrurilor nu la 
sfîrşit. Noi nu putem pătrunde la Dumnezeu prin cercetarea 
lumii, ci noi putem înţelege lumea, deci putem face ştiinţă, 
pornind dela Dumnezeu. 

Pornind dela „datele imediate ale conştiinţei", dela analiza 
conştiinţei subiective, deci dela introspecţie, şi urcîndu-se în 
sus spre a dobîndi imaginea unei ordine universale în care să 
intrăm şi noi pentru a ne păstra identitatea, pentru a ne fixa 
locul în Univers, am întîlnit dificultăţi extraordinare, aşa că 
în sfîrşit Subiectul rămîne suspendat în vid şi e nevoit să 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti 12 


www.dacoromanica.ro 


178 


TEOXIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


aleagă între fatalismul, anarhia şi credinţa într’o ordine morală 
instituită de Dumnezeu. Dar nimic nu-1 c onstrînge să se hot㬠
rască pentru credinţă decît ipotetica lege morală sădită în 
conştiinţa sa. Şi oare nu e fapt confirmat prin observaţie că 
drumul acesta în sus şi metodele de cercetare întrebuinţate în 
ştiinţe ucid pe ’ncetul conştiinţa morală şi dispoziţiunea sufle¬ 
tească de a admite un pricipiu suprem al Universului ? 

Pe calea aceasta a ştiinţei care porneşte dela datele con¬ 
ştiinţei şi dela fenomene ajungem în mod cert la pierderea 
Eului nostru, la rătăcire şi cădere sub nivelul animalităţii — 
sau la buddhism, la negarea tuturor valorilor şi la năzuinţa 
de a intra în Nirvana. Această filosofie îl preface pe omul de 
acţiune în bestie, pe cel blînd şi lipsit de voinţă în pustnic 
buddhist. 

Nenorocirea este că intelectualii europeni sînt toţi atinşi 
de această filosofie prin şcolile organizate după concepţia raţio- 
nalistă. Ştiinţa e separată de religie şi morală. Preceptele reli¬ 
gioase şi morale şi-au pierdut orice legătură cu ştiinţele şi 
puterea lor e ştirbită şi redusă neîncetat prin ştiinţă, astfel c? 
Ja părăsirea şcolii intelectualul modern e sceptic şi ateu. Chiar 
teologii de azi nu mai sînt însufleţiţi de credinţă vie. Şi ei 
sînt atinşi de scepticism prin faptul că vreau să demonstreze 
existenţa lui Dumnezeu şi a adevărurilor religioase tot pe 
calea şi prin metoda ştiinţelor fizice — şi nu reuşesc. Ei simt 
inferioritatea lor faţă de savanţi, deşi nu o mărturisesc. Intre 
ştiinţă şi religie prăpastia e astăzi mai largă decît oricînd şi 
împăcarea pare a fi cu neputinţă. Deci luptă pe viaţă şi 
moarte, pînă la exterminarea unuia dintre cei doi adversari. 

Aşa se pune astăzi problema nu numai în teorie dar şi 
în practică. 


11. EROAREA IDENTIFICĂRII ORDINEI FIZICE CU 
ORDINEA UNIVERSALĂ 

O confirmare a celor spuse mai înainte o găsim în „filo- 
sofia“ lui Max Stimer (pseudonimul lui Johann Caspar Schmidt, 
1806—1856), cuprinsă în cartea sa ,,Der Einzige und sein Eigen- 
tum“ (1845). El trage toate concluziile logice din solipsismul 
teoretic, proclamat dela Descartes încoace ca singurul punct 
de plecare posibil în filosofie, şi ajunge la un egoism absolut. 
Criticismul kantian nu putu opri desfăşurarea logică a lucru¬ 
rilor : aplicarea în practică a ceea ce e recunoscut ca adevăr 
teoretic. „Prin determinismul universal şi absolut al fenome¬ 
nelor, observă Renouvier în Prefaţa la Personalismul său, Kant 
infirmă partea propriilor sale teorii care priveşte practica : el 
neagă în mod riguros libertatea în lumea fenomenală. Şi totuş 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


179 


libertatea este, el o declară, condiţiunea posibilităţii moralei 
datoriei, care este chiar a lui !“ Un studiu amănunţit asupra 
filosofiei lui Renouvier ar fi foarte necesar şi ar aduce lumină 
în această problemă. Personalismul lui Renouvier încearcă în 
mod ingenios să evite primejdiile fenomenalismului kantian, 
păstrînd totuş punctul de plecare : conştiinţa individuală ! 

De aceea, credem că deosebirea între dînsul şi Kant nu 
poate fi aşa de radicală cum ar vrea să ne convingă. 

Vrem să arătăm însă că o schimbare radicală a punctuluii 
de plecare în filosofie se impune. Nu din motive de oportuni¬ 
tate, de pildă pentru a salva morala şi religia împotriva ...cu¬ 
noaşterii raţionale că nu există morală şi religie", deoarece 
această cunoaştere ne demonstrează suveranitatea Eului ! 

Pretindem anume că cunoaşterea primă, nemijlocită şi certă 
nu este cea a identităţii Eului (ceea ce se vede la copiii cari 
trebue să-şi dobîndească prin multă caznă această cunoştinţă) 
ci a pluralităţii subiectelor şi a existenţei unei ordine şi ierarhii 
între subiecte. Pe linia desvoltării cunoaşterii în evoluţia indi¬ 
viduală realitatea subiectivităţii „străine" e anterioară şi pri¬ 
mordială şi abia în temeiul ei şi cu ajutorul ei se fixează, în 
ordinea subiectelor, subiectivitatea Eului propriu. 

Omul se naşte deci într’o ordine bine fixată, şi această 
ordine constitue prima sa experienţă şi punctul de plecare 
pentru orientarea sa în lume. 

Naşterea sa e un eveniment istoric, începutul unor prefa¬ 
ceri, cari în totalitea lor, adică pînă la moartea sa, reprezintă 
o epocă. 

Nu zicem că acest eveniment schimbă sau influenţează 
„istoria Universului". Ar fi doar fără înţeles să vorbim de isto¬ 
ria Universului cînd noi nu cunoaştem decît diferite ordine, 
sisteme cari, în ansamblul lor, ar,putea constitui ceea ce numim 
Univers. Prin naşterea sa omul intră într’o ordine căreia nu 
i-a aparţinut înainte de naştere, adică intră din ordinea fizică 
în cea biologică apoi în cea socială şi, în sfîrşit, în cea spiri¬ 
tuală (morală). Omul (individual) vine deci din ordinea fizică, 
trece în ordinea biologică şi de aci în ordinele superioare. El 
trece aşa dar printr’o serie de metamorfoze pînă ce-şi dobîn- 
deşte deplina desvoltare. Dar nu numai atît : el rămîne legat 
de toate aceste ordine, iar moartea nu este decît întoarcerea 
spre punctul de plecare — după împlinirea istoriei sale. Este 
apariţia individului necesară sau contingenţă ? Această pro¬ 
blemă a tulburat mult apele filosofiei şi a dat naştere multor 
teorii subtile. 

Noi zicem : ea este necesară cu privire la ordinea în care este 
individul, ea este contingenţă în raport cu ordinea în care 
intră. 

Adică : înainte de naştere individul a aparţinut în mod 
necesar ordinei fizice. Naşterea sa e contingenţă cu privire la 


www.dacoromanica.ro 


180 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ordinea biologică în care intră : el putea să nu se nască. In 
raport cu ordinea socială, existenţa sa în ordinea biologică 
trebue considerată necesară, intrarea sa în societate (dincolo 
de limitele comunităţii biologice) e contingenţă. 

In acelaş mod, moartea individului trebue considerată con¬ 
tingenţă sau necesară ; ea e necesară înăuntrul ordinei în care 
se găseşte, şi contingenţă cu privire la ordinea în care intră 
(la care se „întoarce' 1 ). Putem vorbi deci (nu numai în mod 
figurat) de atîtea naşteri în cîte ordine poate intra individul, 
şi de atîtea morţi din cîte poate ieşi („moartea civilă"). 

Aceste nu sînt combinaţii şi speculaţiuni, ci fapte. Căci 
numai în temeiul concepţiei că Universul este un sistem me¬ 
canic închis, se poate spune că tot ce se întîmplă este necesar, 
că fiecare fenomen este pe deplin determinat. Şi noi zicem : 
înăuntrul unui sistem închis, înăuntrul unei ordine determi¬ 
nate, totul se întîmplă cu necesitate, după legi inflexibile. Dar 
problema este ca acel sistem să ne fie dat ca obiect al jude¬ 
căţii noastre, să fie accesibil cunoaşterii noastre ca sistem în¬ 
chis, ceea ce nu se poate întîmplă decît dacă Eu care judec stau 
în afara sistemului, îl pot intui, defini. Cînd filosofia vorbeşte 
de Univers, ea pretinde că Eul care judecă asupra Universului 
aparţine Universului. In acest caz însă el nu-1 poate cunoaşte, 
şi nici nu-i poate cunoaşte legile. Numai un subiect în afară 
de Univers îl poate cunoaşte şi numai pentru acel subiect orice 
eveniment în Univers e necesar. Dar această concepţie implică 
contradicţia evidentă că Universul nu e Univers, deoarece Eul 
este în afară de el. Omul nu poate cunoaşte deci decît sisteme 
parţiale, al căror număr depinde de posibilitatea desprinderii 
lui ca subiect de „ordinea-obiect" şi al căror raport reciproc e 
determinat şi fixat prin acea urcare a omului pînă la ideea 
ordinei universale care nu poate fi obiect decît pentru un su¬ 
biect pur, unic şi care nu poate fi decît Dumnezeu. Marea 
eroare, neiertata eroare a filosofiei este identificarea ordinei 
universale cu ordinea fizică. De aci rezultă nebunia omului de 
a se identifica cu Dumnezeu, de a proclama Eul său ca subiect 
unic posibil. Filosofia se opreşte deci în acest caz la prima 
treaptă de cunoaştere şi nu mai poate înainta fără contradicţii. 
Omul de rînd însă, ajuns la deplină desvoltare, se recunoaşte 
creat de o fiinţă supremă şi aşezat în ordinea morală, de unde 
apoi, lesne şi cu raţionament natural, se poate coborî la ordi¬ 
nele inferioare legîndu-le întreolaltă şi considerîndu-le ca fă- 
cînd parte din ordinea universală. 

Filosofia raţionalistă şi fenomenalistă care vrea să con¬ 
struiască ordinea universală în temeiul şi prin analiza conştiin¬ 
ţei individuale, reprezintă, după cum se va înţelege din cele 
spuse, o tulburare a gîndirii, o zguduire a raţionamentului 
uman natural. Ea este un simptom de îmbolnăvire. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


181 


, 12. LEGILE FIZICE ŞI CELE ISTORICE 

Pornisem să căutăm deslegarea problemei „istoriei" şi am 
făcut multe ocoluri şi popasuri. N’am mers pe calea obişnuită, 
deschisă de unii teoreticieni, între cari A. D. Xenopol ocupă 
un loc de frunte. Dacă mai amintim şi numele lui H. Rickert 
şi H. Berr, o facem pentru a arăta că savanţi cu renume au 
încercat să rezolve această problemă. Dar există o mare mul¬ 
ţime de lucrări în acest domeniu. Pentru oricine doar e clar 
că între ştiinţele naturale (fizice) şi între istorie este o mare 
deosebire, atît cu privire la obiect cît şi, în dependenţă de 
obiect, cu privire la metodă. Tendinţa acestor teoreticieni 
este să arate cît se poate de lămurit deosebirea între ştiinţele 
exacte şi cele istorice. Xenopol a fost, credem, cel mai clar cu 
afirmaţiunea sa că ştiinţele exacte au ca obiect fenomenele de 
coexistenţă şi cari se repetă, iar istoria se ocupă cu fenomene 
de succesiune şi cari nu se repetă. Cam în acelaş fel rezolvă 
problema şi Rickert (şi alţii) cari susţin că ştiinţele naturale 
se ocupă de ceea ce este general, iar cele istorice cu ceea ce 
este individual (unic). S’a ajuns în sfîrşit la cunoscuta deose¬ 
bire între ştiinţele naturii (Naturwissechaften) şi ştiinţele spi¬ 
ritului (Geisteswissenschaften). 

Dar chiar în cursul acestor cercetări s’a constatat că o se- 
paraţiune absolută între aceste ştiinţe nu există, că „istoria" 
străbate ştiinţele naturale, cari la rîndul lor intră pretutindeni 
în ţesătura istoriei. Este deci mai importantă şi mai interesantă 
problema legăturii şi condiţionării reciproce ale celor două 
categorii de ştiinţe, decît „separaţiunea" lor. Afirmaţia lui 
Xenopol că nu există „legi istorice" trebue interpretată în felul 
că nu există „legi istorice" cari ar fi de aceeaş categorie cu 
legile naturale (fizice). Numai în cazul că termenul de lege 
ar conveni numai ştiinţelor naturale, afirmaţia lui Xenopol ar 
sta în picioare. Dar o ştiinţă despre „individual" trebue să se 
întemeieze pe legile individualului, şi trebue să existe legi 
de succesiune, tot aşa cum există legi de coexistenţă. N’am 
putea admite doară că succesiunea fenomenelor ar fi haotică, 
contingenţă, pe cînd coexistenţa lor necesară. Dintr’un anumit 
punct de vedere s’ar putea spune, dimpotrivă, că succesiunea 
fenomenelor e necesară şi determinată de legi fixe, pe cînd 
coexistenţa lor e întîmplătoare. Dar trebue să devenim mai 
expliciţi. Istoricienii se izbesc de dificultatea de a demonstra 
că „istoria este ştiinţă, deşi diferă de ştiinţele exacte, naturale". 
Prin urmare e vorba să se respingă pretenţia ştiinţelor exacte 
de a se declara ca singure ştiinţe posibile. Şi atunci e clar că 
sau istoria renunţă a se numi ştiinţă, sau declară că este o 
ştiinţă deosebită, prin obiect şi metodă, de ştiinţele exacte, 


www.dacoromanica.ro 


182 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sau, în sfîrşit, ar putea încerca să demonstreze că noţiunea de 
ştiinţă ar putea fi definită în aşa fel, ca să cuprindă şi ştiinţele 
exacte şi istoria. 

S’a cheltuit multă trudă şi s’au scris multe tratate adinei 
pentru elucidarea acestei probleme. După părerea noastră însă 
toată străduinţa a fost pusă în slujba unui scop fără impor¬ 
tanţă. Fiecare ştiinţă îşi are obiectul şi metoda ei şi cearta în 
jurul unor denumiri nu are nici o valoare. Că ştiinţele natu¬ 
rale nu recunosc istoria ca ştiinţă n’a putut şi nu poate împie¬ 
dica istoria să-şi continue cercetările şi să descrie cît se poate 
de exact cum s’au petrecut lucrurile, fie că e vorba de istoria 
pămîntului, cea a unui popor, a unui om sau a unei furnici — 
şi chiar să explice de ce lucrurile s’au întîmplat şi au trebuit 
să se întîmple aşa şi nu altfel. 

Dar se va zice : tocmai aceste explicaţii sînt arbitrare, nu 
se întemeiază pe legi. Căci dacă ele ar fi exacte, deci s’ar cu¬ 
noaşte legile după cari evenimentele au avut loc, atunci şi în 
istorie am avea posibilitatea de prevedere ca şi în ştiinţele 
exacte. In fizică d. ex. cunosc legi cărora le sînt supuse feno¬ 
menele şi pot deci prevedea că anumite fenomene vor apărea 
în anumite condiţiuni cu necesitate, în istorie însă, de ex. în 
istoria unui popor, eu nu pot prevedea ce se va întîmpla (de 
pildă dacă va fi sau nu va fi o revoluţie, dacă o monetă se va 
devaloriza sau nu etc.j, cum nu pot prevedea dacă un om, care 
astăzi e om detreabă, mîine nu va comite o crimă. In istorie, 
se spune, evenimentele se succed fără să putem şti cum se vor 
desfăşura în viitorul apropiat, deşi cunoaştem trecutul şi 
prezentul. 

Dar problema prevederii constitue o problemă pentru sine 
şi nu ea ne poate desluşi deosebirea între istorie şi ştiinţele 
exacte. Eu cunosc de pildă o serie de legi fizice, mecanice cari 
îmi înlesnesc construirea de maşini, case, instrumente etc. Din 
cunoaşterea acestor legi rezultă prevederea efectului tirului 
unui tun, a efectului unei explozii de dinamită, a sosirii unui 
tren la o oră anumită, cum tot pe cunoaşterea acestor legi se 
întemeiază arta medicală, agricultura. Dar în acelaş fel pro¬ 
cedez şi în educaţia copiilor şi, în sfîrşit, şi orice artă de gu¬ 
vernare, deci şi în politică. 

Ceea ce înseamnă : eu pot face istorie în baza cunoaşterii 
legilor, nu numai fizice, ci şi psihice şi morale. 

Dacă merg azi în oraş, eu fac istorie : dacă un savant face 
în laborator experienţe, el face istorie; dacă un elev îşi învaţă 
lecţia el face istorie ; dacă cineva scrie despre acest elev că 
îşi învaţă lecţia, acest istoric face istorie. Deci: orice activitate 
este istorie, orice subiect care acţionează (aleargă, scrie, citeşte, 
vorbeşte, zboară, se războeşte, închee pace, gîndeşte) face 
istorie. Acţiunea însă are un obiect şi urmăreşte un scop. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


183 


Aci deci sîntem radicali şi extremişti. Nu admitem acţiune 
fără subiect, nici fără obiect, nici fără scop. 

Dacă ne îndreptăm interesul spre obiect, cercetînd cum 
se comportă obiectul subt acţiunea subiectului, noi facem ştiinţă 
exactă ; dacă cercetăm cum se comportă subiectul urmărind 
un scop noi scriem istorie. 

Excludem deci posibilitatea că ar exista obiect fără subiect 
şi subiect fără obiect, cum nici nu poate, după concepţia noas¬ 
tră, să existe subiect fără acţiune şi acţiune fără scop. 

Dar cum putem cerceta acţiunea subiectului fără să-l facem 
obiect (al cercetării noastre) ? Această problemă e, cred, rezol- 
vită prin cele expuse mai înainte, cînd am respins ipoteza exis¬ 
tenţei unui singur subiect, reprezentat prin Eul propriu, ară- 
tînd că, dimpotrivă, pluralitatea subiectelor e faptul primor¬ 
dial, din care derivă apoi fixarea Eului propriu. 

Prezenţa unui subiect o constatăm totdeauna şi pretutin¬ 
deni unde constatăm prezenţa unui obiect şi — schimbări în 
acel obiect. Dar, un obiect nu se poate schimba, nu se poate 
modifica singur, prin sine, ci numai, fie direct sau indirect, 
subt acţiunea unui subiect. Ştiinţele exacte, cercetînd com¬ 
portamentul obiectului şi fiind hotărîte a se concentra numai 
asupra obiectului, fac abstraţie de subiect, de faptul că toate 
obiectele sînt obiecte pentru un subiect. 

Dar, în acest caz, ele trebue să atribue obiectului puterea 
de a acţiona, de a se mişca, de a influenţa asupra altui obiect, 
de a-1 modifica prin acţiunea sa. Nu înseamnă asta însă de a-i 
atribui obiectului subiectivitate ? Intr’adevăr ce poate fi „ma¬ 
teria înzestrată cu forţă 11 altceva decît subiect ? Aşa dar, fizi¬ 
cienii ajung la o poziţiune metafizică, la „materialism 11 . Ceea 
ce deosebeşte materia de un subiect adevărat este numai lipsa 
scopului acţiunii ei: ea acţionează orbeşte. De pildă : vîntul 
mişcă copacul, dărîmă o casă, răscoleşte marea ; copacul, casa, 
marea opun vîntului rezistenţă. Dar, vîntul nu vrea să mişte 
copacul nici să dărîme casa nici să răscolească marea şi nici 
acestea nu vreau să opună rezistenţă, ci totul se întîmplă or¬ 
beşte, după legi mecanice. 

Poeţii procedează mai raţional cînd personifică vînturile, 
frunzele, şi marea şi descriu lupta între aceste subiecte. Ei sînt 
mai filosofi, deoarece nu pot admite ca un obiect să se mişte 
şi să acţioneze fără intervenţia unui subiect. Dar aceste sînt 
poveşti vechi şi uitate de intelectualii timpurilor noastre, cari 
văd în toate prefacerile lumii numai „materie înzestrată cu 
forţă" sau chiar numai forţe oarbe cari se ciocnesc în spaţiu 
producînd prefaceri. Acest joc n’are însă nici un înţeles. Arbo¬ 
rele nu este arbore, ci o compoziţie chimică, ca şi casa, marea 
şi vîntul. Tot universul nu este decît o imensă massă de atomi 
sau electroni, cari se întîlnesc, se izbesc, se zvîrcolesc, parcurg 
spaţii nemărginite cu viteze nemaiauzite. Un fel de balamuc 


www.dacoromanica.ro 


184 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


etern, în care totuş există o ordine : cea mecanică. Adică : nici 
cantitatea materiei nici cea a energiilor nu se pierde, nici un 
atom nu moare, doar că poate slăbi pentru o vreme, în care 
puterea lui trece asupra unui frate întru materie. Dar, mer- 
gînd pe această linie, ajungem la rezultatul straniu că şi omul 
nu este decît materie înzestrată cu forţă care intră în acest 
joc orb al prefacerilor, astfel că morala de pildă devine o dis¬ 
ciplină particulară a mecanicei sau a chimiei, cum şi sociologia 
este fizică sau mecanică socială ! Dar, atunci, ce sînt savanţii 
cari scriu un tratat de morală mecanică sau de fizică socială ? 
O massă de atomi care în combinare cu altă massă de atomi, 
numită cerneală în care se moaie altă combinaţie de atomi — 
peniţa, etc. etc., ne dă o nouă combinaţie de atomi: manus¬ 
crisul, şi — printr’o altă serie de procese mecanice şi fizico- 
chimice — însfîrşit cartea, pe care o citeşte, iarăşi prin com¬ 
plicate serii de procese fizico-chimice, altă massă de atomi, 
cetitorul. 

Dacă o pisică, prin jocul orb al atomilor ei, ar ajunge să 
priceapă vorba oamenilor şi un savant i-ar explica lumea şi 
evenimentele din lume în felul de mai sus, ea şi-ar forma o 
părere despre înţelepciunea omenească foarte puţin măguli¬ 
toare pentru noi. Şi cine ştie, dacă pisica nu 1 pricepe ce vorbim 
noi şi numai din politeţă sau interes meschin nu ne arată dis¬ 
preţul pentru filosof ia noastră. 

Pentru a scăpa de dispreţul pisicii, trebue să părăsim deci 
metafizica materialistă, ale cărei consecinţe logice ne pot face 
de rîs în ochii acestui animal perfid. 


13. DRUMUL SPRE „CUNOAŞTERE 11 

Am schimbat punctul de plecare în filosofie. Nu mai înce¬ 
pem cu Eul cugetător, cu poziţiunea savantului care contem- 
plează lumea, şi anume o lume lăsată în voia ei şi supusă unor 
forţe oarbe, ci urmăm drumul omului care descoperă pas cu 
pas^ lumea şi luptă pentru a-şi dobîndi un loc în ea. Acest om 
se trezeşte întPo lume unde forfotesc fel de fel de fiinţe, de 
subiecte, faţă de cari dînsul trebue să-şi fixeze neîntrerupt 
atitudinea. Ştiinţa mea şi a fiecăruia dintre noi începe cu socio¬ 
logia practică şi sfîrşeşte cu fizica, tot practică ; ea merge aşa 
cum prescriu toate preceptele pedagogice dela ceea ce e nemij¬ 
locit cunoscut, la ceea ce e necunoscut, dela cunoaşterea maicei 
proprii, a tatălui, frăţinilor, rudelor şi camarazilor — la cunoaş¬ 
terea legii gravitaţiei şi nu invers. Aşa fiind, de ce teoria n ar 
urma aceeaş cale, ci ar trebui să înceapă cu fizica şi să sfîr- 
şească cu sociologia, procedeu pe care-1 urmează Auguste 
Comte şi-l fixează în Cursul său de filosofie positivă, crezînd 


www.dacoromanica.ro 



MONADA ŞI COMUNITATEA 


185 


că acesta-i drumul spiritului omenesc atît în evoluţia indivi¬ 
dului cît şi în istoria omenirii. 

Grea şi apăsătoare eroare, care a măcinat, începînd cu 
secolul XVII, ideologia elitelor europene, a distrus temeliile 
educaţiei şi l-a mînat pe individ în pribegie în căutarea Eului 
propriu. Intr’adevăr, dacă legile fizice sînt certe, dacă adevăr 
este numai ceea ce se poate verifica prin măsurare şi calcul, 
iar existenţa părinţilor şi a celorlalte fiinţe vieţuitoare devine 
o ipoteză neverificată şi cea a lui Dumnezeu o simplă idee, un 
principiu regulator pentru a ajunge la unitatea diversului ex¬ 
perienţei, — atunci vai şi amar de noi şi de copiii noştri! Băr¬ 
batul „cult“ se însoară cu un fenomen, tot aşa femeea „cultă“, 
cu studii academice se mărită cu un fenomen, amândoi pro¬ 
creează fenomene sau combinaţii fizico-chimice, nişte fenomene 
numite copii. Iar dacă bărbatul are o amantă şi o otrăveşte, 
nu s’a întîmplat nimic important ci numai o nouă combinaţie 
fizico-chimică în stomacul-fenomen al amantei-fenomen, aşa 
că juraţii-fenomene îl achită. 

Altfel se prezintă problema cînd restabilim starea de fapt. 
Atît în evoluţia individuală, cît şi în cea a popoarelor con¬ 
statăm o coborîre dela certitudinea existenţei lui Dumnezeu, 
a părinţilor şi a tuturor fiinţei vii, la existenţa ipotetică a 
obiectelor materiale, a lucrurilor cari sînt supuse numai legilor 
mecanice şi chimice. Ne coborîm deci dela subiect la obiect, 
iar existenţa obiectului e dependentă de subiect şi de legislaţia 
subiectului. Lumea obiectelor e creată de subiecte şi stăpânită 
de subiecte, — în totalitatea ei de cel mai puternic şi înţelept 
subiect care este Dumnezeu. 

Omul se naşte deci aproape de Dumnezeu, de creatorul 
său, se naşte pe o culme de unde, prin desvoltarea raţiunii, 
se poate coborî în văile lumii materiale. Dar, dacă uită de leg㬠
tura sa cu Dumnezeu, el cade în prăpastia materialismului şi 
fenomenalismului, ca şi turistul care, coborînd de pe un creştet 
de stîncă, se prăbueşte în adîncuri, dacă îşi taie odgonul ce-1 
leagă de vîrful stîncii şi care îi înlesneşte coborârea sigură 
precum şi întoarcerea spre înălţime oricînd ar simţi nevoie 
de lumină. 

Dar educatorii moderni, fie părinţii sau învăţătorii, îi 
aruncă pe copii, îndată ce începe a le miji raţiunea, în pr㬠
pastie fără să-i înveţe a se lega bine de culmea luminoasă 
unde s’au născut şi unde l-au văzut pe Dumnezeu, fără să-i 
înveţe a se coborî încet şi cu precauţiune în văile întunecate 
ale lumii materiale. Dimpotrivă, ei îi fac să creadă că lumina 
raţiunii lor va deveni tot mai strălucitoare, aşa că se vor putea 
orienta perfect în „lume“ cu ajutorul matematicei, fizicei şi 
chimiei şi cu o spoială de cultură literară şi artistică. Credinţa 


www.dacoromanica.ro 


186 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


în Dumnezeu, în legile morale instituite de Dumnezeu, e con¬ 
siderată ca o supravieţuire a unor superstiţii inerente vîrstei 
copilăriei. Ea rămîne ca o vagă amintire şi cînd omul, în clipe 
de rătăcire şi desnădejde, încearcă să se urce iarăş spre culmea 
mîntuitoare, el nu mai găseşte cărarea... 


14. DRUMUL IN SUS ŞI DRUMUL IN JOS 

Drumul în sus, dela fizică la teologie, este impracticabil. 
Nu putem ajunge la Dumnezeu pornind dela materie, dar pu¬ 
tem cunoaşte lumea fizică şi, mai mult, o putem stăpîni, dacă 
pornim dela Dumnezeu, dacă ne coborîm dela El spre materie. 
Dacă începem cu fizica, cu datele nemijlocite ale conştiinţei, 
cu pretinsa atitudine în logică, matematică şi fizică, această 
certitudine o răscumparăm cu desechilibrarea completă a su¬ 
fletului. Fiecare din noi trebue să se proclame legiuitor al 
lumii fenomenale deci subiect unic şi stăpîn absolut al lumii. 
Consecinţele n’ar fi grave, dacă am putea rămînea la această 
poziţiune, dacă ordinea fizică ar fi singura ordine posibilă, dacă 
de fapt am putea elimina din lume orice subiectivitate, pentru 
a ne păstra unicitatea subiectivităţii proprii şi puterea absolută 
asupra tot ce este, — asupra Universului-obiect. Dar această 
poziţiune nu o putem dobîndi decît în teorie. Nu ne putem 
declara extramundani, subiect trascendental faţă de obiectul- 
fenomen, decît renunţînd (teoretic) la participarea schimb㬠
rilor în lume, deci la cooperare şi luptă cu celelalte subiecte. 
Şi mai trebue să renunţăm de a intra în altă ordine, de ex. în 
cea biologică şi în cea socială, unde atotputernicia noastră are 
un sfîrşit. 

Cum însă, pe de altă parte, sîntem nevoiţi a intra şi în 
ordinea biologică şi în cea socială, noi, pentru a le înţelege, 
cunoaşte şi stăpîni, sîntem nevoiţi a declara că şi aceste ordine 
sunt fenomene coordonate fenomenelor fizice, sîntem nevoiţi 
a explica şi viaţa şi sociabilitatea prin legi mecanice (fizico- 
chimice). Dacă aplicăm această teorie în practică, ajungem la 
o atitudine paradoxală. Anume : cel ce ajunge să stăpînească 
pe celelalte vietăţi, fie animale sau oameni, se crede Zeu, iar 
cel stăpînit se crede în drept să se revolte şi să lupte împotriva 
despotului. In felul acesta aplicarea practică a solipsismului 
(ca punct de plecare teoretic) duce drept la anarhie, la lupta 
continuă între subiecte pentru ocuparea locului celui mai înalt. 
Iair cine îl dobîndeşte prin luptă trebue să se proclame Zeu, 
stăpîn atotputernic. Aşa a ajuns omul prin domesticirea ani¬ 
malelor şi superioritatea sa faţă de animale să susţie că anima¬ 
lele n’au suflet, şi totuşi a ajuns să justifice sclavia şi orice 
violenţă împotriva altor fiinţe, fie animale sau oameni. ,,Natu- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


187 


raliştii" au găsit că lupta în domeniul vieţii este chiar prin¬ 
cipiul vieţii — prin ea se face selecţiunea celor mai puternici 
şi deci celor mai valoroşi indivizi (darwinismul). 

Altfel se prezintă situaţia, dacă restabilim acordul între 
teorie şi practică, pornind dela faptul că individul se naşte 
într’o ordine stabilită de un subiect, al cărui loc nu poate fi 
rîvnit de el, deoarece stă deasupra ordinei universale, din care 
omul nu poate ieşi. Căci dacă ar încerca să ocupe acel loc prin 
luptă, ar însemna că e nebun, iar dacă ar pretinde acest loc 
în teorie, el intră negreşit în contradicţie cu practica, teoria 
sa devenind inaphcabilă în practică. 

Faptele ne arată că omul recunoaşte şi acceptă, dela naş¬ 
terea sa, ordinea şi ierarhia în care este aşezat ca creaturi, cu 
obiect al subiectului care stăpîneşte Universul. Această ordine 
recunoscută nemijlocit de individ este ordinea spirituală, ma¬ 
nifestată in concreto prin ordinea morală. Copilul nu se răz¬ 
vrăteşte împotriva părinţilor pentru a ocupa prin luptă locul 
lor, ci se supune prin firea lucrurilor ordinei şi ierarhiei în 
care se naşte. Abia raţiunea şi falsa speculaţiune raţionalistă 
îl preface în egoist şi solipsist — dacă rupe legătura cu Crea¬ 
torul ordinei universale. In acest caz el se poate răzvrăti 
împotriva oricărei fiinţe pe care o crede mai superioară şi chiar 
împotriva lui Dumnezeu, declarîndu-se el însuş zeitate. 

Dar, trebue să recunoaştem că aceste cazuri de nebunie 
n’au fost prea frecvente în istorie. Tot aşa însă trebue să notăm 
că în timpurile noui filosofia materialistă şi fenomenalistă a 
produs un fel de nebunie acută, deslănţuind lupta tuturora 
împotriva tuturora, în temeiul pretinsului drept natural al fie¬ 
cărui individ de a ocupa în ierarhia socială orice loc, după 
meritul său personal. Se susţine anume că nici un om n’are 
dreptul să domnească asupra altui om ; toţi ar avea drepturi 
egale şi fiecare poate năzui la orice loc. 

Intr’adevăr, chiar dacă acceptăm ca certitudine evidentă 
existenţa lui Dumnezeu şi acceptăm ordinea spirituală insti¬ 
tuită de El, totuş ni se pare nedreaptă ordinea socială concretă 
în care unul sau unii se bucură de toate drepturile fără a avea 
obligaţiuni, iar alţii au numai obligaţiuni şi n’au nici un drept. 

Faptul că cineva se naşte fiu de rege sau de miliardar e 
doar contingent. De unde dreptul său de a fi domn peste alţii, 
cari sînt poate mai viteji, mai inteligenţi etc. şi ar merita ded 
mai mult să fie regi şi miliardari ? Dar de ce n’ar zice fiul de 
rege : e o nedreptate că eu m’am născut mai puţin inteligent, 
mai puţin viteaz, sănătos etc. decît fiul cerşetorului, doar mie 
mi s’ar fi cuvenit mai degrabă aceste virtuţi. 

Adică : ordinea ar fi bine stabilită, dacă oamenii ar fi 
inegali sau egali în toate, iar nu în unele privinţe egali în altele 
inegali. 

E lămurit însă că într’o privinţă egalitatea nu poate fi 


www.dacoromanica.ro 


188 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


înfăptuită : vîrstele şi sexele. Omul se naşte copil, deci inferior 
adultului şi se naşte sau bărbat sau femeie. Intre vîrste şi sexe 
aşa dar trebue să existe inegalitate şi ierarhie. Noi sîntem 
dispuşi a accepta această stare de lucruri în domeniul bio¬ 
logic, — dar avem unele îndoeli şi rezerve pe plan social. Nu 
zicem că e o nedreptate ca un copil să asculte de părinţi şi 
de adulţi, dar socotim nedreptate cînd e vorba ca un adult să 
asculte de alt adult, — dacă cel ce ar fi să asculte e superior 
celui de care trebue să asculte. De ce filosoful Epictet a trebuit 
să asculte, sclav fiind, de un stăpîn inferior lui, de ce Seneca a 
trebuit să moară la porunca lui Nero, deşi Seneca ar fi meritat 
de o sută de ori mai mult să fie împărat, iar Nero să fie 
sclavul lui. 

Şi aşa îşi pune azi muncitorul Întrebarea, de ce el care 
munceşte toată ziua şi-şi întreţine cu mare greu familia treime 
să trăiască în sărăcie şi mizerie pe cînd „capitalistul", îmbo¬ 
găţit din munca săracilor, duce un traiu de lux şi desfrîu. Nu 
e asta nedreptate ? Nu e justă revolta săracului ? 

Să ne lămurim bine. Nu este vorba de explicarea socio¬ 
logică a fenomenelor, de explicarea originei sărăciei şi bogăţiei, 
a regalităţii şi oligarhiei politice etc. Ci e vorba de dreptatea 
sau nedreptatea inerentă organizaţiei sociale şi de dreptul celui 
oprimat de a se revolta împotriva .opresorului. Justificarea 
celor puternici „că aşa e legea naturală ca unul să domnească 
şi altul să asculte" nu rezolvă problema, deoarece şi revolta 
e în acest caz o lege naturală. Dacă muncitorii se răscoală, ei 
procedează în temeiul legii acţiunii şi reacţiunii. Dacă, în cele 
mai multe cazuri în mod nesincer, cei puternici susţin că Dum¬ 
nezeu a stabilit ierarhia şi oamenii trebue să se supună, căci 
stăpînirea este dela Dumnezeu, această afirmaţie îşi poate avea 
efectul faţă de oameni cari cred în existenţa lui Dumnezeu şi 
în ordinea stabilită de El, dar n’are nicio valoare în faţa unor 
necredincioşi sau în faţa unor oameni cari nu pot crede că 
Dumnezeu e nedrept. Aceştia vor susţinea, dimpotrivă, că îm¬ 
plinesc voia lui Dumnezeu, luptînd pentru mai multă drep¬ 
tate în lume. 

Şi aci trebue să căutăm cheia problemei. Dacă cei puter¬ 
nici (fie că sînt viteji, bogaţi, inteligenţi, sănătoşi) întrebuin¬ 
ţează puterea lor pentru a înfăptui dreptatea pe lume, adică 
dacă sînt călăuziţi de preceptele morale (derivate direct din 
ordinea spirituală instituită de Dumnezeu) nici o revoltă nu 
se poate naşte împotriva lor. Totaşa orice reacţiune din partea 
celor oprimaţi (în orice domeniu ar fi) nu poate lua forma de 
revoluţie (cu scopul de a extermina sau oprima pe stăpînituri), 
dacă şi ei la rîndul lor sînt conduşi de precepte morale, de 
tendinţa de a înfăptui mai multă dreptate. Căci se înfăptueşte 
oare dreptatea cînd oprimatul ia locul opresorului şi-şi exer- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


189 


cită stăpînirea mai sălbatec decît vechiul stăpîn (cum se în- 
tîmplă de obiceiu) ? 

Aceste lupte sîngeroase între indivizi, clase sociale, po¬ 
poare rezultă din solipsismul teoretic aplicat în practică, din 
ruperea legăturii omului cu Dumnezeu, îndată ce raţiunea 
începe să-i deschidă calea spre stăpînirea „obiectelor". Nu ne¬ 
găm că aşa sînt lucrurile în lume şi că nu prea sînt nădejdi 
de îndreptare apropiată. Omul e imperfect şi supus erorii, e 
crud şi egoist. Totuş vom trebui să afirmăm că prin reflexiune 
şi educaţie corespunzătoare, omul se poate apropia de perfec¬ 
ţiune. Problema principală este ca reflexiunea şi educaţia să 
părăsească drumul greşit al filosof iei tradiţionale care duce 
drept spre anarhie, revoltă şi măceluri şi să apuce pe drumul 
care începe cu Dumnezeu şi se întoarce spre Dumnezeu. Numai 
în felul acesta s’a înfăptuit ceea ce am putea numi progres, 
civilizâţie, cultură umană. Numai comunităţile omeneşti con¬ 
duse de oameni cari au ştiut să înfăptuiască mai multă drep¬ 
tate au creat valori eterne, adică valori emanate direct din 
ordinea spirituală. Cu drept cuvînt, Platou îi dă dreptăţii locul 
central între virtuţi. Fără dreptate oamenii nu pot coopera, 
nu pot crea. Fără dreptate pacea nu poate domni : nici în fa¬ 
milie, nici în Stat, nici în omenire. Drumul spre pacea eternă 
merge în direcţia înfăptuirii progresive a dreptăţii. 

De aceea, dacă vorbim de istorie şi de legi istorice, asta 
nu poate însemna decît de a cerceta întrucît „omul", născut în 
ordinea spirituală şi intrat în ordinea socială, a înfăptuit drep¬ 
tatea şi a contribuit în acest fel la progresul omenirii. 

Prin termenul de „ om" înţelegem aci pe conducător, pe 
individul care în ierarhia subiectelor a ocupat un rang înalt, 
deci a avut prilejul să realizeze ordinea morală. 

Istoria îşi cimentează deci interesul asupra activităţii su¬ 
biectelor, a oamenilor pentru cari ceilalţi oameni sînt obiecte, 
deoarece ei se ridică pînă la ordinea spirituală neavînd deasu¬ 
pra lor alt stăpîn decît pe Dumnezeu. 

Istoria, se spune, se ocupă numai de oamenii mari — în 
orice domeniu ar activa. Istoria politică de împăraţi, regi şi 
oameni politici creatori, geniali; istoria artelor de artiştii ge¬ 
niali ; istoria economică de marii bancheri şi industriaşi; istoria 
religioasă de marii reformatori etc. Dar istoria înregistrează 
nu numai succesele, ci şi înfrîngerile acestor oameni şi isto¬ 
riseşte nu numai viaţa şi activitatea lor, dar descrie şi opera 
lor, fie că e vorba de State sau de opere ale artelor frumoase. 

Obiectul istoriei este subiectul creator. Dacă vorbim de 
istoria pămîntului sau a sistemului solar, sau chiar a Univer¬ 
sului cosmic, această istorie nu poate fi decît istoria activităţii 
lui Dumnezeu, descrierea modului cum a orînduit Dumnezeu 
lumile după voinţa sa şi după planul său nepătruns de mintea 
omenească. 


www.dacoromanica.ro 


190 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Dacă se zice : Universul n’are nevoie de Dumnezeu ; el 
există din vecie şi se transformă după legi fizico-chimice. 

Deci: acel munte a trebuit să se ivească din acţiunea for¬ 
ţelor fizico-chimice, acel om a trebuit să se nască, — tot ce 
există, există cu necesitate şi în temeiul unor legi inexorabile. 
Iarăşi deci se iveşte îndoiala, iarăş trebue să încercăm a o 
izgoni — dar acuma în mod definitiv şi pentru totdeauna. 


15. SUBIECTUL ISTORIEI 

Fără subiect nu există istorie, ceea ce înseamnă că obiectul 
n’are istorie. Ce înseamnă „istoria imperiului roman", sau 
„istoria Franţei", „istoria Romîniei" ? Aci e lămurit că e vorba 
de istoria Romanilor, a Francezilor şi a Romînilor ! Putem 
vorbi de istoria Palestinei, înţelegînd prin asta istoria „ce s’a 
petrecut pe pămîntul Palestinei", luptele ce s’au dat între 
diferite popoare pentru stăpînirea acelei ţări. Istoria Palestinei 
nu e identică cu istoria Jidanilor, deşi Jidanii au avut un rol 
important, într’o vreme cel mai important rol în această istoiie. 
Dar istoria Jidanilor, dela un moment dat nu mai este legată 
de istoria Palestinei, ci de istoria altor ţări şi a altor neamuri. 

Ce înţelegem prin istoria pămîntului ? Este ea identică 
cu istoria omenirii, cu aşa zisa istorie universală ? Intr’un fel 
da, în altfel nicidecum. Istoria pămîntului are alt înţeles pen¬ 
tru istoricieni, altul pentru geografi, altul pentru geologi, altul 
pentru astronomi şi cosmologi. 

Istoricienii nici nu întrebuinţează termenul de „istorie a 
pămîntului" pentru a însemna istoria universală, care este 
„istoria omenirii". Pentru ei pămîntul constitiue numai „locul" 
sau „spaţiul" în care s’au petrecut şi se petrec evenimentele 
istorice. Istoria omenirii e legată şi condiţionată de existenţa 
pămîntului. 

Unii zic : şi de , .istoria" lui. Adică şi pămîntul îşi are isto¬ 
ria sa, care influenţează asupra istoriei omenirii. Aşa se spune 
că climatul s’a schimbat, că pe alocuri continente s’au scufun¬ 
dat în mare, că s’au format pustiuri unde fusese pămînt roditor, 
că s’au ridicat munţi unde era apă sau şes etc. Dar, istoria 
pămîntului e legată, la rîndul ei, de istoria sistemului solar, 
care şi ea intră în istoria Universului stelar... 

Ce înseamnă toate aceste „istorii" ? Nimic altceva decît că 
pornind dela orice „parte" a Universului şi observînd şi „înre~ 
gistrînd“ transformările ei, noi nu le putem înţelege şi expPca. 
decît din raportarea acestor transformări la „întregul" înăun¬ 
trul căruia se petrec schimbările, cari sînt schimbări de rapor¬ 
turi între părţile întregului. De aceea cînd vorbim de „istoria 
omenirii dependentă de istoria pămîntului", înţelegem a arăta 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


191 


că evenimentele istorice propriu zise sînt determinate într’o 
anumită măsură de evenimentele ce se petrec pe pămînt in¬ 
dependent de evenimentele istorice. Adică şi istoria omenirii 
face parte bine' zis din istoria pămîntului (în înţelesul cel mai 
larg) care o cuprinde ! 

Altfel se prezintă problema cînd „omenirea" şi „pămîntul" 
se consideră ca „totalităţi" independente, nu ca „părţi" ale unui 
întreg. In felul acesta omenirea îşi are istoria sa ca „subiect" 
care transformă obiectul asupra căruia acţionează, pe care-1 
transformă. „Pămîntul" poate fi considerat cp obiect al ome¬ 
nirii şi noi urmărim în anumite schimbări ale pămîntului „isto¬ 
ria omenirii". Aceste schimbări sînt produse de omenire, de 
pildă : drumuri, oraşe, culturi de plante etc. 

Dar tot aşa „pămîntul" poate fi luat ca subiect care a creat 
rase umane, a oprit sau înlesnit amestecul de rase, a distrus 
oraşe, a prefăcut regiuni roditoare în deşerturi etc. In tran¬ 
sformările obiectului „omenire" putem citi istoria subiectului 
„pămînt". 

Dacă „pămîntul" şi „omenirea" constituesc părţi ale unui 
întreg, prefacerile au loc înăuntrul întregului şi nu se pot 
explica decît după metoda ştiinţei fizice, — ca acţiuni şi reac- 
ţiuni mecanice, fără nici un „înţeles istoric". Numai dacă tran¬ 
sformările sînt considerate ca efecte ale influenţei (activităţii) 
unui subiect stînd în afară de întregul constituit de omenire 
şi pămînt, avem în faţa noastră istorie, adică posibilitatea de 
a citi şi explica transformările ca acţiune ale unui subiect. 

Dar în lămurirea acestor raporturi între subiect şi obiect 
cari în ansamblul lor constituesc ceea ce numim „istorie", des¬ 
făşurarea de evenimente în timp, mai rămîn de învins unele 
dificultăţi 

Intîiu, ni se pare clar că subiectul face istorie, care se în¬ 
scrie în obiect sau prin transformările obiectului. Istoria se 
materializează, se obiectivează în afara subiectului. In acest 
proces, condiţia este ca subiectul să rămînă acelaş, ca istoria 
să fie istoria unui anumit subiect, separat şi neschimbat faţă 
de obiectul care se transformă subt acţiunea subiectului. 

Pe lîngă şi în afară de acest raport subiect-obiect, mai 
trebue să existe, pentru a vorbi de istorie, un subiect care 
„scrie'' 1 istoria, care înregistrează evenimentele şi pentru care 
subiectul şi obiectul devin „obiecte" legate deolaltă într’un 
anumit raport, caracteristic istoriei. 

De ex. Napoleon a făcut istorie, Lavisse şi Rambaud scriu 
istoria lui Napoleon şi oricine dintre noi ar putea scrie istoria 
lui Napoleon şi probabil că se vor mai scrie istorii ale acestui 
mare împărat. Posibil este acest lucru prin faptul că activi¬ 
tatea lui Napoleon a lăsat urme , efecte cari pot fi desprinse 
din indefinita mulţime de „fenomene senzibile" şi cari îşi pri¬ 
mesc înţelesul şi explicare prin activitatea lui Napoleon. Chiar 


www.dacoromanica.ro 


192 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


„istoria" lui Lavisse şi Rambaud şi atîtea alte „istorii" speciale 
sau universale în cari. se istoriseşte activitatea lui Napoleon 
sînt astfel de „fenomene senzibile", cari trebuesc considerate 
ca efecte ale activităţii lui Napoleon. 

Fiecare om deci, în lumea sa senzibilă, descopere şi în¬ 
vaţă dela alţi oameni a descoperi istoria unui mare număr 
de subiecte. Fenomenele senzibile, subt acest aspect „istoric", 
primesc un înţeles deosebit; ele trezesc în gîndirea noastră 
imaginea unei lumi în care se perindează nenumărate fiinţe 
cari fac „istorie", făptuesc, luptă, distrug şi clădesc. 

Se’nţelege că niciun om nu e în stare să descifreze toate 
„semnele" cari ne desvăluesc „trecutul", activitatea subiecte¬ 
lor cari au făcut istorie, dar fiecare dintre noi face istorie, 
făptueşte, luptă, distruge şi clădeşte şi are deci tot interesul 
să cunoască cel puţin istoria acelor subiecte, a căror activitate 
a dat efecte pe cari le întîlnim în cursul activităţii noastre sau 
cari, descoperindu-le şi înţelegîndu-le, ne servesc ca mijloc de 
orientare în acţiunile noastre. 

Dacă avem nevoie de un adăpost, de o casă, noi vom face 
o casă cu atît mai perfectă, cu cît vom şti cum ceilalţi oameni 
au făcut case. Istoria arhitecturii ne va fi de mare folos pen¬ 
tru construirea de case. Construirea primei case i-a pus omu¬ 
lui o problemă destul de dificilă, deoarece ea reprezintă înce¬ 
putul unei „istorii". Aşa e şi cu războaele, cu dreptul, şi cu 
toate artele, în general. 


16. ISTORIA ŞI POEZIA 

Istoria se naşte prin acţiunile unor subiecte. Cînd pisica 
descopere urmele şoarecelui şi îl urmăreşte, avem un eveni¬ 
ment istoric. Cînd Alexandru cel Mare îi urmăreşte şi bate 
pe Perşi şi străbate apoi cu armata sa pînă în Indii, „istoria" 
e în plină desfăşurare şi cu mult mai complexă şi interesantă 
decît expediţiile pisicii împotriva şoarecilor. Totuş şi aci, ca 
şi în cazul lui Alexandru, se petrec evenimente, acţiuni ale 
unui subiect cari pot fi observate sau cunoscute în mod indi¬ 
rect prin „urme" de tot felul. Dar nu toate evenimentele lasă 
urme perceptibile. Cele mai multe, marea majoritate ale 
acţiunilor subiectelor cari au fost sau sînt se pierd fără urme 
sau „urmele" nu pot fi descifrate, nu ne spun nimic. In fiecare 
clipă se întîmplă ceva, totuş din aceste întîmplări istoria re¬ 
ţine numai foarte puţine întîmplări. Se spune că reţine numai 
întîmplările cele mai importante — şi anume importante pen¬ 
tru cel ce istoriseşte şi pentru cei cărora le istoriseşte Pe 
oameni deci îi interesează întîmplările importante pentru 
oameni. Pe ei îi interesează ce au făcut, gîndit, pătimit şi 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


193 


izbutit alţi oameni. Dar nu fapte mărunte, cari se întîmplă 
obicinuit, ci acele cari ies din comun, deci întîmplări cari au 
avut urmări însemnate şi au schimbat înfăţişarea lumii, au 
influenţat asupra vieţii popoarelor şi, în sfîrşit, asupra vieţii 
omenirii. Aceste întîmplări constituesc obiectul istoriei propriu 
zise. 

Dar aceste probleme au fost analizate şi desbătute îndea¬ 
juns. Aci vrem să arătăm că istoria, fie că se ocupă de eve¬ 
nimente mici sau mari, creează o lume nouă, o ordine nouă, al 
cărei raport cu celelalte ordine posibile trebue lămurit. 

Ştiinţele fizice au creat o lume care n’are istorie. Ele zic: 
ceea ce este este aşa cum este ; nu putem adăoga nimic la 
ceea ce este, nici nu putem scădea nimic din ceea ce este ; 
prefacerile în lume nu sînt decît combinaţii posibile între 
„elementele" din cari se compune lumea fizică ; aceste com¬ 
binaţii se înfăptuesc după legi anumite, după legi naturale. 
Dar fizica nu se interesează, dacă o prefacere se va întîmplă 
în natură sau s’a întîmplat. Ci ea ne spune numai că, dacă o 
prefacere s’a petrecut, se petrece sau se va petrece, ea trebue 
să se petreacă după legi naturale. Necesitatea priveşte numai 
modul cum se petrece ceva, nu faptul că se petrece ceva. Pen¬ 
tru fizică, o întîmplare, un eveniment, fie că se petrece în 
natură sau în laborator {laboratorul este doar şi el în natură!) 
are numai valoare ilustrativă, de confirmare sau răsturnare 
a unei ipoteze (zicînd că în anumite condiţiuni un eveniment 
trebue să apară cu necesitate). 

Pentru ştiinţa fizică evenimentul e, din punct de vedere 
al timpului (al Raportului cu alte evenimente), contingent. 
Chiar dacă n’a existat şi nu va exista nicicînd „apă", legea 
că apa îngheaţă la zero grade îşi păstrează valabilitatea : lo¬ 
cuitorii lunii, unde nu este apă, trebue şi ei să recunoască 
valabilitatea acestei legi. Se’nţelege că legea n’a putut fi des¬ 
coperită şi verificată decît prin experienţă, dar nu mai puţin 
adevărat este că dacă n’ar fi existat oameni pe pămînt care 
să descopere legea, apa tot ar fi îngheţat le zero grade. Legea 
naturală este deci independentă de existenţa unui subiect 
care o descopere, lumea fizică există, aşa cum este, în temeiul 
legilor naturale. Dar ea nu există în mod necesar, ci con¬ 
tingent ; dar, dacă există, ea trebue să se conformeze legilor 
naturale (fizice). 

In felul acesta, după ce s’au descoperit şi verificat toate 
legile naturale, noi ne putem lipsi bine zis de existenţa na¬ 
turii. Ea devine de prisos, nu mai prezintă niciun interes — 
teoretic. Aşadar multe probleme fizice se pot deslega prin 
calcule. Se poate spune cu precizie ca, dacă ar fi date anumite 
condiţii, se va putea observa cutare fenomen. Acele condiţii 
nu trebue să se realizeze nicicînd, totuş rezultatul dobîndit 
prin calcul îşi păstrează valabilitatea. Dacă el se realizează 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti 13 


www.dacoromanica.ro 


194 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


„din întîmplare“, vom constata (fără mirare) că într’adevăr a 
apărut fenomenul calculat. 

Pentru „ştiinţele naturale" lumea nu este deci decît un 
vast domeniu în care pot apărea cele mai diverse fenomene, 
întîmplări, — dar totdeauna după anumite regule, după legi 
naturale. Minunile sînt excluse din cîmpul ştiinţelor naturale 

Ştiinţele naturale şi-au creat o metodă foarte rodnică, 
eliminînd din calculele lor tot ce nu se adaptează acestei me¬ 
tode. Aşa d. ex. dacă fizicienilor li se pune întrebarea, dacă 
Arhimede s’a născut din întîmplare sau cu necesitate, dacă 
descoperirile lui au fost necesare sau contingente, ei vor re¬ 
fuza să răspundă sau vor răspunde într’un fel cu totul para¬ 
doxal. Aşa ei vor spune că dintr’un anumit punct de vedere 
naşterea lui Arhimede a fost necesară, deoarece în anumite 
condiţiuni date „fenomenul Arhimede“ a trebuit să se nască, 
aşa cum în anumite condiţiuni, el a trebuit să descopere legea 
fizică ce-i poartă numele. Totaşa cu Galilei, etc. Dar, bine zis, 
problema naşterii lui Arhimede nu-i interesează pe fizicieni 
decît pentru verificarea ipotezei zicînd că în anumite condiţii 
trebue să se nască un om de felul lui Arhimede. Adică orice 
om pus în condiţiile de naştere şi viaţă a lui Arhimede va fi 
identic cu Arhimede cel istoric, aşa cum orice aur, oriunde 
şi oricînd, supus unei anumite temperaturi se va topi aşa cum 
s’a topit acest inel de aur pe care eu l-am încălzit la acea 
temperatură. 

Deci, daţi-i unui fizician toate materialele din cari era 
compus ansamblul condiţiunilor în cari s’a născut şi a trăit 
Arhimede, şi el va crea un Arhimede identic şi care într’un 
moment exact previzibil va striga „Evreca“ ! 

Şi: cine ştie dacă toată această istorie a lui Arhimede 
n’a fost pusă în scenă de un fizician al cărui nume nu ni s’a 
păstrat! Oare războiul troian n’a fost înscenat de Homer ? 
Poate că Iliada şi Odiseia sînt cărţi ale fizicianului Homer 
care a făcut experienţe de laborator şi a înregistrat aceste 
experienţe în versuri. 

Am putea considera deci Universul ca un vast laborator 
unde fel de fel de fizicieni fac experienţe pentru a verifica 
ipotezele lor şi pentru a fabrica fel de fel de instrumente, ma¬ 
şini, vietăţi... Dar în acest caz, Universul ne-ar da aspectul 
unui balamuc : fiecare fizician ar face ce vrea, ar experimenta 
după voie, ar deslănţui războae şi revoluţii, ar provoca cu¬ 
tremure de pămînt, explozii, erupţii vulcanice, docniri de 
astre, conflagraţii cosmice, deci cele mai grozave întîmplări, 
pe lîngă întîmplări hazlii şi nevinovate. Căci pentru ei nimic 
n’ar fi grozav sau negrozav, d totul ar servi doar numai pen¬ 
tru verificarea unor ipoteze, pentru descoperirea şi confirma¬ 
rea unor legi naturale. 

Şi, la urma urmei, nu e vorba decît de proporţii. Dacă 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


195 


azi se fac tunuri de o mărime nebănuîită înainte de o şută 
de ani, dacă azi se construese avioane uriaşe cari pot dărîma 
întţ’o oră un oraş imens, dece peste cîteva sute de ani, fizi¬ 
cienii n’ar putea trage luna pe pămînt, şi în alte sute de ani 
n’ar organiza excursii în soare ? N’a trecut Einstein la co¬ 
munişti şi le-a făgăduit că va bolşeviza tot Universul, aşa că 
Jidanii vor deveni stăpîni peste toate planetele, cari deocam¬ 
dată par a fi hitleriste ? . • 

Dar, mergînd pe această cale, fizicienii devin literaţi, ro¬ 
mancieri. în realitate ei au posibilitatea, să experimenteze în 
laborator în anumite limite, dar nu se pot considera şi pro¬ 
clama stăpîni ai Universului şi autori ai evenimentelor în 
afară de laboratorul lor, ai evenimentelor cari nu se pot re¬ 
produce în laborator. Ei sînt artişti sau artizani şi produc 
opere de artă, în mod arbitrar, iar „fizica", ştiinţa lor, cu¬ 
prinde regulele pentru producerea unor opere de artă, cari 
satisfac trebuinţe, scopuri omeneşti, chiar având numai scopul 
de a şti, de a cunoaşte cum este natura şi cari sînt legile 
naturale. 

Cînd un fizician se aventurează însă să explice „feno¬ 
menul Arhimede cu metodele şi mijloacele fizicei, el dep㬠
şeşte domeniul său ; el intră în domeniul istoriei, deoarece aci 
e vorba de a descrie şi explica activitatea fizicianului, proce¬ 
sul care duce la crearea o perei de artă. 

Fizicianul cercetează şi explică fenomenul produs în anu¬ 
mite condiţii după legi naturale, istoricianul cercetează şi 
explică a'ctivitatea fizicianului (sau a unui subiect în general) 
după legi spirituale. Legile naturale se mai pot numi şi 
obiective, cele spirituale subiective. 

Există deci un substrat maleabil, susceptibil de cele mai 
variate transformări. Acest substrat îl putem numi materie, 
sau X, căci „materie" n’a văzut nimene, ci numai diferite 
aspecte, moduri, forme ale ei, cari neîntrerupt se schimbă. 
Fizicianul îşi concentrează atenţia asupra felului cum se pe- 1 
trec aceste transformări, istoricianul asupra autorului sau au¬ 
torilor acestor transformări. Pentru fizician legile după cari 
au loc transformările sînt necesare, formele născute după 
aceste legi sînt contingente şi, în raport cu autorul lor, „arbi¬ 
trare". Pentru istorician naşterea formelor e necesară prin 
voinţa autorului, chiar cînd autorul e necunoscut. Din acest 
punct de vedere nimic nu e contingent, tot ce se întîmplă se 
întîmplă cu necesitate. Adică : orice obiect presupune un su¬ 
biect şi se explică prin activitatea subiectului. Activitatea su¬ 
biectelor se poate observa şi descrie, şi anume sau nemijlocit 
sau mijlocit — dar totdeauna prin observarea şi descrierea 
„operelor" ce rezultă din activitatea lor. Putem vedea cum 
se naşte opera fiind autorul ei de faţă, dat ca fenomen per¬ 
ceptibil, dar putem şi reconstitui activitatea sa din opera dată 


www.dacoromanica.ro 


196 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


nouă. Această reconstituire, această descriere a activităţii din 
analiza operei este ceea ce numim istorie. 

Istoricianul reconstitue deci prin gîndire (exprimată prin 
vorbire sau scriere) activitatea altui subiect sau altor subiecte; 
el descrie desfăşurarea evenimentelor ca şi cum le-ar vedea 
înaintea ochilor săi. El „înţelege" cum au procedat autorii 
evenimentelor, ai schimbărilor din cari s’au născut diferitele 
monumente şi documente istorice, el înţelege scopurile ce 
le-au urmărit ei, mijloacele ce le-au întrebuinţat, erorile 
ce-au săvîrşit, bucuriile şi decepţiile ce-au simţit, fie că e 
vorba de opere de artă propriu zise (poetice, plastice, muzi¬ 
cale) sau de alte „fapte" „istorice"), d. ex. întemeierea de State, 
războae şi cuceriri, reforme religioase şi morale. 

In temeiul celor spuse deosebirea între poezie şi istorie 
ni se înfăţişează acuma altfel decum o explică Aristotel (în 
Arta Poetică, cap. II). „Opera poetului, zice Aristotel, nu este 
de a istorisi cele întîmplate, ci în ce fel s’ar întîmpla, şi cele 
posibile după potrivire sau necesitate. Căci istoricianul şi 
poetul nu se deosebesc prin faptul că unul scrie în versuri 
şi celalt în proză (căci opera lui Herodot ar fi putut fi pusă 
în versuri, şi ea n’ar fi mai puţin istorie cu sau fără metru), 
ci deosebirea stă în faptul că unul spune ce s’a întîmplat, 
celalt cum ar fi fost să se întîmple". Poetul deci inventează 
„fabula", pe cînd istoricianul povesteşte ce s’a întîmplat în 
realitate. După părerea lui Aristotel, poetul e şi el un fel de 
istorician, numai că el nu istoriseşte lucruri cari s’au întîmplat, 
ci lucruri cari s’ar fi putut întîmpla şi chiar lucruri cari nu 
s’ar putea întîmpla. 

Dar deosebirea mai adîncă este că istoria ne povesteşte 
cum poetul a creat opera sa, d. ex. drama sau comedia, dar 
nu ce opere şi fapte au săvîrşit eroii dramei sau comediei. 
Aceste fapte pot avea şi interes istoric, dacă e vorba de per¬ 
sonagii istorice, şi noi putem constata din analiza operei în 
ce măsură poetul a considerat mai mult sau mai puţin adev㬠
rul istoric. Dar pe istorician îl interesează activitatea poetului 
şi nu activitatea personagiilor din opera poetică, aşa cum o 
statue interesează istoria pentru a descrie şi desprinde activi¬ 
tatea sculptorului, deşi ea poate avea şi alt interes istoric, cînd 
reprezintă un personagiu istoric, ale cărui fapte vrem să le 
istorisim. 

Dar şi istoricianul, el însuş, e un artist; istoria sa e operă 
de artă, e fapta sa. Şi după ce s’a inventat scrisul, istorisirea 
a putut fi fixată, ca şi operele poetice. Şi aşa cum la poeţi 
găsim legături cu fapte adevărate, aşa şi la istorician găsim 
elemente poetice. Se poate mîndri vreun istorician că a des¬ 
cris faptele exact cum s’au întîmplat, şi ar putea afirma că 
le-a explicat într’adevăr prin descoperirea intenţiilor adev㬠
rate ale autorilor ? Fără îndoială că fiecare istorician vrea să 


www.dacoromanica.ro 


MONADA §1 COMUNITATEA 


197 


expună faptele aşa cum s’au întîmplat şi să descopere voinţa 
adevărată a celor ce au făcut istoria, dar ei nu pot reuşi decît 
în parte şi adeseori ei trebue să devie poeţi. De aci se explică 
cum aceeaş istorie, d. ex. a Romînilor nu e identică, ci diferă 
după istoricieni — Xenopol, Iorga, Giurescu! Totuş faptele 
au fost aceleaşi, aşa cum în istoria artelor frumoase, operele 
sînt aceleaşi, totuş avem atîtea istorii diferite, cîţi istoricieni 
au fost. 


17. SOCIETATEA UMANĂ OPERĂ DE ARTĂ 

Istoria, se spune, se ocupă de individual, ştiinţele (natu¬ 
rale, exacte) de general. Istoria, de pildă, va descrie viaţa şi 
suferinţele calului Bucefal, calul favorit al lui Alexandru 
Machedon, dela naştere pînă la moarte, zoologia se ocupă de 
cal în general, de specie. Istoria ne va descrie o anumită pira¬ 
midă, a lui Cheops d. ex., arătînd din ce material a fost con¬ 
struită, cînd a fost construită, ce soartă a avut, etc., geome¬ 
tria se ocupă de piramidă în general, de specie ! Aristotel , în 
tratatul despre „Categorii", deosebeşte o substanţă primă, 
care este individul, d. ex, acest om, acest cal (6 ti? «vilpcojto?, 6 
ti? î'itjros). El o numeşte oosia xuptwtatâ te xai îtpwTW? xai jxaXtata 
XsYojiivir), care nici nu se zice despre un dublet (xatl’ uiro- 
■mţuivoo ttv&c XsfeTat) nici nu este în vreun subiect (£v uîco- 
ttEtjjivw twiifft'v). Speciile şi genurile sînt Se&tepat ouffiat, secundae 
substantiae. 

Obiectul istoriei sînt deci lucrurile individuale (tâ cttojta, 
individua), primele substanţe. Intrun mod oareşcare şi spe¬ 
ciile şi genurile sînt substanţe sau „individua", adică pot fi 
considerate subiecte (substrate), osoxgEfrgva, dar numai în înţeles 
impropriu. 

Substanţa primă nu poate fi decît subiect, niciodată 
atribut, predicat, pecînd substanţele secunde pot fi, în anu¬ 
mite condiţiuni, subiecte prin raportare la substanţa primă. 

Deosebirea între istorie şi ştiinţele naturale se poate l㬠
muri prin acest raport între substanţa primă şi substanţele 
secunde, prin raportul între individ, specie şi gen. 

Istoria se. ocupă deci numai de indivizi, consideraţi ca 
subiecte acţionînd asupra unor obiecte. Raportul între subiect 
şi obiect, care implică acţiune, creare, prefacere, trebue reţinut 
şi notat. Căci subiect fără obiect nu există. 

Istoria va povesti deci, de pildă, faptele lui Alexandru 
Machedon, ale lui Cezar, Virgil, Eminescu, Grigorescu. Se 
poate scrie şi istoria unui anumit cîine, şi a unei muşte, na- 
rîndu-se faptele acestor indivizi — şi întrucît le putem atribui 
fapte, acţiune asupra unor obiecte. In mod fictiv se poate scrie 


www.dacoromanica.ro 


198 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi istoria unui „galben“ (Alecsandri), a unui strop de- apă, 
aventurile unei pietre nestimate, etc. Orice substanţă primă 
poate fi considerată oarecum ca „subiect", dar e evident că 
lucrurile anorganice, o piatră, un munte — nu vor împlini 
condiţiunile unei substanţe prime, ale unui „individuum", ăto- 
(tov care acţionează, care are un obiect, care rămîne acelaş şi 
identic cu sine oricari transformări s’ar petrece cu obiectele. 
Acelaş individ d. ex. Gheorghe, poate fi desculţ sau încălţat, 
gol sau îmbrăcat, elegant sau zdrenţuit, ras sau cu barbă, tînăr 
sau bătrîn, sănătos sau bolnav — el este totdeauna Gheorghe. 
Un anumit strop de apă, un anumit rîu, un anumit munte, 
pămîntul şi soarele, sînt substanţe prime şi îşi au istoria lor, 
dar experienţa ne dovedeşte că acestor indivizi le lipseşte 
„calitatea de subiect 11 , de acţiune arbitrară, de „fiinţă 11 indi¬ 
viduală. Numai prin „personificare 11 aceste lucruri pot fi con¬ 
siderate subiecte. D. ex. Dunărea apără Ţara noastră împo¬ 
triva Bulgarilor, Carpaţii i-au adăpostit pe Romîni în vreme 
de primejdie, codrul e frate cu Romînul. Şi munţii mor, şi co¬ 
dri şi stîncile ; fulgerul despică văzduhul, apa stinge focul. 
Pretutindeni putem vedea acţiunea substanţelor prime, ale 
„indivizilor 11 . Dar e lămurit că „acţiunea 11 în înţeles precis 
nu se poate atribui decît unor „persoane 11 , unor indivizi cari 
au reprezentarea scopului acţiunii, cari făptuesc, creează. 

Şi în sfîrşit chiar a ni malele sînt considerate ca stînd în 
afară de interesul istoriei, — deoarece nu ne putem înţelege 
cu ele, deoarece istoricianul istorisind isprăvile adevărate sau 
fictive, ale unor animale trebue să le interpreteze după felul 
de gîndire şi înfăptuire al omului. Aşa în fabule sau în epo¬ 
peea despre Reineke (a lui Goethe), care fără îndoială că nu 
este o vulpe istorică, animalele gîndesc şi acţionează ca oame¬ 
nii. Şi chiar un anumit cîine, care a intrat în istorie, a atras 
atenţia istoricianului prin' calitatea sa de „persoană 11 , de om. 

S’au găsit mari înţelepţi cari nu ştiu că istoria e făcută 
de popoare nu de indivizi. Aşa istoria lui Alexandru Machedon 
este de fapt istoria Macedonenilor; iar Alexandru este numai 
exponentul, instrumentul naţiunii macedonene. Apoi: eveni¬ 
mentele istorice, se spune, sînt determinate de forţe naturale, 
(oarbe), d. ex. factorii economici; indivizii şi naţiunile acţio¬ 
nează subt presiunea mediului. Cunoaştem toate aceste obiec- 
ţiuni şi le-am apreciat după merit. Ne place însă mai mult 
să personificăm rîurile, munţii şi codrii, lanurile şi poienile, 
decît să-l prefacem pe om în piatră şi copac şi naţiunile în 
păduri. Fizicienii determinişti vreau să coboare omenirea la 
nivelul obiectelor lor, noi vrem să ridicăm obiectele la înăl¬ 
ţimea subiectelor. Fizicianul nu Vrea să aibă nicio legătură 
sufletească cu „apa 11 (Ha O), dar Romînul vrea să fie frate cu 
Prutul şi cu Dîmboviţa — apă dulce..., cari „ape 11 n’au nicio 
semnificaţie chimică, dar în schimb au jucat un mare roi în 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


19& 


istoria neamului romînesc, Multe' au văzut rîurile şi' văile 
noastre, munţii şi codrii noştri în scurgerea vremii; apa chi-< 
mistului ri’a văzut nimic şi nu va vedea nimic. 

Istoria deci consideră lumea plină de substanţe prime şi- 
le atribui pe cît se poate calitatea de persoane, de subiecte în 
acţiune. Ar greşi însă, dacă ar cădea în exagerări, aşa cum o 
fac în vremurile noastre ştiinţele naturale. 

Istoricianul deosebeşte bine şi trebue să deosebească bine 
subiectele, persoanele, de substanţele prime personificate şi c㬠
rora le dă oareşcum un rol istoric. Munţii, codrii şi apele au 
avut uii rol în istoria Romînilor, dar ar fi greşit să le atribuim, 
un rol activ, susţinând că istoria Romînilor e determinată de 
acţiunea acelor substanţe prime, ca şi cînd Dunărea şi Prutul- 
ar fi vroit să ne ajute sau să ne păgubească. 

Noi putem blestema sau blagoslovi Prutul, dar nici un is- 
torician nu va învinui Nistrul că ne-a trădat Ruşilor sau că ar 
avea intenţia să-i lase să treacă în Basarabia. 

Aceste expuneri ar părea de prisos, dacă unii istoricieni 
şi antropogeografi n’ar exagera influenţa mediului geografic 
asupra istoriei. Dar e cert că eu n’aş putea scrie la acest tratat 
iarna la 30“ cu fereastra deschisă. Aşa nici Alexandru Machedon 
n’ar fi putut cuceri Persia, dacă această ţară ar fi fost situată 
la Polul Nord, şi nici nu i-ar fi putut bate pe Perşi dacă soldaţii 
săi ar fi avut săbii de lemn, sau n’ar fi mîncat o săptămînă. 

Mai grea li se pare unora obiecţiunea că istoria e făcută 
de masse nu de indivizi. Popoarele, naţiunile au făcut şi fac 
istoria, clasele muncitoare, nu regii şi generalii. Adică nu Filip 
şi Alexandru, nu Cezar şi August au făcut istoria, ci Mace¬ 
donenii şi Romanii — şi mai ales massele muncitoare! De 
aici ar rezulta se ’nţelege că „proletariatul“ ar trebui să ia 
conducerea popoarelor şi să facă un sfîrşit cu politica regilor 
şi a generalilor. Cert este că Alexandru n’a putut cuceri Persia. 
fără armata sa (compusă din Macedoneni şi Greci), nici Cezar 
n’ar fi cucerit Galia fără legionarii săi. Dar armata fără 
Alexandru ar fi mărit Persia ? Adevărat este că fără munca 
ţăranilor şi a sclavilor armatele romane n’ar fi putut exista şi 
acţiona, înseamnă însă că „muncitorii" au făurit imperiul ro¬ 
man, şi că legionarii şi imperatorii au fost numai instrumen¬ 
tele prin cari muncitorii au făcut „istoria romană" ? Adevărat 
este că un războiu nu se poate cîştiga fără bocanci; înseamnă 
asta că fabricatul de bocanci a cîştigat sau a pierdut războiul 
şi că lui i se cuvine întîietate faţă de general şi că nu generalul 
face istorie ! Concepţia materialistă a istoriei e bine adaptată 
„ştiinţei" comercianţilor şi industriaşilor din sec. XIX şi bine 
exploatată de demagogii marxişti pentru a. „dovedi" impor¬ 
tanţa istorică a proletariatului. Dar nimene nu neagă impor¬ 
tanţa politică a proletariatului industrial în epoca capitalis¬ 
mului. Problema muncitorească trebueşte deslegată de oamenii 


www.dacoromanica.ro 


200 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


politici ai diferitelor ţări pentru a evita războae civile şi revo¬ 
luţii. Lupta între clasele economice constitue, în timpurile 
noastre, pentru orice Stat o mare primejdie. Dar obiecţiunea 
marxistă îndreptată împotriva istoriei tradiţionale n’are nicio 
valoare. Istoria politică se ocupă de regi, generali, dar şi de 
armatele lor şi naţiunile cari fac istorie, totuşi şi de demagogii 
marxişti şi de „armatele proletare". 

Problema este de a descoperi subiectul acţiunii şi de a 
descrie acţiunea şi rezultatele ei în raport cu voinţa şi scopu¬ 
rile subiectului. Poate fi un grup de indivizi, o armată, un 
popor, o naţiune, o familie (de ex. o dinastie) „subiect" istoric? 
Fără îndoială că da. Nimic nu ne împiedică să considerăm o 
naţiune ca substanţă primă, ca individualitate — dar numai 
faţă de altă naţiune. Deci naţiunile se luptă întreolaltă aşa 
ca şi indivizii. Alexandru l-a bătut pe Darius, dar Macedonenii 
i-a bătut pe Perşi. Dar se poate spune că Alexandru i-a bătut 
pe Perşi; doar asta nu înseamnă că Alexandru singur a intrat 
în luptă cu Perşii, aşa cum se arată în poveşti că un viteaz 
bate singur o armată ! 

Naţiunea nu e substanţă primă, (subiect, persoană) în 
raport cu un om (individ), ci numai în raport cu altă naţiune, 
aşa cum un om e individ faţă de alt om, nu de ex. faţă de 
specie. 

Un om e Romîn în raport cu ceilalţi oameni cari nu sînt 
romîni, ci unguri, germani, italieni etc. Dacă n’ar fi pe lume 
decît Romîni, n’ar fi nici Romîni, ci oameni. Dacă între ma¬ 
mifere n’ar exista decît oi, atunci n’ar exista nici oi ; ci există 
oi fiindcă există capre, boi, cai — şi oameni. Dacă n’ar exista 
decît cai arabi, n’ar exista nici cai englezi nici moldoveni, ci 
numai cai. 

Pe plan istoric desprinderea, opoziţia şi ierarhizarea gru¬ 
purilor nu se întemeiază pe aceleaşi principii ca în zoologie, 
dar procedeul logic e acelaş. Tot cu substanţe prime şi secunde 
avem de a face, cu indivizi, specii şi genuri. In zoologie indi¬ 
vidul există pentrucă există specia, în istorie grupul există 
pentrucă există indivizii care-1 compun. Aşa omul nu este om 
fiindcă se simte şi se crede om faţă de cal, ci el este om şi 
calul este cal; în istorie omul este Romîn fiindcă se simte şi 
se crede Romîn faţă de Ungur etc., deşi el admite că şi Ungu¬ 
rul e om. Mai lămurită apare această deosebire cînd observăm 
anijnalele : un cal arab nu se simte arab faţă de un cal englez 
sau moldovean. Caii n’au „sentiment naţional". Ataşarea indi¬ 
vidului upian de grup are alte izvoare şi altă semnificaţie decît 
participarea indivizilor la specii şi genuri. Se va obiecta : şi la 
animale există ataşament de grup, de ex. de turmă, stol, stup, 
furnicar etc., ca şi la om. Intre două „cetăţi" de furnici vecine 
pot izbucni „războae", dar ele pot trăi şi în vecinătate pacinică. 
Dar ni se pare dovedit prin observaţie că principiul de coeziune 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


20f 


în comunitatea animală este altul decît în cea umană. Despre 
comunitatea (sau,, societatea) animală se poate spune că exis¬ 
tenţa individuală e dependenta de existenţa grupului, ceea ce 
înseamnă că un furnicar n’are istorie, cum nu are istorie o 
turmă de maimuţe sau un- stol de paseri. Aşa şi la om „grupul 
familial" este un fapt biologic şi e explicat prin caracterele 
speciei, prin faptul că omul e mamifer şi că puii omeneşti au 
nevoie lungă vreme de ocrotirea părinţilor. „Familia" umană 
deci e familia unei specii sau varietăţi de mamifere. Aceste 
familii nu sînt nici romîneşti, nici ungureşti nici jidoveşti, ci 
sînt familii omeneşti. Chiar luptele şi rivalităţile precum şi 
legăturile pacinice de vecinătate, pînă şi constituirea de hoarde 
intră încă, cel puţin în parte, în sfera şi ordinea biologică. 

Această ordine biologică n’o putem desprinde în aspectul 
ei pur, despărţită adică de ordinea creată de spiritul omenesc, 
de gîndirea logică, raţională. Dar o putem reconstitui întru- 
cîtva prin comparaţia cu grupurile animale. Trebue de cercetat 
anume ce rămîne, în grupul uman, neschimbat şi legat de carac¬ 
terele speciei, şi ce se transformă subt acţiunea omului-subiect. 
Observăm că există o variaţie de „forme sociale" umane, cari 
nu pot fi explicate prin caracterele speciei, nici cu privire la 
originea lor nici cu privire la evoluţia lor. Caracterul biologic 
al indivizilor cari compun grupul uman rămîne stabil sau va¬ 
riază în limite foarte înguste, pe cînd structura societăţii.e 
supusă unor oscilaţii şi schimbări în limite foarte largi. Aceste 
oscilaţii, aceste transformări nu pot fi explicate decît prin inter¬ 
venţia gîndirii oamenilor cari „conduc" societatea, adică o 
transformă şi mlădiază după ideile lor despre cum ar trebui 
să fie societatea. 

Societatea umană devine astfel un artefact, o operă de 
artă, creaţiunea unor substanţe prime. Societatea devine obiect, 
în a cărui formă citim activitatea artistului social. Numai în 
raport cu această activitate societăţile umane au istorie. Ele se 
deosebesc întreolaltă aşa cum se deosebesc toate operele de 
artă, cari exprimă ideea artistului. O casă exprimă ideea arhi¬ 
tectului, a unui anumit arhitect • un Stat ideea celui ce l-a 
creiat. 

Se ’nţelege că există o mulţime de case foarte asemăn㬠
toare, chiar identice. De ex. casele ţărăneşti într’un sat. Pre¬ 
supunem că s’a ivit cîndva un artist care a creat acel tip de 
casă, casa prototip care a exprimat ideea sa despre cum trebue 
să fie o casă. Acest model a fost imitat apoi de artizani, de 
tehnicieni. Identificarea artistului e foarte dificilă, aşa cum 
dificilă este identificarea poeţilor cari au creat operele poetice 
„populare". Marii artişti cari stau la începutul istoriei comu¬ 
nităţilor omeneşti sunt figuri legendare: Dedalus, Homer , 
Tezeu, Licurg. In urmă ei pot fi identificaţi: istoria propriu 
zisă îşi face intrarea — în istorie. 


www.dacoromanica.ro 


202 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


18. CAUZALITATE ŞI FINALITATE 

Ni se pare deci că deosebirea între ştiinţele (naturale) 
exacte, şi cele spirituale sau istorice, nu stă în aceea că cele 
dintîiu se ocupă de fenomene de repetiţie şi celelalte cu feno¬ 
mene de succesiune, ci deosebirea rezultă din raportul între 
subiect şi obiect: ştiinţele naturale se ocupă de obiect, susţi- 
nînd că obiectul se transformă după legi proprii (cauzale), iar 
cele istorice se ocupă de subiect, de activitatea subiectului, 
activitate care e condusă de finalitate, de gîndirea subiectului, 
de scopurile ce-şi propune subiectul. 

Dar din acelaş raport fundamental între subiect şi obiect 
se poate expune şi lămuri raportul între cauzalitate şi finalitate. 
Dacă obiectul s’ar fi supus legii cauzalităţii, subiectul nu şi-ar 
putea „obiectiva" scopurile, spiritul nu s’ar putea întrupa. Acti¬ 
vitatea, orice activitate avînd un scop determinat cere apli¬ 
carea de mijloace, o tehnică prin care se creează obiectul. Dacă 
„materia", substratul amorf şi indefinit care cuprinde toate 
posibilităţile de creare, nu s’ar mlădia şi supune unor regule 
tehnice, nici un scop n’ar putea fi înfăptuit. Substratul trebue 
să se structureze subt acţiunea subiectului în conformitate cu 
gîndirea lui, cu ideea (sau idealul) subiectului şi în conformi¬ 
tate cu natura „instrumentelor tehnice" pe cari le aplică su¬ 
biectul. Instrumentul nemijlocit pe care orice subiect îl are la 
îndemînă pentru crearea de forme, de structurare a substra¬ 
tului, este trupul cu organele sale. Pe lîngă aceste organe date 
omului la naştere şi cari se desvoltă prin aplicarea lor tehnică, 
omul şi-a mai construit instrumente tehnice tari constituesc o 
îmbogăţire şi lărgire extraordinară a organelor sale naturale. 

Prin „simţuri" deci omul dobîndeşte o primă structurare 
a substratului, a obiectului, care se prezintă ca o mare diver¬ 
sitate de forme. Prin acţiune, mişcare, prin jocul organelor 
sensoriale şi tot mai abila manevrare a trupului, substratul el 
însuş se prezintă subiectului ca un ansamblu de „corpuri", 
unele din ele stînd subt stăpînirea unui subiect, altele fiind 
lipsite de „stăpîn" şi lăsîndu-se stăpînite şi transformate de 
subiecte după anumite regule tehnice, dobîndite în temeiul 
cercetării şi descoperirii „legilor naturale". 

Această problemă am mai expus-o, dar trebue să rea¬ 
mintim punctul nostru de plecare, pentru a evita orice avîntare 
în speculaţiuni fără temeiuri empirice. Pe drumul experienţei 
doar ajungem să distingem corpuri „însufleţite", deci corpuri' 
stînd nemijlocit la dispoziţia unor subiecte şi exprimînd „gîn¬ 
direa" acestora, şi, pe de altă parte, corpuri „neînsufleţite",’ 
cari se comportă faţă de subiect (de corpul unui subiect) şi 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


203 


întreolaltă după anumite regule, pe cari „ştiinţa** le înregis¬ 
trează şi sistematizează subt principii şi legi generale. 

Legea cauzalităţii e valabilă pentru raporturile tuturor 
corpurilor întreolaltă. Dar ce în priveşte corpurile însufleţite, 
raporturile lor întreolaltă şi cu corpurile neînsufleţite nu pot 
fi explicate în întregime prin legea cauzalităţii. Corpul însu¬ 
fleţit mijloceşte subiectului contactul cu celelalte corpuri după 
regule cari diferă cu desăvîrşire de felul cum se face contactul 
între corpurile neînsufleţite şi de felul cum şi corpul însufleţit 
se comportă ca corp în contact cu alt corp, cînd facem abstrac¬ 
ţie de faptul că este însufleţit. 

Cînd un corp viu e lovit de alt corp (viu sau fără viaţă), 
fenomenele fizice sînt totdeauna aceleaşi fără privire dacă cor¬ 
purile sînt vii sau nu. Cînd un om, animal sau plantă primeşte 
o lovitură zicem prin căderea unei pietre, efectul mecanic, 
deplasarea părţilor materiale şi „deformarea* 1 corpurilor ce se 
ciocnesc, se întîmplă totdeauna după regule anumite : „meca- 
nice“, fizice, obiective. Fizica cercetînd şi observînd acest feno¬ 
men, nu se interesează dacă corpul viu lovit de piatră sufere 
durere, nici nu o preocupă problema dacă nu cumva şi piatra 
simte durere. Fenomenul durerii iese din sfera preocupărilor 
fizicianului, — dacă nu e dînsul cel lovit de piatră ! 

Dar mai interesante sînt fenomenele cari urmează acestei 
nenorocite întîlniri între piatră şi capul fizicianului. Pe cînd 
piatra, dacă a fost destul de tare, va rămînea liniştită unde 
a căzut, în corpul fizicianului se vor petrece procese cari îl vor 
interesa pe biolog şi cari nu pot fi explicate nici de cum prin 
legi mecanice. Această lovitură va avea însă şi efecte cari îl 
vor interesa şi pe psiholog, căci se poate întîmplă ca fizicianul 
după această lovitură — să devie filosof. Zguduiri puternice ale 
creerului pot da efecte psihologice nebănuite ! 

Problema se complică şi mai mult cînd în locul pietrei, 
pumnul unui om va lovi capul fizicianului. Din această lovitură 
se vor naşte efecte cari fără îndoială nu pot fi analizate şi expli¬ 
cate într’un tratat de fizică. Anume: se poate naşte o luptă 
corp la corp, cu strigăte, geamăte etc. ; se poate naşte un proces 
cu urmări incalculabile ; sergenţi, jandarmi, judecători vor intra 
în scenă. Dacă cei doi combatanţi sînt profesori universitari 
şi şefi de partide poate izbucni un război civil! Toate aceste 
evenimente nu răstoarnă în desfăşurarea lor legile fizice (me¬ 
canice), ci fizicianul îşi poate urmări observaţiile fără privire 
la toată istoria asta. Aşa într’un războiu tunurile funcţionează 
după legi mecanice şi fizicianul poate studia legile aceste şi în 
timp de pace şi în timp de războiu: pentru el termenii de răz- 
boiu şi pace n’au nici un interes „ştiinţific**- Dar strategul va 
trebui să cunoască legile fizice pentru a întrebuinţa tunurile 
în mod potrivit. El va ţinea seama şi de determinarea mecanică 
a corpurilor vii. De pildă : care general va ordona o şarjă de 


www.dacoromanica.ro 


204 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cavalerie cînd cavaleria se află în vale, iar duşmanul de atacat 
pe deal ? In vechime cînd luptele se dădeau cu masse com¬ 
pacte era foarte important de a mări puterea ciocnirei prin 
„rostogolirea" maşsei pe un principiu mecanic : falanga era un 
fel de tanc viu care putea rupe şi sparge frontul duşmanului, 
şi putea rezista oricărui atac — prin masivitatea ei. Un rinocer 
e mai primejdios cînd atacă decît un căţel, oricît de viteaz ar 
fi căţelul, şi o luptă, o „ciocnire" între aceste două animale se 
va sfîrşi prin înfrîngerea căţelului, oricît de superior ar fi 
acesta din punct de vedere „moral". Un aspect cu totul mecanic 
are „lupta" între mare şi uscat. „Furia" cu care se izbesc va¬ 
lurile mării de ţărm pentru a _ l muşca şi sfărma, pentru a-1 
nevoi să se „retragă", nu exprimă acelaş fenomen ca „furia" 
tigrului rănit care se aruncă asupra vînătorului. Se ’nţelege că 
aceste comparaţii îşi au rostul lor şi ne înlesnesc înţelegerea 
fenomenelor, exprimînd şi anumite sentimente şi emoţii trezite 
în noi la privirea fenomenelor naturii. 

Dar cînd e vorba de orientare exactă, de cunoaştere şi 
acţiune conştientă întemeiată pe cunoaştere, trebue să facem 
deosebire lămurită între subiecte şi obiecte şi raporturile lor 
întreolaltă. E greşit să considerăm şi să explicăm toate rapor¬ 
turile pe acelaş plan, de ex. fizic (obiectiv), precum şi greşit 
ar fi să le interpretăm toate din punct de vedere spiritual 
(subiectiv). In viaţa de toate zilele interpretarea subiectivă şi 
obiectivă se amestecă, uneori într’un fel straniu. Aşa cînd ne 
împiedicăm sau ne lovim de un obiect, ne simţim îndemnaţi să-l 
blestemăm şi cîte odată îl vom izbi sau arunca furioşi, ca şi 
cum obiectul a avut intenţia să ne pricinuiască durere. Cînd 
copiii fac acest lucru, vorbim de neştiinţa lor sau de concepţia 
lor animistă. Dar cînd ne strînge o gheată, nu ne vine s’o 
aruncăm în foc sau s’o rupem în bucăţi, chiar după ce ne-am 
terminat studiile filosofice ? Dacă reflectăm, se ’nţelege că 
vom, admite că „biata gheată" nu e vinovată, ci cizmarul, sau 
poate chiar noi fiindcă am îmbrăcat un ciorap prea gros. 

Această reflexiune este foarte necesară şi foarte impor¬ 
tantă pentru acţiunea ordonată, pentru alegerea mijloacelor 
potrivite în urmărirea unui scop. Trebue să distingem bine 
lucrurile-obiecte de lucrurile-subiecte. 

Filosofia s’a ramificat în diferitele ştiinţe în temeiul acestei 
distincţiuni. Dar clasificarea şi ordonarea lucrurilor (a sub¬ 
stanţelor) după acest criteriu a. întîmpinat multe dificultăţi şi a 
dat naştere la multe erori. 

Am expus pe larg, cum filosofii au încercat să rezolve 
această problemă şi cum rătăcirile lor se explică în primul 
rînd prin alegerea punctului de plecare. Unii au considerat 
lumea compusă numai din obiecte, alţii compusă numai din 
subiecte ; unii au pus în faţa lumii-obiect un singur subiect,. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


205 


alţii au căutat să demonstreze că subiectivitatea şi obiectivi¬ 
tatea nu sînt decît atribute ale aceleiaşi substanţe. 

Nu vrem să ne războim cu filosofii şi în urmă să con¬ 
struim poate un nou „sistem" dogmatic, pretinzînd că numai 
noi am găsit adevărul adevărat. Ci vrem să ne orientăm în 
haosul de păreri şi ipoteze pentru a dobîndi principii de acţiune. 
Vrem să ştim ce înţeles şi ce scop are viaţa, vrem să ştim dacă 
trecerea noastră (ca subiect conştient) prin lume nu înseamnă 
altceva decît o simplă şi obicinuită combinaţie fizico-chimică 
după legile înregistrate de fizicieni în tratatele lor. 

Avînd răgaz să reflectez şi să scriu asupra acestei pro¬ 
bleme, îmi îngăduesc această plăcere, avînd nădejdea că cele 
scrise de mine vor găsi un cetitor împins şi el spre căutarea 
deslegării acestor taine. Căci mi se pare, am mai spus-o, că 
erorile teoretice ale filosofilor au adus mare nenorocire asupra 
oamenilor, prin faptul că ei, crezînd în adevărul unor teorii 
greşite, încearcă să le aplice în practică. Rezultatele nu pot fi 
decît catastrofale. 


19. MATEMATIZAREA LUMII 

Subiectul este substanţă primă. El rămîne totdeauna ne¬ 
schimbat, el nu este nici cînd mai mult sau mai puţin sub¬ 
stanţă, cum zice Aristotel. Dar atributele (predicatele) sale se 
schimbă : în acest fapt stă istoria sa. Dar, cum s’ar putea con¬ 
stata identitatea substanţei, dacă determinaţiunile ei se tran¬ 
sformă ? Aci Aristotel nu ne dă o desluşire. O dăm noi zicînd: 
ceea ce se schimbă nu este subiectul, ci se petrece în afară 
de subiect, în obiect ; noi citim în obiect, în obiectivarea acti¬ 
vităţii subiectului, istoria subiectului. „Senzaţia devine tot¬ 
deauna reprezentare", după legea schimbării continue, stabilită 
de noi în partea întîia. Prin proiectarea continuă a senzaţiilor 
în afară se creează, prin mişcare, lumea corpurilor, se separă 
corpul înzestrat cu simţuri de corpurile exterioare. Dar acea 
lume corporală exterioară, obiectivă, separată de trupul subiec¬ 
tiv, e o construcţie nicicînd terminată. A trăi, a simţi, a avea 
conştiinţă înseamnă a menţinea acea separaţiune prin mişcare, 
prin colaborarea simţurilor. 

Dar, la om (şi nu ştim precis în ce măsură şi la unele 
animale), comunicarea între subiecte postulează, ca o condiţie 
necesară a acestei comunicări, identitatea corpurilor. 

Orientarea subiectului, fiecă e vorba de animal sau om, 
se întemeiază pe posibilitatea de a identifica diferitele corpuri, 
de a le recunoaşte ca aceleaşi, — deşi s’au schimbat şi se 
schimbă. Clinele lui Odiseus şi-a recunoscut stăpînul, deşi, din 
punct de vedere fizic nici el nici stăpînul nu mai erau aceiaşi; 


www.dacoromanica.ro 


206 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


se vede insă că Ulise îşi păstrase cel puţin mirosul, sau altă 
„însuşire* 1 care îi înlesni cîinelui identificarea stăpînului. 

Această identificare a corpurilor şi orientare iii lumea 
corpurilor se face, în sfera subiectivă, în mod empiric şi fără 
a se postula identitatea lor şi mai ales fără o metodă care să 
garanteze oricînd identificarea. Astfel cînd după douăzeci de 
ani întîlnim un coleg de şcoală, nu e sigur că-1 vom recunoaşte, 
că-i vom putea stabili imediat identitatea. Persoana ni se va 
părea cunoscută ; îl vom întreba, dacă nu cumva ne cunoaştem 
şi de unde, îl vom întreba de nume — şi astfel pe ’ncetul vom 
reconstitui identitatea colegului nostru. Aceeaş problemă se 
poate ivi cu privire la o casă, un arbore, o stradă, un sat etc. 

Cert este că toate corpurile se schimbă, dar tot aşa de im¬ 
perioasă este nevoia de a le recunoaşte ca aceleaşi, de a le 
atribui o realitate, o identitate, de a fixa deci în ceea ce se 
schimbă, ceea ce rămîne neschimbat, sau ceea ce constitue 
esenţa lucrului, însuşirea sa neschimbată şi care-i garantează 
identitatea. 

Mai ales comunicarea între oameni a reclamat elaborarea 
unui sistem de semne pentru identificarea corpurilor. Din 
această năzuinţă s’a născut graiul articulat, sistemul de semne 
pentru identificarea corpurilor şi pentru raporturile între cor¬ 
puri. Graiul a creat o lume corporală identică pentru toate 
subiectele cari comunică (se pot înţelege) întreolaltă. Sistemul 
acesta de semne e susceptibil de perfecţionare — în vederea 
scopului de a identifica obiectele, de a le asigura identitatea. 
Aşa s’a născut fizica (prinderea obiectelor în specii şi gemui 
pentru identificarea lor mai uşoară) şi, în urmă, aritmetica şi 
geometria, ştiinţe cari cuprind metoda universală de a iden¬ 
tifica obiectele, corpurile, considerîndu-le coexistente în spaţiu 
şi reducîndu-se schimbările lor numai la „deplasări** în spaţiu. 

Prin comunicare deci între subiecte şi pentru scopul comu¬ 
nicării s’a construit o lume gîndită, calculată, matematizată, 
jără istorie, deoarece schimbările nu se referă decît la mişc㬠
rile corpurilor în spaţiu, la schimbarea poziţiunii lor în spaţiu 
unele faţă de altele. 

Matematicienii şi fizicienii şi-au dat toată silinţa să facă 
această metodă de identificare a corpurilor cît se poate de 
perfectă, astfel ca ştiinţa lor să prevadă toate cazurile posibile 
in lumea noastră, ba chiar să prevadă şi cazuri posibile într’o 
lume diferită de lumea noastră. In acest domeniu oamenii au 
făcut progrese uimitoare. Cu ajutorul matematicilor se pot 
calcula şi prevedea cele mai complicate raporturi între corpuri, 
cele mai complicate mişcări şi deplasări în spaţiu. Prin apli¬ 
carea matematicilor, fizica îşi dobîndi o încredere extraordinară 
în puterile ei de a „explica** Universul, de a explica toate feno¬ 
menele — chiar cele morale. Adică : totul fiind materie şi miş¬ 
care, înseamnă că totul se explică prin legi fizice (naturale). 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


207 


In progresarea aceasta spre matematizarea Universului, nu 
s’a ţinut însă seama de punctul de plecare, de faptul că mate¬ 
matizarea este o condiţie a comunicării între subiecte prin 
creiarea unei lumi intersubiective, totdeauna identică cu sine, 
deci fără istorie, dat fiind că schimbările nu privesc esenţa 
ei, ci numai deplasări calculabile şi previzibile ale corpurilor 
din cari se compune. 

Dar considerînd geneza acestor ştiinţe şi scopul lor, ne 
dăm seama că ele nu explică nimic. Fiecare din noi dobîndeşte 
prin ele posibilitatea de a comunica altui subiect, altui om 
(şi iarăş numai în anumite condiţiuni), ce este lumea şi ce sînt 
obiectele din jurul său, prin faptul că aceste ştiinţe ne îngă- 
duesc să identificăm repede orice obiect, să-i fixăm locul în 
spaţţu în raport cu alte obiecte, — deşi toate obiectele, toate 
corpurile se schimbă, se transformă şi deşi, în realitate, în 
raportul fiecăruia dintre noi cu obiectele concrete din afară 
trebue să intervie activitatea noastră a fiecăruia pentru a con¬ 
strui spaţiul şi corpurile în spaţiu şi a le identifica din nou în 
orice caz concret. Căci: ce ne ajută fizica şi geometri cînd e 
vorba să recunoaştem dimineaţa oamenii ce i-am văzut cu o zi 
înainte şi cu cari am vorbit? 

Ce ne ajută fizica şi geometria pentru a scrie „istoria lui 
Alexandru cel Mare“ ? Am putea încerca se ’nţelege să ur¬ 
mărim după metoda matematică „mişcările" lui Alexandru 
dela naştere pînă la moarte, adoptînd un sistem de coordonate 
în spaţiu şi prinzînd toate aceste mişcări în ecvaţii, astfel că 
istoria sa ni s’ar putea înfăţişa apoi într’o ecvaţie generală, 
sau într’o curbă cu anumite însuşiri. S’ar considera în aceste 
calcule toate „forţele" externe şi interne cari au determinat 
activitatea lui Alexandru, (între cele interne ar intra forţele 
vitale cari transformă corpul lui Alexandru, îl fac să evolueze; 
se ’nţelege că şi „ereditatea" şi-ar găsi locul aci). Dar cine ar 
încerca să facă istorie în felul acesta ? Se vorbeşte şi în istorie 
de forţe, mişcări, de drumul parcurs de un om, de ascensiune 
şi cădere etc. Dar au aceste expresii acelaş înţeles ca în fizică 
şi, mai ales, îngăduesc ele aplicarea aceloraş metode ? Şi de 
ce nu ? 

Pentrucă în comunicarea cu alţi oameni avem nevoie de 
identificarea obiectelor, a corpurilor, dar avem nevoie şi de 
identificarea subiectelor. Şi mai ales această din urmă nevoie 
e cea primordială şi importantă. 

Această identificare însă e dată nemijlocit dela naşterea 
copilului. Cunoaşterea şi recunoaşterea oamenilor din jurul său 
sînt date nemijlocit. Am putea chiar zice (cum am mai amintit) 
că toate lucrurile (corpurile) sînt pentru copil mai întîiu su¬ 
biecte, şi abia prin experienţă progresivă se desprinde din 
lumea subiectelor cea a obiectelor. 


www.dacoromanica.ro 


■208 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

Fizica şi matematicele duc acest proces pînă la desăvîrşire, 
desubiectivînd lumea pînă la limita posibilă. 

Dar noi, văzînd contradicţiile cari se nasc din acest extre¬ 
mism al fizicienilor, trebue să tragem limita acolo unde se 
impune prin experienţă : subiectele cari nu pot fi transformate 
în obiecte, trebue să rămîie subiecte. Pe părinţii mei, pe soţia 
şi copiii mei, şi, în urmă, pe ceilialţi oameni nu-i pot arunca 
între obiecte, între corpurile fizice şi identificabile prin me¬ 
todele fizico-matematice. 

Lumea subiectelor o restrîng deci pînă acolo ca să cuprindă 
fiinţele cari pot comunica, deci cari înţeleg semnele mele prin 
cari identific obiectele, corpurile fizice. Restul lumii îl dau 
fizicei şi legilor ei. 

Aci, în lumea subiectelor, procesele de gîndire prin cari 
oamenii încearcă să ajungă la identificarea subiectelor sînt cu 
mult mai complicate şi mai delicate. Am văzut că, mergînd pe 
calea fizicei şi identificînd subiectul cu trupul viu, intrăm în 
contradicţii. Trupul se transformă neîntrerupt. Totuş trupul ne 
serveşte ca mijloc de orientare pentru identificarea subiectului 
ca suflet şi, în urmă, — ca spirit. Adică : orice subiect cunoscut 
nouă trebue să ni se manifeste sau să ni se poată manifesta ca 
trup, ca corp între corpuri. Un subiect trebue să se nască, şi, 
după toată experienţa noastră, să moară. Dar subiectul, aşa ni 
se pare şi aşa am constatat prin raţionament, nu poate fi iden¬ 
tic cu trupul care se naşte şi moare şi care, din acest punct de 
vedere, nu este decît o compoziţie fizico-chimică, un sistem 
de părţi materiale care se iveşte după legi fizico-ehimiee şi se 
descompune tot după aceste legi. Din acest punct de vedere 
trupul n’are istorie, sau are o istorie ca toate compoziţiile (sau 
sistemele) fizico-chimice — organice. Orice organism îşi are 
evoluţia sa după legile biologice: viermele, broasca, găina, 
capra, omul — toate fiinţele se nasc, se desvoltă şi mor după 
aceleaşi legi biologice. 

Buchefal şi Alexandru sînt supuşi aceloraşi legi şi istoria 
lor, a trupurilor lor, este aceeaş. Aşa dar ştiinţa fizică, despre 
corpuri, ne ia posibilitatea de a identifica trupurile vii cu su¬ 
biectele. Subiectivitatea trebue desprinsă de trup, deşi se mani¬ 
festează într’un anumit timp prin trup. 

Dacă am cuteza să identificăm subiectul cu trupul, să-l 
considerăm născut cu trupul, şi murind cu trupul, am fi foarte 
încurcaţi cu răspunsul: ce este fiecare din noi. Materialismul 
a răspuns : der Mensch ist, was er isst — omul este ceea ce 
mănîncă. Dar văzînd cum trupul se înoeşte neîntrerupt, asimi- 
lînd şi eliminînd materie, ar urma că un om, din punct de 
vedere material (trupesc), cuprinde toată materia pe care a 
asimilat-o şi a eliminat-o în cursul vieţii sale — mai rămînînd 
ca la sfîrşit să adăogăm la această massă de materie şi cadavrul 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


209 


rămas după moartea sa. E lămurit lucru că această metodă de 
identificare a subiectului duce la contradicţii şi absurdităţi. 

Sîntem nevoiţi să punem subiectivitatea în acel principiu 
i «P XH ) sau forţă care organizează materia dîndu-i forma şi 
structura organică şi care o menţine dela naştere pînă la 
moarte în funcţiune separînd-o de celelalte forme organice şi 
anorganice. 

Acest principiu, să-l numim vital, e tot atît de uşor sau 
greu de explicat ca şi principiul gravitaţiei sau cel al afinităţii 
chimice. In orice caz însă el nu poate fi redus la aceste două 
principii, deoarece efectele acţiunii sale sînt specific deose¬ 
bite. Oricum ar fi şi oricum se va sfîrşi cearta între biologiştii 
mecanicişti şi cei vitalişti, noi ne-am hotărît să dăm trupul 
în seama „naturaliştilor“, să-l considerăm deci ca „obiect". Şi 
după cele spuse de noi: în manifestările, schimbările, activit㬠
ţile trupului-obiect, noi putem citi istoria subiectului. 

Un copil care se naşte rămîne acelaş pînă la moarte — 
cu toate schimbările, mişcările, acţiunile „trupului său". Dacă 
spunem însă că cineva se naşte, trăeşte şi moare, înseamnă că 
acel cineva a existat şi înainte de naştere şi va exista şi după 
moarte. Principiul care organizează materia dîndu-i forma „in¬ 
dividuală", separată de alte forme individuale, nu se poate el 
însuş ivi sau naşte din nimic — el trebue să fie, aşa cum şi 
materia pe care o organizează este. Acest principiu nu poate 
dispărea prin descompunerea materiei organizate, aşa cum nici 
materia organizată prin descompunere (desorganizare) nu 
dispare. 

Aceste sînt concluziile logice la cari ajungem prin raţio¬ 
namente, dacă pornim de unde am pornit: adică dela existenţa 
unei lumi corporale. Dacă admitem existenţa de corpuri ma¬ 
teriale existente în spaţiu şi transformîndu-se prin combinarea 
şi descompunerea de părţi materiale (spaţiale, întinse), trebue 
să admitem, în cazul organismelor vii, şi existenţa de „suflete" 
cari organizează materia dînd naştere la „indivizi", adică su¬ 
biecte obiectivate în trupuri, în corpuri materiale. 

Dar să nu uităm (şi aci stă toată problema în jurul căreia 
ne învîrtim) că trupul (şi corpul în general) este o construire 
neîntreruptă a subiectului pentru a-şi păstra identitiatea, sfera 
sa, în raport cu alte corpuri. Omul, pentru a putea comunica 
cu alţi oameni, i-a dat trupului său (şi corpurilor în general) 
„individualitate", identitiate. De aci începe tot calvarul gîn- 
dirii omeneşti. Pe deoparte nevoia de a găsi în corpuri stabili¬ 
tate, pe de altă parte primejdia continuă de a pierde identitatea 
corpurilor prin prefacerea lor neîncetată (care implică şi pri¬ 
mejdia, pentru fiecare individ, de a nu mai putea comunica 
cu alţii, de a nu mai putea spune altora ce este el şi ce sunt 
celelalte lucruri). Nevoia de a se „înţelege" întreolaltă, de a 
stabili norme de conduită în raporturile interindividuale peste 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti 14 


www.dacoromanica.ro 


210 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


limitele raporturilor fizice şi biologice, i-a împins pe oameni 
să materializeze lumea, să conceapă lumea ca un sistem de 
„corpuri" în spaţiu, corpuri cari pot fi identificate oricînd prin 
semne şi pot fi fixate în spaţiu acolo unde sînt prin. artificii de 
metodă (sisteme de coordonate) pe cari le-au inventat şi per¬ 
fecţionat ştiinţele fizice şi matematice. Aşa, un om poate învăţa 
geografia Americei fără să părăsească satul său natal şi să ştie 
exact unde este polul Nord fără să fi călătorit dincolo de Hotin. 
Dar fizicienii se muncesc să ştie ce este materia şi ce este un 
corp, tocmai mînaţi de desfăşurarea logică a raţionamentului 
pornind dela acea poziţiune a corpului în spaţiu, fără să-şi dea 
seamă că ea a fost adoptată numai ca o condiţie necesară pen¬ 
tru comunicarea între oameni, fără să-şi dea seama că corpul 
este o noţiune, nu o intuiţie, o construire (care poate fi ori¬ 
cînd dărîmată) şi o realitate neschimbată. 

Aşa fiind, fizicienii trebue să intre în contradicţii, mai 
ales cînd se aventurează şi se angajează să depăşească limitele 
ştiinţei lor. Căci dacă ei ar avea ştiinţa corpurilor, ei ar fi în 
stare, cum am arătat în altă parte, să construiască cu precizie 
lumea transcendentă, spirituală şi să intre în contact cu 
spiritele. 

Nu susţinem însă că fizica se întemeiază pe o eroare, ope- 
rînd cu corpuri ca şi cum ar fi realităţi intuite, deşi „corpul" 
nu este decît o construcţie noţională, geometrică (prin măsu¬ 
rare şi calculare). Dimpotrivă, admirăm rezultatele dobîndite 
de ei. Intr’adevăr lumea corporală se comportă aşa cum o 
calculă fizicienii a priori: prin experimentare se pot verifica 
toate raţionamentele fizicienilor. Ar fi şi de mirare să fie altfel, 
deoarece ei nu fac altceva decît să dea expresie precisă con¬ 
struirii lumii corporale aşa cum o face orice om (şi, în general, 
orice animal în conformitate cu organizaţia sa). Acesta este 
senzul afirmaţiei lui Kant că intelectul nostru dă naturii legi. 
Calculele fizicienilor nu pot cuprinde mai mult decît ceea ce 
e cuprins în construcţia lumii corporale făcută de fiecare om. 
Fizica înregistrează toate posibilităţile, toate cazurile particu¬ 
lare posibile în construirea lumii corporale, dar ea nu poate 
depăşi limitele trase prin natura instrumentului prin care se 
face calculul şi măsurarea şi care instrument este corpul ome¬ 
nesc cu organele sale. 

Ipoteza deci că există corpuri materiale în spaţiu îşi do- 
bîndeşte prin calculele fizicienilor, prin experimentările şi veri¬ 
ficările lor un înalt grad de certitudine, de adevăr, dar care 
nu depăşeşte în privinţa formală certitudinea fiecăruia din noi 
că dimineaţa cînd ne sculăm vom găsi lîngă noi aceleaşi obiecte 
cari erau cînd ne-am culcat seara; iar dacă nu sînt acolo, 
noi putem constata, prin comunicarea cu alţi oameni şi cerce¬ 
tări „fizice", că lucrurile n’au dispărut ci au fost transportate 
(sau că noi am fost transportaţi) în alt loc. Un copil însă poate 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


211 


crede (sau îl putem face să creadă) că lucrurile au „dispărut". 

Această certitudine a existenţei lumii corporale (materiale) 
a ridicat însă cu putere problema existenţei sufletului, a su¬ 
biectului care construeşte lumea fizică, sau, mai bine zis, o 
consideră construită, existentă pentru sine şi avîndu-şi ordinea 
ei, legile ei. 

întoarcerea spre subiect e, în acest caz, necesară şi o con¬ 
secinţă logică. Protagoras a exprimat, el cel dintîiu, în mod 
lămurit îndoiala în ordinea lumii desprinsă de condiţiile de 
cunoaştere ale subiectului. Fizicienii şi-au continuat cercetările 
netulburaţi de aceste izbucniri repetate ale îndoelii, pînă cînd 
filosofia modernă a ajuns, cu Hume, să zgudue din temelii cer¬ 
titudinea fizicienilor. Astăzi conflictul a ajuns într’o fază cri¬ 
tică, şi în teorie şi în practică. El nu mai poate fi înlăturat prin 
încercări după tipul lui Platou sau Kant. Nici idealismul 
obiectiv nici cel critic, nici monadologia lui Leibniz nici cea 
nouă a lui Renouvier nu mai pot opri dezastrul. Şi teoria şi 
practica par lipsite de orice suport şi omenirea e ameninţată să 
cadă în haos. 

Fizicienii şi-au pierdut încrederea în metodele lor. Lumea 
corpurilor nu mai prezintă înfăţişarea unei ordine desăvîrşite. 
Materia se descompune, se pierde, legile fizice se clatină. Pe 
de altă parte, subiectul, căruia Descartes, Leibniz, Kant căuta- 
seră să-i asigure un loc privilegiat şi bine consolidat, e ame¬ 
ninţat şi el să-şi piardă situaţia. Fizica şi-a întins sfera invadînd 
şi domeniul rezervat pînă nu demult ştiinţelor morale (înte¬ 
meiate pe situaţia privilegiată a subiectului), iar ştiinţele spi¬ 
rituale (subiective) au pătruns în sfera fizică slăbindu-i toate 
poziţiunile. încercările de separaţiune a domeniilor şi de împ㬠
care au dat greş, căci aceste încercări s’au ţinut în sfera pur 
teoretică, fără a considera practica şi ciocnirile posibile în 
domeniul practic. 

Oamenii practici anume, dacă adoptă o teorie ca adevărată, 
încearcă a o aplica. 

, Adică : nu numai o teorie adevărată poate fi aplicată în 
practică, ci şi una greşită. Se presupune însă, şi noi susţinem, 
că o teorie adevărată pusă în practică, dă rezultate bune, pe 
cînd una greşită, dă rezultate rele. Termenii de „bine" şi „rău", 
în acest conex, îşi vor găsi explicarea în cursul expunerilor. 

Notăm, deocamdată, că fizica ne dă prin metodele ei cer¬ 
titudinea existenţei lumii corporale. Pe de altă parte, în faţa 
lumii corporale stă lumea subiectelor, întrucît din comuni¬ 
carea între subiecte s’a construit lumea corporală şi prin 
această comunicare ea se menţine şi prin ea se poate verifica 
existenţa ei. 

Marea eroare, şi a fizicei şi. a filosofiei, a fost că nu s’a 
ţinut seama de această condiţie fundamentală a cunoaşterii 
lumii corporale (fizice), crezîndu-se că problema se poate re- 


www.dacoromanica.ro 


212 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


zolva în sfera fiecărui subiect, — dacă există mai multe su¬ 
biecte ! Fiecare fizician sau filosof, ba chiar fiecare om, aşa 
se credea şi se mai crede, ajunge prin experienţă proprie (care 
cuprinde şi diferitele tratate de fizică şi filosofie) la certitu¬ 
dinea existenţei lumii corporale. In mod logic deci subiectul îşi 
dobîndeşte un loc privilegiat, el îşi dobîndeşte în primul rînd 
certitudinea existenţei sale ca subiect, în faţa Universului- 
obiect. Aşa deci se ajunge cu necesitate logică la solipsism 
teoretic — atît în filosofie cît şi în fizică, şi, în urmă, la apli¬ 
carea practică a solipsismului adică la egoism. 

Că subiectul e conceput ca suflet sau spirit, nemuritor sau 
muritor (legat de corp), n’are importanţă prea mare. încerc㬠
rile de a îndulci „soîipsismul“ mai ales în vederea consecin¬ 
ţelor practice, au rămas fără efect. Chiar sociologia cu „expli- 
cările“ ei, cu afirmaţia că există un suflet colectiv etc., n’a 
izbutit să răstoarne solipsismul, încrederea fiecărui subiect în 
suveranitatea sa absolută. 

Atacul hotărîtor trebue să pornească din altă poziţiune 
şi cu alte arme, mai ales că mulţi filosofi, văzînd haosul şi 
prăpădul luînd proporţii, nu găsesc altă deslegare decît propa¬ 
garea doctrinei buddhiste, renunţarea subiectului la legătura 
sa cu lumea materială, care ar fi ireală, o înşelare, un izvor 
de suferinţe şi iluzii deşarte. 


20. CERTITUDINEA EXISTENŢEI SPIRITELOR 

Faptul evident, nemijlocit cunoscut de fiecare dintre noi 
(ca şi de multe alte fiinţe) este pluralitatea subiectelor, exis¬ 
tenţa de fiinţe cari acţionează, se mişcă, simt, vroesc, cugetă. 
Ar fi fără de folos să spunem că la început copilului i se pare 
lumea întreagă compusă din subiecte şi că pentru animale orice 
„mişcare 11 e semn de prezenţă a unei „fiinţe 11 , cum de altmin¬ 
teri nu mai trebue să accentuăm că tot ce este dat experienţei 
noastre e dat ca o multitudine de „forme individuale 11 , de 
„corpuri 11 . Dar dela această cunoaştere nemijlocită (implicînd 
şi atitudinea fiinţei care cunoaşte) pînă la reflexiunea asupra 
condiţiilor cunoaşterii întemeiată pe desbinarea a ceea ce este 
în subiect şi obiect, e un drum lung şi anevoios pe care numai 
omul l-a străbătut, — prin faptul că între oameni s’a putut 
stabili o comunicare prin graiu. Comunicarea a cerut însă din 
capul locului admiterea unui postulat logic, a unui principiu, 
care schimbă cu desăvîrşire înfăţişarea lucrurilor : toate „for¬ 
mele individuale 11 trebuesc considerate ca fiind compuse din 
două elemente cari poartă, după locul ce-1 ocupă fiecare formă 
în ansamblul ordonat al formelor, nume diferite : trup-suflet, 
materie-spirit, materie-forţă, (energie), lume-Dumnezeu. Linia 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


213 


de despărţire între cele două elemente poate fi trasă în diferite 
feluri, cum şi împreunarea lor într’o unitate poate fi făcută în 
diferite moduri, dar despărţirea e necesară pentru comunicarea 
între oameni. Se poate zice : sufletul e în corp sau (cu Plotin) 
cornul e în suflet, materia e înzestrată cu forţă, sau că forţa 
produce materia : că pămîntul se mişcă în jurul soarelui, sau 
că soarele răsare şi apuine — ca şi cum am zice : eu plec în 
oraş, tu te întorci acasă, trenul intră în gară, adică : nu există 
materie fără forţă, trup fără suflet, — căci de altfel n’ar exista 
mişcare, schimbare, luptă, ciocnire. In această învălmăşeală 
de forme, de schimbări şi transformări, „individul 1 * trebue 
să-şi păstreze identitatea, care este o condiţie de a constata 
schimbarea, de a se orienta în învălmăşeala schimbărilor, de a 
învinge şi stăpîni „forţele" potrivnice. 

iDin posibilitatea de comunicare între subiecte cu ajutorul 
graiului s’a născut o lume compusă din „corpuri" spaţiale sau 
materiale, structurată în mod definitiv, în aşa fel ca schimbarea 
să fie oprită la o anumită limită şi supusă, în desfăşurarea ei, 
unor legi invariabile. Nici materia,. nici forţa nu se pierde ; 
din nimic nu se naşte nimic. 

Cert este că individul (om sau animal) în trăirea sa, în 
acţiunea sa care reclamă încordare continuă pentru păstrarea 
identităţii proprii (separaţiunea de „lumea exterioară"), eon- 
strueşte neîncetat lumea corporală, spaţială, materială şi nici 
prin gînd nu-i poate trece să nege existenţa lucrurilor sau exis¬ 
tenţa sa proprie. Dar, la om, cînd intră în joc comunicarea cu 
alţi oameni, construcţia trebueşte considerată ca terminată ,— 
„corpul" sau lucrul material (spaţial) devine „realitate", exis¬ 
tenţă reală. De aci, din această condiţie fundamentală a comu¬ 
nicării s’a născut necesitatea de a considera formele indivi¬ 
duale ca „lucruri în sine". Aceasta este poziţiunea cîştigată 
de „realismul naiv", care nu se îndoeşte de existenţa lucruri¬ 
lor — fie ele „fiinţe" vii sau lucruri moarte. Dar cum, pe de 
altă parte, transformarea nu poate fi negată şi cum ea implică 
anumite dificultăţi în identificarea lucrurilor în scopul comu¬ 
nicării, omul, cugetînd şi vorbind, a creat conceptele şi prin 
concepte o lume „ideală" neschimbată la care putem raporta 
ceea ce schimbă şi cu ajutorul căreia putem reconstrui oricînd 
o stare de lucruri aşa cum a fost. Adică : noi putem istorisi 
schimbările, raporturile între lucruri. Aşa, de pildă, noi putem 
istorisi lupta dela Călugăreni, deşi n’am fost de faţă şi-l putem 
înţelege pe altul care ne istoriseşte cum s’a petrecut lupta dela 
Chaeronea, deşi nici el nici eu n’am fost de faţă. Dar nu e 
vorba numai de „lupta" propriu zisă, de mişcarea corpurilor, 
aşa cum ne-o poate reprezenta fotograful în filme, ci de o luptă 
ca eveniment istoric. Adică să înţelegem din ce cauze s’a ivit, 
ce consecinţe a avut etc. Cu cît geometria, fizica, astronomia, 
biologia, psihologia şi toate celelalte ştiinţe „exacte" elaborează 


www.dacoromanica.ro 


214 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


concepte mai precise, cu atît mai lesne şi mai clar vom putea 
istorisi evenimentele ce s’au petrecut şi se petrec în lumea 
„corporală 1 *. ■ 

Aşa dar lumea este compusă din lucruri în sine, din cor¬ 
puri cari există în spaţiu, — dar cari se schimbă şi se tran¬ 
sformă prin combinaţii de elemente corporale după legi bine 
determinate. Ele pot fi însă oricînd identificate cu ajutorul 
conceptelor. Zicînd că Alexandru cel Mare a fost om, noi l-am 
identificat între toate formele cari sînt şi au fost şi prin deter¬ 
minare progresivă ajungem să-l separăm şi în sfera noţiunii de 
om de toţi ceilialţi oameni cari sînt şi au fost. 

Alexandru nu mai există, a murit. Dar fizicienii vor spune, 
că el există ca materie (materia doar nu se pierde) numai în 
alte combinaţii. Toată materia care a servit la formarea şi dăi¬ 
nuirea trupului lui Alexandru dela naşterea pînă la moartea 
sa, există şi azi. Dar atunci ce înseamnă că Alexandru a murit ? 
Ştim bine ce înseamnă asta : nu mai putem vorbi cu el, nu-1 
putem vedea, nu-1 putem auzi spunînd „dacă n’aş fi Alexandru, 
aş vrea să fiu Diogene“. Dar ia’n citiţi o bună istorie a lui 
Alexandru cel Mare, să vedeţi cît de viu e acest erou, cum îl 
vedem şarjînd în fruntea cavaleriei în lupta dela Chaeronea, 
cum îl vedem trecînd Helespontul, cum îl auzim îmbărbătîn- 
du-şi vitejii, cum îl vedem aruncînd lancea în pieptul lui 
Kleiton şi cum, apoi, îl auzi gemînd în cortul său... 

Alexandru trăeşte, Ştefan trăeşte şi Mihai şi toţi oamenii 
c ari au trecut în istorie. 

Dacă Auguste Comte a zis că cei morţi ne stăpînesc — 
noi putem îndrepta eroarea sa zicînd : morţii istoriei sînt mai 
vii decît marea mulţime a celor vii cari după moarte vor fi 
uitaţi. Creangă şi oamenii despre cari istoriseşte el nu sînt mai 
vii pentru noi decît toţi cei ce trăesc azi în Humuleşti de pildă 
şi cari, cei mai mulţi, peste un secol nu vor fi decît materie 
împrăştiată în spaţiu? 

Dar, din punct de vedere fizic, oamenii cari trăesc azi, 
în acest moment cînd scriu aceste rînduri, sînt mai reali, 
„există**, trăesc, cum şi peniţa cu care scriu acuma există, pe 
cînd cea cu care am scris înainte de o lună — cine ştie unde 
este şi dacă mai este „peniţă**. Dar şi o peniţă poate trece în 
istorie, de ex. cea cu care a fost semnat tratatul dela Versailles. 
Dacă nu era ea, nu se sfîrşea războiul... 

Se plîng oamenii: totul e trecător, din pămînt eşti şi în 
pămînt vei merge. Fizicianul răspunde : nimic nu se pierde, 
nimic nu dispare din Univers. Iar istoriograful adaogă : nicio 
fiinţă nu piere, toate trăesc — în istorie. 

Dar trecerea în istorie nu înseamnă numai trecerea într’un 
manual de istorie, ci în general înscrierea activităţii în lumea 
corporală. Orice fiinţă prin activitatea sa face istorie şi se în¬ 
scrie în istorie. Ea trăeşte în istorie, în ansamblul de fapte şi 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


215 


activităţi cari au transformat lumea. Istoria scrisă despre 
Alexandru s’ar putea pierde şi s’ar putea pierde amintirea 
despre el. Totuş lumea n’ar fi aşa cum este, dacă nu se năştea şi 
trăia Alexandru. Cîţi eroi au trăit înaintea lui şi a lui Filip, 
despre cari n’avem nicio ştire. Fără ei însă nici Filip nici 
Alexandru n’ar fi făcut istoria aşa cum au făcut-o şi nici istoria 
noastră n’ar fi aşa cum este. 

Alexandru deci şi toate fiinţele cari au existat cîndva în 
forme corporale, există şi azi şi ca materie şi ca — spirit. 

Am văzut însă că pe Alexandru nu-1 putem identifica cu 
trupul său, nici cu massa de materie care a servit pentru între¬ 
ţinerea trupului său dela naştere pînă la moarte. Atunci această 
existenţă materială a lui are numai o semnificaţie şi valoare 
instrumentală : el a putut fi identificat de contimporanii săi 
între ceilalţi oameni. Adevăratul Alexandru, care trăieşte şi 
azi în istorie, deci este nemuritor, este de natură spirituală, 
este „sufletul său“ care s’a bucurat, a suferit, s’a zbuciumat 
şi, împlinindu-şi menirea pe pămînt în forma materială, s’a 
despărţit de materie şi există undeva în Univers, ca „forţă 
cosmică". 

Dacă ne-am hotărît deci să afirmăm realitatea lumii cor¬ 
porale (ceea ce am fost nevoiţi s’o facem pentru a putea comu¬ 
nica cu alţi oameni), trebue să afirmăm şi existenţa unei lumi 
spirituale, existenţa de suflete şi forţe. 

Dar : realitatea lumii corporale este oare numai un postu¬ 
lat logic pentru comunicare, deci simplă iluzie şi artificiu de 
cugetare sau este într’adevăr lumea compusă din corpuri, din 
forme materiale, spaţiale ? 

Filosofii, şi numai filosofii, s'au îndoit şi se îndoesc de 
realitatea corpurilor. Dar îndoiala lor se naşte din retragerea 
lor în lumea „subiectivă", vrînd să experieze corpul în mod 
nemijlocit, prin intuiţie. In acest caz se ’nţelege că lumea 
devine fenomen dependent de simţuri şi de contactul nemijlocit 
cu corpul filosofului. 

Filosofii însă nu-şi dau seama că au ajuns la poziţiunea 
lor prin întoarcerea dintr’o lume corporală reală, construită şi 
verificată precis în colaborare cu alţi oameni, într’o lume pe 
care au părăsit-o îndată ce au început a se înţelege cu semenii 
săi. Dacă ar proceda corect şi după toate regulele logice, ei 
ar trebui să se întoarcă în lumea subiectivă renunţînd la mij¬ 
locul ce le-a înlesnit intrarea în lumea corporală, adică la 
graiu şi comunicare în general. Ei ar trebui să se întoarcă la 
poziţiunea viermelui, a plantei sau pietrei, cari există dar nu 
pot istorisi că există şi nu pot înţelege istorisirea altor lucruri. 

Toate sistemele aceste filosofice, subiectiviste, fenomena- 
liste, solipsiste etc., nu sînt decît bîigueli şi înşirări de vorbe 
fără înţeles ale unor fiinţe cari au pierdut simţul realităţii, 
Sînt oameni bolnavi, cari şi-au pierdut identitatea Eului pro- 


www.dacoromanica.ro 


216 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


priu şi vreau să şi-o regăsească îngrădindu-se cu toate artifi¬ 
ciile cugetării în sfera lor subiectivă, schimonosind limba, 
construind o terminologie bizară şi manifestînd toate simpto- 
mele unei îmbolnăviri mintale 

Graiul nostru, în toate formele sale, presupune, ca mijloc 
de comunicare a ceea ce ştim şi gîndim despre „ceea ce este**, 
existenţa de corpuri ce se mişcă în spaţiu şi pot fi identifi¬ 
cate, ordonate, clasificate. Presupune însă şi existenţa de su¬ 
flete, forţe — fără de cari corpurile nu s’ar putea naşte, n’ar 
putea dăinui, nu s'ar putea transforma. 

Ajungem la rezultatul: există corpuri materiale, există 
spirite. La cunoaşterea acestui adevăr ajungem prin comuni¬ 
carea cu alţi oameni. Experienţa pur subiectivă e o. construcţie 
artificială a teoreticienilor, încercarea de întoarcere la o po¬ 
ziţie irrfeginabilă, dar inefabilă. Cînd ne îmbolnăvim, visăm, 
aiurăm, înebunim sau fisolofăm după metoda fenomenalogică, 
ne găsim într’o stare de solipsism, în care lumea nu e nici 
materie nici spirit ci un haos de „fenomene**, de fantome şi 
demoni. Omul normal, trăind în societatea semenilor săi şi 
discutînd cu ei, ajunge să se convingă că există corpuri, su- 
flejte, spirite, forţe. 

Sînt însă unii oameni cari, atinşi de boala filosofică, admit 
existenţa de corpuri, dar neagă existenţa sufletelor şi a spi¬ 
ritelor ; alţii iarăş neagă existenţa corpurilor, dar susţin exi¬ 
stenţa de suflete, spirite, forţe. Sînt şi tipuri mixte,, d. ex. 
cari admit corpuri şi forţe, dar nu suflete şi spirite ; cari 
susţin existenţa de spirite, dar nu de suflete, etc. Filosofii 
se deosebesc apoi şi prin felul cum explică raportul între 
trup şi suflet, materie şi spirit (sau forţă) etc. 

Nu ne vom ocupa de toate aceste „concepţii** filosofice. 
Fiecare om e liber să gîndească şi să vorbească aşa cum crede 
el că e mai adevărat. Dar niciun om nu poate pretinde ca 
ceilalţi să accepte, fără discuţie şi verificare, opiniunile lui. 
Nici noi n’avem această pretenţie. Ci năzuim să expunem 
problemele ca să fim înţeleşi, ca să putem fi controlaţi. 

Pentru noi, ceilalţi oameni cu cari vorbim şi ne întîlnim 
sînt fiinţe reale, corpuri materiale, individuale, dar nu sînt 
numai corpuri materiale, ci fiinţe vii cari au „suflet** şi cari 
sînt spirite nemuritoare, cel puţin atît de nemuritoare ca şi 
materia din care se compune corpul lor şi a cărei nemurire 
o «confirmă şi susţine ştiinţa fizică. Iar după toată experienţa 
noastră, personală şi dobîndită dela alţii, spiritul singur ga¬ 
rantează identitatea fiinţelor, a subiectelor. 

Ce filosofie naivă ! se va spune ; după Descartes, Spinoza,. 
Leibniz, Kant şi Husserl, mai ales Husserl, să vie cineva să 
afirme existenţa de corpuri şi spirite ! Acceptarea acestei fi¬ 
losofii ne-ar arunca înapoi spre Thales şi am trebui să par¬ 
curgem tot drumul dela Thales pînă la Husserl. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI .COMUNITATEA 


217 


Nu prea văd de ce Husserl ar fi superior lui Thales în 
deslegarea problemelor filosofice. Pentru Thales cel puţin apa 
era apă, dar ce este apa pentru Husserl ? 

Rămînem deci, cu tot riscul de a fi ostracizaţi din tagma 
filosofilor, la poziţiunea noastră, cucerită cu mari străduinţe. 
Vom întări-o încă prin respingerea opiniunii acelor filosofi 
sau intelectuali atinşi de filosofie cari cred că se poate afirma 
existenţa corpurilor fără necesitatea de a accepta existenţa 
spiritelor. Zic „corpuri" nu „materie", zic „spirite", nu „spi¬ 
rit". Adăogăm că această concepţie e răspîndită şi acceptată 
(ca adevăr confirmat de ştiinţa modernă !) şi de massele largi 
ale „proletariatului marxist", care acţionează în temeiul ace¬ 
stei filosofii. 


21. CERTITUDINEA EXISTENŢEI LUI DUMNEZEU 

„Eul identic cu sine" nu este materie, căci trupul ma¬ 
terial se schimbă, se preface şi, în urmă, se desface : din pă- 
mînt eşti şi în pămînt vei' merge. Eul este deci spirit sau 
suflet, în sfîrşit ceva ce nu este materie. încercarea însă de 
a determina sufletul sau spiritul în mod pozitiv n’a dus la 
rezultate mulţumitoare. Nu i se pot da decît determinări în 
opoziţie contradictorie cu materia: tot ce este material e 
trecător, se transformă, etc., pe cînd sufletul este indestruc¬ 
tibil, nemuritor, materia ocupă spaţiu, părţile ei sînt coexi¬ 
stente în spaţiu, pecînd sufletul nu este spaţial, el nu este 
nicăiri, dar este oarecum pretutindeni şi totdeauna. Eu pot 
fi cu gîndul în cer şi pe pămînt, în trecut şi viitor. Această 
plimbare liberă în spaţiul infinit şi peste veacuri caracteri¬ 
zează sufletul, pecînd trupul e legat totdeauna de prezent şi 
fixat într’un loc precis în spaţiu. Mişcarea trupului în spaţiu 
nu este liberă, ci încătuşată în legile rigide ale mecanicei, fi¬ 
zicei şi chimiei, ce se pot exprima prin formele matematice 
şi chimice. Sufletul nu e supus nici legii gravităţii, nici celor¬ 
lalte legi mecanice şi fîzico-chimice. Dar există suflet fără 
trup, spirit fără materie ? Fizicienii admit existenţa de forţe 
sau energii, dar numai legate de materie sau ca însuşiri ale 
materiei; ba ei merg chiar pînă a afirma că există numai 
energie şi că materia ar fi o manifestare a energiei (Ostwald). 
Adică: o gîndire consecventă tinde şi ajunge totdeauna la 
monism, fie materialist sau spiritualist (energetic). Dualismul 
nu satisface gîndirea „filosofică". Deoarece toţi filosofii, în 
reflexiunea lor, se întorc la pretinsa geneză a gîndirii, fără 
a considera drumul pe care ea s’a desvoltat pînă la punctul 
unde e dată posibilitatea reflexiunii. Nu e vorba de a înlătura 
dualismul pentru a satisface tendinţa de unitate a gîndirii, 


www.dacoromanica.ro 


218 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ci e vorba de a-1 explica ; nu e vorba să ne hotărîm pentru 
o concepţie materialistă sau spiritualistă (negînd în cazul din- 
tîiu existenţa spiritului, în al doilea pe cea a materiei\ ci de 
a arăta cum am ajuns la scindarea a tot ce este în materie 
şi spirit şi a afirma că unele „fiinţe" sînt compuse din trup şi 
suflet. Doctrina lui Spinoza s’a bucurat de mare trecere la fi¬ 
losofi şi literaţi, prin faptul că este şi monistă şi dualistă : 
Materia şi spiritul sînt atribute ale Substanţei identice cu sine 
şi neschimbate. Substanţa se manifestează ca „întindere" pe 
de oparte şi „cugetare" pe de altă parte, în aşa fel că întin¬ 
derea (spaţialitatea) este expresia cugetării şi viceversa. Spi¬ 
noza descrie ordinea lumii cum se desprinde din acest para¬ 
lelism între materie şi spirit, între corp şi suflet. Dar se iveşte 
vecinica întrebare : ce este substanţa lui Spinoza ? La această 
întrebare Spinoza nu găseşte alt răspuns, decît pe cel ce l-au 
dat şi Eleaţii, Parmenides şi Zenon. Iată definiţia sa : „Per 
substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur : 
hoc est id, cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, 
a quo formari debeat" (= Prin substanţă înţeleg ceea ce este 
în sine, şi se concepe prin sine : adică un lucru al cărui con¬ 
cept nu are nevoie de conceptul altui lucru prin care ar tre¬ 
bui să fie format). Ceea ce înseamnă : substanţa este substanţă. 
E interesant că mulţi filosofi şi mulţi literaţi au rămas exta¬ 
ziaţi în faţa acestei „adîncimi" de cugetare a lui Spinoza, dar 
tot atît de interesant este că adevăraţii filosofi, între cari 
Leibniz şi Kant, n'au putut accepta această „genială" rezol- 
vire a problemei, care se prezintă într’adevăr ca o glumă şi 
încă lipsită de spirit. Descartes afirmase existenţa duor sub¬ 
stanţe : materie şi spirit, dar lăsase oarecum deschisă problema 
raportului lor (deşi la el spiritul are primatul şi este adev㬠
rata substanţă), Spinoza inventă o substanţă nouă şi declară 
că cele două substanţe carteziene sînt atributele ei. Rezulta¬ 
tul : nu ştim ce este substanţa (adică singura şi adevărata 
existenţă reală), iar spiritul este coordonat materiei. Şi atunci 
de ce să nu ne sprijinim pe materie, a cărei existenţă este 
mai palpabilă, de ce să nu acceptăm materialismul şi să nu 
considerăm spiritul ca simplu epifenomen al materiei sau 
manifestare a ei, cînd doar despre substanţă nu putem şti ni¬ 
mic altceva decît că este un X, din care şi prin care filosofii 
pot explica toate, şi spirit şi materie. Substanţa lui Spinoza nu 
este decît o constantă invariabilă introdusă într’un calcul ma¬ 
tematic pentru a putea determina, prin raportare la ea, varia- 
ţiqjjqje altor mărimi. Aşa fizicienii au introdus eterul, defi- 
nindu-1 în felul ca să explice, prin însuşirile ce i se atribue 
prin definiţie, variaţiunea fenomenelor luminoase şi alte 
multe manifestări de energii cari străbat cosmosul. Dar ni- 
mene nu ştie ce este eterul şi ce însuşiri are de fapt. Aşa şi 
‘cu substanţa lui Spinoza şi cu toate principiile (apyai) fizice 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


219 


sau metafizice ; nu ştim ce sînt şi cum sînt, dar existenţa lor 
ni se pare necesară pentru a putea explica fenomenele ce le 
experiem, le percepem. Ele nu sînt deci, din acest punct de 
vedere, decît construcţii sau supoziţii logice. Dat fiind că 
totul se schimbă, trebue să existe ceva neschimbat pentru a 
garanta ordinea şi a înlesni orientarea în ceea ce se schimbă 
neîncetat. 

Trebue să ieşim din acest labirint printr’o hotărîre eroică, 
dar nu printr’un salt în vid — în transcendent, ci sprijiniţi 
pe fundamentalele durate de noi pînă acuma. 

Am arătat că nici Eul conceput ca suflet sau spirit nu-şi 
poate dobîndi şi păstra identitatea decît în anumite condiţiuni. 
Eu trebue să mă găsesc pe mine într’o ordine a subiectelor, 
într’un loc determinat al acestei ordine ; dacă însă nu sînt în 
stare să mă înserez în ea, atunci Eu nu ştiu ce sînt; Eu nu 
mai sînt Eu. 

Sînt deci, nu nevoit, ci de bună voie dispus să mă dau 
ca suflet în seama unei ordine care nu e fizică-mecanică, ci 
spirituală şi care-mi garantează identitatea mea ca subiect 
activ, stăpîn asupra materiei şi înfăptuind din materie şi cu 
ajutorul unui instrument material (trupul) scopuri cari de¬ 
păşesc ordinea fizică, adică simplele combinaţii de părţi mate¬ 
riale în vecinică prefacere. Ordinea, spirituală, în care mă 
găsesc (şi mă regăsesc totdeauna ca „Eu identic cu mine“) 
este ordinea istorică. Aci toate subiectele cari au reuşit să se 
descătuşeze din ordinea fizică rămîn aceleaşi, sînt nemuri¬ 
toare, sînt spirite. Dificultatea este de a intra în istorie. Şi 
iarăş spun : nu într’un manual de istorie, ci în istorie conce¬ 
pută ca ordine spirituală pentru care ordinea fizică (mate¬ 
rială) nu este decît suportul şi instrumentul — obiectul. 

Materia (obiectul) nu poate acţiona, nu se poate revolta 
împotriva unui subiect decît ca instrument al altui subiect. 
Iar în lupta între subiecte hotăreşte gradul de putere, ierar¬ 
hia. Aşadar, catastrofele cosmice şi toate evenimentele cari 
distrug ceea ce spirite au clădit, nu pot fi decît expresia 
activităţii altor spirite potrivnice celor dintîiu. 

Şi iată întrebarea: există subiecte mai puternice decît 
toate subiectele ce le cunoaştem sau ni le putem imagina ? 
mai puternice decît toţi regii şi papii, decît toţi poeţii, arhi¬ 
tecţii, sculptorii, pictorii şi compozitorii, ne cari îi cunoaştem 
din istorie ? E cert că trebue să existe : sînt spiritele cari au 
construit stele şi sisteme de stele şi le stăpînesc ca obiecte 
ale lor, aşa cum construim noi case, maşini, oraşe, State, fie¬ 
care după puterea şi specialitatea sa. 

Iar în ierarhia acestor spirite trebue să existe un spirit 
suprem, stăpîn al Universului, creator al o rdinei universale, 
ajutînd spiritele cari contribuesc la crearea ei şi. pedepsind 
pe cele ce o tulbură. Acest spirit suprem este Dumnezeu. 


www.dacoromanica.ro 


220 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Această afirmaţie nu se întemeiază pe o construcţie 
logică şi pur teoretică, ci pe experienţă nemijlocită —- tot aş a 
de nemijlocită şi certă ca şi experierea în domeniul fizic- 
mecanic. 

Simplă ficţiune şi construcţie logică este Eul transcen¬ 
dental, identic cu sine şi neschimbat, pentru a putea explica 
schimbarea în lumea fenomenală, pentru a ordona diversul 
experienţei sensibile după categoriile intelectului. Prin acea¬ 
stă metodă fiecare din noi se poate orienta în lumea sa su¬ 
biectivă — faţă de ceea ce este obiect şi numai obiect. 

Dar fiecare din noi ar trebui să ştie, şi aceasta este pro¬ 
blema pusă filosofiei, că la această poziţie (solipsistă) a ajuns 
numai printr’un artificiu de metodă logică, şi că adevărata 
experienţă dobîndită dela naştere pînă la clipa cînd s’a trezit 
îndoiala şi reflexiunea filosofică l-a aşezat într’o ordine a su¬ 
biectelor în care el a trebuit şi trebue neîncetat să-şi cuce¬ 
rească un loc bine fixat pentru a nu-şi pierde identitatea, 
pentru a nu fi aruncat ca obiect în ordinea pur fizică-meca- 
nică. Calitatea de subiect trebueşte dobîndită şi păstrată prin 
activitate şi luptă cu alte subiecte şi prin crearea unei ordine 
intersubiective deasupra celei obiective-materiale. 


22. PROCESUL DIALECTIC 

Am renunţat să identificăm Eul cu trupul, dar şi cu su¬ 
fletul ; am dobîndit însă posibilitatea să-l găsim şi ca materie 
— în ordinea (ierarhia) fizică şi ca spirit în ordinea (ierarhia) 
istorică (a subiectelor). 

La această concluzie am ajuns prin analiza datelor expe¬ 
rienţei pornind dela cele două propoziţii evidente dar antite¬ 
tice, anume una zicînd că a = o, iar alta că orice o se schimbă, 
devine b. Principiul schimbării continue este totatît de evi¬ 
dent şi cert ca şi principiul identităţii, iar toată experienţa 
noastră se încheagă din combinarea acestor două principii, din 
desfăşurarea dialectică a acestor două principii, adică din 
recunoaşterea nemijlocită a pluralităţii subiectelor din ale 
căror raporturi întreolaltă şi cu obiectele se naşte lumea cor¬ 
porală (a fizicei) şi cea spirituală (a istoriei), — se naşte spa¬ 
ţiul şi timpul, spaţiul ca determinare a obiectelor, timpul ca 
determinare a subiectelor. 

Procesul dialectic înseamnă că orice obiect al unui subiect 
e considerat identic pentru alt subiect şi comunicabil altui 
subiect. Obiectul devine în acest fel „corp“ în spaţiu, identic 
cu sine şi care nu se poate pierde din spaţiu — oricît s’ar 
transforma: a rămîne a pentru orice conţinut empiric al lui a. 
Iar cum a nu rămîne nicicînd neschimbat, ci devine b, apoi c... 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


221 


n {după principiul schimbării), oamenii au inventat metode 
tot mai perfecte pentru a-1 putea identifica şi comunica pe q,, 
în toate transformările sale succesive, dedarînd că b, c,... « 
sînt aspecte subiective ale lui a, care ca obiect a rămas nes¬ 
chimbat. Metoda aceasta a cerut însă o separaţiune între su¬ 
biect şi obiect, în aşa fel că orice „existenţă" identificată intră 
sau în lumea subiectelor sau în cea a obiectelor în momentul 
ce începe procesul dialectic, comunicarea între subiecte, care 
îngădue să se spună ce este acea existenţă. Dacă âr exista un 
subiect unic care n’ar avea cu cine vorbi sau a cărui vorbire 
n’ar avea niciun înţeles pentru alte subiecte, am avea un caz 
de limită, adică subiectul s’ar găsi sau recunoaşte, pe sine, în 
obiect — şi nimic mai mult ; aşa cum Eu mă recunosc în 
trupul meu, iar lumea exterioară ar fi apariţie pur subiec¬ 
tivă, deci nici n’ar fi lume exterioară. Am avea deci o singură 
schimbare dela a la b, în care b ar fi numai expresia lui a, aşa 
că identitatea lui a ar fi neatinsă. 

La această poziţiune iniţială (a naşterii subiectului) vrea 
să se întoarcă filosofia fenomenalistă (începînd* cu Descartes), 
pretinzînd totuş că subiectul ar putea spune ce este el şi ce 
este lumea. Eroare evidentă, deoarece el n’are cui spune şi 
deoarece lumea despre care încearcă să vorbească n’ar putea 
fi decît obiectul unic al unui subiect unic şi deci fără înţeles 
pentru alte subiecte. Pentru ca ceea ce spune un fenotnena- 
iist să fie inteligibil, trebue să existe alte subiecte, şi cu aceste 
împreună el poate construi o lume exterioară compusă din 
corpuri (obiecte) cari se află în spaţiu şi din spirite (subiecte) 
cari acţionează în timp (vorbesc, scriu, construesc case, orga¬ 
nizează State, etc.). 

Analiza „conştiinţei proprii", introspecţia, este deci, din 
acest punct de vedere, imposibilă. Eu nu pot vorbi cu mine 
însumi, eu nu mă pot cunoaşte pe mine însumi ; dar comu- 
nicînd şi vorbind cu alţii eu pot şti ce sînt din spusele altora 
— deci pe cale dialectică. Prin această comunicare eu ma 
recunosc ca trup Şi suflet, avînd putinţa să mă identific cu 
trupul cînd sufletul se schimbă şi cu sufletul cînd trupul se 
schimbă. Aşa dar „omul" se naşte şi se desvoltă şi ca trup şi 
ca suflet, adică se schimbă neîncetat, şi rămîne totuş acelaş 
prin faptul că îşi poate afirma identitatea cînd în lumea ma¬ 
terială cînd în cea spirituală, după cum îi cere momentul 
concret în cursul schimbării continue , care tocmai prin această 
posibilitate de schimbare a identităţii devine discontinuă. 
Principiul identităţii se combină deci cu cel al schimbării, 
spaţiul Cu timpul, pentru a da naştere lumii noastre reale în 
care şi materia şi spiritul îşi au rolul lor bine determinat. 
Dar fenomenalismul ne-a adus un mare serviciu nu atît prin 
rezultatele sale pozitive cît prin faptul că ne-a demonstrat 
imposibilitatea de a deduce din poziţiunea sa iniţială reali- 


www.dacoromanica.ro 


222 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tatea lumii exţerioare. Prin mărginirea la „conştiinţa proprie" 
şi încercarea de a explica procesele în obiect prin procese 
înăuntrul conştiinţei, astfel că spaţiul, timpul şi toate catego¬ 
riile să fie considerate subiective, se ajunge la contradicţii şi 
la absurdităţi. Fenomenalismul e acceptabil numai ca pozi- 
ţiune iniţială pentru a fixa naşterea unui subiect, începutul 
desfăşurării procesului dialectic, dar nicidecum nu ne poate 
explica şi descrie acest proces fără a ieşi din „sfera subiec¬ 
tivă". Lumea „fenomenală" şi cea „inteligibilă" nu pot fi 
despărţite în felul cum a făcut-o Kant şi alţii. Ci există o sin¬ 
gură lume, cea reală, născută din procesul dialectic, din comu¬ 
nicarea între subiecte Prin acest proces noi ne recunoaştem 
ca oameni, ca fiinţe raţionale, avînd posibilitatea să spunem 
ce sîntem noi şi ce sînt celelalte fiinţe şi lucruri. 

’Trebue să notăm însă, şi cred că după cele expuse nu 
am uitat, că prin crearea lumii reale în care se găsesc şi su¬ 
biecte şi obiecte şi în care raporturile subiectelor întreolaltă 
şi ale acestora cu obiectele se fixează prin neîntreruptă în¬ 
cordare, mişcare, activitate, luptă şi împăcare, construcţie şi 
destrucţie, pretenţiile fiecăruia din noi de a fi considerat su¬ 
biect unic şi autonom au fost spulberate în mod. definitiv. 
Autonomia şi libertatea fiecăruia dintre noi nu poate fi' decît 
relativă, adică potrivită locului ce ni-1 dobîndim în ierarhia 
subiectelor, în istorie. Autonomia şi libertatea fiecăruia din¬ 
tre noi se măsoară prin ceea ce am” c reiat prin activitatea 
noastră înăuntrul ordinei subiectelor şi servind acestei ordine. 
Experienţa ne arată că orice fiinţă vie se naşte şi moare, dar 
că naşterea nu este o apariţie din nimic, cum nici moartea nu 
poate fi o dispariţie în neant. Noi sîntem nemuritori şi ca 
materie şi ca spirit, totuş afirmînd nemurirea materială nu 
o negăm pe cea spirituală — şi vice-versa ; deci trebue să 
zicem : noi sîntem nemuritori sau ca materie sau ca spirit. 
Şi materialiştii au dreptate şi spiritualiştii — întrucît doar 
ei pornesc dela premise antitetice. Cînd zicem că Cezar e mort, 
afirmăm că nu mai există ca trup (în spaţiu), dar nu negăm 
că trăeşte ca spirit în (timp, istorie). Iar cînd afirmăm că Ce¬ 
zar trăeşte ca spirit în istorie, nu negăm că materia din care 
fusese format trupul său există în spaţiu. Totaşa cu naşterea 
lui Cezar: el a trăit (ca spirit) şi înainte de naştere, iar în 
materia existentă înaintea naşterii sale era dată posibilitatea 
întrupării sale. 

Nu mai intrăm în speculaţiuni, dacă Cezar s’a mai întru¬ 
pat sau se va mai întrupa cîndva. Problema migraţiunii su¬ 
fletelor, a metempsicozei, o lăsăm nediscutată. Cezar, după 
părerea noastră, nu se poate naşte încăodată şi nici n’a putut 
exista înainte, deoarece procesul dialectic care reprezintă în 
desfăşurarea sa pe Cezar e ireversibil şi unic. Chiar dacă 
combinaţiile de atomi materiali în spaţiu ar fi finite, aşa că 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


223 


după răstimpuri (cari ar putea fi nespus de îndelungate sau 
şi foarte scurte) s’ar înfăptui exact aceeaş constelaţie de cor¬ 
puri materiale, am mai trebui să presupunem şi identitatea 
raporturilor între subiecte cari se desfăşoară în timp şi în 
cari Cezar se recunoaşte pe sine identic atît ca trup cît şi ca 
suflet. 

Dar în acest caz nici Cezar nici alt om nici altă fiinţă n’ar 
putea muri, ,ci ar trăi vecinie deşi în altă combinare mate¬ 
rială. Adică Cezar n’ar putea intra în istorie, după ce a trăit 
ca trup ; n’am putea zice că „s’a născut, a trăit şi a murit“, 
ci că trăeşte, dar că nici el nu se mai poate recunoaşte nici 
noi nu-1 mai putem identifica în lumea corporală ca „Cezar". 
El ar putea apare ca plantă, animal sau om, aşa cum credea 
Empedocle, pitagoreenii sau cum cred buddhiştii. Ceea ce ar 
presupune că Cezar, ca suflet, a rămas identic şi numai ma¬ 
teria în care se obiectivează are altă compoziţie. Dar în acest 
caz noi dăm sufletului un rol pe care nu-1 poate avea, anume 
de a da naştere la fiinţe de orice fel şi nu numai unei fiinţe 
care ar corespunde unui suflet individual determinat. Cezar 
deci, ca suflet trăise înainte de naşterea sa ca plantă, animal, 
etc., şi după moartea sa tot astfel, aşa că astăzi el trăeşte 
poate între noi ca purice..., pentru a redeveni cîndva iarăş 
Cezar, cucerind Galia şi murind ucis de Brutus şi complicii lui. 
Nu putem împiedica pe nimeni să creadă în astfel de absur¬ 
dităţi, dar nici nu poate, cere nimeni dela noi să acceptăm 
această explicare a lumii şi vieţii. Numele de „Cezar" are 
pentru noi un înţeles istoric precis. El ne spune că a trăit un 
om care prin activitatea sa a dat raporturilor între oamenii 
între cari a trăit înfăţişarea cunoscută de noi din istorie. 
„Cezar" ar putea renaşte numai în aceeaş constelaţie a su¬ 
biectelor şi a obiectelor. Adică, Cezar considerat identic ca 
suflet ar trebui să aştepte pentru a se întrupa aceeaş combi¬ 
naţie materială, dar şi spirituală — în exact aceeaş desfăşurare 
a evenimentelor. Dar cum, din acest punct de vedere, am tre¬ 
bui să presupunem o înlănţuire identică a evenimentelor în¬ 
cepând dintr’un anumit moment, înseamnă că evenimentele 
în timp ar trebui să se întoarcă exact la punctul de origine, 
aşa cum credeau Heraclit, Stoicienii şi Nietzsche. Numai în 
această supoziţie am putea admite metempsicoza şi repetarea 
istoriei. Dar atunci: unde e sfîrşitul şi începutul ? Am avea 
doar o transformare ciclică continuă a formelor individuale, 
şi dela orice punct am pomi la exact acelaş punct ne-am în¬ 
toarce. Dar cît timp durează un ciclu ? O zi, un an, milioane 
sau miliarde de ani ? Ce înţeles au, în această legătură, ter¬ 
menii de „zi“, „an“, „secole" ? Niciun înţeles. Doar ca parte 
a ciclului întreg, care deci ar trebui să fie întîiu cunoscut, 
în începutul şi sfîrşitul său, aşa cum este cunoscută ziua, ca 
să putem vorbi de ore, sau anul ca să putem vorbi de luni 


www.dacoromanica.ro 


224 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi săptămîni sau secolul ca să putem vorbi de ani. Ceea ce 
vrem să măsurăm trebue să fie dat, şi apoi putem alege uni¬ 
tatea de măsură după placul nostru. Dar dacă ceea ce vrem 
să măsurăm nu e cunoscut nici ca început nici ca sfîrşit, orice 
măsurare e exclusă. 

Dacă evenimentele „istorice" sînt ciclice, atunci putem 
afirma că nicio schimbare nu e posibilă, deoarece e cu totul 
indiferent dacă ciclul durează o vecie sau o clipă. Dacă eu, care 
trăesc acuma, mă nasc pentru a renaşte înseamnă că trăesc 
neîntrerupt, fără să pot spune cînd m’am născut şi cînd am 
murit. Naşterea şi moartea au doară un înţeles numai ca înce¬ 
put şi sfîrşit, dar într’un ciclu închis nu poate exista nici 
început nici sfîrşit, sau mai bine zis orice moment poate îfi 
considerat ca început şi ca sfîrşit. Jidanii numără anii dela 
începutul lumii; ei ştiu deci exact cînd a început lumea, cel 
puţifl cunosc probabil clipa cînd pămîntul a început să se 
învîrtă în jurul soarelui sau luna în jurul pămîntului. Dar, 
dacă vor înceta cîndva aceste mişcări astronomice, va fi sfîr- 
şitul timpului şi al „lumii" ? Ce înseamnă „an" pentru istoria 
lumii ? 

Această problemă a măsurării timpului trebue lămurită 
pentru a înlătura teorii absurde şi speeulaţiuni sterpe. 


23. MĂSURAREA SPAŢIULUI ŞI TIMPULUI 

Dacă schimbările ce se petrec în lume ar fi continue, ele 
n’ar putea fi cunoscute nici istorisite; deoarece cel ce ar 
vrea să istorisească s’ar găsi înăuntrul schimbărilor, s’ar 
schimba şi el neîncetat, aşa că n’ar fi niciodată acelaş, ci neîn¬ 
cetat altul; şi nici n’ar putea şti că este cineva şi că devine 
altcineva, deoarece ar trebui să se opună pe sine ca cineva 
(care a fost) altui cineva care este. Prin urmare, condiţia pen¬ 
tru existenţa a ceva este întreruperea continutăţii schimbării 
prefăcînd-o în discontinuitate. Denumim schimbarea continuă 
cu termenul de timp, iar discontinuitatea (fixarea a ceea ce 
se schimbă) o numim spaţiu. Afirmăm deci că ceea ce se 
schimbă în timp, există în spaţiu. Intre ceea ce a fost şi ceea 
ce va fi se întrepune ceea ce este. 

Această enunţare are un înţeles bine definit, dacă eu 
care o fac o fac pentru altul care o pricepe. Ea n’are niciun 
sens şi nici n’ar putea fi făcută, dacă am presupune că există 
un singur Eu. în acest caz ne-am putea imagina doar că acel 
Eu ar rămîne identic cu sine, iar în faţa sa s’ar desfăşura 
schimbarea continuă a fenomenelor, desfăşurarea identică cu 
conştiinţa sa ; lumea exterioară ar fi visul acelui Eu, fără ca 
el să poată şti sau să poată spune că e vis sau realitate, sau 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


225 


să poată încerca să explice apariţia şi schimbarea fenomene¬ 
lor. Ar fi cazul spectatorului în cinematograf a cărui con¬ 
ştiinţă ar fi identică cu desfăşurarea evenimentelor pe ecran: 
el ar fi filmul care rulează, fără să ştie că este identic cu 
filmul, fără să poată ieşi din film, fără să poată istorisi ce 
se petrece în film. Cam în acest fel îşi imaginează Spinoza 
„zeitatea" sau Leibniz „monada". Fenomenaliştii însă cred că 
pot construi, pornind dela această poziţiune, lumea reală, lu¬ 
mea care este. 

Noi am răsturnat şi monismul şi monadismul şi fenome- 
nalismul arătînd că lumea noastră reală se naşte din posibi¬ 
litatea Eului de a se recunoaşte pe sine şi ca corp (în spaţiu) 
între celelalte corpuri (obiecte), şi ca suflet (în timp) între 
celelalte suflete (subiecte) prin procesul (dialectic) al comu¬ 
nicării între subiecte. 

Astfel enunţarea că : între ceea ce a fost şi ceea ce va fi 
se întrepune ceea ce este, îşi dobîndeşte înţeles numai prin 
dialog, în care ceea ce este e determinat şi prin timp şi prin 
spaţiu : ceea ce este e recunoscut ca ceea ce a fost, adică du¬ 
rează cu toată schimbarea ce se petrece, şi rămîne identic şi 
în viitor deşi se schimbă. Deoarece schimbarea se petrece în 
timp, iar ceea ce se schimbă se află şi rămîne în spaţiu, dar 
trece în timp ca ceea ce a fost în spaţiu şi trece (după 
schimbare) în spaţiu ca ceea ce va fi în timp. 

In dialog anume, cînd istorisesc eu evenimentele, eu sînt 
pentru „celălalt" corp care se mişcă, gesticulează, etc., expri- 
mînd prin aceste mişcări, gesturi, vorbe ceea ce se petrece 
în lumea obiectivă, exprimînd deci istoria lumii obiective, 
prin gîndirea mea, înţeleasă astfel de gîndirea celuilalt, care 
pentru mine este corp care se mişcă, etc., exprimînd lumea 
obiectivă prin gîndirea sa, etc. Dacă n’am primi nici un răs¬ 
puns, adică celălalt n’ar istorisi şi el printr’o activitate înţe¬ 
leasă de mine, lumea aşa cum este, cum a fost şi cum va fi 
n’ar avea niciun înţeles: ar fi continuă schimbare în care aş 
intra şi eu şi despre care n’aş putea spune nimic, nici chiar că 
este visul meu, ci eu aş participa la acţiunea visului într’un 
mod oareşcare fără să pot spune şi şti cînd am intrat în acţiune 
şi cînd am ieşit. 

într’un anumit fel toate lucrurile istorisesc şi ne redau 
imaginea lumii aşa cum se oglindeşte în „conştiinţa" lor, 
cum se înfăţişează în visul lor, — dar după felul acestei isto¬ 
risiri noi clasificăm lucrurile, dela un 'minim care caracte¬ 
rizează lucrurile moarte, materiale, pînă la un maxim care 
ni-1 arată pe semenul nostru, a cărui lume este identică cu a 
noastră. 

Dialogul cu semenii noştri reprezintă însă nu numai un 
maximum de coincidenţe a „lumilor subiective", ci şi struc¬ 
turarea lumii obiective, compusă din corpuri, ierarhizate după 

Tralan Brăileanu — Teoria Comunităţii omenpştl 15 


www.dacoromanica.ro 


226 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


participarea lor la crearea istoriei lumii, prin calitatea lor de 
subiecte identice cu sine, cari, deşi supuse legii prefacerii 
continue ca materie în spaţiu, îşi păstrează identitatea în timp 
ca spirit. 

Dar, tot din procesul dialectic rezultă posibilitatea şi ne¬ 
cesitatea de măsurare a spaţiului şi timpului pentru fixarea 
identităţii (spaţiale şi istorice) a lucrurilor. Şi anume : spaţiul 
se măsoară prin timp, iar timpul prin spaţiu ; măsura spa¬ 
ţiului este durata, măsura timpului mişcarea. Un lucru care 
n’ar dura, n’ar putea fi măsurat, n’ar avea mărime, întindere 
— cantitate ; un lucru care nu s’ar mişca, activa, n’ar avea 
istorie, n’ar exista in timp. Deaceea ca măsură a spaţiului se 
ia un lucru care durează, nu se schimbă : metrul (şi derivatele 
lui : litrul, chilogramul), iar pentru timp se ia o mişcare cir¬ 
culară sau pendulară in care putem fixa începutul şi sfîrşitul 
şi care se repetă neîncetat: mişcarea pămîntului, a lunii, a 
ceasului. 

Timpul nu se poate măsura prin timp, nici spaţiul prin 
spaţiu. Nu există unităţi de timp prin cari să se măsoare 
timpul şi unităţi de spaţiu prin cari să se măsoare spaţiul; ci 
timpul se măsoară prin unităţi de mişcare, iar spaţiul prin 
unităţi de durată. Deaceea spaţiul absolut este durată vecî- 
nică, iar timpul absolut este mişcare nemărginită. Unitatea de 
măsură cantitativă este indestructibilă, este timp rigid, iar 
unitatea de măsură calitativă este spaţiu în mişcare continuă, 
adică rotaţie. 

* Dacă măsurăm spaţiul prin spaţiu şi timpul prin timp 
se nasc aporiile Eleaţilor, antinomiile kantiene şi contradic¬ 
ţiile ce se nasc în explicarea raportului între trup şi suflet, 
materie şi spirit. 

Un exemplu tipic ar fi rotaţia unui arătător pe un cadran 
de ceas ; cu cît ne depărtăm de centru (de punctul fix) cu 
atît viteza punctelor creşte ; la o lungime infinită, viteza „vîr- 
fului“ arătătorului ar fi infinită ; ori viteza fiind infinită, vîr- 
ful arătătorului infinit ar parcurge o distanţă infinit de mare 
într’un interval infinit de mic — adică ar sta pe loc ca şi 
centrul. 

In realitate un cadran de ceas e compus din două corpuri 
cari se mişcă unul faţă de altul, două roţi suprapuse, din care 
una (cea care poartă arătătorul) e fixată de un sistem me¬ 
canic care-i imprimă o mişcare uniformă de rotaţie faţă de 
cealaltă roată care rămîne nemişcată înăuntrul sistemului 
mecanic, putîndu-se mişca însă în toate direcţiile în spaţiul 
absolut împreună cu tot sistemul (ca şi sistemul solar faţă de 
celelalte sisteme solare). Noi citim timpul care curge pe mar¬ 
ginea roţii fixe, dacă notăm un început şi cunoaştem direcţia 
mişcării şi alegem o distanţă ca unitate. Funcţionarea acestui 
mecanism o putem regula în aşa fel încît să coincidă cu alte 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


227 


mecanisme. Aşa am putea construi un ceas al cărui arătător 
să se mişte la vîrf (oricît de scurt sau lung ar fi arătătorul) 
exact cu viteza pămîntului în jurul soarelui, în loc ca ea să 
coincidă cu viteza cu care se mişcă pămîntul în jurul axei, 
sau cu viteza luminii, sau cu altă viteză constantă (un alt 
ceas), adică cu o mişcare ciclică sau pendulară oarecare. Che¬ 
stia principală rămîne ca să avem un sistem de corpuri înăun¬ 
trul căruia părţile se deplasează cu o viteză uniformă faţă de 
alta în aşa fel ca să revie neîntrerupt la starea iniţială pe 
care o înregistrăm cînd vrem şi unde vrem. 

Un sistem de corpuri de acest fel reprezintă durata pură ; 
el n’are istorie, dar poate servi ca măsură a timpului (a isto¬ 
riei) ' pentru evenimente în afară de el, adică pentru corpuri 
cari apar şi dispar în spaţiu, cari trăesc atîtea şi atîtea unităţi 
de timp marcate în sistemul care e timp rigid, adică durează 
vecinie în spaţiul absolut. 

Un organism viu poate servi pentru măsurarea timpului 
dar numai într’un sistem închis de organisme, d. ex. calcu¬ 
larea timpului după generaţii într’o familie pornind dela un 
om oarecare, sau, într’un Stat, după domnii începînd cu un 
domnitor oarecare. Şefii de familie sau domnitorii ar repre¬ 
zenta arătătorul care se mişcă pe cadran iar moartea unuia 
ar marca pe cadran o unitate de timp şi intrarea în funcţiune 
a succesorului începutul altei unităţi. Celelalte evenimente 
istorice ar fi fixate în timp prin raportare la viaţa şefului sau 
domnitorului respectiv pe vremea căruia s’au întîmplat. Acest 
fel de calcul ar presupune că individul care serveşte ca m㬠
sură de timp renaşte iarăş îndată după moarte, începîndu-şi 
din nou ciclul; aşa se procedează în Tibet cu Dalai-Lama. 
Intr’adevăr dacă organismul s’ar naşte, s’ar desvolta şi pe 
urmă s’ar întoarce iarăş la starea iniţială (şi-ar retrăi viaţa 
în sens invers), el ar putea înlocui un ceasornic şi ar fi substi¬ 
tuibil prin alt individ (pentru scopul măsurării timpului) aşa 
cum se înlocueşte un ceas prin altul. 

La baza acestei exprimări a timpului prin spaţiu şi a 
spaţiului prin timp stă însă dialogul. Cîinele nu ştie cîţi ani 
are, nici nu ştie cît e ora exactă. Omul prin comunicare cu 
semenii săi a reuşit să poată măsura unităţile de timp măsu- 
rînd spaţiul şi să poată măsura unităţile de spaţiu numărînd 
timpul. 

Dificultatea care trebuia învinsă a fost fixarea unei miş¬ 
cări ciclice, o durată identică pentru toate subiectele şi inte¬ 
ligibilă pentru toţi, un sistem de corpuri în care schimbările 
produse prin mişcarea corpurilor să se întoarcă totdeauna la 
punctul iniţial (ales prin convenţie). Din această tendinţă s’a 
născut astronomia, după ce din necesităţi practice se născuse 
matematica (aritmetica şi geometria). 

E surprinzător într’adevăr cît de repede învaţă copiii a 


www.dacoromanica.ro 


228 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


număra şi a face calcule cu numere precum şi a deslega pro¬ 
bleme geometrice. Acest fapt l-a făcut pe Platou să creadă 
că învăţarea este reamintire din viaţa petrecută în lumea 
ideilor, care e o lume complet matematizată, adică se poate 
exprima în mod perfect şi adecvat prin numere şi raporturi 
geometrice. 

Dar problema nu e aşa de simplă. Copilului lumea i se 
prezintă la început ca o multitudine (limitată) de lucruri indi¬ 
viduale, fiecare cunoscut după anumite însuşiri „interesante". 
Chiar în cercul îngust în care se desfăşoară experienţa copi¬ 
lului, apar extraordinar de numeroase lucruri. Pe copil însă 
îl interesează însuşirea ce-1 atrage sau respinge în primul 
rînd. El confundă deci lucrurile cari au aceeaş însuşire pl㬠
cută sau neplăcută pentru el. în baza de însuşiri identice se 
formează clase de lucruri substituibile întreolaltă. Procesul 
de clasificare şi, pe de altă parte (ca un corolar necesar) cel 
de distingere a lucrurilor, se elaborează prin experienţe con¬ 
tinue şi multe oscilaţii. Aşa la început copilul suge la orice 
piept; mai tîrziu bucăţelele de zahăr sînt rîvnite, fără ca in¬ 
teresul să se concentreze asupra unei anumite bucăţele ; dar 
dacă forma bucăţilor de zahăr diferă prea mult, sau dacă i se 
dau bomboane colorate, copilul va ezita să le ia (decît doar 
în timpul cînd bagă orice lucru în gură) şi abia după ce se 
încredinţează că e dulce (are însuşirea zahărului) va rîvni să 
aibă cît mai multe bomboane, cari intră astfel în categoria 
lucrurilor experiate ca „dulci". Prin comunicarea cu ceilalţi 
oameni această clasificare face progrese repezi. Cuvîntul zahăr 
trezeşte pofta de a mînca „zahăr" sau „bomboane" subt orice 
formă, numai să i se spună că e bomboană sau zahăr. 

Cînd copilul e alăptat şi îngrijit de mamă-sa, el ezită să 
meargă la altă femeie, tot aşa ezită să meargă la urt străin, 
după ce s’a obicinuit cu tatăl său şi cu frăţinii săi. Dar cu 
toate aceste el va descoperi asemănările (clasa) şi va numi pe 
un străin „tata" sau „nenea", mai ales dacă are asemănări 
(barbă, chelie) şi dacă îi dă şi bomboane, deci are şi însuşiri 
caracteristice cu tata. Deadeea copilul mic uită repede de p㬠
rinţi (cu tot glasul sîngelui!) şi se obicinueşte cu oamenii 
cari le iau locul în creşterea şi îngrijirea lui, şi aşa de toate 
lucrurile din jurul său deoarece lucrurile cu însuşiri identice 
sînt substituibile; clasa interesează, nu individul. 

Intr’o fază mai înaintată începe interesul pentru „indivi¬ 
dualitatea" lucrurilor prin descoperirea de Jnsuşiri cari le 
dau în aceeaş clasă un loc bine fixat şi care nu poate fi ocupat 
de alte lucruri oricît de asemănătoare ar fi. In această fază 
părinţii, frăţinii, rudele, camarazii, precum şi alte lucruri 
„dragi" (păpuşe, cîini, pisici, cărţi cu icoane, etc.) nu pot fi 
înlocuite prin „străini". Anumite lucruri capătă nume proprii 
şi în contact şi raport cu aceste lucruri individuale se des- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


229 


voltă şi individualitatea copilului, „conştiinţa sa de sine“, re¬ 
zultat al „dialogului 11 cu aceste lucruri. Dincolo de această 
sferă dialectică rămîn toate lucrurile substituibile prin lucruri 
din aceeaş clasă. Copilul va plînge, dacă va fi tăiată o găină 
cu care s’a jucat, care e frumoasă, blîndă, etc., dar nu-i va 
p^sa prea mult, dacă va fi tăiată o găină „străină 11 , „urîtă şi 
răutăcioasă 11 . Copiii sînt răi şi cruzi cu lucrurile considerate 
substituibile, cari n’au rol de partener în desfăşurarea dialo¬ 
gului. Aceste lucruri apar numai ca „mulţime 11 care se poate 
număra. Pentru copil, în această fază, nu există două sau trei 
mame, dar două, trei şi multe femei şi aşa cu toate lucrurile 
substituibile. Numărarea şi calculul presupune deci experierea 
care duce la formarea de clase de lucruri substituibile prinse 
subt acelaş nume şi cari se deosebesc numai prin separaţiunea 
lor în spaţiu. Această condiţie înlesneşte trecerea repede dela 
calculul cu lucruri individuale date experienţei (femei, bărbaţi, 
cai, nuci etc.) la calculul cu lucruri construite, bile de lemn, 
puncte, linii şi în sfîrşit la calculul abstract şi mecanic cu cifre .* 
1, 2, 3 pînă la infinit. 

Dar pitagoreenii au înţeles lămurit că „numărul 11 nu poate 
fi desprins de temeiul său intuitiv fără să intrăm în contra¬ 
dicţii. Pentru ca un număr să aibă un înţeles noi trebue să fi 
numărat ceva ce există în spaţiu. Numărarea este o progresare 
în timp, o scurgere continuă de timp ; dar ea trebueşte expri¬ 
mată printr’o constelaţie în spaţiu. 

Un număr i nfini t este o contradicţie, deoarece ar presu¬ 
pune să număr fără încetare în mod continuu, ceea ce nu poate 
da un număr. Eu trebue să întrerup continuitatea prin raportarea 
fiecărui număr aflat la o mulţime corespunzătoare de lucruri 
rînduite în spaţiu şi formînd un grup, o figură geometrică. 
Numărul aflat îmi dă o situaţie bine determinată a lucru¬ 
rilor în spaţiu, o situaţie definitivă, o figură geometrică for¬ 
mată de această constelaţie. Dacă enunţ un număr, înseamnă 
că am terminat o măsurare în spaţiu, plasînd o multitudine de 
lucruri într’o ordine fixă. 

Un număr infinit ar însemna că toate lucrurile posibile 
se mişcă în continuu nepermiţîndu-mi să le fixez, adică să le 
prind într’un număr. u 

Se va spune : atomii sînt în număr infinit; sau : să presu¬ 
punem că am vrea să numărăm toate lucrurile individuale, 
fără considerarea deosebirilor lor ci considerînd numai „canti¬ 
tatea 11 — ele tot infinit de multe ar fi. Noi zicem : nu ; dacă 
am număra atomi, cari ar trebui de fapt să fie identici şi sub¬ 
stituibili în mod exact, atunci nu i-am putea număra ; căci s’ar 
putea ca acelaş atom să treacă neîntrerupt în faţa noastră, sau 
noi să ne învîrtim neîntrerupt în jurul lui — şi atunci greşim 
calculul crezînd că avem a face cu infinit de mulţi atomi, pe 
cînd el este numai unul. 


www.dacoromanica.ro 


230 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Acelaş lucru ni s’ar întîmpla cu celelalte lucruri. Dacă 
numărăm cai, înseamnă să fixăm fiecărui cal locul lui în spaţiu, 
(căci dacă ar fi exact identici ni s’ar întîmpla acelaş lucru ca şi 
cu atomii), iar numărul total ne-ar da o situaţie precisă a cailor 
din lume; dacă numărul lor ar fi infinit ar însemna că tot 
universul e compus numai din cai şi — singurul bou ar fi cel 
ce numără. Dar cum lucrurile se orînduesc în clase, fiecare 
clasă trebue să cuprindă un număr finit de „indivizi* 1 , fie 
atomi, cai sau vaci. 

Orice număr deci, oricare ar fi operaţia în timp prin care 
am ajuns la formarea lui, este o unitate în spaţiu, se poate 
exprima printr’o figură geometrică. Făcînd operaţii aritmetice 
noi construim figuri geometrice, adică exprimăm timpul prin 
spaţiu, calitatea prin cantitate. Procesul invers este descompu¬ 
nerea figurii geometrice prin numărare, exprimînd astfel spaţiul 
prin timp, cantitatea prin calitate. Dar desfăşurarea acestor 
procese cere dialog între subiecte : ceea ce este spaţiu (canti¬ 
tate) pentru un subiect este calitate (timp) pentru altul. Aşa, 
ceea ce scriu eu aici este pentru mine gîndire, scurgere con¬ 
tinuă de idei în timp, pentru altul însă lucruri în spaţiu într’o 
ordine definită : foi de hîrtie, cerneală, toc, corpul cu mîna 
care scrie, masa etc. şi ca rezultat un teanc de hîrtie cu semne 
numite litere, legate şi rînduite în grupuri numite cuvinte şi 
aceste în grupuri numite fraze. Cetitorul, interlocutorul, pro¬ 
cedează la operaţia inversă, la descifrarea celor scrise, la rezol- 
virea figurilor geometrice reprezentate prin scrisul meu. Dacă 
ar lipsi sau ar fi lipsit interlocutorul e clar că toate semnele 
mele : fie gesturi, vorbire, scriere, strigăte, oftat — n’ar avea 
nici un înţeles, ar intra în continuitatea schimbărilor din lume; 
şi nici existenţa schimbării continue, „scurgerea timpului" n’ar 
putea fi constatată, deoarece n’ar fi întreruptă prin spaţiu, 
n’ar fi exprimabilă prin raporturi spaţiale ; schimbarea continuă 
ar fi identică cu existenţa neschimbată, cu durata pură, adică 
cu spaţiul absolut — nemişcat. 

Nu pretindem că expunerile noastre ar fi de felul să aducă 
o contribuţie importantă, nouă şi originală pentru filosofia 
matematică; în acest domeniu cetitorii, dacă vreau să se in¬ 
struiască^ vor trebui să studieze scrierile lui Henri Poincare 
şi ale altor matematicieni filosofi. Am vroit numai să atragem 
atenţia asupra faptului că deslegarea problemei raportului între 
spaţiu şi timp are o importanţă deosebită pentru toată filoso- 
farea şi că ea nu se poate rezolvi, dacă nu se porneşte dela 
procesul dialectic, dela pluralitatea subiectelor între cari se 
desfăşoară dialogul. 

Comunicarea între subiecte creează lumea corporală, spa¬ 
ţială, materială şi lumea istoriei. Spaţiul conceput ca durată 
şi timpul ca mişcare este rezultatul procesului dialectic. Dela 
această poziţiune poate porni filosofarea fără să intre în con¬ 
tradicţii şi antinomii. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


231 


24. PARALELISMUL PSIHO-FIZIC, O EROARE 

Cea mai mare aberaţie şi absurditate este, în psihologie, 
teoria paralelismului psiho-fizic. Care om, psiholog sau nepsi¬ 
holog, se cunoaşte pe sine compus din trup şi suflet ? Dar cer 
un răspuns sincer şi fără sofistecărie. Eu mărturisesc cu toată 
tăria că nu mă ştiu compus din două părţi şi nici nu pot face, 
în mine, deosebire între trup şi suflet. 

Un început de îndreptare a acestei erori a făcut psihologia 
behavioristă. Intr’adevăr, singura cale pentru a cunoaşte feno¬ 
menele psihice, sufletul, este studiul comportamentului fiin¬ 
ţelor vii. 

Copilul decum se naşte studiază comportamentul tuturor 
lucrurilor şi, în primul rînd, comportamentul semenilor săi cu 
cari vine în atingere. Rezultatul este că prin acest studiu copilul 
se cunoaşte pe sine, ajunge la conştiinţa de sine. Incepînd a 
descifra mişcările, gesturile, vorbele, acţiunile semenilor săi, 
copilul descompune raporturi spaţiale în raporturi de timp, el 
traduce mişcarea din spaţiu (din lumea exterioară) în gîndire. 
In aceeaş vreme copilul învaţă a exprima gîndirea (raporturi 
de timp) prin mişcări în spaţiu, cari sunt descifrate de ceilalţi 
oameni. Prin exerciţiul acesta dialectic toate schimbările în 
spaţiu devin descifrabile, fiind interpretate ca expresii de 
gîndire, precum şi posibilităţile de complicare a expresiilor 
gîndirii prin mişcare, acţiune în spaţiu, devin şi ele tot mai 
largi şi mai diferenţiate — după gradul de exerciţiu, după 
gradul de complicaţie şi diferenţiere a procesului sau proce¬ 
selor dialectice. 

In procesul dialectic se naşte separaţiunea între trup şi 
suflet, dar în alt mod decît presupune psihologia. Dialogul 
între două subiecte ar începe zicem cu acţiunea unui subiect 
Si ; această acţiune i se prezintă celuilalt subiect ca mişcare a 
unui corp în spaţiu deci ca Mi şi e tradusă în gîndire, aşa că 
S 2 , în acest interval, este suflet; avem deci raportul Mi—S 2 ; 
gîndirea lui S 2 se prezintă lui Si ca M 2 şi e tradusă în gîndire, 
deci Si—M 2 . Vedem că în aceste raporturi nu e disociere între 
trupul şi sufletul aceluiaş subiect, ci trupul lui S 2 , reprezentat 
prin M 2 este sufletul lui Si şi vice versa. 

, Prin funcţionarea repetată şi promptă a acestor procese, 
mişcările în spaţiu ale unui subiect sînt considerate ca expresie 
a gîndirii lui — deosebită de expresia ei, gîndire identică cu 
gîndirea mea care nu este decît traducerea în timp a raportu¬ 
rilor spaţiale, adică perceperea ( — priceperea) acelei acţiuni. 
In acelaş mod acţiunea mea eu învăţ a o privi aşa cum o pri¬ 
veşte interlocutorul meu : ca expresie a gîndirii mele, adică 
separată de gîndirea mea. Zic deci: eu scriu ceea ce gîndesc, 


www.dacoromanica.ro 


232 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

deşi în acest caz mă aşez în situaţia interlocutorului meu care 
descifrează sau va descifra scrierea mea traducînd-o în gîndire. 

La drept vorbind deci, eu sînt compus din trupul meu şi 
sufletul altuia, sau din trupul altuia şi sufletul meu, nicidecum 
însă din trup şi suflet — adică : eu sînt sau trup sau suflet, 
şi cînd sînt trup, pentru mine, sînt suflet pentru altul, iar 
cînd sunt suflet pentru mine sînt trup pentru altul; tot aşa 
altul e trup pentru mine, cînd sînt eu suflet, şi e suflet, cînd 
sînt eu trup. 

Procesul dialectic între oameni nu e întrerupt nici cînd, 
deoarece chiar după moarte omul poate vorbi prin înfăptuirile 
sale, prin raporturile spaţiale rămase în urma acţiunii sale şi 
cari pot fi totdeauna descifrate, traduse în gîndire. Numai 
oamenii cari mor fără a lăsa nimic „scris" (o carte, o operă de 
artă, o casă etc.) deci nimic ce ar putea exprima gîndirea lor, 
ies din procesul dialectic, dispar şi din spaţiu şi din timp. Dar 
reflectînd bine, niciun om nu dispare, căci ceva trebue să fi 
rămas pînă în zilele noastre şi va rămînea în' vecie: un gînd, 
o faptă cît de neînsemnată, aşa cum şi mişcarea unui atom se 
înscrie în istoria Universului — dacă mişcarea sa e înţeleasă 
de alt atom şi tradusă în gîndire. 

Behaviorismul are deci dreptate cînd cere să studiem, 
pentru cunoaşterea „fenomenelor psihice", comportamentul di¬ 
feritelor fiinţe. Dar greşeşte cînd crede că prin acest studiu 
cunoaştem în mod direct sufletul acelor fiinţe. Ci prin acest 
studiu, noi ne cunoaştem mai întîiu pe noi, iar apoi cunoaştem 
pe celelalte fiinţe în măsura ce comportamentul lor nu dep㬠
şeşte posibilităţile noastre de cunoaştere. Un psiholog deci ar 
trebui să reprezinte treapta cea mai superioară de complexitate 
psihică, pentru a putea traduce în gîndire toate nuanţele de 
mişcare în spaţiu. Dar, în acest caz, studiul animalelor de pildă 
nu va da nicio contribuţie la cunoaşterea psihologiei umane, 
fără îndoială însă în sfera umană se vor putea dobîndi rezul¬ 
tate interesante, şi cunoştinţe sistematice — dacă psihologul 
va putea parcurge toată gama expresiilor exterioare ale cor¬ 
purilor umane, traducîndu-le în gîndire şi — la rîndul său — 
exprimîndu-le iarăş într’un mod inteligibil (adică traductibil) 
pentru alţii. întrebarea este, dacă un om adult care a absolvit 
şcoala dialectică prin care a ajuns la „conştiinţa de sine", mai 
poate învăţa să desprindă din comportamentul altora nom 
amănunte psihice, noui interpretări, cari să-i schimbe felul său 
de gîndire. Căci el însuş ar trebui să devie altul, să se tran¬ 
sforme ca suflet prin noudle revelaţii ale comportamentului 
celuilalt — ceeace, după dobîndirea conştiinţei de sine, e pro¬ 
blematic. Conştiinţa de sine, anume, se consolidează în pro¬ 
cesul dialectic într’aşa grad, încît individul e prins într’o ordine 
care nu-i îngădue prea multă libertate de progresare în inter¬ 
pretarea lucrurilor. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


233 


Dar acestea se vor lămuri mai tîrziu. Notăm aci numai că 
direcţia behavioristă în psihologie e simpatică prin recunoaş¬ 
terea sinceră că ipoteza paralelismului psiho-fizic a dat fali¬ 
ment complet în psihologie. Dar behaviorismul ar trebui să 
treacă la o mai bună întemeiere a punctului său de plecare 
pentru a evita căderea în empirism naiv, cum e cazul cercet㬠
rilor în psihologia animală. Psihologul care cercetează com¬ 
portamentul unui animal nu va putea descoperi ceva nou 
pentru psihologie, deoarece acest comportament (mişcare în 
spaţiu) trebue tradus în gîndire umană, şi numai întrucît omul 
poate intra în dialog cu un animal, încercînd de a primi răs¬ 
punsuri la întrebări, s’ar putea descoperi ceva interesant. Dar, 
pînă acuma, toate animalele nu ajung să întreţie un dialog 
care s’ar ridica la nivelul celui mai „inferior" om. Adică un 
om normal, de orice rasă ar fi, începînd chiar din fragedă etate, 
e superior (pentru orice alt om !) în gîndire (în interpretarea 
lumii exterioare) oricărui animal. 

Aceste rectificări au fost necesare pentru deslegarea pro¬ 
blemei centrale a tratatului nostru, şi care este fixarea prin¬ 
cipiilor pentru întemeierea şi lărgirea unei comunităţi omeneşti. 

Am procedat în mod radical la stîrpirea solipsismului teo¬ 
retic, din care, în practică, derivă egoismul, individualismul şi 
negarea oricăror valori uniyersale, obiective. Nu ne-a rămas 
în această operaţiune altă cale decît de a-i nimici individului 
nădejdea de a-şi putea păstra identitatea, adică individualitatea 
în altfel, decît înserîndu-se într’o ordine, fie în cea fizică ca 
trup, fie în cea spirituală ca suflet. Dar, după aceste lămuriri, 
vom înţelegere de ce, dela un anumit moment al desvoltării 
sale, individul uman se consideră compus din trup şi suflet, 
crede şi trebue să creadă că e compus din trup şi suflet, din 
materie şi spirit. 

Anume după ce, prin procesul dialectic, omul a ajuns la 
conştiinţa de sine, eî poate vorbi cu sine, el se poate dedubla ; 
adică dobîndindu-şi pnn exerciţiul dialectic posibilitatea să-şi 
schimbe oricînd poziţiunea trecînd dela spaţiu la timp şi in¬ 
vers, el enunţă că este şi trup şi suflet. Dacă această poziţiune 
ar fi adevărată, reală, atunci, cu necesitate, ajungem la postu¬ 
latul unei substanţe avînd două atribute : întinderea şi cuge¬ 
tarea. Căci Eu, care am trup şi suflet, deci nu mă pot iden¬ 
tifica nici cu trupul nici cu sufletul, ci sînt amîndouă, nu pot fi 
decît un X reprezentînd sinteza sau originea' amîndurora, nu 
o noţiune născută din sinteza celor două noţiuni antitetice : 
trup şi suflet, materie şi spirit. In acelaş mod ni se înfăţişează 
apoi şi celelalte „lucruri", adică tot compuse din „materie şi 
forţă". Dar, în definitiv, asta nu înseamnă altceva decît că 
„orice lucru e determinat prin categoriile de spaţiu şi timp". 

Asupra contradicţiilor ce se ivesc în fizică prin faptul că 


www.dacoromanica.ro 


234 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


lucrurile sînt considerate numai subt aspectul determinării 
spaţiale, am atras atenţia mai sus. 

In ştiinţele fizico-chimice, anume, rolul principal îl joacă 
materia ; ea este realitatea, măsura, punctul de sprijin. Toate 
cercetările se îndreaptă spre a descoperi însuşirile materiei. 
Timpul nu este decît o determinare auxiliară, „exterioară", 
pentru a putea repeta aceeaş experienţă, deci timpul este re¬ 
versibil, anistoric. Fizica n’are calendar, nici zi, nici an, nici 
secol; o simplă pendulă care poate marca o unitate 'conven¬ 
ţională de timp (adică de mişcare în spaţiu) e suficientă pentru 
experienţele fizice. 

In biologie situaţia se schimbă. Aci corpul organic nu mai 
poate fi considerat şi cercetat numai subt aspectul material, 
spaţial. Orice corp organic are istorie ; timpul nu este rever¬ 
sibil, adică procesele biologice se desfăşoară spre un termen 
final. Dar această istorie şi finalitate îşi au valabilitatea numai 
pentru un corp organic individual şi în raportare la durata sa. 
Durata unui corp anorganic este nelimitată, vecinică cea a 
unui corp organic are un început şi sfîrşit. Un corp organic se 
naşte şi moare, el evoluează, dela un termen de timp iniţial 
pînă la unul final; el trăeşte. Prin urmare determinarea de 
timp nu mai este accesorie, auxiliară şi exterioară, ci tot aşa 
de necesară ca şi cea spaţială. Din această pricină savanţii na- 
turalişti şi-au dat şi îşi dau toată silinţa să reducă legile bio¬ 
logice la cele fizico-chimice. Ei ar scăpa, dacă ar reuşi, de com¬ 
plicaţiile ce se ivesc prin determinarea de timp în cercetările 
întreprinse asupra corpurilor organice. Dacă s’ar putea fabrica 
în laboratoare materie vie, corpuri organice, timpul n’ar mai 
juca niciun rol; aceste corpuri ar fi nemuritoare şi indestruc¬ 
tibile ca şi cele anorganice ; am putea fabrica cîini identici în 
serii, ca şi ceasuri sau automobile, tot aşa ostaşi şi generali ; 
problema dificilă ar fi numai cea a materiilor prime necesare 
pentru oase, muşchi, creer, etc. 

In ştiinţele noologice, raportul între materie şi forţă se 
inversează faţă de ştiinţele fizico-chimice. Forţa îşi dobîndeşte 
primatul subt numele de raţiune sau spirit ; determinarea 
spaţială devine accesorie, auxiliară, „exterioară", pe cînd cea 
temporară îşi dobîndeşte rolul hotărîtor. Materia, subt orice 
formă s’ar ivi, n’are altă valoare decît a unui indice, a unei 
măsuri a timpului, a unui simbol pentru a fixa scurgerea tim¬ 
pului nemărginit şi depăşind toate limitele ce le-ar încerca să 
i le impue materia, întinderea. In această sferă, spaţiul e fluid, 
schimbător şi se adaptează, ca instrument, timpului — adică 
spiritului, gîndirii. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


235 


25 NATURA ŞI ISTORIA 

Cheia deslegării tuturor problemelor filosofice trebueşte 
căutată în organismul viu. El reprezintă sinteza celor două 
noţiuni antitetice de materie şi spirit, cari ne apar despărţite 
şi opuse, aparţinînd duor sfere deosebite : natura şi istoria. 

Organismul viu face parte din lumea materială şi e supus 
legilor materiei. Dar el se deosebeşte în mod radical de un 
lucru material anorganic, prin faptul că are posibilitatea să 
intre în altă ordine. Ar fi greşit să spunem că orice organism 
viu aparţine prin faptul că e viu ordinei spirituale. Dar nu 
mai puţin adevărat este că fenomenele vieţii nu se pot explica 
prin cauzalitatea mecanică, ci în explicarea lor trebue să in- 
tervie conceptul finalităţii. Problema a fost desbătută în filo- 
sofie în toate aspectele ei şi nu mai trebue să stăruim asupra 
ei. Comte, care nu l-a cunoscut pe Kant şi mai ales n’a cunos¬ 
cut „Critica puterii de judecare", a precizat totuş că, începînd 
cu biologia, metoda de cercetare trebue să se schimbe : nu mai 
putem porni dela părţi pentru a explica întregul, ci trebue să 
explicăm părţile prin întreg. Şi totuş a căzut apoi în eroare 
asimilînd legile sociale celor naturale (fizice) ! Finalitatea deci 
nu este un concept care trebueşte eliminat din ştiinţă, cum 
cred naturaliştii, ci e conceptul care reprezintă sinteza între 
cauzalitatea mecanică şi libertate, între materie şi spirit, între, 
obiect şi subiect. 

Toată străduinţa noastră este de a arăta cum pornind 
dela unitatea reprezentată prin organismul viu, se poate ajunge 
la desprinderea subiectului de obiect şi la intrarea lui în sfera 
libertăţii. 

Această cale spre libertate duce prin procesul dialectic 
şi presupune pluralitatea subiectelor ca dată nemijlocită şi evi¬ 
dentă a cunoaşterii. Pluralitatea subiectelor însă nu e un 
rezultat al procesului dialectic, ci începutul necondiţionat al 
lui şi anume (dacă vrem să ne întemeiem într’adervăr pe expe¬ 
rienţă) în aşa fel că subiectul el însuş care porneşte dela acest 
fapt evident nici nu are încă ştiinţa despre participarea sa la 
comunitatea subiectelor. „Conştiinţa de sine“ a unui subiect 
este rezultatul procesului dialectic şi ajuns aci subiectul poate 
încerca apoi, prin filosofare greşită, să nege pluralitatea subiec¬ 
telor, să se considere pe sine ca subiect unic. Omul normal, 
„nefilosof", nu numai că nu neagă existenţa celorlalte subiecte, 
ci se strădueşte să înfăptuiască o comunitate cît mai perfectă 
a subiectelor, dacă, în procesul dialectic, înlănţuirea conştiinţei 
sale s’a realizat cu destulă putere. Dealtminteri el va oscila 
între cele două sfere : a materiei şi a spiritului, neputîndu-şi 
dobîndi o libertate deplină. 


www.dacoromanica.ro 


236 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Am putea clasifica celelalte organisme vii, plante şi ani¬ 
male, după distanţa ce le desparte de sfera libertăţii, dela un 
început de finalitate pînă la deplina ei accentuare (prin func¬ 
ţiunea instinctelor) şi apoi prin trecerea la im început de liber¬ 
tate, la animalele superioare, sociabile. Ceea ce nu găsim la 
nici un animal este istoria, adică interpretarea lucrurilor ma¬ 
teriale ca simple instrumente, simboluri pentru descifrarea 
(măsurarea) istoriei, a activităţii şi înfăptuirilor spiritului. Nu¬ 
mai pentru om lumea materială este obiect şi numai obiect, 
ea există pentru dînsul, în măsura ce el se poate desprinde de 
ea pentru a intra în sfera spirituală. Stăpînirea materiei şi a 
trupului legat prin instincte de materie este o condiţie pentru 
dobîndirea libertăţii. 

Omul are deci posibilitatea să devie liber, învingînd şi 
cauzalitatea mecanică şi finalitatea biologică. El se simte liber, 
adică are conştiinţa acestei posibilităţi ; el devine liber prin 
luptă şi încordare continuă de a scăpa de sub imperiul legilor 
mecanice şi finale, impunînd şi materiei şi vieţii acceptarea 
postulatelor spiritului. 

Marea dificultate pentru lămurirea completă a tainelor 
Universului (şi care nu credem că va fi înlăturată cîndva cu 
desăvîrşire) derivă din faptul că nu putem spune ce este orga¬ 
nismul viu ca unitate, ca sinteză a materiei şi spiritului. In 
general problema ni se înfăţişează ca o imposibilitate de a 
exprima sinteza duor noţiuni antitetice. O astfel de sinteză este 
inefabilă. Toate artificiile lui Plotin, Augustin ş. a. de a explica 
„vjnitatea perfectă", acel sv absolut, lipsit de orice pluritate, 
rămîn neputincioase. In clipa ce putem spune ceva despre 
ceva, procesul dialectic e în plină desfăşurare şi ieşirea din 
dualism imposibilă. Totuş sîntem împinşi să căutăm fără răgaz 
acea unitate în care încetează orice opoziţie, în care tezele şi 
antitezele îşi găsesc împăcarea, în care materia şi spiritul, întin¬ 
derea şi cugetarea, spaţiul şi timpul, trupul şi sufletul se conto¬ 
pesc într’o existenţă pură. Ne putem gîndi o astfel de unitate, 
chiar dacă nu o putem exprima ? O putem experja, trăi, chiar 
dacă nu o putem comunica ? 

Ne-am prea grăbi, dacă am nega hotărît posibilitatea de a 
gîndi sau de a experia o astfel de unitate. Dacă ne dăm seama 
cîte piedici am trebuit să înlăturăm pentru a lămuri problema 
identităţii Eului ajungînd, în sfîrşit, la rezultatul că Eul este 
sau tţup sau suflet, dar că mijloacele şi metoda prin care se 
dobîndeşte acest rezultat ne îngăduesc, fiecăruia dintre noi, să 
zicem că sîntem şi trup şi suflet, vedem că noţiunea Eului 
reprezintă sinteza duor noţiuni antitetice. Ceea ce înseamnă 
că orice „individ" e considerat ca fiind o astfel de sinteză. 

Avem însă conştiinţa (după analizele noastre) că am 
corectat desfăşurarea procesului dialectic, renunţînd într’un 
moment dat la interlocutor, declarînd deci că nu mai avem 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


237 


nevoie de el, că fiecare din noi poate vorbi cu sine însuş şi îşi 
poate comunica impresiile despre sine şi despre lumea ex¬ 
terioară. 

Aşa dar exerciţiul dialectic ne-a îngăduit să ieşim oricînd 
din înlănţuirea procesului dialectic şi să ne declarăm autonomi, 
măsură a tuturor lucrurilory ca şi cum în faţa noastră spaţiul 
ar sta nemişcat (ar fi durată pură), iar pe de altă parte s'ar 
desfăşura continua schimbare a lucrurilor, din vecie în vecie. 
In acest caz noi ne comportăm ca şi cum ne-am fi născut cu o 
conştiinţă despre noi înşine, cunoscînd tot ce este şi ştiind tot 
ce s’a întîmplat înainte de naşterea noastră şi tot ce se va 
întîmpla după moartea noastră. 

Adică : tot ce-am învăţat în cursul procesului dialectic dela 
alţii, ni se pare că ştim prin noi înşine. Pe ceilalţi îi considerăm 
ca fenomene în spaţiu şi evenimente în timp ca pe toate cele¬ 
lalte lucruri. Tot ce ştim despre o piatră de pildă, noi credem 
că piatra ne-o „spune“, că noi n’avem nevoie de intervenţia 
altor subiecte, trecute sau viitoare, cari să ne povestească ceva 
despre acea piatră. Independenţa ce ne-am dobîndit în orien¬ 
tarea în spaţiu şi timp prin comunicarea cu alţii, ne îngădue 
să facem fel de fel de combinaţii mintale, de raţionamente şi 
silogisme, ca şi cum, fiecare din noi, am fi singuri pe lume, 
stăpîni absoluţi asupra ceea ce este, ce a fost şi ce va fi. 

Ajunşi în acest stadiu de megalomanie, propoziţia : Eu sint, 
are o semnificaţie care depăşeşte toată experienţa şi toată cer¬ 
cetarea chibzuită a realităţii. Ea înseamnă că numai Eu sînt 
cu adevărat, că toată lumea este reprezentarea mea, fenomen 
supus legilor gîndirii mele etc. Tradusă pe planul acţiunii, ea 
înseamnă că eu am creat lumea şi eu o pot distruge. 

Şi chiar dacă admitem că ne-am născut şi că vom muri, 
noi pretindem că lumea s’a născut odată cu noi şi că va dispare 
odată cu noi. 

Ne imaginăm anume că atunci cînd ne-am născut lumea 
ni s’a prezentat aşa cum ni se prezintă azi cînd filosofăm 
asupra ei şi dacă dispărem, lumea nu mai este, deoarece exis¬ 
tenţa ei a fost pusă odată cu naşterea noastră 

Dar, fără îndoială că filosofii fenomenalişti şi solipsişti nu 
ne pot spune cum li s’a înfăţişat lumea la naşterea lor şi în 
primele săptămîni şi luni ale vieţii lor şi ce ar fi înţeles ei, 
dacă bunăoară părinţii lor le-ar fi cetit ceva din Metafizica 
lui Aristotel. Faptul că într’un moment dat ei pot ieşi din pro¬ 
cesul dialectic, se pot emancipa de dialog şi pot gîndi în mod 
discursiv, vorbind adică fără să fie întrebaţi, nu înseamnă că 
această autonomie a lor e reală, că lumea într’adevăr s’a năs¬ 
cut odată cu ei şi că va dispare odată cu ei. 

Admitem deci, cum am mai arătat, că Eul îşi poate dobîndi 
o situaţie independentă, o autonomie teoretică într’un anumit 
stadiu al procesului dialectic şi printr’un îndelungat exerciţiu 


www.dacoromanica.ro 


238 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


în arta dialectică. El poate deci vorbi şi scrie ca şi cum lumea 
ar fi reprezentarea sa, fenomen al conştiinţei sale, şi ca şi cum 
el ar fi singurul subiect şi centrul Universului. Dar nicidecum 
nu-i îngăduim să afirme că această poziţie constitue începutul 
necondiţionat al filosofiei şi încă al celei moderne ! Ci, înce¬ 
putul jilosojiei trebue fixat în clipa ce recunoaştem absurdi¬ 
tatea acestei poziţiuni ca temeiu pentru explicarea lumii. 

Lumea (aşa cum este, a fost şi va fi) se naşte din înlănţui-- 
rea conştiinţelor, din ceea ce am numit noi proces dialectic. 
N’am greşi spunînd că lumea însăş, adică tot ce este, este un 
proces dialectic (concepţia lui Emile Lasbax), deoarece toate 
ce sînt stau în neîncetat schimb de vederi şi impresii. Dar nu 
e intenţia noastră să facem din dialectica umană un principiu 
cosmic, deşi n’am putea spune de ce această dialectică ar con¬ 
stitui în Univers o excepţie. Ea se deprinde doară ca un proces 
parţial, ca un mod specific al comunicării şi interdependenţei 
universale între subiecte. Aci speculaţia are cîmp deschis pen¬ 
tru a încerca explicarea Universului în temeiul unui principiu 
unitar, aşa cum a făcut-o Schopenhauer cu voinţa, alţii cu alte 
principii. 

Noi ne mulţumim să descoperim eroarea filosofiei feno~ 
menaliste dar şi a tuturor filosofiilor cari îi dau Eului un loc 
central în Univers, deşi orice individ sau monadă are acelaş 
drept, dacă i s’ar putea determina existenţa în afară de leg㬠
turile sale cu ceilalţi indivizi (aşa cum a încercat-o Leibniz). 

După înlăturarea acestor pretenţii ridicule ale Eului şi 
dojenind pe acei folosofi cari cu ştiinţă sau neştiinţă au spri¬ 
jinit megalomania Eului, noi am deschis credem drumul spre o 
filosofie umană inteligibilă pentru toţi şi care să evite căderea 
în erori teoretice şi păcate practice (rezultate inevitabile din 
cele dintîiu). 

Problema este, nu de a ieşi din procesul dialectic, ci de a 
rămînea în el şi de a-l desăvirşi, atît în teorie cît şi în practică. 
Adică : rămînînd în procesul dialectic, între teorie şi practică 
nici nu se poate ivi un desacord, deoarece gîndirea nu este 
decît expresia faptei, precum fapta este expresia gîndirii. Cind 
Kant a pornit să cerceteze raţiunea, el nu şi-a dat seama că 
raţiunea nu poate fi exprimată, măsurată şi cumpenită decît 
prin acţiune, prin ceea ce numeşte el practică, sau morală. 
Raţiunea nu este şi teoretică şi practică, ea nu are două aspecte, 
ci ea este o noţiune care cere pentru definirea ei noţiunea 
antitetică a faptei, a practicei, a înfăptuirii. Raţiunea se mani¬ 
festează prin acţiune — dar în procesul dialectic. Dacă facem 
abstraţie de dialog, ajungem la fenomenalismul lui Kant, la 
postulatul că „reprezentarea Eu cuget însoţeşte toate judecăţile 
rnele“ şi la toate contradicţiile cari se nasc din poziţiunea 
solipsistă. 

Erorile filosofiilor fenomenaliste, subiectiviste, ne-au arun- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


239 


cati înapoi spre concepţia lui Protagoras şi, în ştiinţe, la 
Democrit. 

Dar, noi am văzut că poziţiunea lui Protoagoras nu este 
un punct de plecare ci un punct de sosire în filosofie, un punct 
unde ajungînd filosoful trebue să se hotărască a merge înainte, 
aşa cum a încercat Platon şi Aristotel, nu să se întoarcă înapoi. 

Dar trebuie să privească înapoi, să încerce a desprinde 
etapele drumului parcurs şi mai ales să-şi dea seama prin ce 
mijloace l-a străbătut. Neglijarea acestei cercetări a zădărnicit 
orice progres în filosofie, a împiedicat constituirea unei ştiinţe 
psihologice şi a deslănţuit acţiuni întemeiate pe teorii com¬ 
plet eronate. Individul uman adult atins de aceste filosofii şi 
învăţînd psihologie „modernă", alunecă cu necesitate înapoi 
spre animalitate şi cade subt animalitate, deoarece egoismul 
său, sprijinindu-se pe argumente „ştiinţifice", devine feroce şi 
distrugător. Aşa se explică de ce cu „progresul" ştiinţelor şi 
răspîndirea filosofiei închisorile şi casele de nebuni trebuesc 
înmulţite şi lărgite — şi cum pe alocurea izbucneşte crimina¬ 
litatea şi nebunia colectivă, cum s’a întîmplat în Rusia şi 
Spania. 


26. DINCOLO DE BIOLOGIE 

Din eroarea iniţială a filosofiei moderne (care s’a furişat 
apoi în toate ştiinţele) au izvorît toate nenorocirile omenirii, 
toate catastrofele istorice şi din ea poate izvorî prăbuşirea cul¬ 
turii umane, devalorizarea ei completă. Căci omul ajuns la 
reflexiune filosofică şi părăsind drumul dialecticei prin care, 
s’a ridicat din animalitate pune întrebările : care este criteriul 
binelui şi răului ? care este criteriul adevărului etc. etc. ? Şi 
tot el răspunde : totul e relativ,- dacă n’ar fi răul, n’ar fi nici 
binele ; dacă n’ar fi minciuna n’ar fi nici adevăr ; dacă n’ar fi 
urîtul n’ar fi nici frumosul; ceea ce este pentru mine bine, 
frumos, adevărat, pentru altul e rău, urît, minciună. Nu există 
nimic absolut, chiar existenţa însăş e relativă, implică inexis¬ 
tenţa. 

O obiecţiune şi mai grea : de unde derivă dreptul meu sau 
al altuia de a da sfaturi, de a ne plînge de răutatea şi imper¬ 
fecţiunea lumii şi a omului, cînd doar natura (care cuprinde 
toate) n’are scopuri: pentru Univers totul e indiferent — şi 
binele şi răul şi adevărul şi minciuna toate aceste n’au nici un 
înţeles. Nici un ecou nu răspunde la urletul nostru de durere, 
nici un zîmbet la veselia noastră. 

Orb şi mut e Universul, nepătruns de mintea omului în 
nemărginirea şi veşnicia sa. Nici un glas de „dincolo" nu p㬠
trunde spre noi. Cînd mormîntul se închide deasupra noastră, 
s’a sfîrşit cu toate : cu dureri, cu bucurii, cu biruinţe şi în- 


www.dacoromanica.ro 


240 


TEORIA COMUNITĂŢI OMENEŞTI 


frîngeri, cu lumină şi întunerec, cu căldură şi frig... Neantul 
ne înghite pe toţi, fără nădejde de întoarcere. Aşa se tîngueşte 
omul întors spre animalitate, dar păstrînd ştiinţa că va trebui 
să moară. Singura certitudine ce-i rămîne din procesul 
dialectic, dar pe care crede că o are dela începutul vieţii sale. 
Deci în loc să fi învăţat ceva ce-1 înalţă peste animalitate, omul 
a desvăţat şi ceea ce-1 caracterizează pe animal: a muri fără 
regrete şi fără plîngere zădarnică. Chiar cei ce ne învaţă că 
există o viaţă vecinică dincolo de mormînt şi că viaţa nu e 
decît un scurt popas în drum spre vecinicie, totuş la mormînt 
plîng şi se tînguesc, ca şi cum moartea ar fi cel mai mare rău 
pentru om, cea mai cumplită catastrofă. Din obiceiurile la în- 
mormîntări se vede că în credinţa despre nenumirea sufletului 
se amestecă totuş îndoiala, nesiguranţa. Şi Bergson, în „Cele 
două izvoare ale moralei şi religiei" ajunge la concluzia că 
nemurirea sufletului şi lumea de dincolo sînt ficţiuni ale oame¬ 
nilor izvorîte din instinctul de conservare zguduit adînc prin 
certitudinea raţională despre moartea inevitabilă a oricărei 
fiinţe vii. Bergson pretinde deci a şti că „nu există viaţă după 
moarte". Dar, există viaţă înainte de naştere ? Aşa întreabă cu 
drept cuvînt budiştii, pentru cari problema este, nu de a evita 
moartea, ci de a evita naşterea, căci numai dacă te naşti poţi 
muri. Oricum ar fi însă, întrebarea nu se poate ivi decît într’o 
situaţie cînd naşterea n’a fost evitată şi moartea este certă. Dai 
problema aceasta nu poate fi rezolvită pe un singur plan. „Naş¬ 
tere" şi „moarte" au în biologie un înţeles precis, sînt fapte 
empirice pe cari le constatăm şi cari trebue să le acceptăm aşa 
cum sînt. Dificultăţile se ivesc cînd vrem să facem legătura 
cu fizica sau cu morala, deci sau cînd vrem să ne coborîm în 
jos sau cînd vrem să ne urcăm în sus. Dar mai întîiu trebue să 
fixăm poziţiunea noastră de unde încercăm a ne coborî sau a 
ne urca. Dacă ne-am afla în biologie, am fi animale, nu ne-am 
putea nici coborî nici urca, în orice caz n’am putea depăşi sfera 
biologică, n’am putea pune problema. Ca să o punem trebue 
să ne aflăm dincolo de biologie, şi într’un punct al procesului 
dialectic cînd conştiinţa „Eului propriu" e deja formată. De 
aici abia ne putem coborî în jos spre biologic şi fizic. Şi în 
acest caz, rezolvirea problemei nu prezintă nicio dificultate : 
din nimic nu se naşte nimic ; în univers nu se pierde nimic, 
nici materie nici energie. Naşterea şi moartea deci se referă 
la o variaţie de combinări de elemente materiale, după anumite 
legi, pe cari le putem desprinde prin observaţie şi calcul. Dacă 
în domeniul biologiei introducem, pentru explicare, conceptul 
finalităţii şi al evoluţiei nu rămîn prea multe taine nedesco¬ 
perite. Ceea ce nelinişteşte este că fiecare dintre noi se găseşte, 
cînd face aceste reflexiuni, într’o situaţie care se aseamănă 
suspendării în vid. Noi ne trezim în faţa unei lumi căreia nu-i 
aparţinem şi care se desinteresează de soarta noastră. Noi cu* 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


241 


noaştem că naşterea noastră, din punctul de vedere unde ne 
aflăm în clipa reflexiunii, a fost contingenţă, ca şi naşterea 
unei plante sau a unui purice, şi că moartea noastră ,va fi iarăş 
o întîmplare naturală fără alt înţeles decît cel al unei verifi¬ 
cări a legilor fizicochimice şi biologice. Evenimentele aceste 
s’au petrecut şi se vor petrece deci, după legi inexorabile, în- 
tr’o lume străină de noi, exterioară. 

Rămînînd pe această poziţie de unde putem contempla 
lumea şi evenimentele ca fiind în afară de noi, nici o dezlegare 
a problemelor nu e posibilă. . 

Dar noi trebue să ne dăm seama cum am parcurs acest 
drum şi să cumpenim cari sînt posibilităţile de înaintare. Acesta 
trebue să fie rolul filosofiei, iar nu trezirea de îndoeli şi, pe 
deasupra, în temeiul unor presupoziţii greşite. ■ Altfel s’ar pre¬ 
zenta se ’nţelege problema dacă ne-am naşte fizicieni desăvîr- 
şiţi, cunoscînd chiar dela început că Universul este un meca¬ 
nism, astfel că toate „fenomenele" sînt supuse legilor cauzali¬ 
tăţii mecanice. Dimpotrivă, noului născut Universul i se pre¬ 
zintă şi desluşeşte ca plin de fiinţe, cari din cari mai intere¬ 
sante, mai misterioase, cari trebuesc „înţelese" în atitudinea 
lor, trebuesc clasificate după însuşirile lor, intenţiile lor, după 
bunătatea şi răutatea lor. etc. Abia din această clasificare şi 
ierarhizare a fiinţelor se desprind lucrurile indiferente, pur 
fizice. Mecanismul deci nu cuprinde decît o parte a lucrurilor, 
o anumită clasă de lucruri: obiectele. In măsura însă ce obiec¬ 
tele se desfac din ansamblul subiectelor, în aceeaş măsură se 
consolidează identitatea subiectului faţă de ele. Fizicienii însă, 
cari ar fi dispuşi să accepte această explicare, uită totuş că 
această închegare a unităţii subiectului faţă de obiecte şi afir¬ 
marea identităţii sale cere, pe de altă parte, o complicare pro-, 
gresivă a procesului dialectic, a comunicării cu alte subiecte,' 
pînă ce în sfîrşit se elaborează un sistem.de noţiuni care repre¬ 
zintă „ştiinţa obiectivă" despre Univers. Ei însă, după 
ce prin mijlocul comuniunii, prin constituirea de comunităţi: 
umane, s’a cristalizat şi desprins lumea obiectelor, accesibilă, 
cunoaşterii individuale, aruncă şi toate subiectele în lumea, 
obiectelor lăsînd numai un singur subiect, sau chiar niciunul,, 
şi susţinînd că toate lucrurile, subiecte şi obiecte, aparţin na 7 
turii, deci sînt supuse aceloraş legi naturale, fizice, mecanice. 
Aşa s’a născut strania teorie că un organism (deci şi omul) 
este o combinaţie de elemente fizico-chimice. şi viaţa un efect, 
din acţiuni şi reacţiuni între aceleaşi elemente, un echilibru , 
de energii mecanice. . ■ 

'Omul de rînd însă, omul normal încă neatins de teoriile, 
fizicienilor, a apărat şi apără comunitatea în care s’a născut 
şi ţrăeşte, considerîn,d-o ca singură condiţie pentru dobîndirea 
şi păstrarea identităţii sale ca subiect — între subiecte.. Omul 
normal deci rămîne pe linia procesului dialectic, năzuind a-1 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii omeneşti 16 


www.dacoromamca.ro 



2.42 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

desăvîrşi prin înaintare spre adevăr. Pe această linie de înain¬ 
tare el a. învăţat să respecte ierarhia subiectelor, să năzuiască 
a-şi dobîndi un loc cît mai înalt în această ierarhie, după nor¬ 
mele (legile) morale, după criterii de bine şi rău, frumos şi urit, 
adevăr şi minciună. In contact şi comuniune cu semenii săi el 
a experiat binele şi răul şi a ajuns, oricât de neprielnice ar fi 
fost condiţiunile de constituire a comunităţii, să-şi elaboreze o 
idee despre cum or trebui să fie comunitatea umană pentru a 
corespunde idealului de perfecţiune morală. Pe acest drum 
omul a ajuns în mod necesar la religie, la descoperirea unei 
lumi create prin voinţa unei fiinţe atotputernice. 

Credinţa în existenţa de spirite şi zeităţi şi în lupta zei¬ 
tăţilor bune contra celor rele precum şi în biruinţa finală a 
principiului bun, îi deschide omului drumul spre libertate, 
spre sfera spiritualităţii, a culturii, a istoriei. 

Finalitatea biologică, susţinută în raporturile organismu¬ 
lui cu lumea exterioară prin instincte şi, la animalele supe¬ 
rioare, prin organizarea inteligentă a instinctelor, trece, la om, 
prin posibilitatea comunicării, în libertate, în crearea de va¬ 
lori independente de viaţa efemeră a individului. Finalitatea 
biologică mărgineşte viaţa individuală între cele două puncte : 
naşterea şi moartea; libertatea istorică îl înserează pe individ 
în ansamblul manifestărilor spirituale cari sînt nemărginite 
în timp şi vecinice în spaţiu. Individul el însuş co organism 
biologic nu este decît măsură pentru Universul infinit, este 
durată, timp rigid pentru măsurarea spaţiului vecinie, iar ca 
spirit, el este mişcare, activitate, unitate de măsură pentru 
.timpul nelimitat, pentru istorie, care n’are început nici sfîrşit. 

Dar naşterea omului individual ca măsură a istoriei nu 
coincide cu naşterea sa biologică, ci cu momentul cînd începe 
activitatea sa creatoare de valori. Epoca lui Napoleon nu în¬ 
cepe cu naşterea sa biologică, ci cu intrarea sa în istorie, şi se 
sfîrşeşte înainte de moartea sa biologică. 

Aşa stînd lucrurile, ni se par cu drept cuvînt copilăroase 
încercările celor ce vreau să asimileze sociologia ştiinţelor fi¬ 
zice sau biologice. Totaşa ni se desvăluesc în plină lumină 
erorile celor ce susţin că ştiinţa „adevărată" trebue să se spri¬ 
jine pe principiul cauzalităţii mecanice şi că numai metodele 
ştiinţelor fizico-chimice sînt metode ştiinţifice. 

Orgoliul acesta e atît de naiv şi copilăresc şi rătăcirea ace¬ 
stor specialişti atît de vădită, îneît, din punct de vedere teo¬ 
retic, nici n’ar merita o atenţie deosebită. Dar influenţa acestor 
teorii asupra practicei, asupra mersului istoriei, începe să de¬ 
vie tot mai simţită şi căderea omului înspre animalitate tot 
mai accentuată. ■ 

. Noi am desvăluit eroarea teoretică iniţială şi am restabilit 
starea adevărată a lucrurilor. Ne-am împlinit datoria în 
slujba adevărului. E rîndul oamenilor practici să aplice teoria. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


24Ş 


27.. VALOAREA INSTRUMENTALĂ A ŞTIINŢELOR 

MATERIEI J 

Nu tăgăduim importanţa şi marea valoare a ştiinţelor fi- 
zico-chimice. Ele au reuşit să determine pe cit se poate de 
exact „obiectul". Ele au găsit într’adevăr că obiectul este fe¬ 
nomen dependent de subiect, desprins de subiect din varieta¬ 
tea lucrurilor, cari, la început, se prezentau toate ca subiecte 
(singurul obiect al acestor, subiecte fiind individul nou născut, 
şi rămînînd singurul obiect pînă cînd- îşi dobîndeşte conştiinţa 
de sine, adică se găseşte pe sine subiect între subiecte şi stă- 
pîn peste lucrurile pe cari le-a experiat ca obiecte, ca feno¬ 
mene, desbrăcate de orice subiectivitate). Linia de demarcaţie 
însă între lumea obiectelor şi cea a subiectelor nu merge în 
aşa fel încît trupul nostru să aparţie lumii subiectelor, ci ea 
desparte pe fiecare dintre noi în două părţi, în trup şi suflet, 
trupul aparţinînd lumii obiectelor, iar sufletul lumii subiecte¬ 
lor. Acesta este rezultatul procesului dialectic, care, după con¬ 
stituirea conştiinţei de sine, îi îngădue omului să enunţe : eu 
sînt compus din trup şi suflet. Am văzut că. această enunţare 
cuprinde o eroare, primejdioasă în consecinţele ei morale 
'(j-ractice), deoarece omul trebue să se hotărască în acest mo¬ 
melii al desvoltării sale să se identifice sau cu trupul sau cu 
sufletul. Identificîndu-se cu trupul, e evident, că trebue să-şi 
concentreze toată atenţia asupra păstrării identităţii sale tru¬ 
peşti, materiale, şi să considere sufletul ca inexistent, iar fe¬ 
nomenele psihice ca epifenomene, efecte ale combinaţiei fi- 
zico-chimice care a dat naştere trupului său. Ştiinţele fizico- 
chimice, mai ales în extensiunea lor asupra domeniului biolo¬ 
giei, au întărit această tendinţă a omului de a deveni un ani¬ 
mal cu conştiinţă de sine şi de a renunţa la înaintarea spre 
sfera sipirtualităţii şi libertăţii. 

Ştiinţele fizico-chimice anume caută realul în sfera obiec¬ 
telor ; cu cît reuşesc mai bine să desbrace ceea ce este de toate 
însuşirile subiective, cu atît cred ele că se apropie de deter¬ 
minarea precisă a realului, de esenţa lucrurilor: 

Nu trebue să confundăm însă această filosofie a fizicie¬ 
nilor cu rezultatele practice la cari au ajuns prin determina¬ 
rea obiectelor şi fixarea legilor naturale, a raporturilor con¬ 
stante între obiecte. Rezultatele dobîndite în această direcţie 
au înlesnit constituirea diferitelor tehnice, supunerea obiecte¬ 
lor subt stăpînirea omului. încoronarea acestor străduinţe este 
■fără îndoială arta medicală prin care omul e în stare să previe 
şi înlăture tulburările în funcţiunile organismelor vii. 

Prin ştiinţă deci omul >a devenit un animal extraordinar 
de inteligent, dar, prin desvoltarea ce a luat ştiinţa şi progre- 


www.dacoromanica.ro 


244 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sele ce a realizat în domeniul tehnic, ea ameninţă să oprească 
ascensiunea omului spre spiritualitate, ba chiar să-i facă şi 
pe acei oameni cari erau porniţi pe, drţipul ce duce spre spi¬ 
ritualitate să se întoarcă înapoi şi ;Să se închidă in sfera bio¬ 
logicului. 

Noi am desvăluit eroarea, iar filosofia materialistă, în 
orice formă s’ar înfăţişă; n r â izbutit să demonstreze eu aju¬ 
torul ştiinţelor fizico-c’nimice realitatea lumii obiectelor; dim^ 
potrivă esenţa lucrurilor devine tot mai 'ininteligibilă cu cît 
obiectul devine mâi pur,-mai despărţit şi independent de su¬ 
biect, cu cît se apropie de ceea ce âm putea numi „lucru în 
sine“ sau cu alt termen ;,obiect fără subiect". 

Dar se va spune: nu e totatît de absurd ae a căuta sur 
biectul pur, subiectul fără obiect ? 

Fără îndoială. Dar- noi nici nu căutăm subiectul fără 
obiect. Analiza procesului dialectic ne scuteşte de aceasţă 
eroare. Noi considerăm rezultatele idealismului critic, în ce 
priveşte fenomenalizarea obiectelor, ca intangibile. E un punct 
cîştigat în drumul spre spiritualitate. Eiil nu se 'poâte iden¬ 
tifica cu corpul său, care este fenomen între fenomene şi su-, 
pus legilor cauzale şi finale (fizice-mecanice. chirilice şi bio¬ 
logice). împotriva idealismului critic, însă, noi pretindem că 
Eul trebue să se identifice cu sufletul, cu gîndireâ, care este 
acţiune, creare, trupul nefiind- decît instrumentul (amplificat 
şi mlădiat prin alte instrumente inventate de om) pentru ca 
acţiunea să devie tot mai amplă, mai rodnică. " ’ 

Lucrurile materiale deci, obiectele, n’âu nici un înţeles 
pentru sine, ci numai în raportare la acţiunea unui subiect, 
sau în general la acţiunea subiectelor care reprezintă în des¬ 
făşurarea ei istoria. Orice constelaţie de" lucruri materiale nu 
este' alt ceva decît întreruperea continuităţii gîndirii, a istor 
riei, pentru a desprinde înfăptuirile, ereâţiunile subiectelor. în 
constelaţiile materiale citim, descifrăm activitatea subiectelor. 
T6t ce este obiect, şi numai obiect, mi est decît un semn pen r : 
tru modul cum s’a desfăşurat acţiunea (gîndireâ) unui subiect. 
Pentru sine, obiectul n’are nici o semnificaţie, nu există. Ab¬ 
surdă este deci poziţiunea fenomenalismului cînd pune în faţa ; 
totalităţii obiectelor-fenomene un singur subiect,’ presupunând 
că la dispariţia (sau absenţă) acestuia, ar iriai rămînea „obiec¬ 
tele în sine". Se spune d. ex. pământul, sistemul solar, masa 
la care scriu, etc., există şi cînd n’ar 'există un subiect care’ 
să le perceapă. Dar cine dintre noi a perceput existenta p㬠
mântului, a sistemului solar sau a unei mese ? 

Termenii de pămînt, sistem solar, masă, etc. u’au doar 
niciun înţeles dacă nu sînt raportaţi la un subiect şi — în 
plina lor semnificaţie — la procesul dialectic 'intre subiecte. 
Ar exista o masă, dacă : n’ar exista oameni cari să mănânce, să' 
scrie, să joace cărţi şi un tâmplar care să facă o masă? Totaşa 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


245 


sitemul solar ! Ce înseamnă sistem fără gîndirea unui subiect, 
fără, ca sistemul solar să exprime constatarea, orientarea, ve¬ 
derea, măsurarea, şi calculul unui subiect ? Totaşa atomul şi 
toate lucrurile, toate obiectele-fenomene. Un trup care nu 
exprimă gîndirea, activitatea unui suflet este un cadavru ; dar 
ce înseamnă cadavru fără gîndirea care constată că un cadavru 
a fost trup însufleţit ? O piatră nu e cadavru. Dar ce înseamnă 
piatră fără gîndirea caie o deosebeşte cţe metal şi-i cunoaşte 
valoarea ei instrumentală pentru acţiune ? 

Obiectele deci formează grupuri sau clase şi sînt ordonate 
după valoarea lor instrumentală, după felul raportului lor cu 
un subiect, după gradul de inteligibilitate a comportamentului 
lor în ansamblul unor constelaţii rnateriale. Clasa de obiecte 
cari ocupă primul rang în ierarhia ordonată după acest crite¬ 
riu e constituită din trupurile omeneşti cari exprimă gîndire, 
acţiune creatoare prin care ni se revelează nemijlocit raportul 
acestei constelaţii materiale cu un subiect. 

Experienţa, din primele începuturi ale vieţii individuale, 
e îndreptată spre descifrarea gîndirii altuia din constelaţii ma¬ 
teriale, din funcţiunea unui sistem material, care depăşeşte în 
complexitate toate celelalte manifestări ale lucrurilor mate¬ 
riale. 

Şi aci se adevereşte pe deplin absurditatea problemei fe- 
nomenaliste cînd ar întreba : există mama mea sau tatăl meu 
sau fraţii mei şi în sine, chiar cînd nu-mi apar, mie ? Putem 
răspunde liniştit: ei există, chiar dacă trupul lor s’a descom¬ 
pus după legile biologice şi fizico-chimice ! Ei există în sine 
şi pentru sine, ca subiecte şi prezenţa lor poate fi sesizată din 
ceea ce au creat: o scrisoare, o carte, o casă, o poezie, o 
statuie, un zîmbet de care ne amintim, etc. 

Şi chiar cînd un copil nu şi-a cunoscut nicicînd mama 
(moartă la naşterea lui), el va învăţa s’o cunoască şi s’o do¬ 
rească, din spusele altera, din lucrurile rămase pe urma ei, 
din ceea ce, în cursul vieţii sale, vede şi simte că este o mamă 
pentru un copil. 

începe să se facă lumină în drumul anevoios ce duce spre 
libertate prin fixarea precisă a rolului ce-1 pot avea ştiinţele 
fizico-chimice. Ele n’au rolul să pătrundă în esenţa lucrurilor, 
la real, pornind dela premisa că „materia"' există în sine şi 
pentru sine, ci ele au să- înlesnească descifrarea completă a 
semnelor pentru a citi prin ele cursul evenimentelor, a schim¬ 
bărilor succesive. Pe de altă parte, aceste evenimente pot fi 
exprimate oricînd printro constelaţie spaţială, ele pot fi tra¬ 
duse iarăşi în raporturi „geometrice". Exemplul tipic este 
raportul între calculul aritmetic şi reprezentarea lui geome¬ 
trică. Un triunghiu poate fi rezolvat prin calcul, precum, por¬ 
nind dela calcul se poate construi triunghiul ca o constelaţie 
fixă de elemente. 


www.dacoromanica.ro 


246 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Acest exemplu l-am' numit. tipic, deoarece exprimă u» 
raport între subiect-obiect unde şi subiectul e substituibil 
prin orice alt subiect şi obiectul prin orice alt obiect: la aceşti 
rezultat s’a ajuns prin introducerea ■ semnelor algebraice; 
Leibniz căuta să găsească un sistem de semne pentru a putea, 
exprima orice calcul şi orice constelaţie geometrică, — adică, 
orice gîndire şi orice rezultat al gîndirii. 

Prin aplicarea - acestui principiu la problema raportului 
între trup şi suflet ajungem la rezultatul că sufletul poate fi 
descifrat din „schimbările trupului", precum şi trupul nu este 
decît „obiectivarea" istoriei sufletului (a gîndirii, mişcării,* 
activităţii). 

Dar problema aceasta ţrebueşte pusă în toată întinderea' 
ei şi analizată dintr’un nou punct de vedere. 


28. UNIVERSUL ŞI ATOMUL 

„Omul este măsura tuturor lucrurilor" a zis Protagoras. 
Dar zicînd aceasta el n’a gîndit ceea ce gîndim noi astăzi cînd. 
citim această propoziţie. Ea cuprinde probleme pe cari autorul 
ei nici nu le-a putut bănui şi cari s’au ivit abia în cursul inter¬ 
pretărilor de mai tîrziu. Să încercăm o interpretare (descifrare) 
a acestei propoziţii în temeiul experienţei noastre. Om să în¬ 
semne aci individ, o unitate, dar definită şi determinată prin 
însuşirile omului. Ce înseamnă însă măsură (adică aci unitate 
de măsură) ? Pentru spaţiu, timp, greutate, valoare econo¬ 
mică, valoare morală, estetică, etc. ? Protagoras s’a gîndit pro¬ 
babil numai la măsura pentru adevărul judecăţilor enunţate de 
un individ. Să luăm o judecată oarecare, d. ex. „Universul e 
compus din atomi". Protagoras va zice : „Pentru mine Uni¬ 
versul e compus din atomi, dar nu J mi pasă şi nici un pot şti 
cum este el pentru tine". Sau: „Această apă e caldă — pen¬ 
tru mine ; cum este pentru tine, nu ştiu şi nici nu-mi pasă". 
Şi aşa şi în domeniul moral şi pretutindeni şi oricînd indi¬ 
vidul trebue să-şi fixeze atitudinea faţă de lucruri. Pe vremea 
lui Protagoras însă nu exista termometrul, dealtminteri unul 
din argumentele sale ar fi căzut şi poate şi concluziile sale şi 
ale urmaşilor săi ar fi fost altele. Există o temperatură obiec¬ 
tivă şi termenii de cald şi rece şi-au dobîndit prin termome¬ 
tru şi un înţeles obiectiv — pe lîngă cel subiectiv. Dar cum 
rămîne cu aplicarea la morală ? Aci chiar cei mai moderni 
filosofi (şi cu cît sînt mai moderni cu atît mai categoric) răs¬ 
pund : „Nu există un criteriu obiectiv pentru bine şi rău". 
Ştim că şi în economia politică, în estetică — deci pretutin¬ 
deni unde e vorba de valori, problema criteriului obiectiv, a 
unităţii de măsură, devine foarte dificilă. Aşa s’a ivit despăr- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


247 


ţirea între judecăţile de existenţă şi cele de valoare, cele din- 
tîiu fiind întemeiate, aşa se zice, pe criterii obiective, cele din 
urmă fiind lipsite de acest sprijin. Nu putem măsura frumu¬ 
seţea nici cu termometrul, nici cil compasul, nici binele cu 
metrul sau cu dimerlia, şi chiar aurul ca măsură a valorilor 
economice nu-şi poate păstra rolul, deşi se apropie oarecum 
de stabilitatea măsurilor adevărate. 

Deci afirmaţia că aşa cum nu există măsură obiectivă 
pentru căldură şi frig, aşa nu există nici pentru bine şi rău 
a fost ratificată în prima parte prin invenţia termometrului, 
pecînd în partea a doua a rămas, se pare, în picioare. 

Afirmaţii de felul celor făcute de Protagoras şi ceilalţi 
sofişti, l-au împins mai întîiu pe Socrate la cercetarea dacă 
într’adevăr nu există criterii obiective în domeniul moral; 
Platou însă a cuprins problema în generalitatea ei : pentru 
toate judecăţile trebue să existe un criteriu obiectiv, o măsură. 
Dificultatea era pe atunci de a arăta posibilitatea de aplicare 
a măsurii „pe teren". Dacă m fi existat pe atunci termome¬ 
trul, Platou ar fi ajuns probabil la altă concepţie, decît cea 
cuprinsă în teoria ideilor. Totuş în teoria sa germină 'posibi¬ 
litatea de a rezolvi problema. El văzu limpede că numai pe 
calea dialectică se poate ajunge la un rezultat — dar n’a văzut 
că mai întîiu trebuia analizat procesul dialectic însuş. N’a 
văzut că orice noţiune este rezultatul unui proces dialectic, dar 
şi începutul altui proces dialectic invers (regresiv) ; adică orice 
noţiune exprimă ca rezultat o constelaţie în spaţiu dar sem¬ 
nificaţia ei trebue totdeauna descoperită prin descifrarea ei, 
printr’un proces de gîndire care să reproducă pe cel ce a dat 
ca rezultat. noţiunea. Platon credea că noţiunea odată fixată 
prin procesul dialectic rămîne neschimbată, poate fi. „intuită" 
ca formă tip. După Platon noţiunea sau ideea de om există. 
Dar cum măsurăm prin ea toate formele sensibile, atît de 
variate ale oamenilor, şi ce înseamnă şi cum se produc va- 
riaţiunile şi pluralitatea acestor forme sensibile ? 

Dacă sufletul individual e nemuritor, cum susţine Socrate 
(în Phaidon), ar exista în lumea ideilor' pentru orice om indi¬ 
vidual o formă, un suflet ? Şi dacă un suflet a existat din 
vecie şi poate renaşte : este numărul sufletelor limitat ? Şi 
toate celelalte probleme ce rezultă din admiterea metempsi- 
cosei... 

Dar un rezultat definitiv : esenţa şi identitatea individului 
stă în suflet l Această poziţiune a filosofiei eline idealiste se 
întîlneşte cu concepţia creştină şi se consolidează. 

Aci ajunsesem şi noi., A rămas însă totuş nerezolvită pro¬ 
blema măsurii obiective — mai ales în domeniul moral, în 
tot domeniul valorilor, pecînd în domeniul existenţei teoria lui 
Democrit, după multe şi laborioase cercetări şi experienţe, a 
dat roade admirabile. Rînd pe rînd au fost scoase de subt cri- 


www.dacoromanica.ro 


248 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


teriul subiectiv şi relativ toate fenomenele fizice, adică toate 
fenomenele cari lui Protagoras i se păreau dependente de 
simţuri, de organele trupului. Culorile, sunetele, căldura, chiar 
dulceaţa şi mirosul pot fi măsurate în mod obiectiv — prin 
instrumente c ari nu înşeală, pecînd organele sensoriale ale 
trupului pot înşela şi nici nu îngăduesc o măsurare exactă^ 
adiţă după o unitate fixă şi neschimbată. Aşa există culori 
pe cari nu le vedem şi sunete pe cari nu le auzim, căldură pe 
care n’o simţim, etc. 

In faţa acestor rezultate minunate de măsurare exactă, 
psihologia a rămas uluită şi n’a găsit altă metodă mai bună 
de cercetare în domeniul ei decît cea de măsurare exactă ă 
stărilor sufleteşti prin instrumente. Aşa am ajuns azi să m㬠
surăm inteligenţa, şi chiar intensitatea dragostei se poate 
măsura. Dar mai ales inteligenţa ne interesează în vederea 
randamentului ei economic ! Dragostea şi Ura nu ne intere¬ 
sează prea mult, deoarece sînt fenomene cari nu joacă un rol 
în producerea de bunuri economice. Aici intervine poliţia, 
curtea cu juraţi, şi — moraliştii. Iar morala experimentală 
încă nu s’a născut; doar teoria lui Freud, devenită exactă, 
va îndemna la construirea de instrumente pentru a măsura 
„libido“ şi „complexul lui Oedip“, şi pe aceeaş cale s’ar ivi 
apoi estetica exactă cu esteticometru, etc. 

Dar încotro ne duce acest drum şi de unde porneşte ? 
Adică,- ştiinţele exacte au năzuit să le dea lucrurilor exte¬ 
rioare, materiale, o independenţă de subiect, să le asigure o 
existenţă în sine şi pentru sine. „Universul e compus din 
atomi", e enunţarea lor fundamentală. Intr’adevăr, aşa ni se 
spune, fizica modernă a confirmat teoria lui Democrit. A 
reuşit chiar să constate existenţa reală a atomului şi să des¬ 
copere structura lui. Atomul este un fel de sistem solar. Mai 
interesant e că atomul se descompune în anumite condiţiuni, 
îşi schimbă structura. Am avea deci o variaţie de sisteme so¬ 
lare infinit de mici, cum pe de altă parte, avem sisteme solare 
imense ; în definitiv, întreg Universul ar fi un sistem stelar 
compus din sisteme, cari însă, şi ele, ca şi atomii, se pot 
descompune, formîndu-se noui constelaţii. 

Dar, la urma urmei, ce-am dobîndit din această ştiinţă, 
mai mult decît că mi-aş putea îndrepta ceasul după mişcările 
într’un sistem atomic în loc după cele din sistemul solar ? Am 
cîştigat o nouă unitate de măsură pentru timp. Pe lîngă 
aceasta însă şi rezultate foarte utile pentru industrie, medi¬ 
cină, etc., cu influenţe considerabile în domeniul biologic, eco¬ 
nomic, moral, politic, ctc. Dar pentru teorie, pentru rezolvi- 
rea problemei ce ne nelinişteşte, n’am profitat nimic. Dimpo¬ 
trivă, neliniştea noastră a devenit şi mai mare, deoarece acele 
rezultate secundare ale laboratoarelor invadînd în sferele 
amintite mai sus, au făcut să întîrzie rezolvirea problemei 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ,ŞI COMUNITATEA 


249 


sufletului, să o înfăţişeze ca o problemă neglijabilă, şi susţi- 
nîndu-se chiar că prin cercetările ştiinţelor fizico-chimice. şi 
această problemă va fi lezolvita în timp apropiat cu metodele 
şi instrumentele lor tot mai perfecţionate. 

Dar întrebăm : oare n’ar fi fost mai logic şi poate şi mai 
util să pornim dela suflet spre a ajunge la atom, decît cţela 
ătom ,ca să ajungem la suflet ? Asta a _ fost intenţia tuturor 
marilor filosofi. Totuş cei mai mulţi dintre ei s’au lăsat ade¬ 
meniţi şi convinşi de metodele „exacte“ ale ştiinţelor fizico- 
chimice, de rezultatele practice izvorîte din cercetările de la¬ 
borator, pentru a căuta deslegarea tuturor problemelor, deci 
şi pe cea a sufletului, pe calea experimentării şi analizei lumii 
materiale. Nu-i putem opri şi nici nu pretindem că noi vom 
reuşi dintr’odată să lămurim această dificilă problemă. Dar 
în faţa orgoliului fizicienilor, în faţa puterii tot mai amenin¬ 
ţătoare a materiei pusă în mişcare şi combinată în sisteme 
mecanice tot mai îngrozitoare şi distrugătoare de valori, tre- 
bue să ne revoltăm şi să căutăm a-i reda sufletului locul ce i 
se cuvine, pentru ca să devie din nou stăpîn al lumii obiectelor 
şi să nu rătăcească fără sprijin şi mîhgîere în această lume, 
prăbuşindu-se la urma urmelor în neant,,. 

Dacă, în temeiul cercetărilor ştiinţelor exacte, am con¬ 
simţit să aruncăm trupul nostru în lumea obiectelor, în massa 
materială din care se formează şi se descompun toate „siste¬ 
mele materiale*', dela Univers pînă la atom, nu putem con¬ 
simţi să considerăm sufletul ca simplu postulat logic, ca su¬ 
biect transcendental, pentru cunoaşterea naturii. Dacă e vorba 
să renunţăm la el, la identitatea lui legată de existenţa tru¬ 
pului, trebue să încercăm a-i înlesni cel puţin trecerea într’o 
sferă unde se adună toate sufletele, aşa cum trupul trece în 
sfera de unde a ieşit ca o combinaţie de atomi. 

Şi aşa fiind, eu şi toţi cei ce mă Urmează, ne întoarcem 
către fizicieni şi le spunem hotărît: toată ştiinţa voastră n’a 
descoperit nicio fărîmă de adevăr ; sînteţi nişte copii, inteli¬ 
genţi, dar copii ; ne-aţi dovedit că cea mai mică părticică de 
materie e construită ca şi cea mai mare ; că orice parte e un 
sistem care durează şi durata lui poate fi luată ca unitate 
de măsură pentru a măsura întinderea spaţiului. Dar asta o 
ştiam de mult şi o ştie orice copil din clipa ce şi-a dobîndit 
conştiinţa de sine. El ştie că s’a născut, că trăeşte şi că va 
muri. Eroarea lui şi a noastră a tuturora este şi a fost greşita 
teorie, introdusă de fizicieni, că trupul este măsură de spaţiu 
şi sufletul măsură de timp, şi că trupul şi sufletul coexistă şi 
formează împreună o unitate, Eul identic cu sine în spaţiu 
şi timp. 

Dificultatea de a lămuri această problemă stă însă în 
faptul că într’adevăr numai această afirmaţie, acest rezultat' 
al procesului dialectic, ne îngădue să spunem ce sîntem, să 


www.dacoromanica.ro 


280 TEORIA* COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

raţionăm, să cercetăm, să ne orientăm în lume, şă depăşim 
starea de animalitate. Ieşirea din sfera biologică e marcată 
prin dobîndirea conştiinţei de sine, plin dobîndirea a ceea ce 
numim individualitate sau personalitate. 

Dacă analizăm însă, în mod regresiv, drumul pe care 
înaintînd dela naştere am ajuns la conştiinţa proprie, găsim 
că individualitatea sau identitatea noastră sa înfăptuit prin 
clasificarea şi ierarhizarea treptată a lucrurilor după gradul 
lor de subiectivitate. Faţă de lucrurile anorganice fiecare 
dintre noi reuşeşte să se separe ca subiect faţă de obiecte. Şi 
după cele arătate mai sus, în sfîrşit lumea anorganică se pre¬ 
zintă ca un fel de amplificare a trupului nostru, ca un instru¬ 
ment de care ne folosim pentru păstrarea identităţii noastre. 
Lumea anorganică ni se înfăţişează ca o construcţie a noastră, 
ca o maşină care funcţionează după regule ce se pot stabili 
apriori prin calcul. Natura anorganică se supune legilor gîn- 
dirii noastre — adică ea exprimă gîndirea noastră, din ea pu¬ 
tem descifra, prin analiză, desfăşurarea gîndirii noastre. Acest 
fapt l-a determinat pe Kant să spună, că noi nu putem scoate 
din natură nimic altceva decît ceea ce raţiunea noastră a pus 
în ea. In mod mai radical putem spune : natura este o prelun¬ 
gire şi amplificare a trupului nostru, este un ansamblu de sen¬ 
zaţii, ordonate prin cooperarea simţurilor noastre. Dar, cînd 
zicem obiect, corp material, cînd pretindem că corpurile sînt în 
spaţiu în afară de noi, că ele se mişcă, se influenţează reci¬ 
proc şi că trupul nostru este corp între corpuri, noi am de¬ 
păşit poziţiunea „senzualismului" şi „solipsismului". Posibi¬ 
litatea de stăpînire a lucrurilor, posibilitatea de a le considera 
fenomene, se întemeiază acuma pe rezultatele ştiinţelor fizico- 
chimice, cari descoperind legile naturale şi făcînd previzibile 
toate schimbările în natura anorganică, ne scuteşte de sur¬ 
prize de felul că un obiect să apară deodată ca subiect, nesu- 
punîndu-se stăpînirii noastre. 


29. DELA DIALOG LA MONOLOG 

Ştiinţele fizico-chimice şi-au făcut datoria reuşind să ne 
dea stăpînire largă asupra naturii. Dar ele au desăvârşit nu¬ 
mai cercetarea şi orientarea copilului în desvoltarea sa prevă- 
zînd şi înregistrînd toate constelaţiile posibile ale obiectelor 
pentru a înlătura orice surpriză. Ele s’au înşelat însă crezînd 
că metoda lor şi instrumentele lor perfecte le vor înlesni să 
intre şi în sfera subiectivă, pentru a explica raportul între trup 
şi suflet, materie şi spirit. Aci, filosofia a încercat să propună 
cele mai diferite deslegări, dar am văzut cum toate încercările 
de acest fel au rămas zadarnice, deoarece n’au ţinut seama de 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


251 


procesul dialectic, de rolul ce-1 are comunicarea între conştiin¬ 
ţele subiective (individuale) pentru construirea lumii. 

Toate s’au oprit la rezolvirea că Eul este compus din 
trup şi suflet şi totuş formează o unitate. 

Una din cele mai ingenioase deslegări a acestei probleme 
o dă Leibniz, 

Armonia prestabilită constitue, la el, baza pentru mona- 
dologie şi pentru explicarea raportului între trup şi suflet. 
Ar fi nevoie de un studiu special pentru a arăta cum şi îri 
Monadologia lui Leibniz şi în Noua monadologie a lui Renou- 
vier se repetă aceeaş eroare de neglijare a procesului dialectic, 
din a cărui analiză abia se lămureşte raportul între trup şi 
suflet, care reprezintă un caz special al raportului între cele 
două „substanţe" : materie şi spirit. 

Vom relua exemplul lui Leibniz, cu cele trei posibilităţi 
de acordare a două ceasuri pentru ca să arate acelaş timp. 

Intîia posibilitate : ceasurile sînt legate printr’un meca¬ 
nism aşa ca să meargă la fel; a doua : cineva le pune neîn¬ 
cetat de acord ; a treia : ele sînt lucrate dela început atît de 
exact încît concordă întreolaltă. 

Leibniz se hotăreşte pentru concepţia a treia, după care 
artistul desăvîrşit le-a creat dela început aşa ca să nu mai 
fie nevoie de rectificare. 

După expunerile noastre însă un ceas trebue să fie com¬ 
pus din două elemente r unul în repaos şi altul care se mişcă, 
adică de un element care reprezintă spaţiul (durata) şi altul 
care reprezintă timpul (mişcarea) ; ceea ce înseamnă că trupul 
ca formă, ca durată, e un corp în spaţiu, iar transformîndu-se 
este timp. Dar, pentru ca trupul să fie perceput ca durată, nu 
tot el se poate percepe pe sine ca durată, adică să fie totodată 
şi gîndire, deci schimbare fără să se schimbe. 

Aci trebue să intervenim pentru înlăturarea antinomiei, 
cu o rectificare a monadologiei lui Leibniz. Pentru ca cele 
două ceasuri să se acorde, ele trebue să fie compuse, fiecare 
din ele, din cele două elemente amintite, zicem s —m şi si —mr. 
Acordul se face în felul că s se acordă cu mi iar m cu si, deci 



Un organism viu este un ceas, o unitate, o monadă. Spre 
deosebire de Leibniz insă, monadele noastre nu sînt unităţi 
închise (fără ferestre) ; dacă ar fi aşa ele n’ar putea percepe 
nimic, n’ar putea ajunge la conştiinţă de sine. Ca să se nască 
conştiinţa de sine, ca să funcţidheze ceasul, mai trebue să 
existe cel puţin încă un ceas construit la fel şi abia din con¬ 
tactul lor se naşte posibilitatea de gîndire, de cunoaştere de 
sine şi a lumii. Această posibilitate e dată prin procesul dia¬ 
lectic, prin dialog. 


www.dacoromanica.ro 


252 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Acordul între cele două sisteme s e perfect cînd poate fi 
considerat identic cu mi, ceea ce nu se poate înfăptui decît 
prin identificarea lui m (expresie a lui s) cu. si (expresie a 
lui mt). 

Abia rezultatul acestui proces ne dă unitatea s + m 
(= si+mi), adică Eul identic cu sine compus din trup şi suflet, 
dar numai ca postulat Jogic, ca posibilitate de monolog prin 
exerciţiul dialectic. Monologul deci al pretinsei monade în¬ 
chise implică o contradicţie ; nimene nu poate vorbi cu sine 
însuş, nimene nu se poate cunoaşte pe sine însuş, dacă ar fi 
într’adevăr izolat, singurul subiect. Dar admiţînd şi presupu- 
nînd că exerciţiul dialectic e terminat, adică şi-a ajuns gradul 
ultim şi suprem de desăvîrşire, atunci şi cunoaşterea de sine 
ar fi perfectă. Dar, după fiecare dialog parţial. prin care se 
verifică acordul între două monade, monada sau îşi consoli¬ 
dează identitatea, conştiinţa de sine — sau îşi pierde încre¬ 
derea în identitatea proprie şi e împinsă la noui verificări. 

Am mai spus-o, că nu încercăm de loc să enunţăm uri 
principiu de valoare universală (cosmică) !), aplicabil în toate 
domeniile de cercetare ştiinţifică şi cu pretenţia să întemeieze 
şi o nouă filosofie practică, morală, adică o nouă fundamentare 
a teoriei valorilor. 

Dar cerem, cu modestie cuvenită, ca savanţii şi filosofii 
să examineze expunerile noastre şi să le verifice prin expe¬ 
rienţă. Nu afirmăm în mod dogmatic, că am găsit adevărul 
âbsojut, ci enunţăm numai o ipoteză care ni se pare a explica 
mai bine realitatea. Pentru noi realitatea nu se poate reduce 
la simple fenomene şi la legalitatea mecanică, ci ea se pre¬ 
zintă în primul rînd întemeiată pe comunicarea între subiecte, 
pe constituirea de comunităţi. înfăţişarea realităţii, structura 
ei, depinde, după părerea noastră, de rezultatele dobîndite 
prin comunicarea între subiecte, prin procesul dialectic, în 
care ceea ce este se prezintă — în cursul desfăşurării proce¬ 
sului — sau ca materie sau ca spirit; după terminarea lui ca 
o unitate compusă din materie şi spirit. 


30. LA RĂSPlNTIE 

Afirmaţia că Eul este compus din trup şi suflet — sau, 
în general, că orice existenţă ni se înfăţişează compusă din 
materie şi forţă, sau ca determinată prin spaţiu şi timp (toate 
aceste enunţări se referă la clase de lucruri şi arată deosebi¬ 
rile lor), nu înseamnă insă «altceva decît că, în anumite con- 
diţiuni, procesul dialectic e considerat terminat, dar că poate 
fi reluat oricînd din nou. Dacă am presupune că un dialog 
e terminat sau fiindcă nu mai poate fi continuat de unul din 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI-COMUNITATEA 


253 


interlocutorii sau că nu mai trebueşte continuat, deoarece şi-a 
atins limita ultimă, interlocutorul respectiv a devenit sau 
etern din punct de vedere al existenţei în spaţiu sau nelimitat 
în timp, deci gîndire, activitate pură ; adică a devenit sau 
materie pură (obiect),sau spirit pur (subiect). ' 

Dar repetarea neîntreruptă a acestui principiu „dualist 11 , 
din care derivă toate condiţiunile de cunoaştere, devine plicti¬ 
coasă şi obositoare. Ni se va cere doar să trecem la verificarea^ 
lui, la constituirea unei filosofii sistematice - în temeiul lui. 
Dar ce-am putea face decît să repetăm ceea ce spun fizicienii, 
psihologii, sociologii,, moraliştii, metafizicienii, teologii. Ei toţ: 
au dreptate — în sfera lor de gîndire şi explicare a lumii. 
Principiul nostru nu poate schimba nimic din cele expuse de 
ei, nu poate „revoluţiona" nici ştiinţa nici filosofia. Nu vrem 
doar nimic altceva decît să le atragem atenţia asupra faptului 
că erorile şi neînţelegerile lor derivă din pretenţia fiecăruia 
din ei că „individul" este „autonom", că îşi are sfera sa bine 
delimitată de alţi indivizi fiind în stare să gîndească în mod 
independent de ceilalţi, că naşterea şi moartea sa este „înce¬ 
put şi sfîrşit de lume". Fără îndoială că unii dintre ei îşi dau 
seama de dependenţa existenţei lor de „mediu" şi chiar o 
afirmă, dar noi ne îndoim de sinceritatea afirmaţiunii lor. 

Grija pe care o au pentru corpul lor, teama de boală, de 
moarte şi de fel de fel de nenorociri cari ar putea păgubi 
bunăstarea lor trupească ne dovedeşte că ei se identifică, în 
practică, cu trupul lor; pe dealtă parte, văzîhd şi înţelegînd 
că păstrarea identităţii trupeşti îşi are limite destul de înguste, 
ei susţin că sînt suflet, spirit, şi vedem cum în nenorociri, la 
boale, la bătrîneţe cînd moartea se apropie cu paşi repezi ei 
încep să devie religioşi şi. să creadă în existenţa lui Dumnezeu 
şi nemurirea sufletului, dar cei. mai mulţi dintre ei totuş cu 
o anumită îndoială. Găsim însă şi credincioşi fanatici, extrem 
mişti, unii cari se identifică numai cu trupul, lăsînd la o parte 
toată grija pentru suflet, alţii iarăş îngrijindu-se numai . de 
suflet, fără a da atenţie trupului, suportînd toate mizeriile şL 
privaţiunile trupeşti, înfrînîndu-şi toate poftele şi pasiunile 
pentru a-şi mîntui sufletul. 

Problema este : ce răspuns dă filosofia celui ce întreabă 
unde e adevărul. Să ne botărîm pentru trup sau pentru suflet, 
sau să rămînem în vecinică îndoială asupra drumului spre 
adevăr ? Să rămînem în situaţia marei mulţimi care crede în 
Dumnezeu — pentru orice eventualitate ,dar trăeşte ca şi cum 
trupul şi viaţa „pe pămînt" ar fi singura reală şi demnă de 
trăit. Omul „păcătueşte" cu nădejdea că i' se vor ierta păcatele'; 
doar' că îşi ia osteneala să evite plăceri cari ar avea că urmare 
neplăceri mai mari în proporţie cu satisfacţia dobîndită prin 
plăcere. John Loc ke vede în evitarea neplăcerilor nemijlocite 
punctul de sprijin pentru explicarea comportamentului oame- 


www.dacoromanica.ro 


.854 


TEPRIA .COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


nilor; căci dacă oamenii ar fi într’adevăr convinşi că prin 
.virtute se poate dobîndi fericirea eternă, cine n’ar fi virtuos 
şi n’ar suporta cu seninătate mizeriile vieţii pămînteşti? 

Principiul nostru ne îngădue să analizăm toate punctele 
de plecare în cercetările fizice, psihologice, biologice, sociale 
etc., şi să descoperim, în toate, eroarea iniţială : neglijarea pro¬ 
cesului dialectic din care se nasc. Adică : orice dialog presupus 
terminat (rezultatul unui proces dialectic oarecare) dă un punct 
de plecare posibil pentru desfăşurarea unui nou proces dialectic, 
a unei noui teorii ş. a. m. d. 

Eul identic cu sine este rezultatul unui astfel de dialog 
presupus terminat. Orice om care cercetează, făptueşte gîn- 
deşte, se sprijină pe acest rezultat şi trebue să se sprijine, 
căci el marchează orice început . posibil de faptă şi gîndire. 
Filosofia constatînd acest fapt ca o condiţie universală de gîn¬ 
dire, n’a cercetat originile lui, ci 1-ă considerat ca început ab¬ 
solut, ca şi cum Eul identic cu sine n’ar fi un produs al pro¬ 
cesului dialectic ci începutul necondiţionat al lui, postulatul 
logic şi real al lui şi anume în aşa fel că, pornind de aci, gîn- 
direa se poate desfăşura ca continuitate, nemai avînd nevoie să 
se întoarcă la punctul de plecare pentru a rectifica poziţiunea 
Eului, pentru a verifica identitatea sa. In acest fel fizicianul 
construeşte Universul ca mecanism, şi filosoful creează un 
sistem metafizic identic cu Universul ţn toată complexitatea sa. 

Doar Socrate şi, după pilda sa, Platou au mers pe drumul 
adevărat pentru construirea şi înţelegerea Universului, în toate 
înfăţişările sale. Acest drum este dialectica. Metoda aceasta li 
s’a revelat lor din condiţiunile de desbatere a problemelor în 
acel timp prin contactul nemijlocit între interlocutori. Azi filo¬ 
sofii vorbesc întreolaltă prin „sisteme", iar cu publicul nici un 
pot vorbi, deoarece acesta neînţelegînd sistemele, neputînd intra 
în procesul dialectic cu filosofii, nici nu poate răspunde. Astfel 
pentru marele public sistemele de filosofie nu sînt decît o can¬ 
titate de hîrtie tipărită, bună de vîndut cu chilogramul. 

Expunerile noastre ar vrea să iasă din sfera comuniunii 
filosofilor şi să intre în desbaterile forului, unde orice individ 
cu pretenţie de a fi identic cu sine, de a fi trup şi suflet, să 
poată răspunde, şi anurhe la întrebările precise : dacă se ştie 
compus din trup şi suflet; dacă ştiindu-se identic cu sine se 
identifică cu trupul sau cu sufletul; dacă însfîrşit se ştie nemu¬ 
ritor, fie ca trup fie ca suflet; dacă e hotărît să făptuiască în 
conformitate cu răspunsul dat, adică să confirme în practică 
teoria sa şi să recunoască, în caz contrar, că teoria sa e greşită. 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


25& 


31. ATOMUL FIZICIENILOR ŞI INDIVIDUL 
ISTORIOGRAFILOR 

Dacă am vrea să ne dobîndim faimă de erudiţie, am căuta 
să verificăm teoria noastre printr'o expunere istorică şi critică 
a diferitelor filosofii, demonstrând că prin ipoteza noastră se 
lămuresc toate contradicţiile, aşa că toţi filosofii şi savanţii, 
adoptînd-o ar scăpa de toate grijile. Aşa, spre pildă, după ipo¬ 
teza noastră, orice „constelaţie materială", fie atom sau Univers 
este timp rigid, o noţiune care marchează sfîrşitul unui dialog, 
a unui proces de gîndire. Această noţiune serveşte ca unitate 
de măsură pentru toate lucrurile materiale coexistente, cărora 
li se poate aplica acea măsură. Noţiunea de „cal" înseamnă că 
am găsit măsura pentru a recunoaşte orice cal ce ni s’ar putea 
înfăţişa (şi care, după principiul schimbării, nu rămîne nici 
cînd acelaş). Fizicienii au generalizat această problemă căutând 
pentru toate lucrurile materiale, deci pentru spaţiul absolut, 
o măsură aplicabilă la orice lucru material. Ei au făcut ab¬ 
stracţie de varietatea de forme şi au descompus materia în ele¬ 
mente omogene. Aşa au ajuns la noţiunea „atomului", a măsurii 
(unităţii), neschimbate prin care se pot măsura toate lucrurile, 
orice întindere sau cantitate. Propoziţia : „tot Universul e com¬ 
pus din atomi" înseamnă că oricare ar fi constelaţia materiei 
prin care ni se dau formele cele mai variate, în continuă schim¬ 
bare, totuş ne rămîne posibilitatea de măsurare prin unitatea 
ultimă neschimbată : atomul. 

Dar am arătat că aci ei procedează exact ca şi copilul care 
îşi formează noţiunea de „om" ca măsură pentru clasa de forme 
la care se poate aplica această măsură. Omul este unitatea prin 
care distingem şi despridem în continua schimbare a formelor 
clasa oamenilor. 

Dacă ar exista o formă (un lucru individual) care n’ar 
putea fi determinată printr’o noţiune, ar însemna că asupra lui 
n’am putea gîndi nimic ; acest lucru ar răsturna principiul 
schimbării; el ar reprezenta identitatea absolută, deci o esenţă 
neschimbată, eternă. Acest lucru, nu numai că nu s’ar mişca 
(în înţelesul obicinuit al cuvîntului mişcare), dar nici nu şi-ar 
schimba culoarea, mirosul, mărimea, n’ar fi nici rotund nici 
pătrat, n’ar fi nici alb nici negru, nici opac nici străveziu etc. 
Deoarece, dacă ar avea o singură însuşire el ar intra în una 
din numeroasele clase de lucruri şi ar putea fi subsumat subt 
o noţiune, ar intra în sfera unei noţiuni, el n’ar putea rămînea 
„incomensurabil". Acest lucru ar fi durată absolută, spaţiu 
etern, sau timp imobil. 

Aceste condiţiuni le împlineşte : INDIVIDUL. Din punct 
de vedere logic se zice: individul are sferă cea mai îngustă şi 


www.dacoromanica.ro 


256 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


conţinutul cel mai bogat; cu alte cuvinte : sfera lui e zero, iar 
conţinutul infinit. De aceea individul pu poate fi definit: îi 
lipseşte genul proxim, iar notele sale sînt infinit de multe, el 
deosebindu-se de orice alt lucru şi neintrînd în nicio clasă, 
neavînd nicio măsură comună cu alte lucruri. Cînd spunem : 
acest individ e un cal, noi l-am distrus ca individ şi această 
distrugere' poate merge pînă la afirmaţia : acest individ e o 
cantitate de materie, sau e ceva conipus din atomi. Dar şi cu 
atomul e acelaş lucru : un atom CA INDIVID, ca durată abso¬ 
lută trebue deosebit de toţi ceilalţi atomi, fie chiar numai prin 
poziţiunea sa în spaţiu. Fiecare atom ar trebui să ăfibă, din 
acest punct de vedere, un nume propriu : Gheorghe, Ion etc., 
sau să poarte un număr. „Atomul" ca noţiune, ca măsură a 
tuturor lucrurilor este ceva, este deci noţiunea cu sfera ceâ 
mai largă, coincide astfel cu' ceea ce numim materie; n’are 
niciun conţinut; nu se poate exprima altfel decît zicîndu-se: 
este timp rigid. 

Individul deci nu este noţiune în înţelesul propriu al cu- 
vîntului, ci s'ar putea doar zice că e o noţiune de limită, e în¬ 
ceputul necondiţionat al proceselor dialectice prin care se for¬ 
mează noţiuni. Pe de altă parte termenul de ceva ne-ar da 
limita extremă la care poate duce procesul dialectic (sau în¬ 
lănţuirea proceselor dialectice) pentru a găsi „măsura tuturor 
lucrurilor". 

Termenul de „individ" cuprinde însă o contradicţie, dacă 
neglijăm cOndiţiunile cunoaşterii, adică procesul dialectic. „Inf 
divid" ca noţiune cu sfera zero şi conţinut infinit (deci ca 
negaţie a „noţiunii"), reprezintă începutul necondiţionat al pro¬ 
cesului dialectic ; individul ca atom, în înţelesul fizicienilor, 
reprezintă sfîrşitul absolut al procesului dialectic prin care s’au 
format noţiunile. Atomul deci, după" ipoteza noastră, este no¬ 
ţiunea cu sfera cea mai largă şi cu conţinutul zero. Dar, urmînd 
raţionamentul fizicienilor cari consideră atomul ca unitate 
spaţială (cantitativă) prin care vreau să măsoare spaţiul (mate¬ 
ria infinită), ■ atomul lor ar coincide cu individul nostru. Căci 
atomul ca unitate spaţială este mişcare continuă, schimbare 
continuă, măsură de timp nu de spaţiu. Prin „atomul spaţial" 
măsor istoria, dâr nu 1 Universul; Acest atom este individul 
nostru, începutul necondiţionat al oricărui proces dialectic, 
măsura de timp, nu de spaţiu. 

<■ Individul nostru este subiect, nu obiect, este gîndire, acti¬ 
vitate. Atomul fizicienilor ar trebui să fie deci calitate pură, 
durată pură" (timp rigid), căci numai fiind aşa el poate fi m㬠
sură pentru spaţiu, pentru Universul că întindere, ca materie. 

Reamintim aci, cu toată stăruinţa, eroarea lui Bergson, în 
Datele nemijlocite ale conştiinţei. El crede că e ^greşit să tra¬ 
ducem (să măsurăm) neîncetat calitatea prin căntitate, sen¬ 
zaţia-prin reprezentarea în spaţiu, ci ar trebui să exprimăm 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


257 


calitatea prin calitate. Dar el nu vede, cum de altfel nici fizi¬ 
cienii nu văd, că în fizică cantitatea e totdeauna măsurată 
(exprimată) prin calitate. Atomul (adică orice individ) ca m㬠
sură de cantitate (de spaţiu) este unitate calitativă, este timp, 
senzaţie, durată pură. 

La Bergson reînvie concepţia cartesiană despre cele două 
substanţe paralele şi independente una de alta, concepţie moş¬ 
tenită dela PlatQn şi Aristotel şi trecută prin tiparul scolasti-' 
cismului. Fizicienii interesîndu-se numai de materie şi dezin- 
teresîndu-se de spirit şi de raportul între aceste două „sub¬ 
stanţe", au greşit căutînd măsura materiei tot în materie. Cînd 
ştiinţele „spirituale", psihologice, istoria, sociologia, s’au con¬ 
stituit, ele au căutat să-şi dobîndească titlul de ştiinţe, adop- 
tînd metoda ştiinţelor fizice şi încercînd să-şi traducă toate 
teoremele în limbajul acelor ştiinţe. Au făcut greşala că au 
considerat şi fenomenele lor ca „lucruri", adică ca mărimi 
cantitative, pentru cari tot măsură fizică au căutat. Cei ce şi-au 
dat seama că obiectele sînt deosebite şi că psihologia, istoria 
sociologia etc. sînt după obiect, ştiinţe spirituale, ele au căutat 
să găsească pentru măsura lor o „unitate spirituală", de ex. 
în psihologie „senzaţia". 

Bergson a intervenit aci cu toată autoritatea sa pentru a 
săpa cît se poate de adînc linia de demarcaţie între cele două 
categorii de ştiinţe, interzieînd orice traducere a calităţii în 
cantitate şi încercînd a ne învăţa să măsurăm timpul prin 
unitate de timp, aşa cum, după părerea sa, fizicienii măsoară 
spaţiul prin unitate de spaţiu. 

Aşa fiind, Bergson a sporit confuzia şi mai mult; el i-a 
întărit pe fizicieni în eroarea lor, iar pe moralişti (întrebuin- 
ţîncţ acest termen în vechiul său înţeles, foarte potrivit pentru 
a însemna pe reprezentanţii ştiinţelor spirituale) i-a împins 
să comită aceeaş eroare. 

Prin acest fapt el a contribuit şi mai mult la opoziţia între 
aceste două categorii de ştiinţe şi între reprezentanţii lor, şi a 
redeşteptat gustul pentru speculaţiuni „metafizice", cari n’au 
nici cel puţin justificarea că vreau să restabilească „unitatea 
ştiinţei". 

Nădăjduim să oprim acest proces de anarhizare a filosofieL 
Descoperind eroarea, şi a unora şi a altora, vom deschide, cre¬ 
dem, drumul pentru o desvoltare normală a tuturor ştiinţelor 
fără nevoia de speculaţiuni metafizice sterpe. 


32. ISTORIA NATURALĂ ŞI ISTORIA 


Atomul ca unitate de măsură a Universului aşa cum există 
din vecie în vecie, deci conceput ca spaţiu absolut, este durată 
pură, existenţă neschimbată, stînd în afară de continuitatea 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 17 


www.dacoromanica.ro 


258 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


schimbării. In acest caz însă atomul poate avea orice mărime, 
el este cu privire la cantitate indiferent; ceea ce importă este 
ca să dureze. Deci orice durată poate servi ca unitate de m㬠
sură de spaţiu, de cantitate : un punct, o linie, un plan, un 
corp, — presupunîndu-se că durează, — ne dau măsură de 
spaţiu, de cantitate, de întindere. Dar, cum observaţia ne dove¬ 
deşte că orice lucru se schimbă, fizicienii au împins cercetările 
pînă la limită, pentru a descoperi unitatea neschimbată a lumii 
şi au găsit „atomul". Ceea ce nu înseamnă decît că orice lucru 
dat observaţiei nu poate fi considerat individ, adică durată 
pură: el poate fi descompus, mai bine zis : el se descompune. 
Limita descompunerii (a schimbării) este, după fizicieni, ato¬ 
mul. Dar tot observaţia ne arată, că orice descompunere trece 
in compunere. Adică, pornind dela un lucru şi observînd des¬ 
compunerea sa sau descompunîndu-1 noi — pînă la limită, 
pentru a dobîndi o sumă de atomi, operaţia aceasta nu poate 
reuşi decît numărând atomii şi dînd fiecăruia un nume pro¬ 
priu, deosebindu-1 de toţi ceilalţi. Dacă nu reuşim să facem 
acest lucru, descompunerea nu e cu putinţă, deoarece atomii 
s’ar împreuna sau s’ar grupa iarăş într’un tot, care poate lua 
locul de unitate — şi procedura ar trebui să înceapă din nou. 
Dificultatea nu stă deci în a merge cu diviziunea pînă la sfîrşit, 
pînă la părticica indivizibilă ; ci de a săvîrşi descompunerea 
completă a unui lucru în părţi indivizibile. Deci, avînd un întreg, 
fie Universul sau orice lucru, trebue să năzuim a-1 destrăma 
în părţi omogene, indivizibile ; numai în acest caz am da de 
atomi. Dacă însă împărţim, întregul in jumătate, jumătatea 
iarăşi în jumătate etc. nu ajungem la nici un rezultat, deoarece 
jumătatea pe care o lăsăm nedivizată se poate combina iarăş 
cu cea pe care vrem s’o divizăm — şi aşa neîncetat; astfel că 
nu ajungem nici cînd la un rezultat. Adică : orice parte scoasă 
dintr’un întreg reprezintă un întreg, şi orice împărţire urm㬠
toare nu poate da decît acelaş rezultat: formarea unui nou 
întreg. 

Singura posibilitate de a ajunge la atom este explozia Uni¬ 
versului şi împrăştiarea părticelelor indivizibile în aşa fel ca 
să nu mai existe Universul ca unitate, ci numai atomii fără 
posibilitatea să se împreune iarăş. In acest caz fiecare atom 
ar exista pentru sine, neschimbat, deci ca durată pură. Dar 
atunci ce să mai măsurăm cu el, cînd nici un alt întreg compus 
din atomi n’ar exista. Dacă am începe să numărăm, fiecare 
număr enunţat ne-ar da o constelaţie de atomi, un întreg 
compus din unităţi. Prin urmare, pentru a spune că Universul 
e compus din atomi, am trebui să-i numărăm — pînă ce am 
terminat cu toţi atomii şi enunţînd numărul final, am dobîndi 
Universul. Aşa dar nu putem porni dela Univers pentru a 
ajunge la Atom, ci trebue să pornim dela atom pentru a găsi 
Universul, dacă nu reuşim să-l descompunem printr’o explozie 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


259 


în atomi. Şi aci trebue să presupunem că explozia a .fost în- 
tr’adevăr atît de puternică încît să descompue Universul în 
atomi, adică în părţi indivizibile şi omogene. 

Dar să-i lăsăm pe fizicieni să-şi bată capul cil această 
problemă. Noi rămînem în sfera experienţei şi observaţiei. Aci 
găsim indivizi cîţi vrem ; toată lumea noastră, accesibilă obser¬ 
vaţiei e compusă din indivizi, din lucruri individuale, şi fiecare 
individ, în măsură ce durează, ne poate servi şi ne serveşte ca 
unitate de măsură cantitativă. 

Problema ce s’a ivit pentru fizicieni a fost de a găsi o uni¬ 
tate de măsură care durează vecinie, un individ care nu se 
schimbă, deci ceva ce răstoarnă evidenţa principiului schim J 
bării. Demacrit le-a dat această măsură (împotriva lui Hera- 
clit): atomul. 

Dar, dacă atomul e conceput, aşa cum a făcut-o Democrit 
şi toţi fizicienii în urma lui, ca întindere, deci cantitativ, şi nu 
ca durată, ca o calitate, s’au ivit o serie de contradicţii şi o 
serie de „revoluţii" în domeniul ştiinţelor fizice. 

In istoria acestor revoluţii Monadologia lui Leibniz repre¬ 
zintă un punct culminant. Elementul Universului, zice el, nu 
este atomul material, ci monada, o unitate spirituală. 

Leibniz a descoperit cheia problemei : unitatea de măsură 
pentru spaţiu nu poate fi decît ceva ce durează, ce nu se 
schimbă, deci o monadă, care nu este materie, ci spirit; nu 
este obiect, ci subiect. 

Prin ipoteza monadei, Leibniz şi-a deschis drumul pentru 
măsurarea spaţiului, pentru determinarea cantitativă a Uni¬ 
versului, deoarece monada rămîne indiferentă faţă de orice 
mărime, ea este unitate absolută. 

In felul acesta însă lipseşte otrice posibilitate de a măsura 
timpul. Pentru Leibniz orice schimbare nu este decît o modi¬ 
ficare a stării „interne" a monadei, fără nicio influenţă din 
afară, deci fără influenţare reciprocă a monadelor. 

Există însă, cum zice Leibniz, o influenţare ideală a unei 
monade asupra alteia — prin intervenţia lui Dumnezeu, care 
ie ordonează în aşa fel, ca din multitudinea lor infinită să se 
nască Universul ca ordine desăvîrşită. 

Felul cum vede Leibniz raportul între materie şi spirit, 
intre trup şi suflet e una din cele mai dificile probleme. El 
admite divizibilitatea materiei la infinit; iar în cea mai mică 
parte a materiei e cuprinsă o lume de creaturi, de fiinţe vii, 
de animale, de entelehii, de suflete. Orice bucată de materie 
poate fi considerată ca o grădină plină de plante, sau un lac 
plin de peşti. Dar fiecare ramură a plantei, fiecare membru 
al animalului, fiecare strop al umezelii este iarăş o astfel de 
grădină sau un astfel de lac. Orice corp viu are o entelehie 
dominantă care, în animal, este sufletul : membrele acestui 
corp viu însă sînt iarăş pline de alte fiinţe vii, din cari fiecare 


www.dacoromanica.ro 


260 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


iară îşi are entelehia sa (sufletul său dominant). In ce priveşte 
împreunarea sau mai bine zis acordul între suflet şi corpul 
organic, explicarea o găsim în armonia prestabilă. Sufletele 
acţionează în conformitate ru legile cauzelor finale prin do¬ 
rinţe, mijloace şi scopuri. Corpurile acţionează în conformitate 
cu legile cauzelor eficiente sau ale mişcării. Şi aceste două 
regnuri, cel al cauzelor eficiente şi cel al cauzelor finale, stau 
în armonie întreolaltă. 

Aceste enunţări ale lui Leibniz, scoase din Monadologia 
sa, se întemeiază pe ierarhia monadelor pe de o parte şi armo¬ 
nia prestabilită (de Dumnezeu) între cele două substanţe pe de 
alta. E genială această concepţie care îngădue divizibilitatea 
materiei la infinit precum şi combinarea ei în forme inf in it de 
variate prin paralelismul cu acţiunea entelehiilor cuprinse în 
orice parte de materie. Totuş lumea lui Leibniz e fără istorie: 
Spatium nihil aliud est praecise quam ordo coexistendi, ut 
tempus est ordo existendi, sed non simul. Şi pentru Leibniz 
unitatea de măsură pentru spaţiu e tot spaţială, materială, 
cum şi timpul nu poate fi măsurat decît prin unitate de timp ; 
acordul celor două ordine, independente, în felul acesta, nu 
poate fi stabilit decît de Dumnezeul). 


1) Totuş Leibniz vede legătura strânsă între spaţiu şi timp : „Dacă 
puneţi corpul matematic egal cu spaţiul, atunci el e de comparat cu 
timpul, dacă îl puneţi egal ou întinderea, el e de comporat cu durata. 
Spaţiul nu este altceva decît ordinea existenţială a conţdnuturilor cari 
pot exista simultan, precum timpul este ordinea existenţială a conţi- 
nuturilor cari pot exista succesiv. Şi aşa cum corpul fizic se raportă 
la spaţiu, aşa se raportă starea sau seria lucrurilor la timp. Corpul insă 
şi seria lucrurilor adaog la spaţiu şi timp mişcarea, sau principiul ei, 
acţiunea şi pasivitatea (Tun und Leiden). (G. W. Leibniz, Hauptschriften 
zair Grundlegung der Philosophie. Ed. Buchenau şi Emst Cassirer. Ed. II, 
1924, voi. II, pg. 344). 

I. Heliade-Rădulescu, în lucrarea sa Historia critică universală (scrisă 
probahil în 1850 şi publicată posthum în 1892, Bucureşti, Tipografia 
Statului), defineşte astfel raportul între timp şi spaţiu (pg. 11-12) : 

„ţltepiitatea este calitate a timpului. Infinitatea sau nemărginirea este 
calitate a Spaţiului. Timpul împrumută Spaţiului eternitatea, şi Spaţiul 
îmuprumută Timpului infinitatea sau nemărginirea şi putem zice : Tim¬ 
pul este etern şi infinit, sau nemărginit; Spaţiul este nemărginit şi etern. 
Timpul după natura lui se compune de durate, al cărora atom inte¬ 
lectual este clipa, măsura primară. Spaţiul, după natura lui, se compune 
de întinderi, al cărora atom material este puntul, — măsură primară. 
Clipa lingă clipă compune durata, şi punct lîngă punct compune întin¬ 
dere. Timpul şi Spaţiul a existat, există şi vor exista, amândouă coexis¬ 
tente, coeteme, conemărginite. Timpul şi Spaţiul sînt unul către altul 
ca două linii paralele ce se pot alătura ori cit de mult, lipi una lîngă 
alta, fără a se împunge niciodată. Timpul şi Spaţiul nu se împunge, 
nu se contrarie, nu se anulă între sine, nu se vatămă. Sînt dară coexis¬ 
tente, paralele, simpatice. De sine însă amândouă sînt nişte deşerte, 
nişte vide pline cu ceva". I. Heliade-Rădulescu desprinde destul de bine 
natura noţiunilor „amfitetice“ (Timp-Spaţiiu, Spdrit-Materde), dar voind 
a le distinge de noţiunile „contrare" le amestecă totuş ou ele (vezi tabla 
dualităţilor simpatice şi a celor antipatice, o. c. pg. 8.) 


www.dacoromanica.ro 



MONADA ŞI COMUNITATEA 


261 


Nu putem renunţa la cele două ordine, dar nu le consi¬ 
derăm (în temeiul experienţei) ca independente, ci înlănţuite 
prin procesul dialectic şi născute din procesul dialectic. 

Punctul nostru de plecare e acelaş ca al tuturor filosofiilor: 
individul compus din trup şi suflet. 

Dar pe cînd ceilalţi filosofi consideră acest dualism ca un 
fapt observabil şi dat nemijlocit cunoaşterii, aşa că pornind 
de aci tot ce există e divizat în două substanţe : materie şi 
spirit, substrat şi formă, noi credem că am fost în stare să 
demonstrăm că individul considerat ca sumă din trup şi su¬ 
flet — este numai un rezultat al exerciţiului dialetic. Postu¬ 
larea terminării procesului dialectic nu înseamnă decît posi¬ 
bilitatea continuării lui; adică individul se găseşte în momen¬ 
tul întreruperii acestui proces sau ca suflet, şi găsind un inter¬ 
locutor pentru a continua dialogul, acesta va fi sau suflet sau 
trup, sau acţiune (gîndire) sau corp material în spaţiu. Cunoaş¬ 
terea de sine care s’ar opri la enunţarea : Eu sunt trup şi suflet, 
introduce doar un nou element, pe Eul care este trup şi suflet; 
ar exista deci Eul, trupul şi Sufletul. Dar pretindem că 
enunţarea : Eu sînt trup şi suflet nu arată decît posibilitatea 
de identificare a Eului cu trupul sau cu sufletul, în faţa altui 
Eu care se poate identifica cu sufletul sau cu trupul său. 

Eroarea ce rezultă în filosofiile curente din poziţiunea : Eu 
sînt trup şi suflet, se evidenţiază în imposibilitatea de a ex¬ 
plica raportul între trup şi suflet, sau în general între materie 
şi spirit; tot ce este rămîne, în aceste filosofii, despărţit în 
două sfere cari n’au nici un contact între ele, aşa că în sfîrşit 
explicarea cere în mod imperios depăşirea a ceea ce este, tre¬ 
cerea în transcendent, unde s’ar găsi unitatea, sau principiul 
care cuprinde în unitate multiplicitatea. 

Dacă vom putea descoperi însă prin experienţă această 
unitate (sinteza reală a celor două „substanţe"), nu mai avem 
nevoie de depăşirea experienţei. 

Expunerile noastre, foarte sumare şi imperfecte, asupra 
spaţiului şi timpului, au fost menite să ne pregătească oareş- 
cum pentru cele ce vor urma, arătînd mai ales că unitatea de 
măsură pentru spaţiu trebui să fie timp rigid, iar cea pentru 
timp spaţiu fluid zicînd „un metru", pretindem că această m㬠
sură nu se schimbă, adică Timpul e oprit. Abia „dincoace" sau 
„cjjpcolo" de metru se poate schimba ceva, nici de cum însă 
„înăuntrul" acestei distanţe. De aceea săgeata lui Zenon nu se 
poate mişca, dar nu din cauzele arătate de el, ci deoarece timpul 
stă pe loc înăuntrul acestei distanţe. Se ’nţelege că orice metru 
reprezentat prin materie nu corespunde acestui postulat, de¬ 
oarece se schimbă prin mişcarea părţilor sale. Unitatea fixă 
nu poate fi decît o unitate gîndită, un gînd fixat odată pentru 
totdeauna, o idee; de ex. un punct, o linie, un plan, un corp, 
toate aceste unităţi însă concepute ca nesupuse schimbării şi 


www.dacoromanica.ro 


262 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


neputîndu-se schimba, deoarece nu sînt compuse din părţi cari 
s’ar putea deplasa, mişca. Dar se va spune : o linie, un plan, 
un corp pot fi totdeauna împărţite, de ex. metrul în decimetru 
etc., metrul patrat în decimetri patraţi etc. Vom răspunde : 
orice împărţire cere alegerea unei unităţi,; a împărţi metrul 
în decimetri înseamnă a pune decimetrul în mişcare în felul 
cum o facem la măsurare, pînă ce dobîndim o distanţă de zece 
ori mai mare. Puteam alege orice lucru care nu se schimbă, care 
rămîne identic, ca măsură de spaţiu. E evident însă că acel lu¬ 
cru reprezintă timp oprit pe loc. Un lucru material însă nu 
poate împlini nici odată această condiţie, deoarece el se schimbă 
totdeauna prin deplasarea (mişcarea) părţilor sale ; orice lucru 
material deci se mişcă el însuş, el este spaţiu fluid. 

Dar tocmai această însuşire ne îngădue să măsurăm timpul 
printr’o unitate de spaţiu fluid. Condiţiunea este ca să putem 
fixa începutul şi sfîrşitul mişcării, sau schimbării, adică să 
putem opri timpul înainte de schimbare şi după terminarea ei. 

Să luăm un exemplu din viaţa de toate zilele. Vreau şă 
plec dela Cernăuţi la Bucureşti şi anume cu avionul. La ora » 
fixată pentru plecare mă prezint la aeroport şi mă urc în avion. 
Care este situaţia ? Avionul stă pe loc , adică timpul e oprit. 
Cînd se pune în mişcare, începe să curgă timpul, iar cînd ajung 
la Bucureşti, avionul se opreşte şi timpul necesar pentru par¬ 
curgerea distanţei Cernăuţi-Bucureşti s’a scurs şi el, a ajuns la 
sfîrşit. Dacă prefer să plec cu trenul, mişcarea va fi intermi¬ 
tentă şi timpul se va împărţi după diferitele staţii în care se 
opreşte trenul. Dacă plec pe jos voiu putea număra paşii, cari 
îmi vor da unităţi de mişcare, de spaţiu fluid, prin cari voi 
putea măsura timpul necesar pentru a ajunge la Bucureşti. 

Dar aceeaş operaţie o pot face acasă, luînd o hartă a Ro- 
mîniei şi plimbîndu-mi pe ea degetul dela Cernăuţi la Bucu¬ 
reşti. Pot să mă opresc la orice staţie vreau, pot vizita şi alte 
oraşe — fără să plătesc nimic. 

Dar să zicem că plec, cu degetul, direct la Bucureşti, fără 
oprire şi pe linia cea mai scurtă. Să analizăm faptele. Punînd 
degetul pe hartă la Cernăuţi, degetul meu face parte dintr’o 
constelaţie de lucruri materiale fixată prin oprirea oricărei 
schimbări, deci prin oprirea timpului. Mişc degetul şi-l opresc 
la Bucureşti: s’a înfăptuit o nouă constelaţie prin deplasarea 
unui element, care face parte din ansamblul de lucruri. Intre 
cele două constelaţii s’a scurs timpul, exprimat prin conste¬ 
laţia care a fost şi cea care este, adică prin crearea unei noui 
constelaţii, prin construirea spaţiului, ca posibilitate de ivire de 
noui constelaţii a lucrurilor 

Ca unitate pentru măsurarea timpului putem alege orice 
constelaţie dată, din care rezultă o nouă constelaţie prin miş¬ 
carea unui element. Condiţia este ca să putem fixa cu precizie 
punctul de plecare şi cel de sosire, ori de cîte ori vrem să mă- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


263 


surăm timpul, adică să aplicăm unitatea la orice scurgere de 
timp posibilă. 

După principiul schimbării anume, nimic nu rămîne ne¬ 
schimbat ; orice lucru se mişcă faţă de oricare alt lucru. Adică : 
timpul curge în continuu, nici o constelaţie nu durează. In 
acest fel timpul nu s’ar putea măsura, dacă n’am găsi o schim¬ 
bare care să revie la punctul iniţial, o mişcare pendulară, în 
care schimbarea pornind dela o constelaţie se întoarce iarăş 
la ea. In felul acesta noi putem reduce toate celelalte schim¬ 
bări, toată succesiunea de constelaţii ivite prin deplasarea con¬ 
tinuă de elemente, la un numitor comun. 

Dacă un avion ar pleca neîntrerupt dela Cernăuţi la Bu¬ 
cureşti şi înapoi, mişcarea sa ar putea servi ca unitate de timp 
pentru măsurarea oricărei schimbări, aşa cum de fapt serveşte 
pentru acest scop avionul reprezentat prin pămînt, care face 
regulat cursa în jurul soarelui. 

Fizicienii şi matematicienii vor putea pune la punct aceste 
expuneri. Important este să notăm că unitatea pentru măsu¬ 
rarea timpului este spaţiul construit prin mişcarea prinsă între 
două constelaţii. 

Dacă zicem o linie se naşte prin mişcarea unui punct, nu 
înseamnă că linia e compusă din puncte şi că putem număra 
locurile ce le-a ocupat punctul în mod succesiv, ci înseamnă 
că între contelaţia A din care făcea parte punctul într’un mo¬ 
ment dat şi noua constelaţie Ai în care punctul şi-a schim¬ 
bat poziţia, a trecut timp. 

Cînd cade un meteor noaptea, vedem o dîră luminoasă, 
care înseamnă „linia pe care s’a mişcat 11 meteorul. Creează 
meteorul o linie compusă din puncte succesive ? Nici de cum. 
Aşa cum trenul ce pleacă dela Cernăuţi la Bucureşti nu creează 
o linie compusă din trenuri, sau avionul o linie compusă din 
avioane. 

Fapt este că noi nu putem fotografia o mişcare, nici n’o 
putem vedea. Dar cînd un corp se mişcă aşa de repede încît 
nu-1 putem urmări cu ochiul, noi îl vedem „mărit“. Aşa de 
pildă, dacă dela o înălţime oarecare, am putea cuprinde cu 
vederea întreaga distanţă dela Cernăuţi la Bucureşti, iar tre¬ 
nul plecat din Cernăuţi ar merge cu o viteză infinită, noi am 
vedea un tren a cărui lungime ar coincide cu distanţa Cer- 
năuţi-Bucureşti, adică trenul ar fi în acelaş timp, (în aceeaş 
clipă) şi la Cernăuţi şi la Bucureşti. Aşa ne apare meteorul 
ca o dîră de lumină, cum şi orice corp luminos mişcat repede 
în întunerec ne apare ca o linie. Pe acest principiu, dar in- 
versînd procedura, se întemeiază cinematograful. Se prind pe 
placa fotografică constelaţii succesive, create prin deplasarea 
unor obiecte dintr’un ansamblu. Cînd rulează filmul, noi nu 
mai putem desprinde constelaţiile între cari s’a scurs timpul 
(în cursul fotografierii), ci vedem mişcări continue. 


www.dacoromanica.ro 


264 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Aşa, dacă un tren s’ar mişca de fapt în felul cum e foto¬ 
grafiat pentru un film, noi totuş n’am putea desprinde opri¬ 
rile sale succesive, ci mişcarea sa ar fi continuă. 

Dar ce este mişcarea şi de ce reprezintă ea timpul, cînd 
doar ea este un element spaţial, cînd prin ea se creează spaţiul, 
cînd prin ea, cum greşit afirmă atîţia, se măsoară spaţiul ? 

Şi mai ales ce înseamnă afirmaţia că percepem timpul 
prin simţul intern, iar spaţiul prin simţurile externe ? De ce 
numai un singur simţ intern şi mai multe simţuri externe ? 

Dar se vede doar că în expunerile de mai sus am făcut 
abstracţie de intervenţia noastră, pasivă cînd e vorba de spaţiu, 
activă cînd e vorba de timp. Noi intuim spaţiul, dar simţim 
timpul; spaţiul este reprezentare, timpul senzaţie. Dar avem 
o trecere neîncetată a spaţiului în timp, şi a timpului în spaţiu; 
adică ceea ce-am spus : spaţiul se creează prin timp şi timpul 
prin spaţiu. Noi oscilăm neîntrerupt între reprezentare şi sen¬ 
zaţie, — ceea ce n’ar fi cu putinţă dacă n’am fi pentru alţii 
reprezentare cînd pentru noi sîntem senzaţie şi vice versa. Fără 
comunicarea cu alţii toată înlănţuirea spaţiului şi a timpului, 
a materiei şi spiritului ar fi lipsită de senz. 

Spaţiul şi timpul, zice Kant, sînt forme ale senzibilităţii, 
sînt forme subiective, cari explică de ce lucrurile ne apar aşa 
cum ne apar, şi neputîndu-ni-se revela aşa cum sînt în sine. 
Lucrurile deci sînt pentru noi, pentru orice subiect, fenomene ; 
subiectul nu le poate cunoaşte aşa cum sînt în sine. Şi corpul 
meu este fenomen între fenomene, şi nu ştiu ce este în sine, 
adică atunci cînd nu este un subiect de faţă, cînd nu sînt eu 
de faţă. Deci cînd dorm sau sînt mort, nu ştiu ce este corpul 
meu în sine, iar cei din jurul meu şi cei cei trăesc cînd eu sînt 
mort, mă cunosc se zice pe mine numai ca fenomen. Dar cînd 
sînt treaz, ştiu că atunci cînd voiu dormi eu, alţii vor ştii ce 
sînt eu, cum şi atunci cînd voiu fi mort alţii vor şti ce sînt eu, 
cum şi eu, prin experienţă, ştiu ce voiu fi după moarte. 

Pe scurt: ceilalţi sînt pentru sine senzaţie, pentru mine 
reprezentare ; cum eu pentru alţii sînt reprezentare, iar pentru 
mine senzaţie. Adică : ei sînt pentru mine în spaţiu, pentru 
sine în timp, cum eu pentru alţii sînt în spaţiu, pentru mine 
sînt în timp. 

Deci în toate speculaţiunile asupra spaţiului şi timpului 
fiecare din noi stă în mijlocul operaţiunilor şi ia parte cu trup 
şi cu suflet la constituirea şi măsurarea spaţiului şi timpului 
împreună cu alţii cari toţi participă cu trupul şi sufletul lor. 
Abia din această înlănţuire a sufletelor şi ciocnire a trupurilor 
se naşte realitatea în spaţiu şi timp. 

Antinomiile kantiene rezultă din faptul că ordinea spaţială 
şi succesiunea în timp ale fenomenelor sînt considerate fiecare 
pentru sine şi fiecare cu măsura ei proprie. In felul acesta 
e nevoie pentru a le lega, de un Eu stînd în afară de spaţiu şi 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


265 


timp, reprezentând în domeniul cunoaşterii un postulat logic, 
dar care în domeniul practic (moral) devine lucru în stine, per¬ 
soană autonomă, fiinţă raţională sau raţiune personificată. 
Această fiinţă e liberă, cu atît mai liberă că nu poate şti nimic 
despre existenţa altor fiinţe raţionale. Cum se înfăptueşte în 
acest caz ordinea morală ? Oare se poate ocoli, pentru înteme¬ 
ierea ordinei morale, intervenţia lui Dumnezeu, fie ca inter¬ 
venţie din caz în caz, fie pentru a prestabili armonia între 
persoanele autonome ? 

Intre lumea fizică determinată de legi fixe, cauzale, şi între 
cea morală, întemeiată pe libertate se deschide astfel o pr㬠
pastie. Se poate trece oare peste această prăpastie pe o punte 
fictivă, spunîndu-se că şi natura ni se prezintă „ca şi cum“ ar 
urmări scopuri, sau că lumea morală trebue construită prin 
analogie cu cea fizică (presupunîndu-se anume că omul ar fi 
fiinţă raţională pură, legea morală ar fi o lege naturală, şi co¬ 
munitatea morală ar fi perfectă) ? Cum însă omul nu este decît 
în parte raţional, el este şi moral numai în parte. Ceea ce în¬ 
seamnă că acţiunile sale supuse legilor naturale ar contrazice 
şi tulbura pe cele conduse de raţiune. Dar atunci cum există 
totuş acordul între lumea fenomenală şi cea inteligibilă, dat 
fiind că lumea fenomenală ne dă mijloacele pentru înfăptuirea 
scopurilor noastre, fie morale sau imofale ; de ce nu se opun 
legile cauzale ale lumii fenomenale la săvîrşirea acţiunilor imo¬ 
rale ? Şi cu drept cuvînt ne întrebăm : de ce luptăm şi trebue 
să luptăm pentru a înfăptui comunitatea morală, împotriva 
pornirilor noastre „patologice", iraţionale, trupeşti; de ce 
aceste porniri n’ar fi morale prin originea lor, mai ales că ele, 
aparţinînd caracterului nostru fenomenal, intră în determi¬ 
nismul cauzal, fizic ? Concluzia : nici nu putem lupta împo¬ 
triva lor. Prin introducerea „legii morale înăscute", sau prin- 
tr’o mistică izbucnire şi predominare a caracterului inteligibil, 
raţional, nu se poate lămuri problema teoreticeşte, ci doar se 
poate da arme celor ce acceptă principiul: naturalia non sunt 
turpia. 

Dar din această concepţie matematico-fizico-chimică a lumii 
„fenomenale", sau „senzibile", s’a născut opoziţia inconcilia- 
bilă a ştiinţelor naturale faţă de ştiinţele morale. Inconciliabilă 
prin faptul că în cele dintîiu timpul este reversibil deci indi¬ 
ferent şi numai un factor auxiliar : verificarea unei legi fizice 
se face prin calcul totdeauna în acelaş fel, fie azi sau mîine, 
înainte de o sută de ani sau peste o sută de ani. 

Timpul are numai rolul de a despărţi cauza de efect, con- 
diţiunea de condiţionat, iar năzuinţa este de a elimina timpul 
ca factor determinant, deoarece, se zice, de fapt cauza cuprinde 
efectul şi condiţiunea condiţionatul. Orice constelaţie a lucru¬ 
rilor cuprinde toate efectele posibile, oricînd e dată constelaţia 
în timp, deci indiferent cînd alegem momentul, adică indife- 


www.dacoromanica.ro 


266 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


rent cînd se iveşte un subiect care enunţă legătura cauzală. 
Orice fenomen fizic e calculabil din orice constelaţie dată: 
verificarea unei legi fizice se poate face oricînd, fără ca scur¬ 
gerea timpului să aibă vreo influenţă în felul ca să modifice 
legea sau s’o răstoarne. 

Altfel se prezintă ordinea morală. Aci, ceea ce e lege azi 
poate să nu fie lege mîine, ceea ce e bine azi, mîine poate fi 
rău : o faptă rea săvârşită nu poate fi ştearsă ; morţii nu învie; 
imperiul roman odată prăbuşit, nu se mai poate reface. 

O eroare de calcul în fizică poate fi îndreptată fără sa in¬ 
fluenţeze asupra ordinei naturii, o eroare morală tulbură ordi¬ 
nea morală pentru vecie ! 

Aşa se prezintă independenţa celor două ordine : cea fizică 
stă impasibilă şi vecinie neschimbată, ori ce-ar face omul sau 
altă fiinţă, orice s’ar întîmpla în lume ; cea morală e înlăn¬ 
ţuită în scurgerea timpului şi e dependentă, în desfăşurarea 
ei, de orice verigă ce se adaogă şi care nu poate fi calculată cu 
precizie, ci poate fi numai înregistrată. Aşa nimeni, afară doar 
de astrologi sau prezicători, nu putea calcula apariţia lui Cezar 
sau Napoleon, nu putea calcula rezultatul luptei dela Cannae 
înainte de sfîrşitul ei, cum nimene nu poate calcula, din con¬ 
stelaţia internaţională de azi, constelaţia ce va rezulta din ea 
peste un an. 

Evenimentele aceste, numite cu un termen general, istorice, 
par a scăpa de subt orice lege, par a fi cu totul contingente. 
Toate încercările de a construi serii, de a da în istorie (politică, 
economică, culturală etc.) o explicare cauzală psihologică etc., 
după metoda ştiinţelor exacte, pot fi considerate neizbutite. La 
şcoală, copiii trebue să înveţe istoria, să ştie ce s’a întîmplat 
şi cum s’a întîmplat; ei nu pot învăţa să calculeze anii pentru 
diferitele întîmplări. Nici o luptă, oricît de celebră ar fi, nu 
poate fi calculată cînd a trebuit să se întîmple. Napoleon putea 
să se hotărască să nu plece în Rusia ; el putea să moară înainte 
de a-şi pune planul în aplicare etc. S’ar zice : dar atunci toată 
istoria Europei ar fi luat altă înfăţişare ; fără îndoială, aşa cum 
toată istoria literaturii romîneşti ar fi luat alt curs, dacă nu 
s’ar fi născut Eminescu sau ar fi murit de scarlatină în vîrstă 
de opt ani. Dar tot aşa ni se pare şi cu istoria ştiinţelor fizico- 
chimice. Orice descoperire nouă e contingenţă. Dacă Newton 
ar fi murit în copilărie de pneumonie, istoria ştiinţelor exacte 
ar fi luat alt curs ; totaşa cu Descartes şi Leibniz, în ce priveşte 
matematicele, iar dacă Imnanuel Kant ar fi devenit cizmar în 
loc de profesor de filosofie, problema raportului între ştiinţele 
fizice şi cele morale ar fi luat altă înfăţişare. Şi aşa cu Auguste 
Comte, Durkheim etc. în sociologie şi morală, cu Adam Smith, 
Marx şi Sombart în economia politică. 

Deci contingenţă desăvîrşită în istorie, ca şi la jocurile 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


267 


de hazard ? Sau totuş posibilitatea de calculare a probabilit㬠
ţilor ? 

Să considerăm evenimentele dintr’un singur an : războae, 
crime, cutremure de pămînt, discursuri celebre, schimbări de 
guverne, apariţii de cărţi şi reviste, descoperiri ştiinţifice, etc., 
etc. Dacă am citi, zi cu zi, toate ziarele din lume şi am avea 
la dispoziţie şi un serviciu special de informaţii, n’am putea 
şti tot ce s’a întîmplat în lume. Ar fi. doar vorba să ştim 
absolut tot ce s’a întîmplat : şi cum e vremea şi ce-a mîncat 
fiecare familie în cutare zi la prînz şi cîte găini s’au ouat în 
lume şi pentru fiecare găină exact ora şi minuta. Căci, dacă 
scrie la ziar că la Cernăuţi în casa din str.... lui N. N. i s’au 
furat în noaptea cutare la orele cutare haine în valoare de 
500 lei, de ce nu s’ar scrie că în aceeaş oră, găina lui X. Y. a 
reuşit să dea naştere unui ou de culoare gălbue şi avînd greu¬ 
tatea de atîtea grame exact. Se va spune că aceste lucruri 
sînt fără importanţă. Dar oul Ledei ? In istorie, un eveniment 
ce pare cu totul neînsemnat poate avea urmări extraordinare ? 
Dar din ce punct de vedere sînt ele extraordinare, iar alte 
evenimente fără importanţă ? Dacă ne-am imagina că în fie¬ 
care sat ar apărea un cotidian, în care s’âr scrie toate întîm- 
plările importante pentru sat; sau dacă în fiecare familie s’ar 
scrie într’o carte. toate întîmplările zilnice ; sau fiecare om 
şi-ar nota zi cu zi şi oră cu oră toate întîmplările şi impre¬ 
siile — toate aceste însemnări ar constitui la un loc o parte 
mică a istoriei lumii. Dar evenimentele notate în acest fel au 
vreo legătură întreolaltă, ne-ar da într’adevăr o istorie uni¬ 
versală, adică a Universului ? Şi ce înseamnă, mai ales, că 
un eveniment poate avea urmări extraordinare, incalculabile ? 
Aci doar stă deosebirea între ştiinţele morale şi cele naturale 
(fizice). In acestea urmările sînt totdeauna calculabile ; de ce 
nu şi în istorie ? Dacă evenimentele istorice, fenomenele ce se 
succed în timp, ar sta în legătură cauzală, noi am putea preve¬ 
dea un eveniment în temeiul evenimentelor precedente ; dacă 
însă ele s’ar succede fără nicio legătură întreolaltă, nu numai 
că n’am putea prevedea nimic, dar nici n’am putea vorbi de 
urmări în înţelesul de efect, de succesiune necesară, ba nici 
chiar probabilă. Ce urmări necesare sau probabile poate avea 
războiul civil din Spania ? Dar nemijlocit se ridică întrebarea: 
în ce privinţă şi pentru cine ? E vorba de preţul griului, de 
sporirea sau scăderea natalităţii la Spanioli, de soarta unei 
familii din Ucraina, al cărei şef poate fi trimis ca „voluntar" 
în Spania, de influenţa acestui războiu asupra politicei ger¬ 
mane, sau asupra literaturii engleze, etc. ? 

Şi ce înseamnă războiul din Spania ? In orice caz nu 
este un fenomen care ar putea fi explicat în felul unei reac- 
ţiuni chimice,, sau al unui efect mecanic. Dar, s’ar putea sus¬ 
ţinea că acest războiu s’a ivit fără cauze ? Nicidecum. Aşa 


www.dacoromanica.ro 


268 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cum deraierea unui tren îşi are cauzele mecanice, aşa şi răz¬ 
boiul civil spaniol, şi orice războiu în general, trebue să-şi 
aibă cauzele sale — anume cauze sociale. Sau: orice fenomen, 
de orice natură ar fi, trebue să aibă o cauză ; şi în istorie. De 
aci consideraţiunile şi concluziunile cunoscute : determinismul 
cauzal e valabil şi pentru istorie, pentru orice istorie. Succe¬ 
siunea fenomenelor e necesară, şi nu contingenţă. Deci: în 
condiţiuni bine determinate şi, în istorie, se va ivi acelaş efect. 
Căderea unei cărămizi depe un acoperiş e un eveniment isto¬ 
ric. El se poate explica după legi naturale ; expediţia lui Cezar 
in Galia este un eveniment istoric care se poate explica tot 
după legi naturale (sociale, psihologice, etc.). Că, într’un caz, 
cauzele se pot desprinde mai lesne, în celalt mai greu, e ade¬ 
vărat. Dar principiul pare a fi acelaş: amîndouă evenimentele 
s’au întîmplat cu necesitate. Că un eveniment e mai puţin 
important, celalt cu mult mai important, nu răstoarnă prin¬ 
cipiul general; întrebarea este în ce privinţă şi pentru cine e 
mai mult sau mai puţin important ? Oare căderea pietrei n’a 
schimbat structura pămîntului ? Glumă ? Poate; dar teore- 
ticeşte cu înţeles bine lămurit. Deplasarea unei pietre poate 
produce erupţia unui vulcan şi prăbuşirea unui continent, 
cum un ordin al unui general în cursul unei lupte poate ho¬ 
tărî asupra unui războiu şi, ca urmare, asupra soartei unui 
imperiu. 

Dar se va zice : fizicienii cercetează cauzele, oricari ar fi 
evenimentele şi în orice timp s’ar ivi, istoricii însă îşi con¬ 
centrează interesul asupra evenimentelor, aşa crum se desf㬠
şoară în timp. De aci: ştiinţele exacte caută să desprindă ceea 
ce este general, legea după care se întîmplă ceva, ştiinţele 
istorice descriu ceea ce se întîmplă numai odată. Aşa dar pe 
istoric l-ar interesa de pildă cine a făout în laborator cutare 
experienţă ; în care an, la care oră ; cine a fost tatăl şi mama 
savantului respectiv; dacă la experienţă a mai asistat cineva ; 
dacă în laborator era cald sau frig. El va nota şi rezultatul 
dobîndit, dar şi bucuria savantului că i-a reuşit experienţa, 
precum şi ce a spus cu privire la continuarea experienţelor, 
etc. Pentru istoric e important să noteze, cine a făcut expe¬ 
rienţa, cînd şi cum. Pe fizician îl interesează numai rezultatul, 
verificarea reuşită sau nereuşită a unei ipoteze, etc. Cînd 
într’un manual de matematici se vorbeşte de teorema lui Pi- 
tagora, pe autorul manualului nu-1 interesează cine a fost 
Pitagora, cînd a trăit, cum a ajuns să dezlege problema, etc. 
(uneori poate că nici nu ştie cine a fost Pitagora). Totaşa nici 
elevii nu-şi bat prea mult capul cu biografia şi filosofia lui 
Pitagora; ei sînt bucuroşi dacă pot demonstra că a 2 +b 2 dă c 2 . 

In felul acesta s’ar putea ajunge oareşcum să delimităm 
sferele celor două categorii de ştiinţe. Dar se ivesc alte difi¬ 
cultăţi. De ce fizicienii nu-şi întind cercetările asupra tuturor 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


269 


fenomenelor cari se ivesc în istoria universală, şi de ce, pe de 
altă parte, istoricii nu descriu toate evenimentele aşa cum se 
desfăşoară în Univers ? De ce fizica se opreşte sau nu poate 
înainta, cînd e vorba d. ex. de fenomene morale, politice, re¬ 
ligioase, estetice, etc. De ce nu încearcă cu tot dinadinsul să 
se ocupe de aceste fenomene pentru a descoperi legile ce le 
determină ? Am crede doar, că aceste fenomene sînt mai inte¬ 
resante şi, dacă e îngăduit s’o spunem, şi mai importante pen¬ 
tru oameni. Afirmaţia că aceste fenomene sînt mai complicate 
nu este o scuză ci mărturisirea unei deficienţe intelectuale. Un 
adevărat savant ar trebui să atace doar cu predilecţie pro¬ 
bleme dificile, dar nu să se ocupe cu probleme uşoare, lăsînd 
pe cele dificile şi importante în seama unor diletanţi sau 
pseudosavanţi. Aşa fizicienii afirmă că morala, politică şi, mai 
ales sociologia nu sînt ştiinţe, sînt pseudoştiinţe, deoarece nici 
obiectul nici metoda lor nu sînt bine fixate. 

Pe dealtă parte, istoricii (cei ce-şi zic sieşi istorici şi sînt 
numiţi şi de alţii aşa) se desinteresează în general de istoria 
naturii, lasînd natura în seama fizicienilor, ca obiect de expe¬ 
rimentare. Există, e adevărat, naturalişti specialişti cari se 
ocupă de istoria pămîntului, sau de istoria sistemului solar şi 
a sistemelor cosmice în general, cum de altminteri zoologii şi 
botaniştii fac şi unele incursiuni în istoria speciilor, etc., dar 
aceşti specialişti nu sînt numiţi istorici şi nici nu pretind sa 
li se dea acest nume, iar termenul de istorie naturală are alt 
înţeles decît cel de istorie. Istoria naturală descrie ceea ce 
este, istoria propriu zis descrie ceea ce a fost, iar istoria mo¬ 
dernă vrea să şi explice de ce a fost aşa şi nu altfel. 

Dar lămurirea completă a problemei cere să despărţim 
cele doua categorii de ştiinţe în aşa fel ca fiecare să cuprindă 
totalitatea fenotnenelor. 

Şi vom zice : o categorie, cea a ştiinţelor aşa zise exacte, 
caută să explice orice fenomen prin cauza sa, cealaltă cate¬ 
gorie, a ştiinţelor istorice, caută să arate înlănţuirea feno¬ 
menelor în timp. 

E vorba însă, să nu uităm, de totalitatea fenomenelor. Deci 
coordonăm ştiinţele aşa zise noologice celor fizice, dar, pe 
de altă parte, pretindem ca istoria să cuprindă iarăş totalitatea 
fenomenelor. 

Vrem să fim radicali: nu îngăduim fizicienilor să se în¬ 
chidă într’o sferă, după părerea noastră delimitată în mod 
arbitrar şi oportunist, cum nu le permitem istoricilor să se 
desintereseze de natură şi să se ocupe, în temeiul unei pre¬ 
tinse importanţe mai mari, numai de anumite categorii de 
evenimente. Dacă e vorba de ştiinţă, căderea unei anumite pietre 
de pe un deal anumit în anul cutare şi la ora cutare, este un 
eveniment tot atît de important ca şi căderea unui guvern, 


www.dacoromanica.ro 


270 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sau abdicarea regelui Angliei. Deci să facem istorie obiectivă 
şi desinteresată. 

Aşa pun doar problema naturaliştii, reprezentanţii ştiin¬ 
ţelor exacte, marii pontifi ai civilizaţiei şi culturii moderne, 
cei ce zîmbesc cu ironie cînd li se aminteşte de ştiinţe morale 
şi de istorie ca ştiinţă! 


33. NAŞTEREA „UNUI OM“ 

Din nenumăratele evenimente ce se întîmplă în lume, 
unele extraordinare, d. ex. războiul mondial, altele fără im¬ 
portanţă, ca de pildă căderea unui fulg de zăpadă (fără a 
cerceta înţelesul cuvintelor „extraordinar" şi „fără impor¬ 
tanţă"), să alegem un eveniment care să ne ofere prilejul 
pentru o discuţie mai amplă a problemelor schiţate în capi¬ 
tolul precedent: naşterea unui copil, a unui puiu de om. 

N’ar fi prea greu de arătat că lămurirea acestui eveni¬ 
ment din toate punctele de vedere, ar constitui toată filosofia, 
toată ştiinţa omenească ; ba chiar, dacă n’ar rămînea niciun 
punct nelămurit, ea ar constitui toată ştiinţa în general, ne- 
rămînînd nicio taină nedesvăluită. Adică pentru explicarea 
acestui eveniment ar trebui să chemăm toţi savanţii din 
lume, reprezentanţii tuturor ştiinţelor, rugîndu-i să-şi exprime 
părerea : deci un congres internaţional şi mondial al tuturor 
înţelepţilor. S’ar putea ajunge la un acord în explicarea ace¬ 
stui fenomen, presupunînd că aceşti savanţi ar aduce cu sine 
toate cărţile ce s’au scris pentru a deslega problemele ştiin¬ 
ţifice ? 

Nu credem că s’ar putea stabili acordul dorit. Fiecare 
specialist ar explica fenomenul din punctul său de vedere, cu 
mijloacele ştiinţei sale. Să vedem ce-ar spune matematicianul. 
Pentru el copilul ar însemna d. ex. o unitate, care se adaogă 
la alte unităţi — deci la numărul total de oameni se mai 
adaogă unul; copilul ar mai însemna pentru el un corp geo¬ 
metric, a cărui suprafaţă şi volum s’ar putea calcula prin 
metode matematice destul de complicate. Ar veni la rînd re¬ 
prezentantul mecanicei raţionale, apoi cel al fizicei, cel al 
chimiei, cel al biologiei, etc., şi în sfîrşit pedagogul, metafi¬ 
zicianul şi teologul. 

Nouă ni se pare însă că există un singur specialist com¬ 
petent în chestiune care ar putea, da tuturor acestor savanţi 
o explicare clară a fenomenului : mama copilului. Dacă nu 
prin vorbe şi citate din diferite tratate voluminoase, fără în¬ 
doială însă prin fapte, prin atitudinea ei faţă de copil. Notăm 
că, în cele mai multe cazuri, numeroşii savanţi amintiţi mai 
sus nu se prea interesează de această atitudine a mamei, în 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


271 


general de raportul între mamă şi copil, ci procedează ca şi 
cum copilul ar reprezenta o unitate în spaţiu şi un început 
în timp. Ei îl tratează după cum se judecă pe dînşii : ca per¬ 
soană autonomă cu conştiinţă proprie, şi mai ales ca un „Eu“ 
compus din trup şi suflet. Marea descoperire a psihologiei şi 
pedagogiei modeme că un copil nu este un adult mic, ci o 
fiinţă cu o structură, fiziologică şi psihică, deosebită de cea a 
adulţilor nu se prea apropie de înţelegerea problemei. Pre¬ 
supunem doar că această deosebire nu poate fi radicală, deoa¬ 
rece copilul se desvoltă şi devine adult. 

Oricum ar fi, pentru toţi acei savanţi copilul este un 
obiect de experimentare pentru verificarea unor ipoteze. La 
urma urmei, ei n’au nicio preferinţă pentru un copil sau altul. 
Doar pedagogii îşi mai dau seama de deosebirile între copii 
şi preconizează individualizarea învăţămîntului, selecţionarea 
copiilor după aptitudini, etc., dar toate acestea într’un stadiu 
destul de înaintat al desvoltării copiilor. 

Numai istoricienii se desinteresează de copil. Abia după 
ce un individ sau altul a murit, intervine în anumite condi- 
ţiuni istoricianul şi se interesează de soarta lui trecută. Ne 
va spune cînd s’a născut, ce-a înfăptuit, etc. Şi cu cîtă trudă 
se vor aduna, în unele cazuri, datele necesare pentru recon¬ 
struirea biografiei unui sau altui individ „istoric". De ce nu 
l-au urmărit istoricienii din capul locului ? Ar fi doar mai 
simplu să asiste la naştere şi să urmărească apoi pas cu pas 
desvoltarea şi activitatea lui pînă la moarte. Dar unii istori- 
cieni preferă să-şi scrie istoria proprie, decît să se ocupe de 
istoria altora.... 

Şi bine fac. Căci nici noi n’am fi dispuşi, chiar istori- 
cieni fiind, să ne ocupăm de fiecare individ ce s’a născut sau 
se va naşte în cursul vieţii noastre şi a activităţii noastre de 
istorician, deşi, cu privire la unii indivizi, ar fi fost de mare 
folos s’o fi făcut. 

In orice caz, niciun individ nu rămîne fără istorician pro¬ 
priu, chiar dela naştere : e maică-sa, şi anume vrînd nevrînd. 
Şi dacă maică-sa moare chiar la naşterea copilului, ea trebue 
să fie înlocuită prin altă fiinţă care să poată înregistra istoria 
copilului. 

Dar mai întîiu, lămurirea cîtorva chestiuni preliminare. 
Afirmaţia cum că după naştere copilul reprezintă o unitate 
faţă de mama sa, trebue primită cu anumite rezerve. Din ce 
punct de vedere şi în ce măsură este copilul o unitate inde¬ 
pendentă de mama sa ? Reprezintă mama şi copilul într’adevăr 
două fiinţe ? De cînd şi în ce măsură ? 

Se’nţelege că aceeaş problemă se iveşte la toate fiinţele 
vii, începînd cu plantele. Comparaţia cu corpurile „neorganizate" 
ne arată mai bine această problemă. Dacă sfărmăm o piatră 
dobîndim un număr oarecare de pietre ; pe aceste le numim 


* 


www.dacoromanica.ro 


272 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


fărimituii de piatră cum vorbim de fărimituri de pîine, dar 
nicidecum de pui de piatră şi de copii de pîine. Adică : fârî- 
miturile se nasc din descompunerea unui întreg în părţi, pe 
cînd un organism se naşte din alt organism fără a-1 descom¬ 
pune. Mîna nu este pui de corp, ci parte de corp şi totuş nu 
parte cum e fărîmitura de piatră faţă de piatra întreagă. 

Totuş, dacă ne dăm bine seama, şi organismul nou născut 
a fost parte din organismul mamă şi s’a despărţit de el. Dar 
a fost parte şi nu mai este parte după ce s’a născut, ci după 
naştere este un întreg, o unitate sau totalitate, un individ — 
ceea ce nu putem spune despre părticica „născută" din piatra 
sfărmată. Ba nici chiar despre piatră, înainte de sfărmare, nu 
putem spune că este o unitate, ci ea este o parte dintr’o uni¬ 
tate mai mare, din cea mai mare unitate posibilă care cu¬ 
prinde toate pietrele ca părţi ale sale, pînă la cea mai mică 
părticică posibilă. Aci fizicienii şi chimiştii ne arată cum pu¬ 
tem merge şi în sus şi în jos, prin adiţiune şi diviziune, pentru 
a forma întreguri şi părţi, cum orice parte este un întreg 
pentru diviziune şi parte pentru adiţiune. 

La organismele vii aceste operaţiuni nu sînt posibile : di¬ 
viziunea distruge unitatea, adică părţile dobîndite prin divi¬ 
ziune nu mai pot fi considerate ca unităţi, precum nici prin 
adiţiune nu se pot constitui întreguri „mai mari" ; nu putem 
lua un picior şi să-l adăogăm la alt organism pentru a dobîndi 
un organism mai mare, precum nici organismul dela care 
luăm piciorul nu devine un organism „mai mic“. 

Deosebirile între lucrurile anorganice şi organisme au 
fost cercetate cu deamănuntul de oamenii de ştiinţă. Kant 
însuş a arătat că la explicarea organismului viu determinismul 
cauzal nu mai ajunge, ci trebue să intervie finalitatea. Neo- 
vitaliştii (mai ales Driesch) au expus pe larg şi în amănunte 
această problemă, care, cum am văzut, l-a preocupat atît de 
mult şi pe Leibniz. 

Nu vom stărui asupra acestei probleme pe care o credem 
destul de lămurită din toate părţile. Desprindem din ea cele 
două momente hotărîtoare : un organism se naşte din alt orga¬ 
nism, evoluează şi moare, dînd naştere altor organisme de 
acelaş fel. Ştiinţele naturale au avut şi au destul de lucru cu 
clasificarea diferitelor feluri de organisme, cu descrierea for¬ 
mării şi transformării lor, etc. In acest domeniu nici vorbă nu 
poate fi de a explica toate fenomenele cu ajutorul mecanicei, 
fizicei şi chimiei. Fenbmenele eredităţii, ale adaptării, etc., 
depăşesc cu mult sfera ştiinţelor fizico-chimice. 

In orice caz, naşterea şi evoluţia unui organism ridică 
probleme cari tulbură adînc toată ordinea mecanică şi fizico- 
chimică aşa de amănunţit şi temeinic stabilită de oamenii 
laboratoarelor. Aceştia pot distruge organisme, pot demonstra 
că ele sînt compuse din materie şi sînt supuse legilor natu* 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


273 


rale, fizico-chimice, că sînt divizibile la infinit ca orice ma¬ 
terie, etc., dar ei nu pot crea din materie moartă materie vie. 
Ca să se nască un organism, trebue să fie dat un germene viu 
şi viabil şi pentru ca germenele să se desvolte, să devie un 
organism care, la rîndul său, să dea naştere unor organisme 
de acelaş fel, trebue să fie date şi anumite condiţiuni exte¬ 
rioare, un mediu prielnic vieţii. 

In imensa varietate de organisme, cari se deosebesc în- 
treolaltă prin forma lor, felul lor de reproducţie, felul de 
evoluţie individuală, etc., reprezintă oare omul un caz privi¬ 
legiat şi cu totul aparte ? După toate cercetările şi explicările 
ştiinţelor biologice, omul este un organism care ocupă un loc 
bine determinat în ierarhia animală fără să poată pretinde, 
din punct de vedere biologic, un loc privilegiat. In această 
sferă specia umană, e o specie ca oricare alta, omul e un ani¬ 
mal ca oricare altul. 

In sec. XIX, savanţii şi-au dat toată osteneala să arate 
că omul n’are niciun drept să se creadă „superior" celorlalte 
animale şi că trebue să renunţe la orice pretenţie de a fi o 
făptură „aleasă", pentru care „Natura" ar fi avut o deosebită 
preferinţă. Cît despre Dumnezeu, aceşti savanţi nici nu mai 
cred că trebue amintit numele Lui cînd se discută probleme 
„serioase", „ştiinţifice" ! Grija lor cea mai mare a fost să lege 
biologia cît mai strîns de ştiinţele fizico-chimice, de legile 
naturii. Şi chiar vitaliştii, admiţând pentru explicarea vieţii 
un nou principiu : entelehia, năzuesc a restrînge conceptul 
de evoluţie în aşa fel ca să concorde la urma urmei cu legile 
fizico-chimice. Entelehia vitaliştilor nu este un principiu spi¬ 
ritual care să depăşească sfera transformărilor materiale su¬ 
puse legilor naturale. Entelehia e menită să explice „evoluţia" 
organismului, desvoltarea sa, dat fiind că ea nu se poate 
explica prin cauze externe, mecanice sau chimice. Dar, în 
sfîrşit, evoluţia se desfăşoară cu o regularitate şi după noime 
cari nu exclud nădejdea că ea va putea fi redusă în sfîrşit la 
legi fizico-chimice (mecanice). 

Aşa, în faţa acelui eveniment important cînd un om se 
naşte, savanţii îşi urmează liniştiţi discuţiile asupra originii 
speciilor, asupra legilor eredităţii, asupra posibilităţii de a 
descoperi în laboratoare condiţiunile în cari s’ar putea pro¬ 
duce materie organică vie, etc. 

Dar noi îi lăsăm să discute şi ne vom interesa de soarta 
noului născut, în afară de sfera biologiei, chimiei, fizicei şi 
mecanicei. 

Acest puiu de om, cu toate legăturile sale cu specia umană 
şi înrudirea sa, mai apropiată sau mai îndepărtată, cu alte 
specii şi varietăţi, cu toate legăturile sale cu natura în general, 
n’are deocamdată altă grijă decît să mănînce, să doarmă, să 
ţipe, să mişte din mîini şi din picioare, etc. Toată lumea din 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 18 


www.dacoromanica.ro 


274 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


jurul lui e plină de atenţie pentru a _ i uşura pe cit se poate 
existenţa şi evoluţia normală. El este cineva ; născut în anul 
cutare, ziua cutare ; el nu. poate fi schimbat cu niciun alt 
lucru din lume ; el este unic şi ocupă un loc bine determinat 
în Univers. Acest început de viaţă individuală n’are nimic a 
face cu biologia şi celelalte ştiinţe oricît de exacte ar fi. 

Aşa e cazul pentru toate organismele nou născute. Dar 
nu toate intră într’o ordine care le înlesneşte dobîndirea unei 
vieţi individuale conştiente, pînă la un grad care să-i dea 
conştiinţa de sine şi să-i permită a afirma eă este compus din 
trup şi suflet. De unde această opiniune a individului uman 
eă are suflet, că nu este identic cu trupul său care e supus 
peirii şi descompunerii, ci cu sufletul său nemuritor, că este 
suflet nemuritor. 

Pe cînd deci fizicienii, chimiştii şi biologiştii, oricît l-ar 
cerceta pe copil, nu pot descoperi decît materie organizată, deci 
trup, mama copilului va descoperi chiar dela început sufletul 
lui, va descoperi în copil „suflet din sufletul ei“. 

Naşterea şi evoluţia sufletului copilului ne va interesa pe 
noi cari am dat trupul, chiar pe al nostru propriu, în seama 
naturaliştilor, renunţînd, din motive logice şi empirice, de a 
ne identifica cu el. 

Dar, în acest caz, evenimentul naşterii unui om are altă 
greutate în ordinea lumii şi cere o atenţie deosebită. 


34. ROLUL „INTÎMPLĂRII OARBE" IN VIAŢA OMULUI 


Raportul între mamă şi copil, au spus-o atîţia savanţi şi 
filosofi, nu. interesează decît în primul rînd din punct de ve¬ 
dere biologic. Aceleaşi probleme cari privesc reproducerea 
(înmulţirea) plantelor şi animalelor se ivesc şi la om. In bio¬ 
logia generală vom găsi toate explicaţiile ce ni le poate da 
ştiinţa exactă în această privinţă. Şi aci tendinţa este de a 
stabili legi, uniformităţi, de a defini în mod precis conceptele 
de „celulă", „ereditate", „gen", „specie", „rasă”, „varietate” 
etc. La marginea ştiinţei positive s’ar ridica poate şi pro¬ 
blema, dacă individul reprezintă realitatea sau specia, deci 
dacă nu cumva individul este „forma senzibilă" prin care ni 
se relevează „existenţa noumenală" a speciei. Această pro¬ 
blemă ar implica toată seria de probleme aparţinînd teoriei 
cunoaşterii. Se’nţelege însă că ştiinţa modernă evită să dep㬠
şească sfera experienţei. Ea a cunoscut că speciile nu sînt in¬ 
variabile, că totdeauna se pot ivi varietăţi cari pot fi conside¬ 
rate ca specii noui; ba mai mult, că regnul animal nu e des¬ 
părţit în mod radical de cel vegetal, ci că există forme de 
transiţie, cum de altminteri chimiştii au constatat că materia 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


275 


anorganică trece pe nesimţite în materie organizată şi orga¬ 
nică. S’ar părea deci că toate „formele" se înlănţuesc în aşa 
fel că în ansamblul lor ar constitui o unitate. Dar nu numai o 
unitate ci şi o ierarhie, un sistem. Plantele au nevoie de ma¬ 
terie anorganică pe care o asimilează şi o prefac în materie 
organică; animalele au nevoie pentru existenţa lor de 
plante, iar unele animale (carnivorele) se nutresc numai din 
alte animale.» După acest criteriu carnivorele ar fi animalele 
cele mai superioare, şi ar fi să alegem între leu şi tigru (sau 
între păduche şi purice). Oricum ar fi: interdependenţa lucru¬ 
rilor e un fapt empiric şi concepţia că totalitatea lor ar forma 
un sistem (un „întreg" format din părţi) pare destul de bine 
întemeiată pe observaţie şi experienţă. Problema este însă de 
a verifica în amănunte această ipoteză, de a descoperi într’a- 
devăr principiul de coeziune al acestui sistem. Dar tocmai 
aflarea acestui principiu, în sfera observaţiei şi experienţei, 
s’a izbit de obstacole de netrecut. A pomi dela principiul 
gravitaţiei universale şi a susţine că solidaritatea socială de 
pildă este un caz particular al gravitaţiei înseamnă a nu 
explica nimic. Ar trebui doar să fim în stare a arăta cum gra¬ 
vitaţia trece în solidaritate, aşa cum mişcarea trece în căldură. 
Acelaş caz e cu voinţa la Schopenhauer, etc. — speculaţiuni 
fără valoare explicativă. Mai apoi, acea interdependenţă obser¬ 
vabilă rămîne pe plan material, oricît de mult s’ar complica 
fenomenele. E vorba doar numai de transformări materiale, 
de combinare de elemente chimice. Schema rămîne aceeaş ca 
la vechii fiziologi, numai că elementele şi combinaţiile lor 
s’au înmulţit într’un mod extraordinar. 

Pe de altă parte, tot observaţia ne arată că există şi o lume 
spirituală, tot un fel de sistem de idei, sau, cum se spune azi, 
sisteme culturale. Dar acest sistem nu cuprinde toate lucrurile 
ci este specific uman, cu anumite indicaţii de legături supra¬ 
umane, metabiologice şi chiar metapsihice. Ajungem deci iarăş 
la dualismul radical materie-spirit, fără posibilitatea de a arăta 
legătura între aceste două „substanţe". 

Ne-am hotărît să lăsăm la o parte toată speculaţia asupra 
totalităţii, asupra Universului „vecinie şi nemărginit", şi să ne 
concentrăm atenţia asupra unui fapt menit să ne înfăţişeze 
geneza acelui dualism şi rolul său în explicarea lumii. 

Naşterea unui om reprezintă în „istoria Universului" un 
eveniment, care, dacă-1 fixăm şi-l izolăm, ne poate da desluşiri 
hotărîtoare pentru dezlegarea problemei noastre. 

Mai întîiu acest eveniment e unic în istoria Universului, 
n’a mai fost şi nu va mai fi. Nu că nu s’au mai născut oameni şi 
nul se vor mai naşte ; dar acel om, după toată experienţa noa¬ 
stră, nu s’a mai născut în trecut şi nici nu se va mai naşte în 
viitor. Numai o concepţie care ar admite întoarcerea ciclică a 


www.dacoromanica.ro 


276 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tuturor evenimentelor ar putea susţinea renaşterea unui indi¬ 
vid absolut identic într’o lume iarăş renăscută absolut identică. 

întrebarea dacă naşterea sa a fost necesară nu poate primi 
un răspuns univoc şi precis. Numai dacă am cunoaşte într’a- 
devăr structura Universului ca unitate sau ca sistem compus 
din părţi, am putea răspunde în mod afirmativ. Creşterea unui 
fir de grîu e necesară ? Dar dacă o vrabie flămîndă găseşte 
bobul de grîu cînd a fost semănat ? Şi sînt multe alte întîm- 
plări cari pot zădărnici ca din bobul de grîu să se nască firul 
de grîu „individul" care să dea apoi naştere la alţi indivizi. Tot 
aşa şi naşterea unui pui de om e contingenţă cum şi desvoltarea 
sa, în ce priveşte condiţiunile exterioare, e contingenţă. Şi aci, 
ca pretutindeni, nu putem spune decît că : dacă se împlinesc 
anumite condiţiuni un copil se va naşte şi se va desvolta. 

Cînd un om adult reflectează asupra vieţii sale proprii, i 
se pare curioasă obiecţiunea că s’ar fi. putut întîmpla să nu se 
nască, sau să moară în tinereţe de difterie sau printr’un acci¬ 
dent. Mai radical încă : faptul că s’a născut şi trăeşte e curată 
întîmplare. 

Această întîmplare e condiţionată însă de o serie neîntre¬ 
ruptă de întîmplări din trecut. Căci dacă pe unul din nenu¬ 
măraţii săi străbuni zicem, în timpuri preistorice, l-ar fi mîncat 
un carnivor preistoric, acest om de azi nu s’ar fi născut. Dar 
căsătoriile cari s’au încheiat din timpurile preistorice pînâ la 
naşterea sa : cîte întîmplări n’au jucat un rol şi cît de lesne ar 
fi fost ca un străbun, într’o clipă de nechibzuire, să-şi fi ales 
altă soţie, aşa că ar fi zădărnicit naşterea omului nostru. 

Care savant, oricît de savant ar fi, ar susţinea că toate 
evenimentele cari au dus la naşterea unui anumit om s’au des¬ 
făşurat după legi inflexibile şi că „întîmplarea" e exclusă din 
aceste calcule. Aşa cînd un om jese din casă şi traversînd dru¬ 
mul e izbit de un automobil: e întîmplare oarbă sau necesitate 
după legile Universului, adică după legile istoriei Universului, 
înţelegem că, izbit de automobil, el a trebuit să moară — după 
legile biologice, dar nu înţelegem că automobilul a trebuit să-l 
calce în acel moment şi în aşa fel ca să moară. Dar dacă un 
duşman l-ar fi pîndit cînd iesă din casă şi l-ar fi ucis — tot 
întîmplare ar fi sau ar intra în legalitatea naturală şi uni¬ 
versală ? 

Explicaţia că orice fenomen îşi are cauza sa nu lămureşte 
chestiunea de mai sus. Un om nu moare fără cauză, ci sau de 
bătrîneţe sau de boală sau din alte multe cauze posibile. Dar 
punem întrebarea precisă : un om anumit care a murit de boală 
nu putea să trăiască dacă ar fi chemat medicul la vreme ; dacă 
nu se găsea din întîmplare într’o localitate unde nu era decît 
un singur medic şi acela n’ar fi fost plecat tot din întîmplare 
în altă parte ? 

Vedem deci că soarta unui anumit om e dependentă dela 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


277 


naştere pînă la moarte de un lanţ de întîmplări, de evenimente 
cari nu pot fi prevăzute în legătura lor. Se ivesc „constelaţii 1 ‘ 
de lucruri cari nu pot fi considerate necesare, în înţelesul lega¬ 
lităţii cauzale. Dar e lămurit că dacă toate aceste întîmplări 
s’ar succeda în mod haotic, fără nicio ordine, viaţa omului nu 
ar fi numai grea, dar aproape imposibilă şi insuportabilă. 

Omul adult ştie că traversînd într’un oraş modern strada 
riscă să fie călcat de un automobil, cum ştie că plimbîndu-se 
prin stepele africane poate fi atacat de lei. Şi cîte nu ştie omul 
adult, mai ales dacă a învăţat multă carte! 

Şi totuş cînd face filosofie, se încurcă în mod inevitabil, 
deoarece a uitat de unde porneşte ştiinţa sa şi posibilitatea de 
a învăţa carte. 

Toţi străbunii săi, începînd cu timpurile preistorice, au 
năzuit să înveţe a se feri de întîmplări neprevăzute. Numai în 
felul acesta au izbutit să ajungă la maturitate, să se căsătorească 
şi, în sfîrşit, să-i dea lui naştere, acestui om unic de care ne 
ocupăm noi. Şi ne întrebăm: a profitat acest om de toată expe¬ 
rienţa înaintaşilor săi pentru a evita întîmplări primejdioase şi 
a-şi crea condiţiuni prielnice de desvoltare şi de traiu ? Este 
el mai inteligent, mai prevăzător, mai filosof decît înaintaşii 
săi ? Aci vor sări biologiştii; vor cita din Lamarck şi Darwin, 
din Spencer şi alţii, susţinînd că omul de azi, prin selecţiune, 
ereditate, evoluţie etc. este superior omului preistoric şi pro¬ 
toistorie. Foarte bine, vom răspunde ; dar micul copilaş nou 
născut nu dă nicidecum semne de superioritate extraordinară 
faţă de camarazii săi din timpurile preistorice. Nici nu poate 
prinde un purice ; e cu desăvîrşire desorientat în toate disci¬ 
plinele ştiinţifice ; nici nu bănueşte cîtă caznă şi învăţătură îl 
aşteaptă la diferitele şcoli, cîtă muncă pentru a-şi cîştiga pîinea 
de toate zilele; nici nu ştie măcar în ce partid politic să se 
înscrie ; nici nu cunoaşte superioritatea sociologiei monografice 
asupra celorlalte, sociologii. Aşa dar e complect ignorant şi 
nepăsător faţă de valorile spirituale. 


35. OMUL ŞI ANIMALUL 

Nu făgăduim că în sociologie s’a dat atenţie rolului ce-1 
are familia şi organizaţia familială în geneza şi evoluţia „So¬ 
cietăţii" omeneşti. Aristotel, apoi Auguste Comte au arătat că 
familia este „nucleul social", care cuprinde toate elementele şi 
posibilităţile pentru desvoltarea, lărgirea şi complicarea socie¬ 
tăţii. Totaşa s’a dat atenţie cuvenită educaţiei ca funcţie socială, 
stăruindu-se în deajuns şi asupra educaţiei familiale care pune 
temeliile educaţiei publice. Familia şi şcoala, se spune, trebue 


www.dacoromanica.ro 


278 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

să colaboreze pentru a forma persoana umană, liberă şi auto¬ 
nomă — ete. etc. 

Toate aceste teorii însă îl consideră pe om dela naştere ca 
individ, care, în urmă, prin educaţie devine tot mai liber şi 
autonom, tot mai mult personalitate. Ce lucruri frumoase s’au 
spus despre idealul educaţiei, despre integrarea individului în 
sistemul de cultură, despre deşteptarea forţelor sale creatoare 
etc. etc. Se ridică şi unele voci sceptice cari zguduesc întru- 
cîtva încrederea prea mare în perfectibilitatea omului prin 
educaţie, dar în general, în teorie, predomină optimismul şi se 
caută metode tot mai ingenioase de a-1 face ţie om cît se poate 
mai intelectual, mai moral, mai senzibil, mai primitor pentru 
toate valorile superioare, spirituale. 

Există, pe de altă parte, şi tratate de psihologie cari dau 
atenţie desvoltării vieţii psihice a copilului, fie în legătură cu 
desvoltarea trupească fie cu mediul împrejmuitor şi mai ales 
cu mediul social. Dar nu s’a pus încă într’un mod destul de 
radical, după ştirea mea, problema sufletului copilului (decît 
doar de teologi). Copilul este individualitate. Dar din ce punct 
de vedere ? Biologii au fixat începutul desvoltării individuali¬ 
tăţii cu momentul concepţiei, iar naşterea reprezintă, după 
toate aparenţele, desăvîrşirea individualităţii biologice a copi¬ 
lului : mama şi copilul ni se înfăţişează după acest eveniment 
ca doi indivizi cu viaţă proprie. Dar la om, ca la multe animale, 
şi mai ales la mamifere, dependenţa biologică a copilului de 
mamă durează încă multă vreme. In timpul alăptării depen¬ 
denţa e manifestă, dar copilul mai are nevoie de scutul mamei 
şi de îngrijirea ei pînă ce iesă din prima copilărie, ba şi în anii 
de adolescenţă. Ştim că în această ocrotire şi conducere a copi¬ 
lului intervine şi tatăl, apoi frăţinii, rudele şi alte persoane, 
după timp şi împrejurări (probleme de cari se ocupă sociologia 
în amănunte). Dar ce-i cu sufletul copilului ? Dobîndeşte co¬ 
piliţi deodată un suflet unitar ? Se desvoltă sufletul dela un 
minim la un maxim ? Putem vorbi de o existenţă a sufletului 
deosebită de trup ? Au plantele şi animalele un suflet sau nu¬ 
mai copilul omenesc ? Cînd copilul se naşte mort sau moare nu 
mult după naştere, a avut un suflet sau un început de suflet ? 
Nu întreb ce credem, ci întreb ce putem şti în această privinţă. 
Părinţii şi frăţinii nu vor crede că din copilul şi frăţiorul lor 
n’a rămas după moartea lui decît o cantitate de materie. El a 
trăit doar, a fost mai mult decît trup. Dar făcînd abstracţie de 
aceste credinţe şi explicări neştiinţifice : ce explicare ne dă 
ştiinţa ? Entelehia ? Dar de unde vine entelehia, cînd începe 
acţiunea ei, de ce încetează acţiunea ei şi oare se pierde ea fără 
urmă cînd organismul moare ? Cert este că rămînînd în sfera 
ştiinţelor fizico-chimice şi adresîndu-ne chiar biologiei, nu vom 
primi un răspuns satisfăcător la întrebările de mai sus. Aşa 
că vrînd nevrînd ne vom adresa filosofilor şi, în sfîrşit, meta- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


279 


ficizienilor. Dar pe metafizicieni îl lăsăm la urmă. Abia cînd 
toate străduinţele noastre de a explica aceste fenomene nu vor 
ajunge la nici un rezultat, vom deschide cărţile de metafizică. 
Şi ne gîndim la Leibniz în primul rînd, care a dat atenţie tutu¬ 
ror sufletelor individuale, dar care le-a lăsat izolate, visînd şi 
simţind, bucurîndu-se şi întristîndu-se fără să ştie însă că 
există şi alte suflete. 

Dar de ce să nu ne adresăm psihologiei ? Am mai spus-o 
că această „ştiinţă despre suflet" începe prin a tăgădui exis¬ 
tenţa sufletului ; ea este deci o ştiinţă care neagă dela început 
existenţa obiectului ei propriu. Şi atunci psihologia este, în 
parte, un ram sau o anexă (destul de inutilă) a biologiei, în 
parte ea coincide cu logica („psihologia gîndirii"). Unele pro- 
. bleme „psihologice" îşi găsesc de altminteri interpretarea şi re- 
zolvirea în fizică (optica, acustica). Cu privire la suflet, psiho¬ 
logia ne lasă complet nelămuriţi. Nici prin gînd nu le trece 
psihologilor să încerce a dovedi nemurirea sufletului. Ei ana¬ 
lizează stările de conştiinţă, destramă procesele psihice şi în¬ 
cearcă a arăta înlănţuirea lor etc. Nu putem spune că cerce¬ 
tările psihologice nu sînt interesante, utile şi uneori foarte 
ingenioase. învăţăm doar ce este memoria, atenţia, voinţa, 
emoţia, sentimentul etc. Dar nu învăţăm ce este sufletul. Aşa 
dar: din fizică, chimie şi biologie ştim ce este trupul; cum se 
naşte, cum se desvoltă, cum funcţionează, cum se adaptează, 
cum moare ; — dar din psihologie nu ştim ce este sufletul; 
nici dacă şi cum se naşte, nici cum se desvoltă, nici dacă moare 
sau este nemuritor. Trebue să notăm cu uimire că această pro¬ 
blemă e destul de neglijată şi aproape părăsită de toţi savanţii. 
Doar metapsihica şi spiritismul se mai ocupă de ea, dar într’un 
fel care nu poate dobîndi încrederea celor ce sînt deprinşi cu 
cercetări „positive". 

Dar în temeiul expunerilor noastre de pînă acuma, nu 
putem ocoli problema, nici n’o putem declara ca stînd în afară 
de sfera ştiinţelor positive. Dacă omul se naşte ca trup, el 
trebue să aibă şi suflet. Iar sufletul său nu poate veni decît 
tot dela părinţii săi ca şi trupul. Individualizarea nu poate privi 
numai trupul. Un copil născut mort, nu e copil, nu e om, ci 
un cadavru şi intră în ordinea fizică. Un copil viu însă are 
şi trup şi suflet, de aceea e viu. Biologia se ocupă de trupul 
său, psihologia ar trebui să se ocupe de sufletul său. Biologia 
ne arată condiţiunile în cari se nasc, se desvoltă şi se perpe¬ 
tuează organismele vii, deci şi omul, şi anume din punct de 
vedere trupesc, ca forme materiale. „Individul" pentru biologie 
este reprezentant al unei specii, rase sau varietăţi. El des¬ 
cinde, trecînd prin nenumărate generaţii, din organisme a căror 
origine se pierde în negura trecutului. Dar individul nou născut 
reprezintă în acelaş timp începutul unei serii de generaţii. 

Trebue să ne dăm însă bine seama că pentru biologie 


www.dacoromanica.ro 


280 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


timpul nu joacă un rol determinant, nu e timp istoric propriu 
zis. Dar totuş timpul biologic se deosebeşte de timpul fizicei; 
am putea zice că ocupă un loc intermediar. Anume, dacă ne 
referim la varietăţi şi specii şi la „filiaţiunea“ lor, timpul suc¬ 
cesiunii lor este ireversibil. Aşa s’a construit într’un anumit 
senz o succesiune a tipurilor biologice, dependente în mare parte 
de „istoria pămîntului“, de sahimbările condiţiunilor telurice 
necesare pentru existenţa varietăţilor. Intervin apoi, în această 
istorie, şi raporturile între diferitele categorii de vietăţi. Aşa 
dacă o categorie nu mai poate exista din cauza condiţiunilor 
schimbate, toate categoriile dependente de ele vor suferi cel 
puţin modificări simţitoare. In linii mari această dependenţă 
se va manifesta în apariţia şi dispariţia de plante în legătură 
cu schimbările de climat, apă, pămînt rodnic, relief etc., iar 
apoi în dependenţă de aceste plante, apariţia şi dispariţia de 
diferite animale ş. a. m. d. Povestea cu şoarecii, bondarii, pisi¬ 
cile şi trifoul e prea bine cunoscută ca să mai fie nevoie să 
stăruim asupra acestei interdependenţe. Dar în biologie sînt şi 
alte cauze cari împing la schimbări: ereditatea, fenomene de 
degenerare şi regenerare, încrucişări, mutaţii etc- 

Biologiştii caută să scape pe cît posibil de Timpul istoric, 
năzuind să ajungă la o explicaţie cauzală, prin descoperirea 
atît a cauzelor externe cît şi a celor interne. Experienţele ce 
se fac cu plante şi animale pentru a descoperi acţiunea şi inter¬ 
dependenţa acestor cauze sînt menite a înlesni biologiei apro¬ 
pierea de ştiinţele fizic o-chimice şi reducerea tuturor fenome¬ 
nelor la principiul cauzalităţii. 

Cum se prezintă problema sufletului ? Dacă am păşi pe 
urmele psihologiei ştiinţifice, am ajunge iarăş la paralelismul 
psiho-fizic: manifestările psihice ale organismelor, începînd 
cu cele mai simple (heliotropismul, senzibilitatea etc), ar fi 
legate şi dependente de structura diferitelor tipuri de orga¬ 
nisme, dela cele unicelulare pînă la cele mai complicate. La 
om, am avea deci manifestări psihice dependente de caracterul 
speciei în general, apoi, înăuntrul speciei, de caracterul raselor 
şi varietăţilor. Fiecare categorie de organisme ar avea deci un 
suflet corespunzător tipului biologic, iar indivizii ar participa 
oareşcum la sufletul grupului biologic din care fac parte. 

Dar, în felul acesta, nici n’am putea vorbi bine zis de un 
suflet individual, de naşterea şi desvoltarea sa. Ceea ce numim 
„conştiinţă" ar fi un epifenomen al materiei organizate şi indi¬ 
vidualizate în cursul proceselor biologice. Prin „conştiinţă" 
s’ar manifesta această organizare şi individualizare, vremelnică, 
a «materiei; ea ar fi expresia finalităţii interne a organismului. 
Ea ar sta, cum se spune, în serviciul instinctului de conservare 
a individului şi, indirect, în serviciul conservării şi perpetuării 
speciei. 

Aplicînd această teorie, ştiinţa umană ea însaş (logica, ma- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


281 


tematica, fizica, etica etc.), şi-ar avea originile în instinctul 
de conservare individuală şi al speciei. Ştiinţa serveşte deci 
artelor; ea a înlesnit perfecţionarea tehnicelor prin care specia 
umană a reuşit să-şi dobîndească o superioritate vădită faţă 
de celelalte vietăţi. 

Dar, din punct de vedere biologic, se naşte întrebarea : 
de ce n’a existat această superioritate din capul locului ; de ce 
unele varietăţi omeneşti n’au progresat; de ce a trebuit să 
treacă atîta timp ca superioritatea unor anumite grupuri ome¬ 
neşti, atît asupra animalelor cît şi asupra altor grupuri ome¬ 
neşti, să se manifesteze cu atîta putere ? 

Comparînd viaţa umană de azi cu urmele ce ne-au rămas 
din timpurile preistorice şi protoistorice, nu vom putea tăgădui 
că s’au făptuit transformări cari nu pot fi explicate în temeiul 
paralelismului psiho-fizic. Tipul biologic omenesc nu s’a schim¬ 
bat în aşa fel ca această schimbare să ne explice progresul civi¬ 
lizaţiei şi culturii. 

La om deci a intervenit un factor care lipseşte celorlalte 
animale, a intervenit un proces care depăşeşte sfera biologică _ 
Adică : individul uman a reuşit să dărîme izolarea sa psihică 
şi să intre în legătură cu sufletul semenilor săi. Din punct de 
vedere istoric, solipsismul a fost învins şi răsturnat de om prin 
procesul dialectic, prin intrarea în comunicare intelectuală cu 
semenii săi. Acest fenomen nu poate fi explicat prin metodele 
ştiinţelor naturii (fizică, chimie şi biologie) — deoarece chiar 
aceste ştiinţe sînt rezultatul acelui proces ; ele îşi găsesc expli¬ 
carea abia prin acel proces dialectic. Faptul că un lucru anor¬ 
ganic ne apare ca materie şi forţă, că un organism ni se înf㬠
ţişează ca materie înzestrată cu viaţă, rezultă din scindarea 
noastră în trup şi suflet. Iar acest dualism derivă din procesul 
dialectic, din desvoltarea sufletului individual în comuniunea 
sufletească cu semenii noştri. Problema, dacă plantele şi ani¬ 
malele au suflet primeşte acuma alt aspect. Ele au suflet în 
măsură ce pot comunica întreolaltă, în măsură ce-şi pot spune 
olaltă bucuriile şi durerile precum şi opiniunile asupra celor¬ 
lalte lucruri. 

Dar putem observa că posibilităţile de comunicare la 
plante lipsesc cu desvîrşire; doar poeţii vor putea găsi la 
plante, mai ales la flori, tendinţe spre filosofare. „Solipsismul" 
plantelor pare a fi absolut. La animale sîntem împinşi adeseori 
să interpretăm, prin analogie cu viaţa umană, anumite mani¬ 
festaţii ca semne de comuniune sufletească. Nu putem nega 
aceste fapte. Dar, pe de altă parte, observaţia mai atentă ne 
arată că toată comuniunea lor se reduce la procese tipizate, 
fără posibilitate de variare, de lărgire şi complicare. Chiar în 
raporturile animalelor cu omul, manifestările lor de „înţele¬ 
gere" a interlocutorului rămîn închise într'o sferă foarte în¬ 
gustă şi nu depăşesc limitele trase de tipul biologic. Prietenia 


www.dacoromanica.ro 


282 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


între oameni şi animale inteligente este şi rămîne o prietenie 
între animale. Adică : omul trebue să se coboare la nivelul 
animalului pentru a fi înţeles de el, pe cînd animalul nu se 
poate ridica nici cînd la felul de gîndire al omului. In animalul 
superior, „inteligent", omul îşi regăseşte imaginea sa proprie — 
de animal, pe cînd animalului îi rămîn neînţelese toate ma¬ 
nifestările specific umane. Dialogul între om şi animal nu 
poate ajunge la fixarea de noţiunii şi principii abstracte. Anima¬ 
lul nu ajunge la conştiinţa de sine, la judecată : Cogito ergo 
sum; nu ajunge la îndoiala asupra existenţei lucrurilor nici 
la reflexiunea asupra propriei sale existenţe ; animalul nu-şi 
poate dobîndi libertate şi autonomie; el nu poate afirma că 
este compus din trup şi suflet nici că există materie şi forţă. 
El nu este nici dualist nici monist; nu susţine nici nu tăgă- 
dueşte nemurirea sufletului etc. El n’are noţiuni morale şi ju¬ 
ridice ; n’are un sistem de valori după care să-şi orienteze 
activitatea. Totuş, animalul simte şi gîndeşte, iubeşte şi urăşte, 
luptă, munceşte, — dar fără a-şi putea dobîndi glorie şi bogăţie 
şi fără a se îngriji de mîntuirea sufletului său. Animalul deci 
nu filosofează. 

A fi om înseamnă a filosofa. Dar omul nu se naşte filosof, 
ci devine filosof intrînd în comuniune spirituală cu semenii 
săi dar numai în anumite condiţiuni istorice. Timpul este pen¬ 
tru trecerea omului dela viaţa animală la viaţa filosofică (adică 
umană) un factor hotărîtor. Procesul dialectic prin care omul 
s’a ridicat la o viaţă superioară, spirituală, se desfăşoară în 
timp, în istorie. Nici cauzalitatea mecanică, nici finalitatea 
biologică (organică) nu explică fenomenele vieţii omeneşti, ci 
numai libertatea o explică. 


36. COMUNITATEA ŞI LIBERTATEA 

Naşterea unui copil n’are, din punct de vedere biologic, 
nicio importanţă deosebită. S’au născut, au trăit şi au murit 
multe milioane de oameni, şi se vor naşte de acuma înainte 
şi vor muri iarăş multe milioane. După calculele statistice, azi 
se naşte în medie în fiecare jumătate de minută un copil. Totuş, 
din alt punct de vedere, naşterea unui copil reprezintă un eve¬ 
niment extraordinar. Fiecare dintre noi îşi datoreşte existenţa 
proprie lanţului neîntrerupt de generaţii umane. Prin naştere, 
individul uman intră în această înlănţuire, în această comuni¬ 
tate umană. 

Dar cum se formează comunitatea ? Ştie copilul că intră 
în comunitate ? Cînd şi cum ajunge la această ştiinţă ? Ce 
înţeles are acest termen de comunitate ? 

Se spune: există societăţi umane: familii, triburi, na- 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


283 


ţiuni, State. Sociologii s’au străduit să definească termenul de 
societate, să arate cum se constitue 6 societate, cuma evoluează, 
etc. Ei vorbesc de societăţile existente ca de nişte „realităţi", 
individualităţi, supraorganisme ; unii caută să explice societatea 
în felul că ea există în conştiinţa indivizilor; alţii se căznesc 
a explica raportul între individ şi societate, dat fiind că indi¬ 
vidul adeseori intră în conflict cu societatea, deşi se spune că, 
în general, individul se adaptează sau e adaptat la viaţa socială. 

Un copil nou născut nu prea pare a cunoaşte aceste grave 
probleme, cum nici părinţii săi şi cei din jurul său nu-şi prea 
bat capul cu problema adaptării copilului la viaţa socială. 
Problema ce i se pune copilului şi celor din jurul său este să 
se înţeleagă întreolaltă. Mai ales mama are prilejul să conver¬ 
seze cu copilul şi să-i deştepte gustul şi interesul pentru con¬ 
versaţie. Prin mimică, vorbe, cîntece, gesturi, mama îşi dă 
toată silinţa să fie înţeleasă de copil; intervin apoi şi ceilalţi 
oameni din jurul său pentru a-1 atrage în convorbiri. Pentru 
experienţă proprie şi reflexiune asupra lumii exterioare copi¬ 
lului îi rămîne foarte puţină vreme şi nu greşim dacă spunem, 
că şi foarte puţine posibilităţi. Copilul trebue să-şi coordoneze 
mişcările şi simţurile, trebue să-şi stabilească unitatea organică 
faţă de lumea exterioară. înainte de aceasta separaţiune, în¬ 
făptuită prin exercitarea simţurilor şi coordonarea mişcărilor, 
nici nu poate începe experierea şi interpretarea lumii exte¬ 
rioare. Intre timp însă se înfăptueşte într’un ritm tot mai vioiu 
comuniunea cu mama şi oamenii din nemijlocita împrejurime 
a copilului, astfel că ştiinţa despre lumea exterioară copilul o 
dobîndeşte, prin mijlocirea mamei, înainte de a intra el însuş 
în contact cu ea. E curios că psihologia umană, în analiza feno¬ 
menelor psihice, începe dela elementele „cele mai simple", dela 
senzaţii, susţinînd că aceste formează baza proceselor de con¬ 
ştiinţă. Copilul ar fi după această concepţie o „sumă de sen¬ 
zaţii", sau un complex de senzaţii legate într’un anumit mod. 
Adică, vrînd să explicăm ce este copilul, noi pornim dela siiua- 
ţiunea noastră, care este însă un rezultat al evoluţiei prin care 
am trecut dela naştere pînă la maturitate. Dacă vrem să spu¬ 
nem în mod obiectiv ce este copilul, în temeiul observaţiei şi 
fără a fi contaminaţi de psihologie aşa, cum sînt şi unele mame, 
vom spune că el este o fiinţă vie care se mişcă şi se manifes¬ 
tează în aşa fel, încît noi înţelegem ce simte, ce vrea, ce gîn- 
deşte. Şi cu cît copilul înaintează în desvoltarea sa, cu atît 
mai mult cunoaştem viaţa sa sufletească şi observăm că şi el 
începe să ne înţeleagă pe noi tot mai bine. 

Mama copilului, dacă nu este psiholoagă de profesie, nu 
se va gîndi să facă studii „obiective*^ asupra copilului, ci toată 
năzuinţa ei va fi să stabilească o legătură (comuniune) sufle¬ 
tească cît mai strînsă între ea şi copil. Dacă e vorba de lămu¬ 
rirea psihologică a problemei, psihologul va trebui să observe 


www.dacoromanica.ro 


284 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi să studieze procesul dialectic între mamă şi copil prin care 
se înfăptueşte şi se desăvîrşeşte acea comuniune sufletească. 
Această analiză trebue să formeze punctul de plecare şi baza 
tuturor cercetărilor psihologice, iar nu „analiza senzaţiilor" 
(Mach) sau descrierea organelor de „simţire". Un aparat de 
recepţie şi emisiune de semne îşi are doar rolul numai în ra¬ 
port cu alt aparat de acelaş fel; el nu poate fi cercetat şi înţe¬ 
les decît prin funcţiunea sa şi fiind în funcţiune. Iar legarea 
între două aparate de acest fel nu se poate face în alt mod 
decît aşa ca, în momentul cînd un aparat emite semne, celalt 
să le recepţioneze şi viceversa. Comparaţia e destul de pri¬ 
mitivă, dar ea ne apropie de înţelegerea problemei. Intr’ade- 
văr, doi oameni cari conversează ni se prezintă în felul acesta ; 
dar în acest caz observatorul el însuş ia parte la conversaţie, 
el însuş fiind un astfel de aparat, el însuş intrînd în dialog; 
el poate observa înlănţuirea dialogului numai identificîndu-se 
cînd cu imul cînd cu celalt dintre interlocutori. Dacă vom zice 
că trupul omenesc este un astfel de aparat, vom greşi fără în¬ 
doială ; trupul poate fi aparat de recepţie, dar nu de emisiune ; 
aparatul de emisiune trebue să aibă alt nume, zicem : suflet. 
Deşi nu vedem (în cazul observatorului) decît două corpuri 
(trupuri) în mişcare, producînd în noi o serie de „constelaţii", 
totuş noi le intepretăm pe acestea ca simboluri, ca semne ale 
unui proces psihic, ca expresii ale sufletului. Acele constelaţii 
sînt pentru noi reprezentări, dar ele îşi dobîndesc pentru noi 
un înţeles numai dacă le considerăm ca expresii ale senzaţiilor 
celuilalt, deci dacă le putem transcrie, prin recepţie, în senzaţii 
de-ale noastre. Aşa deci trupul celuilalt este pentru noi repre¬ 
zentare, pentru sine senzaţie ; iar cînd observăm dialogul între 
doi oameni, noi transcriem o serie de reprezentări într’o serie 
de senzaţii, care serie reprezintă o înlănţuire a duor suflete. 
E evident însă că această înlănţuire de senzaţii îşi găseşte 
expresia prin mişcările, gesturile, mimica noastră cari. sînt 
sau pot fi reprezentări pentru alt subiect. 

Dar rolul de observator trebue să ni-1 dobîndim printr’un 
lung exerciţiu; copilul (în primele faze de desvoltare) nu poate 
fi observator, ci numai interlocutor. El e prins totdeauna în 
procesul dialectic şi nu se poate emancipa decît în momentul 
cînd îşi capătă „conştiinţa de sine", cînd se formează o ordine 
a lucrurilor exterioare după gradul lor de subiectivitate, adică 
de capacitate de a intra cu copilul în dialog, începînd cu subiec¬ 
tele pure, mama şi persoanele cunoscute din jurul său, pînă 
la obiectele pure. Dialogul cu aceste obiecte se reduce la un mi¬ 
nim ; la orice întrebare a omului fiecare dintre ele dă un 
răspuns stereotip, fără a continua dialogul. Dar toate dialo¬ 
gurile sînt croite după modelul celui între mamă şi copil, în 
urmă între copil şi ceilalţi oameni. Procesul dialectic se com¬ 
plică prin intervenţia a tot mai numeroase lucruri, fie că se 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


285 


vorbeşte cu ele sau despre ele. Libertatea stă în posibilitatea 
de a începe oricînd dialogul, de a întrerupe şi de a interveni 
oricînd într’un dialog ce se desfăşoară. 

Copilul deci, a cărei naştere este din punct de vedere bio¬ 
logic contingenţă, intră prin procesul dialectic într’o nouă or¬ 
dine ; în cea a subiectelor. In cursul acestui proces însă se des¬ 
prinde ordinea statică, a obiectelor, care se coordonează struc¬ 
turii aparatului sensorial de recepţie şi reprezintă aşa zicînd o 
prelungire sau o proiecţiune a acestui aparat; obiectele sînt 
fenomene, reprezentări (cu proiecţiuni a senzaţiilor trupului). 
Pe de altă parte se constitue o ordine dinamică, a subiectelor, 
născută din procese dialectice în cari individul uman trebue 
să-şi fixeze neîntrerupt rolul şi rangul faţă de interlocutorii 
săi. Cu cît numărul interlocutorilor creşte, cu cît înlănţuirea 
proceselor devine mai complexă, cu atît mai complicată devine 
şi structura acestei ordine. Dar, pe de altă parte, această com¬ 
plicaţie n’ar fi posibilă, dacă subiectele n’ar fi libere, adică n’ar 
putea intra în cele mai diferite procese dialectice, afirmîndu-şi 
totdeauna prin întreruperea unui proces şi intrarea în altul, 
libertate şi autonomia lor. Totuş această libertate nu înseamnă 
haos şi arbitrar, deoarece chiar prin originea sa procesul dia¬ 
lectic se întemeiază pe regule bine fixate ; conţinutul dialogu¬ 
lui poate varia, dar modul cum se desfăşoară e supus unor 
norme rigide: normelor logice. Aşa cum individul ca trup 
aparţine ordinei fizice şi biologice, aşa intră ca suflet într’o 
ordine susţinută de legile spiritului, de normele logice. Identi¬ 
tatea sa ca „trup şi suflet“ e garantată doar numai prin posi¬ 
bilitatea de a-şi separa trupul (prin senzibilitate) de celelalte 
obiecte, şi, pe de altă parte, de a-şi dobîndi identitatea ca 
suflet prin gîndire, adică prin comuniunea spirituală cu cele¬ 
lalte subiecte. 

Raportul între mamă şi copilul nou născut reprezintă un 
caz privilegiat: trecerea unei unităţi biologice în dualitate şi 
începutul închegării unei unităţi spirituale. 

Comunitatea umană este deci o unitate care se opune in¬ 
dividualizării şi fărâmiţării biologice ; ea se opune autonomiei 
materiale a organismelor prinzîndu-le într’o nouă unitate în 
sfera spirituală (sufletească). Dar această unitate, cum am v㬠
zut, se întemeiază pe libertate; adică ea nu se opune tendinţei 
de viaţă autonomă a individului, ci dimpotrivă îi deschide cea 
mai largă posibilitate de desvoltare şi afirmare, întrucît tran¬ 
spune viaţa de pe planul material unde trupul e supus legilor 
fizico-chimice (independente de voinţa omului) pe planul spi¬ 
ritual, unde activitatea omului depinde de voinţa sa, de sufle¬ 
tul său. 

Aşa dar, formîndu-şi sufletul şi identificîndu-se cu el, omul 
îşi poate dobîndi cel mai înalt grad de libertate — faţă de legile 
fatale şi inexorabile ale materiei din care este compus. Ordinea 


www.dacoromanica.ro 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


spirituală însă nu poate fi construită „prin analogie** cu cea 
fizico-chimică, aşa cum credea Kant, ci ea este specific deo¬ 
sebită ; ea nu este o ordine de coexistenţă în spaţiu ci de înlăn¬ 
ţuire în timp. Fenomenele, adică obiectele exterioare, n’au 
în această nouă ordine, decît rolul de simboluri, de semne, cu 
ajutorul cărora se manifestează procesul dialectic în desfăşu¬ 
rarea sa succesivă ; ele sunt în combinarea lor succesivă. în 
mişcarea lor şi deplasarea lor spaţială măsuri ale scurgerii 
timpului, ale istoriei. 


37. DYADOLOGIA 

Nu vom încerca, o repetăm, să construim în temeiul prin¬ 
cipiului dialectic un sistem filosofic, metafizic, afirmînd de ex. 
că toate trasformările în timp se explică prin comuniunea 
între monade, aşa cum închegarea şi evoluţia societăţilor 
umane se explică prin comuniunea între indivizii omeneşti. S’au 
făcut încercări de felul acesta şi unele din ele satisfac tendinţa 
spre imitate (spre „monism") a spiritului nostru. De ce am 
mai repeta astfel de construcţii, cari n’ar avea nici justificarea 
originalităţii nici pe cea a unei expuneri literare de valoare 
superioară. 

Am putea porni dela monadologia lui Leibniz pentru a 
clădi şi noi o nouă monadologie, unde însă monadele ar sta 
în legătură, unde separaţiunea lor materială ar fi compensată 
printr’o comuniune spirituală. Am putea întemeia o dyadologie,. 
a cărei bază ar fi unitatea în dualitate, reprezentată prin ra¬ 
portul între mamă şi copil — în tot cuprinsul vieţii. Şi, dacă 
am merge pe urmele lui Schopenhauer, care a ridicat voinţa la 
rangul de principiu cosmic, am putea şi noi ridica dialogul 
dintre mamă şi copil prin care se reface unitatea pierdută prin 
înmulţirea biologică, la principiu universal. Aşa s’ar explica 
înlănţuirea tuturor lucrurilor şi interdependenţa lor printr’o 
comuniune, pornind dela infinitul mic şi cuprinzînd în sfîrşit 
Universul. Atracţiunea în fizică, afinitatea în chimie, înrudi¬ 
rea în biologie şi simpatia în sociologie nu ar fi decît diferite 
aspecte ale aceluiaş principiu. Dar, nu e frumos şi grandios 
sistemul lui Plotin ? L-am putea întrece în descrierea naşterii 
lumii din unitate şi întoarcerea ei în unitate ? 

Şi chiar reprezentanţii ştiinţelor exacte modeme au con¬ 
struit o imagine a Universului care ar face cinste oricărui 
metafizician. Se enunţă doar că teoria relativităţii a lui 
Einstein trebue să revoluţioneze filosofia, să împingă la o 
nouă concepţie despre lume, deci şi despre viaţă. Fizicienii au 
purces pe calea filosofării, Mach, Poincare . şi alţi fizicieni şi 
matematicieni filosofează cu tot dinadinsul. O nouă filosofie 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


287 


naturală, modernă, a luat naştere şi împinge filosofia tradi¬ 
ţională tot mai mult spre periferie. Facultatea de filosofie la 
Universităţi nu mai este de fapt facultate de filosofie, ci de 
litere şi istorie. Filosofie propria zisă nu se face decît la facul¬ 
tatea de ştiinţe şi la facultatea de teologie. Dar astăzi aceste 
două facultăţi n’au aproape niciun punct de întîlnire, ci doar 
se combat în aşa fel că teologul neagă adevărurile ştiinţifice 
considerîndu-le primejdioase pentru religie, iar naturalistul 
nici nu ţine seama de teologie, considerînd-o în afară de sfera 
ştiinţelor. 

Aşa zisa filosofie care se predă la facultatea de litere 
vegetează ca o disciplină istorică sau ocupîndu-se de un fel 
de „semiştiinţe" cari n’au nici obiect nici metodă bine lămu¬ 
rite. Logica, psihologia, teoria cunoaşterii, etica — cine mai 
crede azi că aceste discipline sînt ştiinţe (în adevăratul înţeles 
al cuvîntului). Dar cum ? se va spune. Logica, psihologia, etica 
sînt doar discipline de bază pentru toate ştiinţele ! Am crede. 
Dar azi studenţii dela facultatea de ştiinţe nu se mai ocupă 
de logică şi teoria cunoaşterii, nici cei dela facultatea de 
drept; aceştia din urmă nu se ocupă chiar nici de morală, 
deşi ni s’ar părea că o catedră de morală la facultatea de drept 
ar fi indispensabilă. Cît despre teologie nici nu mai vorbim : 
ştiinţa despre Dumnezeu e considerată ca o specialitate a teo¬ 
logilor care nu interesează de loc pe ceilalţi specialişti. 

Auguste Comte a văzut cu drept în această specializare 
o mare primejdie pentru societate. Năzuinţa lui a fost să 
restabilească unitatea ştiinţei, să demonstreze strînsa legătură 
între ştiinţe, ded să dea o nouă filosofie care să cuprindă 
prindpiile tuturor ştiinţelor. Dar însemnătatea lui Auguste 
Comte stă în încercarea de a înlocui teologia prin sociologie, 
de a da sociologiei rolul pe care îl avusese odinioară teologia 
faţă de celelalte ştiinţe. Sociologia, la Auguste Comte, nu este 
o ştiinţă coordonată celorlalte ştiinţe, d ea este încoronarea 
lor; ea le cuprinde pe toate ; din ea s’au născut toate şi în ea 
trebue să se întoarcă toate. Obiectul sociologiei este, după 
Comte, Umanitatea, Marea-Fiinţă, iar sociologii sînt preoţii 
Umanităţii. Aceste pretenţii ale sodologiei au fost repede 
înăbuşite de cei ce se instalaseră în locul teologilor, adică de 
reprezentanţii ştiinţelor „exacte", cari în mod instinctiv sim¬ 
ţiră primejdia ce-i ameninţa din partea nouei ştiinţe. Ei se 
credeau doar deţinătorii tuturor tainelor Universului ; ei îl 
detronaseră pe Dumnezeu punînd în locul Lui Raţiunea. Fie¬ 
care dintre ei se consideră încă astăzi fiinţă raţională, auto¬ 
nomă şi liberă, şi dacă nu încă atotştiutoare, cel puţin apar- 
ţinînd unei corporaţiuni care deţine cheile ce vor deschide 
toate secretele Universului. 

Savanţii moderni l-au ostracizat pe Comte şi l-au scos 
din rîndurile lor. Marea Reformă pe care o visase Comte în 
temeiul sociologiei sale şi al cărei program îl expusese cu 


www.dacoromanica.ro 


288 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

atîta însufleţire în cele patru volume ale Politicei positive, 
rămase neînfăptuită. Iar sociologii s’au mulţumit, după lungi 
discuţii, să fie admişi şi ei ca modeşti specialişti în savanta 
corporaţie, dar fără nicio pretenţie de întîietate şi renunţînd 
la rolul de reformatori, de „putere spirituală". Intr’adevăr 
pretenţiile lui A. Comte erau şi exagerate şi întemeiate pe 
principii greşite. în amănunte, sociologia sa cuprinde o serie 
de enunţări de mare valoare şi cari constituesc şi astăzi pie¬ 
trele fundamentale ale nouei ştiinţe. Dar în trecerea dela 
teoria sociologică la reforma socială, pe care o numeşte po¬ 
litică, Comte a sărit peste şea. El care demonstră necesitatea 
de a ne feri de speculaţiunile sterpe ale metafizicei, cari 
împiedică aplicaţiunile raţionale ale rezultatelor ştiinţelor, 
preface obiectul ştiinţei sale în entitate metafizică, ba chiar 
în personificaţie teologică. în acest fel, însă, materialismul, 
idealismul şi toate ismele filosofice-metafizice sînt mai 
acceptabile şi mai aproape de mintea omenească decît socio- 
Icgismul său, care şi-a găsit apoi desăvîrşirea, pe o cale mai 
puţin revoluţionară, în şcoala lui Durkheim. Durkheim a fost 
mai precaut. El nu vorbeşte de Umanitate şi de Marea-fiinţă, ci 
de Societate, care însă după expunerile sale are rolul unei 
entităţi supra-individuale ; ea este o putere care exercitează 
asupra individului, născut asocial şi egoist, o constrîngere 
pentru a-1 adapta nevoilor ei Societatea este o realitate 
sui generis; ea explică fenomenele religioase, morale etc. 
şi chiar categoriile logice ca produse ale sale. împotriva ace¬ 
stei metafizice destul de naive şi primitive şi care nici n’are 
avantajul clarităţii organicismului spencerian, „individualiştii" 
(sau aşa zisa „direcţie psihologică") au la îndemînă argumente 
destul de puternice şi hotărîtoare Societatea, zic ei (şi în acea¬ 
stă afirmaţie e cuprinsă lovitura de moarte nu numai a socio¬ 
logismului durkheimian, dar a sociologiei în* general), nu 
există decît în conştiinţa individuală. într’adevăr, dacă e vorba 
de realitate în înţelesul obişnuit, nu putem tăgădui că indi¬ 
vidul este singura realitate şi că societatea este o noţiune, ca 
oricare altă noţiune. Dar aci se ivesc din nou toate problemele 
teoriei cunoaşterii. Ce înseamnă termenul de noţiune ? Este 
societatea un concept căruia îi corespunde un obiect în lumea 
fenomenală sau numai o idee ? 

în căutarea dezlegării acestor probleme am pornit dela 
început. Am acceptat ca punct de plecare poziţiunea indivi¬ 
dualiştilor : numai individul este realitate. Am încercat să 
identificăm individul şi ne-am oprit mai lungă vreme la re- 
zolvirea dată de raţionalişti cari au identificat individul cu 
gîndirea : cogito ergo sum. Am părăsit deci trupul, dîndu-1 în 
seama ordinei fizice şi lăsîndu-1 pe mîna fizicienilor, chi- 
miştilor şi biologiştilor cari să-i descopere structura şi func¬ 
ţiunea. Dar cînd am încercat să-i atribuim individului un 


www.dacoromanica.ro 


MONADA ŞI COMUNITATEA 


289 


suflet, al lui, nemuritor şi indestructibil, ne-am izbit de noui 
dificultăţi: de unde vine acest suflet ? e gata format la naşte¬ 
rea individului ? e adăogat trupului ? se desvoltă odată cu 
trupul şi se disolvă odată cu el ? Dar mai ales : ştim noi, 
fiecare din noi, nemijlocit că sîntem compuşi din trup şi su¬ 
flet ? Ştim noi că celălalt este compus din trup şi ceva ce s’ar 
putea numi suflet ? ce înseamnă atunci afirmaţia zicînd că 
„Eu sînt compus din trup şi suflet" ? 

A fost lungă şi anevoioasă calea pînă ce am ajuns să 
putem da răspuns la aceste întrebări. Nu susţinem că răs¬ 
punsul nostru este definitiv şi că exprimă ultimul adevăr. 
Dar sîntem în drept să cerem ca să nu se pună în faţa răs¬ 
punsului nostru o afirmaţie dogmatică fără cercetarea fapte¬ 
lor. Să nu ni se spună : Kant a zis aşa, Husserl aşa etc. etc. 

Fizicienii au descompus Universul pînă la atom şi sînt 
pe cale să găsească elementul Universului, unitatea din care 
se compune chiar atomul; adică ei cred (şi noi îi credem) că 
au găsit sau sînt aproape să găsească echivalentul ontologic al 
unităţii numerice, Ne dăm doar seama că matematizarea lumii 
trebue să împingă la aceste cercetări; dela Democrit pînă la 
Leibniz această identificare a unităţii rămăsese un postulat 
filosofic, o anticipare a rezultatului, dar şi o încurajare a cer¬ 
cetărilor fizicienilor. 

Pricepem că fizicienii şi matematicienii trebuiau să caute 
a înlătura dificultăţile ce se opun în practică pentru măsu¬ 
rarea şi calcularea evenimentelor şi prefacerile lucrurilor. Un 
copil ştie că nu putem aduna două nuci cu două mere, sau 
două uşi cu două ferestre. Dar noi putem aduna toate lucru¬ 
rile zicînd că sînt lucruri, adică „mărimi". în acest caz însă 
între fizică şi matematică se deschide o prăpastie şi aplicarea 
matematicei în fizică devine imposibilă sau e cu putinţă numai 
prin artificii de metodă, făcîndu-se abstracţie de toate însu¬ 
şirile lucrurilor, de toate deosebirile lor calitative şi lăsîndu-le 
o singură determinare : cantitatea. Şi fizicienii, ambiţioşi cum 
sînt şi construindui-şi aparate tot mai perfecte, s’au străduit 
să descopere într’adevăr cantitatea pură, elementul din care 
,sînt compuse toate lucrurile, ale căror deosebiri calitative n’ar 
fi deci decît rezultatul modului de combinare a unor elemente 
omogene. 

Leibniz a arătat că acest element, dacă ar putea fi găsit 
cîndva, trebue să fie calitate pură, adică „individ", monadă. 
Şi noi am arătat că într’adevăr unitatea de măsură a canti¬ 
tăţii nu poate fi decît calitate. Raportul între spaţiu şi timp 
ne-a servit ca exemplu. 

Aşa fiind, elementul fizicienilor se preface cu necesitate 
în calitate, zicem în energie. Dar această energie, cu toată 
străduinţa fizicienilor, se diferenţiează nemijlocit cînd începe 
procesul de integrare, de combinare a elementelor. Ceea ce 

Traian Briiileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti JCJ 


www.dacoromanica.ro 


290 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


este, ceea ce se naşte din elemente, este individ, monadă, deo¬ 
sebită de toate celelalte monade — prin însuşirile sale, prin 
manifestarea energiei care i-a dat forma. 

Dar, şi aci ne deosebim de Leibniz, noi constatăm că mo¬ 
nadele sînt în stare să intre în comuniune, să constitue uni¬ 
tăţi, dyade, triade, etc., dar nu prin adiţiune, nici prin pro¬ 
cese fizico-chimice, ci printr’un proces, pe care l-am numit 
dialectic. Ne ferim însă şi ne vom feri de a clădi pe acest 
principiu un sistem filosofic, metafizic. Vom înainta ca şi 
fizicienii (şi pentru a le scădea pretenţiile), numai la pas cu 
experienţa. 


www.dacoromanica.ro 



CARTEA A TREIA 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


www.dacoromanica.ro 


1. CONDIŢIA PENTRU NAŞTEREA SPIRITULUI 


Am căutat în. fel şi chip să stabilim identitatea Eului, ca 
unitate, şi n’am reuşit să găsim pentru acest concept un obiect 
în experienţă. Nici ca trup nici ca suflet, nici ca materie nici 
ca spirit, nici ca mărime (cantitate) spaţială, nici ca intensitate 
(calitate), Eul nu prezintă stabilitatea cerută pentru un individ 
(= atom) indestructibil. Dar nici fizicienii nici psihologii n’au 
ajuns nici ei, prin cercetarea separată a celor două sfere (a 
materiei şi spiritului), să găsească ultima unitate, elementul 
la care s’ar putea reduce toată existenţa în spaţiu şi toată 
schimbarea în timp. 

Totuş cercetările noastre ne-au dat un rezultat pozitiv : 
conceptul Eului ca unitate compusă din trup şi suflet. Şi, oricît 
de paradoxală ni s’ar părea afirmaţia, această unitate nu este 
reală ci numai conceptuală. Realitatea ne arată că trupul face 
parte din totalitatea materiei, fiind prins într’o ordine pe care 
biologiştii, chimiştii şi fizicienii au analizat-o şi o cercetează 
încă în toate direcţiile pentru a descoperi toate legile pe cari 
se întemeiază. Acest lucru e cert: individul nu se naşte, ca 
trup, din aglomerarea întîmplătoare de părticele materiale, ci 
după legi cari stau la baza transformărilor organice în tot 
regnul vieţii. Individul, orice individ, din acest punct de ve¬ 
dere este parte din unităţi sau sisteme cari şi ele, la rîndul 
lor, sînt părţi constitutive ale unor sisteme mai largi, pînă în 
sfîrşit ne putem imagina toată materia ca formînd un sistem 
care cuprinde tot ce este. Dar, în această ordine, sistemele 
sînt concepte pe cînd individul, orice individ material, este 
realitate — atîta vreme cît îşi păstrează unitatea faţă de alte 
unităţi. Dacă schimbarea ar fi continuă, adică n’ar putea fi 
prefăcută în discontinuitate, nici n’am putea vorbi de indivizi 
materiali, de sisteme compuse din indivizi (= atomi) etc. 
Experienţa ne arată însă că schimbarea este de fapt continuă. 
Prin urmare trebue să existe ceva în afară de materie care 
să ne îngădue a desprinde individul ca identic cu sine din 
continua schimbare. Acest ceva este sufletul, principiul care 
asigură identitatea individului cu toată schimbarea sa tru¬ 
pească. Analizînd problema sufletului şi încercînd a întemeia 


www.dacoromanica.ro 



294 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


identitatea individului pe stabilitatea sau nemurirea sufletu¬ 
lui, am ajuns şi aci la contradicţii, pe cari n’am fost în stare 
să le înlăturăm decît admiţînd formarea şi desvoltarea sufle¬ 
tului prin procesul dialectic, adică în comuniunea spirituală 
ce se încheagă între individul nou născut şi mama sa, apoi 
cu semenii săi şi, în sfîrşit, cu toate lucrurile cu cari mai 
poate intra în dialog. Dela acest fapt, dat experieriţei, ar tre¬ 
bui să pornească toate ştiinţele zise spirituale. Comunitatea ni 
se înfăţişează ca o condiţie fundamentală pentru naşterea şi 
desvoltarea sufletului şi pentru înţelegerea a ceea ce este 
spiritul faţă de materie. Comunitatea este o unitate reală din 
punct devedere psihologic (spiritual), dar ea ni se prezintă ca 
multiplicitate materială. Indivizii, consideraţi ca trupuri nu 
sînt, în raport cu comunitatea, decît semne, simboluri prin 
cari se pot seziza serii parţiale (individuale) din a căror în¬ 
lănţuire se încheagă comunităţile ; iar Eul compus din trup 
suflet reprezintă condiţiunea logică pentru întreruperea şi 
continuarea dialogului între Euri, orice dialog pornind dela o 
constelaţie în care un Eu este trup celalt Eu suflet şi conti- 
nuînd cu schimbarea neîntreruptă a rolurilor pînă la termi¬ 
narea dialogului; în acest moment se postulează iaraş reve¬ 
nirea Eului la starea iniţială de sumă compusă din trup şi 
suflet ş. a. m. d. 

Dialectica s’a desvoltat la om, spre deosebire de celelalte 
animale, într’o măsură extraordinară. Ea i-a dat individului 
uman nu numai iluzia, ci certitudinea în identitatea sa şi în 
nemurirea sufletului său. Ea i-a dat omului posibilitatea de 
a considera lumea ca fiind compusă din corpuri în trei dimen¬ 
siuni ; de a considera, în acest caz, spaţiul ca fiind fără mar¬ 
gini şi timpul vecinie. 

Dar mai ales trebue să notăm consecinţele acestui postu¬ 
lat logic al terminării procesului dialectic, prin care se naşte 
lumea corporală (în trei dimensiuni), în care individul uman 
se găseşte ca unitate compusă din trup şi suflet şi orice lucru 
individual e considerat compus din materie şi forţă (sau, în 
general, tot ce este se înfăţişează ca materie şi spirit). Anume, 
dacă corpurile în trei dimensiuni sînt ştiinţa noastră, deci 
dacă pretindem (şi, după cele spuse, noi trebue să pretindem) 
că le putem intui (căci dealtminteri n’am putea întrerupe şi 
relua dialogul), noi trebue să trecem la construcţia dimensiu¬ 
nii a patra, a lumii transcendente în care Eul este spirit pur 
şi în care ordinea este asigurată prin voinţa lui Dumnezeu. 
Prin urmare, din posibilitatea de a ne comunica unul altuia 
ce sîntem noi ( adică trup şi suflet) şi ce sînt lucrurile (ma¬ 
terie şi forţă), rezultă ca o consecinţă logică inevitabilă dep㬠
şirea lumii corporale (în trei dimensiuni) şi admiterea existen¬ 
ţei unei lumi transcendente, care mai are o dimensiune care 
este timpul istoric. In istorie, Cezar şi Napoleon şi atîţia alţii, 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


295 


trăesc; iar istoria n’ar avea niciun înţeles fără o ordine şi 
ierarhie, care, la rîndul ei, cere existenţa unui principiu su¬ 
prem, a lui Dumnezeu. Lumea corporală, care este şi în care 
trăim noi ca fiinţe compuse din trup şi suflet, reprezintă în 
diversitatea ei ansamblul semnelor, simbolurilor (= „conven- 
ţiunilor 11 dobîndite prin procesele dialectice) în temeiul c㬠
rora sîntem în stare să înţelegem lumea transcendentă, ordinea 
morală perfectă susţinută de voinţa divinităţii. De această 
ordine perfectă noi ne apropiem prin faptele noastre, prin 
neîncetata străduinţă de a da comunităţii în care trăim struc¬ 
tura unei comunităţi morale. Istoria, în acest înţeles, este des¬ 
făşurarea evenimentelor născute din voinţa oamenilor de a 
se conforma voinţei divine pentru realizarea unei ordine per¬ 
fecte. 

Acest salt în transcendent pe care, pînă azi, metafizicienii 
l-au făcut fără a putea înlătura contradicţiile şi fără a putea 
verifica poziţiunile prin experienţă, noi îl facem sprijiniţi pe 
realitate, pe evidenţa existenţei unei pluralităţi de subiecte, 
de Euri, catri însă, pentru a-şi putea păstra identitatea şi pen¬ 
tru a putea istorisi ce sînt şi cine sînt, trebue să intre în co¬ 
muniune spirituală, să co nstitue deci o unitate care formează 
condiţia reală necesară a naşterii spiritului. 

Stăm uimiţi în faţa rătăcirilor atîtor filosofi cari au pro¬ 
clamat autonomia individului şi au considerat credinţa în 
existenţa spiritelor şi a divinităţii ca superstiţie şi ficţiune. 
Instinctul de conservare l-ar fi mînat pe om să compenseze 
frica de moarte prin credinţa în nemurirea sufletului! S’a 
spus că existenţa lui Dumnezeu nu se poate demonstra; că 
religia se întemeiază pe sentiment şi nu pe raţiune, etc. Tot 
astfel de savanţi, pretinşi dialecticieni, cari nu se sfiesc însă 
să creadă în nemurirea materiei, ba chiar în posibilitatea de 
a demonstra această vecinicie a materiei, au încercat să 
„explice 11 geneza comunităţii omeneşti prin contract, prin re¬ 
nunţarea individului la autonomia şi libertatea sa (naturală !) 
pentru a dobîndi o mai mare siguranţă şi a putea urmări mai 
în linişte scopurile sale egoiste (Hobbes). Unii îi atribue omu¬ 
lui sentimente sociale înăscute, simpatie pentru semenii săi, 
instincte gregare, etc., însuşiri cari ar fi să explice constituirea 
de „societăţi 11 . Chiar A. Comte crede că familia se constitue 
printr’o ierarhie naturală şi în temeiul sentimentelor de sim- 
patje şi respect între membrii ei; dincolo de familie ar hotărî 
insa interesul, deci egoismul şi din echilibrarea egoismelor 
s r ar forma societăţi mai largi: ginţi, triburi, State. 

In sfîrşit sociologii au istovit, cred, toate posibilităţile 
de a explica geneza societăţilor omeneşti. Ei au ajuns, la urmă, 
să-i atribue societăţii o conştiinţă proprie, deosebită de con¬ 
ştiinţele indivizilor ce o compun. 

Sistemele de metafizică socială sînt foarte numeroase. Pe 


www.dacoromanica.ro 


296 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

de altă parte, există şi empirişti puri, cari încearcă să evite 
toate speculaţiunile filosofice şi metafizice şi să descrie faptele 
pentru a desprinde din desfăşurarea lor legi empirice (regu¬ 
larităţi, uniformităţi). Cu o naivitate adorabilă ni se dă sfatul 
să cercetăm faptele sociale pe teren, să prindem realitatea 
socială la faţa locului şi să adunăm date pentru „monografii". 
Alţii pornesc dela o filosofie oarecare, — pentru a sfîrşi tot 
ca monografişti. 

Culmea înţelepciunii însă ni se pare că au atins-o cei ce 
susţin că societatea este o idee în conştiinţa individuală sau 
că ea este trăită de individ. Prin termenii de simpatie, empa- 
tie, intuire, trăire, aceşti teoreticieni cred că au explicat ceva. 

Dar, temeliile sociologiei trebuesc săpate mai adînc. Con¬ 
stituirea sociologiei ca ştiinţă cere o revizuire radicală a teo¬ 
riei cunoaşterii şi a psihologiei. Durkheim a avut dreptate în 
principiu că psihologia tradiţională (şubredă în toată clădirea 
ei) nu poate aduce niciun aport în explicarea fenomenelor 
sociale ; deci, conchide el, avem nevoie de altă psihologie. Şi 
a dat-o. Dar aci Durkheim n’a făcut decît să înlocuiască o 
psihologie slabă prin alta imposibilă, o psihologie de bine de 
rău inteligibilă prin una confuză şi construită în mod arbi¬ 
trar. Căci, dacă dependenţa fenomenelor psihice individuale de 
substratul fiziologic prezintă destule obscurităţi şi enunţări 
contradictorii, dependenţa reprezentărilor colective şi a con¬ 
ştiinţelor colective de structura socială va rămînea deapururi 
o taină a şcoalei durkheimiene. 

Aşa dar trebue să ne hotărîm a da genezei sufletului toată 
atenţia analizînd condiţiunile în care se naşte şi se desvoltă — 
pînă la enunţarea: Eu sînt compus din trup şi suflet, deci pînâ 
la formarea conştiinţei de sine a Eului. 

Şi am constatat, prin trudnice analize, că la începutul 
sufletului stă dyada, nexul între două monade, cari intrînd 
în procesul dialectic formează o nouă unitate : comunitatea 
umană. 


2. LUPTA ÎMPOTRIVA SOFIŞTILOR MODERNI 

S’a întîmplat însă la începuturile sociologiei, ceea ce s’& 
întîmplat şi a trebuit să se întîmple la începuturile oricărei 
ştiinţe: din observaţia unui număr restrîns de fapte empi¬ 
rice teoreticienii au enunţat nemijlocit principii pretinse uni¬ 
versale, năzuind să reducă toate faptele empirice ce s’au 
ivit în urmă la acele principii. Aşa s’au născut definiţiile so¬ 
cietăţii pornind dela o formă socială cunoscută mai bine prin 
experienţă ; mai întîiu a servit familia patriarcală ca model 
şi măsură pentru toate formele sociale; în urmă au venit 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


297 


alţii cari au crezut că înaintea patriarcatului a existat ma* 
triarcatul. Aşa deci dela „forma familială" a evoluat socie¬ 
tatea pînă la Stat şi ni se spune că întreaga omenire e pe 
cale să se constitue într’o singură „societate", adică într’o 
„mare familie" umană în care naţiunile de pildă ar fi ceea 
ce în Stat sînt familiile propriu zise. Teoreticienii cari cred 
că au desprins firul acestei evoluţii, ne mai spun că în acea 
stare ideală nu va mai exista războiu, nici lupte între clasele 
sociale, ci toţi oamenii vor trăi în pace şi bună înţelegere 
— pînă la adînci bătrâneţe. Iar pentru a grăbi acest proces 
evolutiv la sfîrşitul căruia se întrevede fericirea tuturora, 
aceşti teoreticieni „pacifişti şi umanitarişti" îndeamnă la orga¬ 
nizarea luptei împotriva beliciştilor şi opresorilor, la revoluţie 
împotriva claselor conducătoare „burgheze şi capitaliste" etc. 

Raţionamentul lor este simplu : cînd nu vor exista clase 
sociale, nu vor exista deosebiri de rasă, de religie, de cultură, 
de trebuinţe, deci cînd toţi vor fi egali, atunci va fi pace de- 
săvîrşită între oameni. Şi cum prin persuasiune nu se poate 
ajunge într’un timp apropiat la egalitate, „starea ideală" tre- 
bueşte înfăptuită cu un ceas mai devreme prin mijloace mai 
radicale ; toţi duşmanii „egalităţii, fraternităţii şi libertăţii" 
trebuesc exterminaţi, aşa ca să supravieţuiască numai „paci¬ 
fiştii şi umanitariştii". Ne putem imagina o astfel de stare 
ideală, de pildă comunitatea embrionilor, a oamenilor încă 
nenăscuţi, sau şi comunitatea, cadavrelor din toate cimitirele- 
lumii. „Pacea eternă" se poate înfăptui deci sau prin împie¬ 
dicarea naşterii oamenilor sau prin uciderea celor vii. Aceşti 
pacifişti şi umanitarişti însă sînt sau nebuni sau ipocriţi. Cu 
nebunii nu se poate discuta, iar pe ipocrizie nu se poate în¬ 
temeia o teorie ştiinţifică. Anumiţi oameni sînt mînaţi de inte¬ 
resele lor personale (legate la rîndul lor de interesele comu¬ 
nităţii din cari fac parte) să propage ideea pacifismului şi a 
revoluţiei mondiale menită să grăbească realizarea păcii. Ţinta 
lor este să slăbească puterea de rezistenţă a duşmanilor lor 
pentru a-i răpune mai lesne. Lupul îmbrăcat în piele de oaie 
e un personagiu bine cunoscut în istoria politică universală, 
cum dealtminteri şi măgarul învălit în blană de leu şi-a avut 
şi îşi are rolul său în istorie. Dar cel dintîiu se trădează ade¬ 
seori prin colţii cari se văd cînd surîde dulce şi pacifist, ce- 
lalt prin răgetul său cînd vrea să se arate mai voinicos. 
Astăzi, în unele ţări, lupii au aruncat pielea de oaie şi-şi 
arată colţii nu zîmbind dulce ci rînjind setoşi de sînge, iar 
măgarii bieţii, acolo unde democraţia le mai dă de mîncare, 
zbiară din răsputeri pentru a speria lumea şi a o face să creadă 
că sînt lei. Dar e lămurit lucru că o naţiune nu poate scăpa 
de lupi decît dîndu-i în seama unor vînători specialişti, iar pe 
măgari trimiţîndu-i la muncă în specialitatea lor. 

Dar nu tăgăduim nicidecum că dorinţa omului este de a 


. www.dacoromanica.ro 


298 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


trăi în pace şi linişte, că idealul omului civilizat este şi trebue 
să fie pacea între naţiuni şi o colaborare rodnică pentru reali¬ 
zarea de valori umane eterne. 

Problema e să cercetăm în ce condiţii şi prin ce mijloace 
se poate înfăptui pacea şi colaborarea între oameni; dar între 
oameni aşa cum sînt, deosebiţi unul de altul prin puterea 
fizică şi intelectuală, prin sex şi vîrstă, prin rasă, credinţe, 
ocupaţii, etc. ? Cum se poate naşte din aceste elemente etero¬ 
gene o comunitate în care să domnească pace, bună înţelegere, 
dragoste, ajutor reciproc, solidaritate în faţa unor primejdii 
comune, preţuire pentru ce e frumos, năzuinţă spre respecta¬ 
rea voinţei lui Dumnezeu ? 

E lesne de spus : sînt pacifist şi umanitarist, sînt creştin 
şi iubesc pe aproapele meu ca pe mine însumi. Dar cine este 
aproapele ? Negrul din Africa la fel ca şi copilul meu ? Jida¬ 
nul la fel cu Romînul ? Evident că problema trebueşte lămu¬ 
rită mai întîiu in mod principial. Posibilitatea ce-o are indi¬ 
vidul de a-şi schimba, în practică, atitudinea faţă de oameni 
şi de lucruri, şi de a-şi modifica teoria după interesele sale 
practice, ne impune o cercetare amănunţită a faptelor. Ce în¬ 
seamnă a fi cosmopolit, naţionalist, democrat, anti — sau filo- 
semit ? Vom vedea cum unii oameni sînt azi cosmopoliţi şi 
paneuropeni, mîine naţionalişti, azi demooraţi, mîine fascişti 
etc. Cum : s’au născut unii cosmopoliţi iar alţii naţionalişti ? 
Iar dacă nu : cînd şi de ce devine un om naţionalist sau cos¬ 
mopolit, antisemit sau filosemit şi francmason ? Se naşte ci¬ 
neva Romîn, Francez, Englez sau German ? Se naşte Romîn 
fiindcă acest eveniment s’a întîmplat în Romînia ? Un Negru 
născut în Franţa din părinţi cetăţeni francezi este Francez ? 
Există Negri de „naţionalitate" engleză, chiar numai în înţeles 
politic ? Dar Jidani ? De ce nu există Lorzi de rasă neagră şi 
totuş există de rasă semită şi de religie mosaică ? Aceste che¬ 
stiuni nu prea sînt analizate în diferitele sociologii „ştiinţifice" 
şi „obiective", oricît de voluminoase ar fi 1 ). Iar dacă nu pot 
fi ocolite cu desăvârşire, cum e cazul cînd se vorbeşte de „na¬ 
ţiune", găsim cele mai confuze şi întortochiate explicaţii şi 
aceşti sociologi încearcă mai mult să arate că termenul de 
naţiune e imprecis şi că a „evoluat" în cursul timpului decit 
să ajungă la o definiţie lămurită a lui după regulele logicei. 
Totaşa în chestiunea rasei, religiei etc. Ei dau însă atenţie 
covîrşitoare structurii economice. Clasele sociale, diviziunea 
muncii, capitalism, socialism, producţie, circulaţie etc. ocupă 
un loc important în aceste sociologii. Apoi „revoluţiile", mai 
ales revoluţiile, sînt considerate ca fenomene interesante. Şi 


1) Bine a pus problema Nae lonescu . în cîteva articole privind 
-catolicismul în Romînia, vezi „Roza Vînturilor", Bucureşti, 1937, 
pag. 194 urm. 


www.dacoromanica.ro 



PRIMATUL ORDINEI MORALE 


299 


cînd e vorba de individ, de libertatea sa, de lupta sa împotriva 
constrîngerii sociale, de drepturile sale imprescriptibile, anu¬ 
miţii sociologi nu-şi dau rîndul să demonstreze că pe lingă 
societate există şi individul ca realitate, ca fiinţă autonomă 
şi că rău fac aceia cari tăgăduesc dreptul individului de a se 
revolta împotriva oricărei „tiranii". Cu ce drept restrînge 
Statul libertatea de acţiune a individului în domeniul econo¬ 
mic, cu ce drept încearcă Biserica să limiteze libertatea con¬ 
ştiinţei ? Şi în urmă, înaintînd în această direcţie, se ivesc în 
mod logic întrebările : cu ce drept restrînge bărbatul liber¬ 
tatea femeii (şi viceversa) sau părinţii libertatea copiilor ? 
Omul se naşte liber, zice Rousseau, şi pretutindeni îl găsim 
în lanţuri. Deci: să rupem lanţurile şi să ne întoarcem la 
libertatea naturală! Ce a opus sociologia acestei teorii atît 
de ademenitoare ? A. Comte vede în familie o unitate înte¬ 
meiată pe ierarhia naturală a sexelor şi vîrstelor, dar totaşa 
de bine vede şi ^posibilitatea disoluţiei familiei. El doreşte o 
reorganizare a societăţii pornind dela reorganizarea familiei, 
el doreşte întărirea sentimentelor de dragoste între părinţi şi 
copii printr’o educaţie potrivită etc. Dar cercetările sale pen¬ 
tru a descoperi cauzele disoluţiei sociale, ale revoltei perma¬ 
nente a individului împotriva oricărei autorităţi, nu duc la 
niciun rezultat. Teoria lui Protagoras n’a fost zguduită, cum 
am văzut, de filosofia modernă, ea a rămas neclintită şi în 
discuţiile sociologilor. Doar dorinţe de îndreptare, de întoar¬ 
cere la solidaritate, la preceptele creştinismului, au îndrăznit 
să formuleze unii sociologi. Nicidecum însă ei n’au atacat şi 
n’au răsturnat argumentul de bază al lui Protagoras. Orga¬ 
nicism, da, zice Spencer, dar numai pînă la punctul unde 
această teorie nu atinge libertatea individului; căci numai 
individul are conştiinţă proprie, dar nu societatea. Şi Spencer 
are dreptate, ca şi Portagoras. Cu teoria conştiinţei colective 
nu putem distruge solipsismul şi corelatul său practic; 
egoismul. Aci Vasile Conta are dreptate : nu putem şti dacă 
societatea are conştiinţă, aşa cum celula unui organism nu 
poate şti, dacă organismul din care face parte are o conştiinţă. 
Conta însă nu neagă posibilitatea unei conştiinţe colective, 
dar nici nu o afirmă, deoarece nu o crede demonstrabilă. 
Dogmatismul lui Durkheim a făcut să se ridice proteste din 
partea tuturor spiritelor filosofice. Aşadar nu ne rămase, nouă 
cari vrem să dăm sociologiei o fundamentare teoretică inata¬ 
cabilă, decît o singură cale : cea arătată de Socrate şi Platon: 
dialectica. Dar pentru noi dialectica nu este o metodă pentru 
a demonstra că există adevăruri obiective, de valoare univer¬ 
sală, ci ea este un proces real, empiric, prin care se naşte abia 
conştiinţa individuală precum şi în acelaş timp lumea obiec¬ 
tivă, corporală. Libertatea (autonomia) individului (adică 
înaintarea copilului nou născut spre rangul de subiect faţă de 


www.dacoromanica.ro 


300 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


obiecte) este un produs al procesului dialectic prin care tot 
ce este se diferenţiază în subiecte şi obiecte — şi această 
libertate (precum şi existenţa lumii obiectelor) se sprijină pe 
procesul dialectic, pe posibilitatea de a-1 continua. în clipa 
ce subiectul revendică pentru sine libertate absolută, auto¬ 
nomie desăvîrşită, renunţînd la dialog, el nu numai că îşi 
pierde libertatea, dar îşi pierde identitatea sa (adică conştiinţa 
de sine) şi se cufundă în continua prefacere a formelor fără 
să poată spune că există el şi că există ceva. Solipsistul teo¬ 
retic, convins şi dogmatic, trebue să fie şi egoist absolut în 
practică. Un astfel de individ, dacă există în formă pură, ar 
fi un monstru născut printr’o rupere sau deviare a procesului 
dialectic normal. Adică : am trebui să ne imaginăm o mamă 
care-şi creşte copilul în aşa fel ca el să devie în mod necesar 
ucigaşul mamei sale. Acest caz, generalizat în regnul vieţii, ar 
duce la distrugerea tuturor fiinţelor. 

Vedem însă că într’adevăr procesul dialectic poate devia 
prin intervenţia unei teorii greşite, a unei filosofii care por¬ 
neşte dela principiul cogito ergo sum. în aplicaţiile practice, 
morale, acest principiu ne poate da oameni cari să declare 
co părinţii lor sînt fenomene, deci obiecte supuse, după Kant, 
legilor spiritului lor. 

Şi ne dăm seama că ştiinţele exacte au adoptat ca punct 
de plecare această suveranitate absolută a subiectului faţă de 
obiect. Iar în şcoala modernă studiul ştiinţelor exacte ocupă 
un loc de frunte. Copiii dobîndesc începînd cu şcoala primară 
o concepţie materialistă despre lume. Ei se obicinuesc a con¬ 
sidera toate lucrurile în primul rînd ca obiecte cari trebuesc 
cercetate după metoda ştiinţelor fizico-chimice. Chiar fiinţele 
vii sînt privite subt acest unghiu obiectiv. Plantele, animalele 
şi, în sfîrşit, şi oamenii sînt obiecte de studiu, sînt organisme 
pe cari nu le putem cunoaşte decît analizîndu-le în compo¬ 
ziţia lor fizico-chimică. Ce mai rămîne în şcoală pentru studiul 
subiectului ? Istoria, literatura ? Dar mai are copilul timp să 
înţeleagă istoria, să înţeleagă operele de artă, cînd capul său 
e plin de formule matematice, fizice şi chimice şi cînd trebue 
să înveţe atîtea nume de plante şi animale şi amănunte pri¬ 
vind structura celulelor şi procesele fizico-chimice pe cari se 
întemeiază întreţinerea şi perpetuarea vieţii ? Dar există o 
mulţime de şcoli speciale şi profesionale în cari istoria, lite¬ 
ratura, religia şi morala se predau (dacă se predau) numai 
foarte sumar şi superficial. Tendinţa e ca individul să se spe¬ 
cializeze şi anume să înveţe ceva util, practic. De sus în jos 
se răspîndeşte în societatea modernă acest spirit utilitarist şi, 
în mod necesar, egoist. Pragmatismul, o formă mai atenuată 
a solipsismului egoist, încurajează această tendinţă şi contri- 
bue la anarhizarea şi atomizarea societăţilor omeneşti. Ceea 
ce moraliştii, teologii, poeţii şi artiştii, juriştii şi oamenii po- 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


301 


litici au clădit prin secole cu multă trudă, se destramă acuma 
subt influenţa fizicienilor şi a sofiştilor demagogi ieşiţi din 
şcoala lor. 

Filosofia ? Ea nici nu mai are cuvînt. Revoltîndu-se 
împotriva teologiei, ea a deschis drum larg ştiinţelor exacte 
şi a devenit apoi roaba lor. Iar astăzi ea e în primejdie de a 
fi alungată cu totul din cercul ştiinţelor, vegetînd încă la Fa¬ 
cultăţile de filosofie, dispreţuită de marii savanţi ale căror 
laboratoare se întind şi se ridică trufaşe, îngustînd tot mai 
mult locul ştiinţelor spirituale. Filosofii, zic ei, riau nevoie 
de instrumente, de laboratoare, ci doar de cărţi din cari să 
compună alte cărţi. într’adevăr astăzi nu se mai filosofează, 
ci doar se învaţă ce au scris pe vremuri filosofii şi sş mai 
învaţă că adevărul este relativ, că filosofia nu ne poate da 
nicio desluşire sigură asupra rostului vieţii şi a lumii... 

Scepticismul filosofic, rezultat necesar al solipsismului 
teoretic, nu poate decît să desăvîrşească uciderea sufletelor 
şi să împingă în practică la cel mai crud egoism. 

Iar mamele, adevăratele mame cîte au mai rămas, stau 
şi se uimesc de rezultatele educative ale şcoalelor. Şi cum 
aceste mame nu filosofează fiindcă n’au vreme, copiii lor 
ajunşi pe mîna savanţilor şi sofiştilor le demonstrează apoi 
că viaţa trebue trăită intens, că nu există suflet ci numai 
procese psihice, că nu există libertate a voinţei, deci nici 
responsabilitate. Şi mai ales fetele şcolite le pot da mamelor 
lor toate explicaţiile ştiinţifice asupra conceperii, desvoltării 
embrionului etc. şi mai ales, asupra utilităţii raclajului pentru 
a evita neplăceri, şi sociale şi economice. 

Dar reacţiunea împotriva acestor stări morbide a început 
şi nu se poate tăgădui că sociologia a contribuit şi la naşterea 
şi la întărirea acestui curent de regenerare. Spiritul adevărat 
al lui A. Comte n’a dispărut în Franţa. Nu Durkheim şi 
adepţii săi au continuat opera lui Comte, ci moraliştii şi tra¬ 
diţionaliştii. Gaston Richard trebue amintit în primul rînd 
între cei ce au semnalat erorile positivismului lipsit de cri¬ 
tică şi, mai ales, ale şcoalei durkheimiene şi primejdia ce 
reprezintă această teorie pentru societate în aplicarea ei 
practică. Pe de altă parte, Gustave Le Bon, Charles Maurras 
şi atîţia alţi sociologi, scriitori şi oameni politici francezi au 
ridicat glasul lor pentru a opri tulburarea spiritelor prin 
răspîndirea unor teorii ai căror reprezentanţi nu pot fi decît 
sofiştii moderni, oamenii fără patrie cari pentru bani şi sa¬ 
tisfacerea intereselor lor sînt gata să distrugă toată cultura 
umană. 

Şi la noi, dela începuturile închegării comunităţii romî- 
neşti, a răsunat vocea celor ce vedeau primejdia invaziei so¬ 
fiştilor în ţara noastră. Iar aceşti sofişti nu veneau singuri, ci 
după ei năvăliră barbarii, nomazii urmaşi ai triburilor iudaice 


www.dacoromanica.ro 


302 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


alungate din Palestina. Aceşti barbari profitară de zăpăceala 
spiritelor produsă de teoriile sociale umanitariste şi egalita¬ 
riste ale sofiştilor şi sînt pe cale a distruge şi robi neamul 
romînesc. 

în faţa acestei primejdii reale, sporită şi susţinută de 
teoriile unor filosofi şi sociologi adăpaţi la izvoarele ştiinţelor 
exacte şi la şcoli filosofice şi sociologice supuse raţionalismu¬ 
lui egocentrist, sociologia romînească trebue să reacţioneze 
grabnic şi hotărît. 

Dar orice încercare în această direcţie ar rămînea zădar- 
nică, dacă temeliile teoretice, filosofice, ale sociologiei indi¬ 
vidualiste, deci anarhiste, ar rămînea neatacate. Aci este 
punctul unde trebue aplicată pîrghia pentru a dărîma toată 
clădirea sociologiei modeme care se zbate între cele două 
poziţiuni antinomice şi dogmatice : individualismul extrem 
pe deoparte şi colectivismul absolut pe de altă parte. 

Cea mai primejdioasă teorie sociologică însă care duce 
în practică direct la comunismul ţntemeiat pe forţa brutală 
şi la ateism (la negarea oricărei spiritualităţi), este sociolo¬ 
gismul lui Durkheim, răspîndit şi trîmbiţat cu ardoare de toţi 
sofiştii plătiţi de barbarii nomazi. 

Căci, dacă societatea exercită asupra individului o con- 
strîngere, nu înseamnă oare că individul are dreptul să se 
revolte împotriva ei ? îndulcirile teoretice n’au nieio impor¬ 
tanţă pentru practică : revolta este legitimă în clipa ce vreau 
să fiu liber de o co nstrîngere la care n’am consimţit. Pe de 
altă parte, dacă toate ideile individului despre Dumnezeu sînt 
produsul societăţii şi nu rezultatul reflexiunii, înseamnă că 
Dumnezeu nu există. Care poate fi deci concepţia morală 
izvorîtă dintr’o atare teorie ? Organizarea unei societăţi în 
care individul să-şi poată satisface trebuinţele sale egoiste, 
deci o diviziune a muncii bine structurată şi reglementată şi 
o producţie economică menită să înlesnească tuturora un 
traiu cît mai larg. Facem, zic, abstracţie de toate artificiile 
de metodă ale lui Durkheim şi ale şcoalei sale menite să ascundă 
adevăratul sîmbure al doctrinei şi să-i înlesnească acesteia 
o răspîndire cît mai largă ca doctrină obiectivă şi ştiinţifică. 
Levy-Bruhl, din aceeaş familie sociologică, în a sa „Ştiinţă 
a moravurilor“, a împins atacul cu un pas mai departe. Crima, 
zice Durkheim, este un fenomen social normal; morala, 
adaogă Levy-Bruhl, este relativă. Aşa sociologie „ştiinţifică" 
învaţă copiii noştri. 

Dar adepţii acestei şcoli vor obiecta : dacă fenomenele 
sociale sînt fenomene naturale, deci supuse legilor naturale, 
ajungem cu necesitate la acest rezultat. Individul nu este 
liber, nu poate fi liber, aşa ne învaţă doar psihologia. Socio¬ 
logia demonstrează că libertatea individului e inexistentă, că 
el stă subt constrîngerea societăţii chiar în felul lui de a 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


303 


gîndi şi simţi. Prin urmare : crima este normală şi morala 
relativă, deoarece crima poate fi explicată ca orice alt feno¬ 
men natural. 

Şi noi ne revoltăm. Dar nu împotriva societăţii «care 
după Durkheim ne-ar îngrădi libertatea, ci împotriva teoriei 
lui Durkheim şi a şcoalei sale. Doctrina sa este un păianjeniş 
de sofisme — dela început pînă la sfîrşit. Este o doctrină 
adaptată intereselor Jidanilor cari trăiesc în mijlocul naţiu¬ 
nilor creştine şi năzuesc a-şi dobîndi supremaţia socială. Arta 
şcoalei durkheimiene stă în măiastră camuflare a scopurilor 
practice urmărite prin doctrină, într’o formă de desăvîrşită 
obiectivitate ştiinţifică. Ea a fost menită să tulbure minţile 
celor proşti şi să dea celor interesaţi o armă puternică pen¬ 
tru distrugerea societăţilor creştine. 


3. DELA ARISTOTEL LA DURKHEIM 

Omul este o vietate politică (Syv «wXwixdv), zice Aris- 
totel; omul se naşte ca fiinţă antisocială, zice Durkheim. 
Aşadar, după Aristotel, societatea e un produs natural; ea 
este, din punct de vedere logic, anterioară individului, iar 
individul născîndu-se nu i se opune, ci prin pornirile sale 
înăscute i se adaptează. După Durkheim, societatea e o enti¬ 
tate supraindividuală; ea îl eonsttfînge pe individ să i se 
Supună şi să o servească. 

Dar amîndouă aceste teorii sînt suspendate în vid. Indi¬ 
vidul născîndu-se se separă de mamă-sa. El îşi începe viaţa 
sa proprie, istoria sa. Fiind individ, el este separat de ceilalţi 
indivizi, el este, din acest punct de vedere, autonom, liber. 
De aci încă nu rezultă că este social sau antisocial, şi nici că 
autonomia sa este absolută sau limitată. Abia o cercetare mai 
amănunţită ne poate lămuri asupra acestor probleme. Obser¬ 
vaţia faptelor ne arată că individul uman rămîne, după 
naştere, lungă vreme dependent de ajutorul mamei sale şi a 
semenilor săi. S’ar putea spune deci: pentru copil părinţii (şi 
oameni cari se mai interesează de desvoltarea sa) sînt mij¬ 
loace pentru ca el să poată trăi şi să se poată desvolta. Co¬ 
pilul este deci egoist. Dar antisocial ? Mai întîiu că termenul 
de „egoist 1 * trebueşte interpretat şi definit, în cazul de faţă, 
într’un mod precis. Egoismul copilului este, la început cel 
puţin, pur biologic. Toate lucrurile, vii şi neînsufleţite, sînt 
pentru el mijloace cari îi înlesnesc conservarea şi desvolta¬ 
rea individualităţii sale. Rămînînd pe planul biologic, indivi¬ 
dul rămîne pînă la moarte egoist, individualist, separîndu-se 
de alţi oameni, de orice fel ar fi, şi opunîndu-se distrugerii 
individualităţii sale. Lăsăm la o parte explicările, de pildă 


www.dacoromanica.ro 


304 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


funcţiunea instinctului de conservare, precum şi celelalte 
instincte cari îl mînă pe individ să-şi îndeplinească funcţiunile 
sale organice, ca fiinţă vie, între cari instincte vom găsi şi 
instincte sociale, ' servind perpetuării speciei. Adică : existenţa 
sa biologică presupune doar îngrijirea din partea părinţilor 
şi a altor oameni, deci, la aceştia, manifestarea de porniri 
altruiste (în raport cu copilul), aşa cum copilul, la rindul său, 
va deveni altruist cînd va fi părinte. 

Cercetări în domeniul biologic ne arată însă că specia 
umană ar putea exista şi fără înjghebarea de „societăţi", în 
înţelesul sociologic al cuvîntului. Perpetuarea speciei nu cere 
formarea de societăţi în acest înţeles. Instinctele împing, la 
unele fiinţe, la constituirea de asociaţii, fie stabile şi complexe 
(ca la albine şi termite) sau trecătoare (intermitente, periodice) 
sau la formarea de turme etc. Dar sînt şi fiinţe cari nu 
cunosc asocierea izvorîtă din instinctul de reproducţie, d. ex. 
la fluturi etc. 

Dar, oricum ar fi aceste asociaţii, noi nu putem vorbi de 
egoismul şi altruismul indivizilor cari le compun, nici nu 
putem spune că există animale sociale sau antisociale — doar 
numai prin analogie cu omul, care analogie însă depăşeşte 
sfera biologică unde şi omul nu este nici social nici antisocial, 
ci unde fiecare „individ" îşi împlineşte menirea şi funcţiunea 
sa după legile firii şi în conformitate cu condiţiile de existenţă 
a speciei sale. Dacă şi aci se poate vorbi de o istorie a indi¬ 
vidului şi de o istorie a grupului din care face parte (d. ex. 
de istoria unui furnicar sau a unui stup de albine), asta s’ar 
putea face iarăş numai prin analogie cu omul. Biografia unui 
cîine de pildă e interesantă, dar nu din punct de vedere al 
traiului său cîinesc, ci din cel al relaţiilor sale cu omul, eu 
stăpînii săi. 

Ar fi greşit însă să afirmăm că instinctele, fie că deter¬ 
mină asocierea sau împing la traiu solitar, n’ar avea niciun 
rol pentru constituirea societăţilor umane. Dimpotrivă trebue 
să notăm şi să nu uităm că individul uman rămîne animal. 
Ceea ce nu înseamnă că el rămîne rău şi egoist, ci că îşi 
păstrează instinctele animale cari pot da pentru societate 
ejfecte diferite, şi rele şi bune, după împrejurări. 

Nu vom merge pe calea bătătorită de atîţia teoreticieni 
susţinând că prin viaţa socială instinctele pot fi mlădiate, 
înnăbuşite sau că se pot devia etc. Nici nu vom spune că viaţa 
socială se suprapune vieţii animale instinctive sau că o ampli¬ 
fică şi o complică. Ci ieşind din sfera biologică unde individul 
îşi îndeplineşte funcţia sa ca reprezentant al speciei umane 
şi unde istoria sa nu interesează, deoarece el poate fi substi¬ 
tuit prin orice alt individ care poate îndeplini aceleaşi func¬ 
ţiuni, noi trecem în altă sferă unde istoria individului consti- 
tue interesul principal. Pentru biologie e indiferent, dacă un 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


305 


individ e rege, preot sau filosof, dacă e marxist sau fascist. 
Pentru biologie, timpul n’are altă importanţă decît doar pen¬ 
tru cercetarea dacă tipul biologic al omului s’a schimbat în 
•cursul veacurilor. Pentru sociologie însă, adică pentru cerce¬ 
tarea cum se formează şi evoluează societăţile umane, timpul 
are un rol hotărâtor şi acest rol rezultă, cum vom vedea, din 
condiţiile de constituire a comunităţilor umane. Pentru socio¬ 
logie nu e indiferent în ce timp se naşte un individ, în ce zi, 
în ce an, în ce secol. Naşterea unui individ este un eveniment , 
precum toate manifestările sale îşi au însemnătatea lor. 
Faptul biologic al naşterii nu depăşeşte semnificaţia naşterii 
unei fiinţe oarecare şi îşi găseşte, ca şi celelalte manifestări 
biologice, explicarea în biologie fără ca să se ţină seama de 
„unicitatea" evenimentului, fără să se considere dacă se naşte 
un Descartes sau un Napoleon. Problema este deci de a arăta 
cum un idivid uman devine un Descartes sau un Napoleon, 
sau în general o personalitate. 

Pornim deci dela un fapt biologic clar şi lămurit. Naşte¬ 
rea unui individ uman nu cere, din punct de vedere biologic, 
nici existenţa unui Stat sau a altei comunităţi, ci numai 
existenţa unei femei şi a unui bărbat, deci existenţa părinţilor 
săi, fie că naşterea s’a întîmplat în timpuri preistorice sau in 
zilele noastre, în Africa sau în China. 

Dar naşterea lui Platou este un eveniment istoric şi cere, 
pentru explicarea sa, existenţa Statului atenian într’o epocă 
•determinată. 

Dar şi în cazul lui Platou, ca şi în cazul fiecărui individ 
uman, legile biologice îşi păstrează puterea şi le presupunem 
cunoscute. , 

Cum s’a făcut însă ca acel copil să devie Platou, adică 
personalitate istorică, mare filosof, învăţător al omenirii ? 

La această întrebare nu vom putea răspunde, decît dacă 
vom putea da răspuns la altă întrebare, şi anume : cum s’a 
format Statul atenian, acea comunitate în care copilul a de¬ 
venit Platou ? Sau în general: cum se constitue o comunitate 
umană în care un individ uman devine o personalitate ? 

Condiţia pentru ca omul să iasă din animalitate şi să-şi 
dobîndească un suflet, adică să renunţe a se identifica cu 
trupul, năzuind a deveni spirit prin identificarea sa cu sufle¬ 
tul, este intrarea sa în procesul dialectic, în comunicarea 
intelectuală cu semenii săi. 

Prin acest proces se înlănţuesc conştiinţele individuale 
în aşa fel încît se cimentează o nouă unitate, pe care o numim 
societate şi care este obiectul sociologiei. 

Dar, în explicarea acestei unităţi, teoreticienii au căzut 
în grave erori, pe cari vom încerca să le lămurim şi să le 
evităm. 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 20 


www.dacoromanica.ro 


306 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


4. NAŞTEREA SUFLETULUI 

Copilul separîndu-se ca trup de maică-sa şi dobîndindu-şi 
tot mai mult independenţa trupească, intră în acelaş timp în 
legătură „sufletească”* tot mai strînsă atît cu ea cît şi cu 
oamenii din împrejurimea sa, cu tatăl său şi cu frăţinii săi în 
primul rînd. Am avut prilejul să expunem că aceste legături 
îşi au o semnificaţie cu mult mai adîncă decît îşi imaginează 
psihologii, fizicienii şi unii filosofi. Copilul e împins să se caute 
pe sine, să-şi fixeze identitatea. Inţelegînd şi interpretînd vor¬ 
birea celor din jurul său („vorbire”” în înţelesul cel mai larg 
care cuprinde toate gesturile, mişcările, toată „mimica””), copilul 
îşi formează sufletul său, el se naşte şi se desvoltă ca suflet,, 
el se găseşte pe sine. 

Cunoscînd acest fapt, trebue să susţinem că fiecare din noi 
se recunoaşte pe sine ca suflet individual aşa cum s’a născut şi 
desvoltat în comuniunea cu oamenii din împrejurimea sa ne¬ 
mijlocită. Nu e vorba numai de o influenţă, bună sau rea, a 
celorlalţi oameni, ci de o adevărată naştere şi formare a Eului 
spiritual, a sufletului individual. Afirmaţia lui Platon, în Sym- 
posion, că educatorul trebue considerat ca părinte spiritual are 
pentru noi o însemnătate deosebită. Termenii de mamă, tată, 
frate, etc. au, pe planul spiritual, cu totul alt înţeles, decît în 
sfera biologică. 

Dar, se ’nţelege, că în condiţiuni normale femeia care 
naşte copilul, îl şi formează sufleteşte, cel puţin în prima fază 
de desvoltare. Naşterea biologică nu este însă decît condiţia 
iniţială pentru desfăşurarea procesului dialectic, pVin care sa 
încheagă comunitatea spirituală între copil şi mamă. 

Trebue să ne ferim însă a confunda comunitatea biologică 
între părinţi şi copii cu cea sufletească, iar pe de altă parte, 
trebue să evităm eroarea acelora cari cred că o comunitate 
sufletească se poate închega fără suportul celei biologice. 

Instinctul sexual îl leagă pe bărbat de femeie şi prin fe¬ 
meie de copii ; instinctul matern o leagă pe mamă de copii. Dar 
puterea acestor instincte este limitată şi nu poate explica du¬ 
rata, coeziunea şi complicarea grupului familial uman, în com¬ 
paraţie cu orice societate animală. Şi, în deosebi, instinctele 
nu pot explica nici lărgirea grupului familial în timp, adică 
legătura strînsă a celor vii cu morţii precum şi cu generaţiile 
viitoare, dar nici lărgirea grupului în spaţiu, începînd dela fa¬ 
milia monogamă şi compusă din părinţi şi copii şi ajungînd 
pînă la marile naţiuni şi chiar pînă la rase, dacă nu chiar pînă 
la omenire ! 

Dimpotrivă, aceleaşi instincte biologice caii împing la aso¬ 
ciere sînt şi cauza disoluţiei comunităţii biologice. Aşa de pildă. 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


307 


raportul între bărbat şi femeie în sfera biologică nu reclamă, 
pentru perpetuarea speciei, o durată îndelungată, iar copiii 
ajunşi la pubertate vor fi mai degrabă dispuşi să sfarme comu¬ 
nitatea familială decît să o menţie. In sfera biologică comuni¬ 
tatea între mamă şi copil durează numai cîtă vreme copilul 
are nevoie de sprijinul mamei. In sfera socială însă, mama 
rămîne „marnă" toată viaţa ei — şi dincolo de mormînt. Ter¬ 
menul de mamă dobîndeşte deci alt înţeles. Şi totaşa cu tatăl, 
frăţinii şi cu toţi cei înrudiţi, cei de-un sînge. Filiaţiunea şi 
ordinea biologică nu este aşadar, în această sferă, decît obiec¬ 
tivarea filiaţiunii şi ordinei spirituale. „Instinctele" biologice 
nu-şi pierd aci, e adevărat, puterea şi importanţa, dar satis¬ 
facerea lor e supusă unor regule menite să înlăture tulburarea 
ordinei şi ierarhiei sociale. Astfel copiii ajunşi la maturitate 
şi împinşi de instincte să întemeieze familii noui, îşi pot satis¬ 
face aceste porniri rămînînd totuş în grupul lor familial, care 
se lărgeşte în acest fel fără să se destrame. 

Normele cari reglementează „emanciparea" copiilor, căs㬠
toriile, proprietatea etc. variază, în anumite limite, după loc 
şi timp. Istoria comparată a instituţiilor sociale, ne arată cum 
omul a reuşit să deslege această problemă atît de dificilă, 
anume de a împăca pornirile instinctive, biologice, ale indi¬ 
vidului cu ordinea şi solidaritatea socială. In explicarea faptelor 
însă teoreticienii au formulat cele mai diferite ipoteze. In ge¬ 
neral explicarea pare a cere admiterea unei constrîngeri a so¬ 
cietăţii asupra individului, ca şi cum societatea ar fi o entitate 
deosebită de indivizi, avînd conştiinţa şi voinţa ei proprie. 

Şi chiar teoreticienii cari nu adoptă şi nu aprobă sociolo¬ 
gismul durkheimian vorbesc totuş de societate în diferitele 
ei obiectivări : familie, gintă, trib, naţiune şi chiar rasă, ca şi 
cum ea ar fi ceva suprapus şi de obiceiu şi opus individului. 
Iar cei ce vreau să explice constituirea societăţii din relaţiile 
interindividuale, considerînd termenul de societate numai ca 
un nume pentru a însemna rezultatul unui proces de apropiere 
între indivizi, nu pot tăgădui totuş că există unităţi cari dep㬠
şesc procesele de asociere şi disociere, de apropiere şi distan¬ 
ţare între indivizi şi cari azi se înfăţişează ca adevărate unităţi 
supraindividuale. Problema dacă individul sau dacă societatea 
reprezintă adevărata realitate revine vecinie în orice teorie 
sociologică, amintindu-ne de vechea discuţie între nominalişti 
şi realişti din timpurile scolasticei. 

Teoria noastră se desfăşoară în altă direcţie. Noi i-am dat 
individului toată autonomia şi libertatea posibilă, — dar l-am 
întrebat pe ce şi-o întemeiază. I-am cerut să ne răspundă ce 
este. Susţinînd că are trup şi suflet, că este compus din trup şi 
suflet, l-am invitat să ne spună cine este el, adică acel Eu care 
afirmă că are trup şi suflet. Pe această cale l-am împins să-şi 


www.dacoromanica.ro 


308 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


verifice identitatea şi să se hotărască a ne răspunde dacă se 
identifică cu trupul sau cu sufletul său, deoarece poziţiunea 
Eu sînt trup şi suflet nu poate fi apărată. 

. Cum identificarea cu trupul este cu neputinţă, Eului nii 
i-a rămas decît identificarea cu sufletul. In acest caz însă el 
trebue să recunoască cum că sufletul său se naşte şi se des- 
voltă în comuniune cu alte suflete. Negarea existenţei altor 
Euri, ar însemna negarea existenţei Eului propriu. Acest prin¬ 
cipiu, al pluralităţii subiectelor şi al înlănţuirii lor dialectice 
conţine deslegarea problemei fundamentale a sociologiei. Eu 
mă recunosc pe mine ca suflet în gîndirea celorlalţi. Dar această 
gîndire trebue luată în toată plinătatea ei. Ea trebue să ex¬ 
prime toată fiinţa mea, tot ce simt, doresc şi nădăjduesc, toate 
îndoelile şi temerile mele, toate bucuriile şi durerile mele. 

Numai cînd toate cele ce simt în jurul meu, oameni şi 
lucruri, îmi dau răspuns la toate întrebările ce le pun pentru 
a şti cine şi ce sînt, eu îmi voiu găsi sufletul meu, mă voiu 
găsi pe mine şi voiu avea certitudinea identităţii mele. Copilul 
deci, dela naştere pînă la dobîndirea „conştiinţei de sine“, în¬ 
treabă mereu şi din răspunsurile primite îşi fixează Eul pro¬ 
priu, identitatea şi unitatea sa. Acest dialog cu indivizii din 
jurul meu nu încetează pînă la moartea mea, dar în cursul 
vieţii mele el îşi schimbă înfăţişarea, după constelaţia lucru¬ 
rilor. Sfera comunităţii în care intră individul se schimbă deci 
şi ea după posibilităţile desfăşurării dialogului : ea se poate 
lărgi într’un mod extraordinar, dar poate rămînea şi foarte 
redusă. 


5. „CARTEA" LUMII 

Cînd se spune că individul se naşte în societate, că socie¬ 
tatea există înaintea individului, că este supraindividuală, că 
exercită o „constrîngere" asupra individului, că are o „con¬ 
ştiinţă" proprie etc., toate aceste enunţări n’au nici un înţeles 
bine lămurit. Sînt construcţii după metoda fizicienilor, după 
ştiinţele materiale, cantitative, spaţiale, pentru cari „elemen¬ 
tele" se combină în forme, se atrag şi se resping, se amestecă 
şi se despart. De aceea se vorbeşte de „forme" sociale, de struc¬ 
turi sociale, de asimilări, de coeziune a părţilor constitutive, de 
disoluţie socială ş. a. m. d. Toate aceste afirmaţiuni ar avea un 
sens, dacă individul ar fi identic cu trupul său, ar fi materie. 
In acest caz el s’ar combina cu alte forme materiale, într’un 
fel ca să formeze o unitate nouă — tot fizico-chimică. Dar pu¬ 
tem spune că o „familie" e o formă materială, fizico-chimică 
în care „individul" ar fi un „element" ? Lămurit că nu. Atunci 
aceste metafore şi analogii nu pot servi decît doar să întunece 
problema. 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


309 


Fără îndoială că sociologii şi-au dat seama că societatea nu 
este o unitate materială, ci că este o unitate „spirituală" •— dar 
totuş compusă din „elemente" spirituale reprezentate prin in¬ 
divizi, din „voinţe individuale", cari combinîndu-se ar da o 
„unitate spirituală superioară", nu o sumă, ci „cam în felul 
unei combinaţii chimice, în care unitatea nouă are însuşiri 
noui etc." 

Dar observaţia faptelor şi experienţa desmint în fiecare 
clipă această teorie. Familia, ginta, naţiunea — nu sînt „forme" 
comptise din elemente. Ci formele materiale, „indivizii" de 
toate felurile, unităţile materiale în toată bogăţia variaţiei lor 
şi în neîntrerupta lor prefacere şi schimbare, sînt simboluri, 
semne cari ne îngăduesc să desprindem activitatea spiritelor, 
năzuinţa spiritelor spre comuniune, spre o ordine în care toate 
transformările materiale să-şi primească un înţeles bine definit. 
Prin naşterea sa biologică individul uman nu intră în „familie“, 
aşa cum ar intra un strop de apă într’un vas existent înaintea 
intrării stropului, ci familia este o ordine spirituală, pentru a 
cărei cunoaştere indivizii cari se nasc şi mor, urmaţi fiind de 
alţi indivizi, nu sînt decît simboluri, semne, „litere", „slove", 
cari ne îngăduesc să citim, să înţelegem acea continuă deve¬ 
nire şi desăvîrşire a ordinei spirituale. In această ordine indi¬ 
vizii cari au fost, can sînt şi cari vor fi, sînt ca şi cuvintele 
rostite şi înţelese dintr’o carte, care fără această rostire şi înţe¬ 
legere nu este „carte". Dacă am reuşi să prefacem toată lumea 
materială într’o c arte, să rînduim toate unităţile materiale în- 
tr’o ordine inteligibilă aşa cum sînt rînduite literele şi cuvin¬ 
tele într’o carte, înţelepciunea noastră şi-ar atinge ultima 
perfecţiune şi nicio taină n’ar mai exista pentru noi. Atunci 
timpul şi spaţiul n’ar mai avea înţelesul obişnuit; noi am fi 
dincolo de spaţiu şi timp în faţa „cosmosului desăvârşit". 

Pentru a traduce întrucîtva această imagine în limbajul 
ştiinţelor fizice, ne vom servi de anumite experienţe mintale 
chiar ale fizicienilor, fantastice ce-i drept, dar împingînd la 
concluzii importante. 

Spun fizicienii că dacă un om s’ar mişca pornind de pe 
pămînt şi depărtîndu-se de el cu o viteză mai mare decît cea 
a luminii, şi dacă ar avea aparate perfecţionate pentru a putea 
vedea ce se întîmplă pe pămînt, el ar urca timpul îndărăt, 
adică evenimentele s’ar desfăşura spre trecut: oamenii bătrîni 
ar deveni copii, morţii ar învia etc. Dacă observatorul ar răm⬠
nea pe loc, iar pămîntul s’ar îndepărta de el cu o viteză mai 
mare decît cea a luminii, evenimentele s’ar petrece în mod 
obicinuit, dar cu o mare încetineală 1 ). 

Aceste experienţe ne arată că putem şti dacă noi ne miş- 


1) Charles Nordmann, Einstein et l’Univers, Paris, Hachette, 1921, 
pag. 82—83. 


www.dacoromanica.ro 



310 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


căm şi pămîntul stă pe loc, sau dacă pămîntul se depărtează 
de noi cari stăm pe loc. 

Pe noi ne interesează însă faptul că lumina are nevoie de 
timp pentru a parcurge spaţiul, o secundă pentru 300.000 km., 
ceea ce înseamnă că un obiect depărtat de noi la o distanţă de 
300.000 km. ni se înfăţişează nu aşa cum este, ci aşa cum a 
fost înainte de o secundă. Dacă ne-am afla într’un loc depărtat 
de pămînt la o distanţă pe care lumina ar străbate-o abia într’o 
sută de ani, noi am vedea azi pămîntul şi toate ce se petrec pe 
pămînt, aşa cum erau în anul 1837, şi abia în anul 2037 am 
vedea ce se petrece astăzi pe pămînt. 

Sînt, în aceste cazuri, evenimentele văzute de noi numai 
iluzii sau realitate ? Acei oameni pe cari îi vedem umblînd, 
scriind, mîncînd, sînt numai fantome sau sînt reali ? Dar dacă 
am putea sincroniza şi percepţiile auditive făcînd ca sunetele 
să se propage tot cu viteza luminii, şi-am auzi pe acei oameni 
vorbind, strigînd, am auzi flueratul trenurilor etc., tot fantome 
ar fi ? Iar dacă mîna noastră ar fi atît de lungă ca să ajungem 
cu ea de pe steaua noastră pe pămînt, n’am pipăi lucrurile ? 
Dar sincronizarea nu există nici în realitatea noastră. De 
pildă, uitîndu-ne la o depărtare mai mare cum bate cineva cu 
un ciocan pe un ilău, noi vedem mai întîiu „lovitura" şi apoi, 
mult în urmă, o auzim. Tot aşa cu loviturile de tun în întu¬ 
neric, cu fulgerul şi trăsnetul, iar cînd sîntem loviţi de fulger 
sau de un glonte de puşcă — noi nu mai auzim trăsnetul sau 
pocnitura. Dar cînd nu vedem, ci auzim numai loviturile de 
ciocan, sau pocnitura unei împuşcături, aceste „evenimente" 
cînd vin la cunoştinţa noastră prin „sunetele percepute" apar¬ 
ţin de mult „istoriei". 

Dar dacă e vorba de ştiinţe exacte, să fim exacţi. Orice 
obiect e distanţat de organele noastre de percepţie. Ceea ce 
înseamnă că îl vedem totdeauna aşa cum a fost cînd a pornit 
lumina dela el spre noi şi nu cum este cînd imaginea sa a fost 
percepută de noi ; tot aşa noi îl auzim aşa cum a fost cînd a 
pornit sunetul, nu aşa cum este cînd am perceput sunetul 
produs de el. Tot aşa cu mirosul: dinele urmărind o urmă 
percepe „obiectul" aşa cum a fost cînd a trecut prin acel loc, 
dar nu cum este în clipa ce cîinele percepe mirosul. Căci în 
acea clipă obiectul poate că nici nu mai există, aşa cum unele 
stele nu mai există deşi le vedem şi le vom vedea toată viaţa 
noastră şi încă multe generaţii în urma noastră le vor vedea. 

Dar să luăm alt caz. Ce s’ar întîmpla, dacă ne-am depărta 
de pămînt cu viteza luminii ? Noi am vedea toate aşa cum 
le-am lăsat în clipa plecării noastre. Iar dacă am pleca de pe 
o stea, la care lumina de pe pămînt ajunge după o sută de ani, 
spre pămînt, cu vitesa luminii, istoria a două sute ani s’ar des¬ 
făşura înaintea noastră în mod normal; dacă însă am pleca 
spre pămînt cu o vitesă mai mare decît cea a luminii, şi am 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


311 


fi, zicem, într’o secundă pe pămînt, în acea secundă am vedea 
rulînd istoria a două sute de ani. 

E evident că în aceste „experienţe" se presupune că „ochii" 
noştri sînt construiţi pentru vederea la orice distanţă, cum şi 
urechile noastre ar trebui să fie construite pentru a percepe 
sunetele la orice distanţă. 

Ce ne spun toate aceste experienţe mintale ? Ne spun că 
noi nu putem „intui" niciodată lucrurile cum sînt, ci cum au 
fost; şi mai departe că o intuire exactă ar cere sincronizarea 
tuturor senzaţiilor produse de obiect. Dar cum noi am înţeles 
că disocierea senzaţiilor rezultă din raporturile spaţiale, din 
distanţa între obiect şi organele noastre de percepere, sincro¬ 
nizarea ar cere anularea distanţelor, adică coincidenţa spaţiului 
şi timpului. Deci, ceea ce există în spaţiu şi se petrece în timp, 
să constitue o sinteză, o realitate nouă, născută prin această 
sinteză, nu deasupra nici pe lîngă realitatea noastră. Dar, 
această sinteză este lumea inteligibilă, lumea care cuprinde 
toată istoria într’o clipă, într’o constelaţie actuală şi neschim¬ 
bată a tuturor semnelor, într’o ordine universală existînd pre¬ 
tutindeni şi din veci în vecii vecilor. 

Cunoaşterea noastră, a ceea ce este lumea şi ce sîntem noi, 
tinde spre această sinteză, spre această sincronizare pentru a 
prinde realitatea în afară de spaţiul nostru şi timpul nostru. 
Mijloacele ce ne stau la dispoziţie sînt, evident, imperfecte, 
dar totuş prin comuniunea între suflete şi transformarea for¬ 
melor materiale (cuprinzînd şi trupul nostru) în simple sim¬ 
boluri ale spiritului ne putem apropia întrucîtva de înţelegerea 
ordinei universale, a ordinei create de Dumnezeu. 

Astfel căutîndu-ne pe noi, năzuind a ne identifica cu su¬ 
fletul, noi nu facem decît să-l căutăm pe Dumnezeu, pentru 
care nu există nici timp nici spaţiu, care „intueşte" istoria 
deoarece e pretutindeni. Pe cînd noi nu putem intui decît 
crîmpeie din istorie, înfăţişări „disociate" ale lucrurilor cum 
au fost, fără să putem ajunge cîndva la o „sincronizare" per¬ 
fectă a percepţiilor noastre, la o coincidenţă a subiectului cu 
obiectul, la o sinteză a trupului cu sufletul, a materiei cu spi¬ 
ritul, deci la o realitate dincolo sau dincoace de dualismul fun¬ 
ciar, pe care se întemeiază dialogul ca mijloc de înaintare 
spre sinteză. 


6. FUNCŢIA „PROPULSIVĂ" A SIMŢURILOR 

In experimentele mintale ale fizicienilor, amintite în capi¬ 
tolul precedent, s’au neglijat se ’nţelege toate condiţiunile em¬ 
pirice subt cari se pot vedea diferite obiecte la diferite distanţe 
şi date fiind diferite izvoare de lumină — cu ochii noştri aşa 


www.dacoromanica.ro 


312 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cum sînt. S’a neglijat mai ales unghiul razelor cari vin dela 
periferia unui corp luminos sau luminat. Aşa dar, cînd ne- 
mişcăm spre sau dinspre pămînt, unghiul vizual ar trebui să 
rămînă acelaş pentru ca să putem observa ce se petrece sau 
ee nu se petrece pe pămînt, ceea ce s’ar putea întîmpla dacă 
la depărtarea noastră obiectele s’ar mări sau ochiul nostru ar 
fi. astfel construit ca să vadă un obiect şi subt un unghiu inde¬ 
finit de mic. In acest caz n’am vedea o cale lactee ci o gr㬠
madă de corpuri cereşti bine conturate şi deosebite unele de 
altele, cum de altminteri într’un nour de praf am trebui să 
distingem fiecare fir de praf în toate amănuntele şi toate par¬ 
ticularităţile sale; în sfîrşit am trebui să vedem şi atomii din 
cari e compus un corp, străbătînd cu vederea printre spaţiile 
goale cari despart „elementele” materiale ce compun corpu¬ 
rile. Telescopul şi microscopul ne-au deschis anumite posibili¬ 
tăţi de a rezolvi această problemă, dar totuş numai în mod 
imperfect. 

Dar în aşteptarea perfecţionării ultime a acestor instru¬ 
mente trebue să renunţăm la istoria intuită, mai ales că şi 
mijloacele de locomoţiune în spaţiul cosmic nu sînt încă puse 
la punct. Cînd vom putea călători călare pe raze de lumină şi 
vom avea şi avioane mai repezi decît lumina precum şi ochi 
înarmaţi pentru contemplarea evenimentelor cosmice, vom pu¬ 
tea preface experimentele mintale în experimente sensibile ! 

Ar mai lipsi totuş un experiment foarte interesant: ce am 
trebui şi cum am trebui să facem ca să vedem viitorul, nu 
numai trecutul. Ce experiment am trebui să facem ca să vedem 
ce se va petrece pe pămînt de acum într’o suta de ani, aşa cum 
ne-am imaginat că am putea face să vedem ceea ce s’a petrecut 
înainte de o sută de ani. Proorocirea s’ar putea ilustra printr’un 
experjjpent fizic mintal ? Cum am putea face ca evenimentele 
cari încă nu s’au petrecut şi nu se petrec, ci acele cari se vor 
petrece să trimită raze în ochii noştri ? 

Ar fi deci vorba de un aparat de televiziune în timp, nu 
în spaţiu. Nu numai să visăm ce se va întîmpla, nu numai să 
presimţim viitorul, ci să vedem viitorul în prezent, aşa cum 
mărind distanţa între noi şi obiectele cari emit lumină spre 
noi, ne imaginăm că am putea vedea trecutul. 

Să construim un astfel de aparat de vedere în viitor. E 
simplu. Dacă ochiul nostru ar fi un aparat de proiecţiune, de 
emisiune, şi nu de recepţie, am vedea ceea ce se va întîmpla. 
Să ne imaginăm că istoria viitoare ar fi înregistrată pe un film 
şi ochiul nostru ar putea proiecta oricînd acest film pe pînza 
întinsă a spaţiului cosmic. Se ’nţelege că fiecare din noi n’ar 
putea proiecta decît o piesă oarecare, o dramă, tragedie sau 
comedie şi nu „istoria universală”. Alexandru cel Mare n’a 
văzut oare desfăşurarea istoriei pînă la întemeierea imperiului 
său? Actorii principali erau doar în jurul său, fiecare din ei 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


313. 


cu rolul său bine studiat. Filmarea putea începe la un semn al 
lui Alexandru şi după planul lui bine fixat de mai înainte, 
aşa cum se produc toate filmele artificiale, aşa cum se ■ creează 
în general în artă, aşa cum se naşte un tablou, o operă de ar¬ 
hitectură, o poezie sau o operă dramatică. Noi zicem că artistul 
vede opera sa înainte de a o fi creat. Dar cum o vede, cînd 
obiectele nu trimit lumină în ochiul său ? Dar cum vedem, 
cînd visăm, cînd ne imaginăm ceva, cînd ne reprezentăm ceva 
ce nu există încă ? E lămurit lucru că în acest caz ochiul nu 
este un aparat de recepţie ci de proiecţiune. Căci cum am putea 
vedea ceva în vis, cînd ochii sînt închişi şi nicio rază de lumină 
nu pătrunde în ei ? Dar noi putem visa şi cu ochii deschişi! 
Noi vedem lucrurile dimprejurul nostru, dar pe lîngă aceste 
imagini vizuale recepţionate, mai poate rula filmul cu ima¬ 
ginile proiectate. Uneori aceste două feluri de imagini se ames¬ 
tecă, se întregesc sau se tulbură. Bine înţeles că nu este vorba 
aci de 'amintiri, de reproduceri de filme vechi, ci de rularea 
unor filme inedite, de continuarea unor evenimente văzute şi 
trăite. Ceea ce numim memorie ne îngădue să reproducem 
filme vechi, să le amestecăm sau să le punem de acord cu fil¬ 
mul care rulează într’un moment dat. Dar ar putea rula filmul 
actual fără pre-vedere, sau în general presimţire ? In psiho¬ 
logie nu se dă mare atenţie acestei funcţiuni a simţurilor, care 
ni se pare tot aşa de importantă, dacă nu mai importantă decît 
cea a reproducerii, a amintirii. Recepţia impresiilor ni se pare 
secundară pe lîngă proiecţiunea imaginilor, anticiparea a ceea 
ce va fi cîndva impresie şi va deveni apoi amintire. Ceea ce 
înseamnă că noi trăim în viitor mai mult decît în prezent şi în 
trecut. Simţurile au deci o funcţie propulsivă, dinamică, iar nu 
statică retrospectivă. Cînd funcţia propulsivă, proiectoare e 
oprită sau tulburată, cînd o fiinţă trăeşte numai în prezent sau 
se întoarce spre trecut, înseamnă că forţele sale vitale sînt 
slăbite sau în descreştere. A creşte, a crea este a ne găsi pe 
drumul ascendent, spre viitor al vieţii. Oprirea în prezent în¬ 
seamnă că am ajuns la punctul de întoarcere spre trecut, în¬ 
seamnă coborîre în uitare, în felul observatorului care se de¬ 
părtează de pămînt călare pe raza de lumină, este a nu vedea- 
nimic decît vecinie un singur şi acelaş tablou. Poate că plan¬ 
tele trăesc în acest fel şi acele animale cari sînt conduse numai 
de instincte. Aceste fiinţe se adaptează ritmului istoriei cos¬ 
mice fără putinţa de a-şi croi un drum pentrui o istorie proprie,. 
fără putinţa de a crea o dramă în care ele să joacă un rol 
oarecare şi în care lumea senzibilă, percepută prin simţiri, nu 
este decît scena al cărei mecanism e cunoscut de înainte şi al 
cărei aspect în detalii este irelevant pentru desfăşurarea jocu¬ 
lui. Aceeaş dramă poate fi jucată cu decoruri diferite. 

Omul le întrece pe toate fiinţele, cunoscute nouă, în crea¬ 
rea de astfel de drame şi în reprezentarea lor după toate regu- 


www.dacoromanica.ro 


314 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


lele artei. Iar secretul acestei arte i s’a desvăluit iarăş numai 
prin comuniunea sufletească cu semenii săi, prin dialog, care 
este şi rămîne singurul mijloc de a prinde viaţa individuală în 
acţiunea unei drame jucate după un plan p re-văzut, proiectat 
în viitor şi depăşind necesitatea transformărilor materiale 
fizice. 

In acest fel experimentele mintale ale fizicienilor rămîn 
cu mult în urma experimenelor reale ale filosofilor, pentru cari 
mecanismul vederii (simţirii) receptive nu poate da decît un 
decor oarecare pentru desfăşurarea acţiunii pre-simţite; iar, 
presimţirea nu poate fi altceva decît gîndirea, întemeiată pe 
dialog, pe comuniunea spirituală între oameni. 


7. NEMURIREA SUFLETULUI 

Prin afirmaţia că renunţăm a ne identifica cu trupul şi că 
fiecare din noi este suflet, n’am enunţat o nouă descoperire în 
domeniul gîndirii omeneşti. Reflexiunea împinge cu necesitate 
la această deslegare a problemei raportului între trup şi su¬ 
flet — cel puţin în teorie. In practică — şi în anumite prac¬ 
tice — vedem însă că rămîne îndoială, dacă sufletul există fără 
trup şi dacă nu totuş identitatea noastră e legată de forma ma¬ 
terială — de trup. E lesne zis : omul care se identifică cu 
trupul greşeşte. Ce dovezi îi putem da că el există ca suflet 
şi că sufletul său e nemuritor ? Adică: de ce să renunţăm la 
o existenţă sigură, deşi trecătoare, pentru o existenţă vecinică 
dar nesigură ? Dar nu cerem dela nimeni să renunţe la viaţa 
trupească, să-şi distrugă trupul, pentrui a trăi apoi, ca suflet 
pur, „mai fericit 11 şi scutit de griji şi nevoi. 

In acest caz ar fi. fost doar mai bine să nu ne fi născut — 
ceea ce ne învaţă buddhismul, pentru care problema practică 
principală este de a zădărnici renaşterea, în sfîrşit orice naştere. 

Nouă însă ni s’a înfăţişat problema în altfel. Naşterea tru¬ 
pească este un fapt biologic, fizic. Ivirea şi dispariţia de forme 
materiale sînt evenimentele ce se desfăşoară după legi natu¬ 
rale, după ordinea naturii. Cînd dorim să nu ne fi născut sau 
să nu ne mai naştem ; cînd renunţăm la trup, distrugîndu-1 şi 
preferind a numai rămînea, cu ajutorul lui, în contact cu lu¬ 
mea materială, — înseamnă că noi nu mai aparţinem ordinei 
naturii, că sîntem dincolo de ea, deci că ea a devenit obiectul 
nostru, reprezentarea noastră, gîndirea noastră. — Dar şi aci 
ni se pare că ne deosebim întrucîtva de filosofia curentă, — 
pentru a ieşi dintr’o ordine, înseamnă o ne naşte în altă ordine. 
Naşterea trupească este sfîrşitul unui proces fizic prin care 
s’a fixat existenţa unei forme materiale deosebite de alte 
forme — pînă ce în procesul de veşnică prefacere a formelor ma- 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


315 


teriale forma dispare, se descompune, dîrid naştere altor forme. 
Ceea ce numim evoluţie a individului, nu este deci decît dru¬ 
mul spre moarte, spre disoluţie. Devenirea, „naşterea", este un 
proces ce se desfăşoară înainte a ceea ce numim noi naştere, 
adică apariţie ca formă individuală materială. Separaţiunea de 
mamă este pentru copil începutul procesului de moarte tru¬ 
pească, dar poate fi totodată începutul de naştere ca suflet, de 
trecere într’o nouă ordine, în lumea spiritelor. 

Dacă vrem să vorbim mai lămurit, am trebui chiar să 
spunem că numai atunci cînd apariţia ca trup reprezintă înce¬ 
putul naşterii ca suflet, putem vorbi de începutul procesului 
ce duce spre moartea trupească. In ordinea naturii, considerată 
închisă, nu există bine zis moarte, ci numai trecere dintr’o 
formă în alta. 

Se poate arăta că în acelaş fel se prezintă trecerea din 
ordinea anorganică (mecanică) în ordinea biologică (teleologică). 
Animalul care nu iese niciodată din ordinea biologică a de¬ 
păşit totuş sfera ordinei mecanice ; el s’a separat de formele 
anorganice şi nu moare, ci se reproduce prin germenii vieţii 
Ceea ce sînt aceşti germeni nemuritori în sfera formelor vi¬ 
tale, sînt sufletele umane în sfera spirituală, după ce şi întru- 
cît omul reuşeşte să se separe de ordinea biologică. Din acest 
punct de vedere se poate spune cu drept cuvînt că animalul 
n’are suflet şi credem a putea demonstra acest lucru, în m㬠
sura ce aceste lucruri sînt demonstrabile. Cînd religia şi filo- 
sofia idealistă afirmă că omul are suflet nemuritor, naturaliştii 
obiectează că în acest caz şi puricele şi orice vietate are suflet 
nemuritor. Dar a fi vietate nu înseamnă a avea suflet, sau 
a fi suflet. Un om care se identifică cu trupul său, susţinînd că 
este trup, acest om n’are suflet, ci este animal. Dar nu e voirba 
numai de teorie, ci de comportamentul său în general, în care 
intră şi teoria sa. Un animal nu susţine nicicînd că este suflet, 
că renunţă la trup, că nu se identifică cu trupul. In sfera lui 
nu există dualism de acest fel. Animalul se identifică cu trupul 
său, după cum putem observa din comportamentul său. El se 
separă de materia anorganică şi se încadrează în ordinea bio¬ 
logică, unde rămîne fără posibilitatea de a ieşi din ea. Dar nu 
numai atît. înăuntrul sferei vitale există subdiviziuni, ordine 
parţiale, comunităţi, cari ni se prezintă ca unităţi închise cu 
legile lor structurale şi funcţionale. Aşa avem două regnuri 
(vegetal şi animal) şi în fiecare regn, clase, familii, genuri, 
specii, varietăţi. Omul, ca vietate, îşi găseşte locul său precis 
în cosmosul vital, el e pe deplin determinat de legile ordinei 
vitale. Asupra acestor probleme nu mai trebue să stăruim. 

Dar faptul că omul poate spune că e animal, deci faptul că 
el îşi poate preciza locul în ordinea biologică, înseamnă că el a 
ieşit din ea, că el poate contempla acea ordine, ca reprezentare 
a sa. Un cîine nu ştie că aparţine unei varietăţi, specii etc., 
deoarece nu poate ieşi nicicînd din ordinea în care se naşte. 


www.dacoromanica.ro 


316 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Naturaliştii, cari aveau să explice totul înăuntrul ordinei 
naturale, nu-şi dau seama că nu pot face acest lucru fără a o 
depăşi, fără a se plasa „dincolo" de ea, pe plan spiritual. Un 
om poate spune că e animal, prin faptul că nu mai este animal. 
Cîtă vreme este animal, sau dacă nu poate deveni om, el nu 
poate şti nici nu poate spune că este animal. \ 


Iar pentru a deveni om, e nevoie de o nouă naştere, de in¬ 
trare într’o nouă ordine : cea spirituală. Adică : individul uman 
dobîndindu-şi un suflet devine om şi nu mai este animal; el 
iese din biologie şi intră în „psihologie". 

Iar sufletele sînt nemuritoare, aşa cum sînt germenii în 
sfera biologică şi cum sînt atomii în sfera anorganică. Pro¬ 
blema este : cum se naşte sufletul ? E o problemă tot atît de 
uşoară şi tot atît de dificilă ca şi problema : cum se naşte un 
atom ; sau cea : cum se naşte im germene ? Leibniz a încercat 
să deslege aceste probleme, sau cel puţin să le lămurească. 
Dacă nu adoptăm pe deplin explicaţilie lui, vom adopta totuş 
metoda, drumul lui. 

Căci greşit ni se pare drumul urmat de savanţii timpurilor 
noastre. Pentru ei, anume, atomul este realitatea certă şi de aci 
pornind cred ei că pot străbate pînă la suflet. Leibniz însă 
porneşte dela Dumnezeu şi ordinea spirituală şi se coboară la 
monadă. Această metodă ni se pare cu mult mai clară şi mai 
rodnică. Atomul este o construcţie a spiritului, a gîndirii, a 
monadei. Nimene n’a văzut „materie compusă din atomi", din 
elemente omogene. Dar fiecare din noi ştie ce este un spirit, 
un suflet, deoarece fiecare îşi cunoaşte prietenii, duşmanii, 
părinţii, rudele. Noi ştim ce este un suflet bun, rău, milos, 
neîndurător, crud, nobil, genial, meschin etc. Despre lucruri 
ne dau ştire simţurile (întărite şi prin aparate) în mod sufi¬ 
cient şi totdeauna în acelaş fel. Din acest punct de vedere nu 
ne deosebim de animale. Dar o cunoaştere despre existenţa 
sufletelor, a spiritelor nemuritoare numai omul şi-o poate 
dobîndi. Şi dobîndind-o, întreaga lume a lucrurilor i se înf㬠
ţişează altfel decum i s’ar prezenta dacă el ar fi numai animal 
înzestrat cu simţuri. Şi pisica vede un exemplar al Iliadei lui 
Homer. Dar pe ea această carte n’o emoţionează, nici mînia 
lui Ahil nici frumuseţea Elenei nu o mişcă, deşi ea are şi ve¬ 
dere mai ageră şi auz mai fin decît omul. Dar ea n’are suflet... 


8. REALITATEA LUMII SPIRITUALE 

Mai lămurit. Odată cu naşterea individului uman, cu 
despărţirea trupului său de trupul maicei sale, începe (mai 
bine zis poate începe) zămislirea sufletului său. Iar naşterea 
sa ca suflet ar coincide cu momentul cînd trupul devine 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


317 


instrument al sufletului, materie organizată înfăţişînd un apa¬ 
rat ingenios pentru cunoaştere, pentru gîndire, adică pentru 
înscrierea sau exprimarea activităţii sufletului prin semne 
„materiale". Ajuns la această stare de desvoltare (în procesul 
dialectic) sufletul devine iridependent de corp, gîndirea de¬ 
vine „suverană", individul uman devine subiect, iar trupul său 
este obiect între obiecte. Un obiect privilegiat oarecum, dar 
avînd totuş numai o valoare instrumentală, şi nicidecum o 
valoare în sine. Cînd trupul se uzează, nu mai poate fi refăcut 
prin arta medicală, nici defectele sale nu mai pot fi. reparate 
prin instrumente (ochelari de pildă sau mijloace artificiale de 
locomoţiune), atunci se apropie momentul cînd sufletul trebue 
să se despartă de trup — intrând în lumea spirituală, în istorie, 
în existenţa nemărginită de condiţiile materiei, de imperfec¬ 
ţiunea instrumentelor materiale, ceea ce înseamnă că sufletul 
intrînd în imperiul spiritual devine nemuritor, vecinie, adică 
neschimbat. Socrate, Platon, toţi sfinţii, toţi marii „artişti", de 
orice fel ar fi arta lor (morală, politică...) devin după despăr¬ 
ţirea sufletului lor de trup (mai bine zis după ce sufletul lor 
a renunţat la trup ca instrument de contact cu lumea mate¬ 
rială) spirite nemuritoare. 

Se va obiecta că asta e un fel de a vorbi a pretinşilor 
idealişti sau spiritualişti. 'Mai ales domnii reprezentanţi ai 
ştiinţelor exacte vor face astfel de obiecţiuni şi mărturisiri 
(dacă nu în public, atunci de bună samă în intimitatea lor). 
Lor li se pare mai natural şi mai adevărat de a considera 
lumea materială şi viaţa pe pămînt legată de trup ca realitate, 
iar sufletul (conştiinţa) ca mijloc de a cunoaşte această reali¬ 
tate. Ei vorbesc de funcţia biologică, cognitivă etc. a con¬ 
ştiinţei, ca şi cum trupul s’ar servi de conştiinţă pentru con¬ 
servarea şi dăinuirea sa. Pentru toate speculaţiunile privind 
„transcendentul" ei n’au decît un zîmbet ironic sau îng㬠
duitor. Ei cred a putea înlătura toate aceste speculaţiuni prin 
argumentul ingenios că „dacă omul are suflet, îl are şi puri- 
cele". Dar mergînd pe acelaş drum, de ce să nu atribuim şi 
plantelor şi în sfîrşit şi materiei anorganice „suflet". Iată-ne 
deci ajunşi la animism şi hylozoism ! Dar, în acest caz, Iliada 
putea fi scrisă şi de un purice, sau de un cristal — într’un 
fel oarecare. Nu vedem însă niciun început şi nicio încer¬ 
care în această direcţie. Există purici geniali sau muşte ta¬ 
lentate ? în ce stă inteligenţa cîinelui ? Iar dacă un cîine 
intră în istorie, asta se întîmplă precum ştim prin participarea 
la istoria umană şi nici decum la istoria cîinească... 

Ne dăm deci seama că „naturaliştii" abuzează de posibi¬ 
lităţile limbajului pentru a răsturna ordinea logică, ordinea 
cugetării prin care se creează lumea reală, care pentru ei este 
transcendentă, adică neînţeleasă, deoarece pornesc dela pre¬ 
mise greşite. 


www.dacoromanica.ro 


318 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


E lămurit doar că lumea spirituală, istorică, reprezintă 
realitatea, existenţa neschimbată, vecinică şi nemărginită. 
„Socrate" este vecinie acelaş, el nu este nici copil, nici 
moşneag, ci este Socrate şi rămîne Socrate aşa cum Napoleon 
rămîne Napoleon. Putem avea imagini vizibile reprezentînd 
pe Socrate sau Napoleon, dar aceste imagini nu sunt necesare 
pentru „cunoaşterea" acestor bărbaţi. Cum, pe de altă parte, 
putem avea fotografii reprezentînd oameni pe cari nu-i cu¬ 
noaştem de loc şi nici nu-i vom cunoaşte niciodată. Întîlnim 
doar atîta lume pe stradă, imagini „vii", cari totuş nu ne spun 
nimic, pe cînd pe Eminescu de pildă îl cunoaştem aitît de bine, 
deşi nu l-am văzut niciodată. Şi cîţi nu trăesc şi vor trăi în 
comuniune cu Eminescu, deşi, după părerea naturaliştilor, 
Eminescu e mort, nu mai există. 

Prin urmare ni se pare mai natural să nu renunţăm la 
lumea reală, spirituală, ci să năzuim a rămînea în ea şi a o 
cunoaşte cît se poate de bine, considerînd lumea materială 
ca un mijloc, fără îndoială imperfect dar perfectibil, pentru 
cunoaşterea celei spirituale. Problema ce ni s’a impus este 
însă de a arăta cum germinează sufletul, cum se desvoltă şi 
cum se naşte, devenind independent şi, în urmă, în stare să-şi 
păstreze unitatea şi nemurirea în ordinea spirituală. Ceea ce 
religia creştină ne înfăţişează ca adevăr revelat, filosofia o 
poate demonstra : moartea trupească nu este decît începutul 
vieţii vecinice în lumea spirituală. 

Dar, şi aci trebue să notăm deosebirile între învăţătura 
creştină şi filosofie, demonstraţia filosofică neputîndu-se în¬ 
tinde asupra întregei probleme ci numai în măsura ce expe¬ 
rienţa ne poate conduce spre elucidarea ei treptată. 

Aşa de pildă, doctrina creştină îi atribue omului chiar 
dela naştere (dacă nu chiar din momentul concepţiei) un su¬ 
flet, fără să poată demonstra de unde vine sufletul, adică: 
dacă a existat şi înainte şi în ce formă. Filosofia, după datele 
experienţei, nu poate răsturna această poziţiune, dar nici n’o 
poate confirma. Noi nu putem spune decît că naşterea tru¬ 
pească a individului e întîmplătoare, contingenţă — ca trecere 
din ordinea fizică în cea biologică. Aci, în ordinea biologică, 
odată născut individul e supus legilor finalităţii biologice şi 
îşi împlineşte destinul său, contribuind la perpetuarea speciei. 
Totaşa însă, ieşirea sa din ordinea biologică şi trecerea în. 
ordinea spirituală, este contingenţă. Nu putem descoperi ne¬ 
cesitatea naşterii sufletului, ci numai posibilitatea în condi- 
ţiuni ce se pot determina. 

Dar, odată născut şi intrat în ordinea spirituală, sufletul 
îşi urmează destinul său după legile libertăţii. Iar libertatea 
sa este o libertate faţă de legile biologice, aşa cum finalitatea 
biologică reprezintă, în diferitele ei trepte, o emancipare, li¬ 
berare de legile mecanice ale materiei anorganice, şi, deci, o 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


319 


pregătire pentru dobîndirea libertăţii spirituale, pentru dep㬠
şirea ordinei biologice. 

Dacă doctrina noastră ar rămînea împovărată încă de 
concepţia curentă a fizicienilor, a oamenilor cari cred a puitea 
construi Universul din atomi, libertatea spirituală ar însemna 
într’adevăr „anarhie", adică autonomie desăvîrşită şi absolută' 
a individului, aşa cum ni se înfăţişează de fapt solipsismul 
practic (moral). Individul evadat din ordinea mecanică şi cea 
finală, devenit subiect liber, ar avea dreptul să se creadă su¬ 
veran şi liber de orice lege. O lege a libertăţii, după această 
concepţie ar implica o contradicţie. în clipa ce individul s’ar 
crede legiuitorul său propriu, deci autonom (aşa cum defi¬ 
neşte Kant libertatea morală), el devine „anarhist". Ordinea 
morală nu s’ar putea ivi decît (din intîmplare, zicem noi), toţi 
indivizii şi-ar da aceleaşi legi, ar fi deci conduşi, printr’o 
întîmplare misterioasă sau o armonie prestabilită, de legea 
morală (formulată pentru conştiinţa umană în imperativul 
categoric). 

Dar doctrina noastră cată să explice cum se formează 
acordul între conştiinţe, între suflete şi cum în acelaş timp, 
chiar prin acest acord şi în măsura ce se stabileşte acordul, 
se înfăptuieşte libertatea individuală faţă de ordinea biologică 
şi cea mecanică. 

Dar atunci, se va spune, în ordinea spirituală nu există 
bine zis libertate, ci supunere subt legile ordinei spirituale ? 
Deslegarea definitivă a acestei probleme trebueşte amînată 
pînă la lămurirea deplină a genezei şi naşterii sufletului. în 
mod cu totul provizoriu am putea doar spune : şi faţă de legile 
lumii spirituale omul ar putea deveni liber, dacă ar fi în stare 
s’o depăşească, adică dacă ar fi în stare să cunoască ordinea 
universală, să cunoască adică planul lui Dumnezeu, structura 
Universului considerat ca operă a lui Dumnezeu. Dar atunci 
omul ar trebui să devie zeitate. Nu numai ca încercare tru¬ 
faşă de a se crede egal lui Dumnezeu, ci ca experiere, ca stă- 
pînire de fapt a Universului şi posibilitate de a întrebuinţa 
Universul ca instrument pentru înfăptuirea scopurilor proprii. 

Numai cei ce n’au înţeles şi nu pot înţelege punctul nostru 
de plecare pot cădea în astfel de rătăciri mintale. Numai mo- 
niştii de tot felul pot ajunge la această nebunie, crezîndu-se, 
fiecare din ei, centru al Universului, sau unic subiect, faţă de 
Universul-obiect. Un astfel de monist este în teorie totdeauna 
şi solipsist; pentru el există Universul ca totalitate şi în afară 
de Univers el ca subiect care contemplă Universul. Dar atunci 
ar exista totalitatea şi încă ceva — ceea ce e o contradicţie, 
nemaivorbind de faptul că experienţa nu ne îngădue să vor¬ 
bim de „Univers" ca obiect perceptibil. Termenul de Univers 
e o noţiune de limită şi nu înseamnă decît non-Eul faţă de 
Eu — într’un anumit moment concret (istoric) al evoluţiei 


www.dacoromanica.ro 


320 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Eului. Dar tocmai pe acest Eu îl căutăm şi la el trebue să 
ne întoarcem pentru a-1 urmări în fazele desvoltării sale pînă 
la despărţirea sa de non-Eu în cîmpul experienţei senzibile 
şi pentru a-1 surprinde în trecerea sa spre libertate, spre 
emancipare de legile cari determină ordinea non-Eului. 


9. CONCEPŢIA SOCIALĂ MECANICISTĂ 
A LUI LEIBNIZ 

Leibniz învinge după' lungi ezitări dualismul cartezian 
refuzînd materiei (deci şi trupului) calificaţia de substanţă. 
Substanţă este numai sufletul sau, în general, monada. Mo¬ 
nada, pentru Leibniz , există din veci şi este nemuritoare. 
Intre monade există o ierarhie, astfel că cele mai superioare 
monade sînt spirite, iar monada supremă (în care Universul 
se oglindeşte în mod adecvat) este Dumnezeu. Dar monadele 
nu pot comunica între olaltă, fiecare monadă reprezentînd 
Universul într’un mod şi grad care corespunde locului ce-1 
ocup^ dînsa în ierarhia monadelor. Monadele formează o co¬ 
munitate, dar numai în temeiul faptului că sînt astfel create 
de Dumnezeu încît în virtutea esenţei lor proprii fiecare se 
acordă cu fenomenele tuturor celorlalte monade. Această 
legătură între monade rezultă deci, dacă nu greşim în inter¬ 
pretarea doctrinei, din identitatea şi unicitatea ordinei feno¬ 
menale (materiale) pentru toate monadele (considerate ca 
.subiecte) şi din armonia prestabilită între ordinea fenomenală 
şi cea spirituală, între trup şi suflet. Interesant este faptul 
că Leibniz înglobează istoria în ordinea finalistă biologică. 
„Orice substanţă cuprinde în sine în starea ei prezentă toate 
stările ei trecute şi viitoare", deoarece starea ei prezentă e 
determinată de cea trecută (o exprimă deci pe aceasta în mod 
adecvat), iar ea la rîndul ei determină cu desăvârşire stările 
viitoare. 

în Adam, la naşterea sa, era cuprinsă toată istoria ome¬ 
nirii aşa cum s’a desfăşurat pînă acuma şi cum se va desf㬠
şura deacuma înainte. I-a trebuit lui Leibniz multă trudă să 
susţie totuş, pornind dela aceste premise, libertatea omului 
şi responsabilitatea lui morală. 

Pentru noi e lămurit că în ordinea pur biologică, finalistă, 
nu exsită libertate, nici responsabilitate şi că — istoria tre- 
bueşte scoasă din ordinea biologică. Sufletul deci, pentru noi, 
poate deveni liber prin depăşirea ordinei biologice, finaliste 
şi intrarea în sfera spirituală a libertăţii, a istoriei. Această 
emancipare de determinismul biologic n’ar fi însă cu putinţă, 
dacă sufletul ar fi monadă fără ferestre, prinsă într’o ordine 
din care nu poate ieşi. Ci posibilitatea ieşirii dintr’o astfel de 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


3X1 


ordine cere comuniunea cu alte suflete, înfăptuirea unei co¬ 
munităţi care reprezintă o nouă ordine, deosebită, în cazul 
nostru, de ordinea finalistă biologică. 

Leibniz tăgădueşte existenţa de astfel de comunităţi în¬ 
temeiate pe o comunicare între monade (substanţe). „Acolo 
unde există fiinţe numai prin sumare şi cumulare, nu sînt 
date în general fiinţe reale. Căci orice fiinţă născută prin 
sumare presupune alte fiinţe, cari posedă realitatea elemen¬ 
telor din care se compune, aşa că ea n’ar avea nicio realitate, 
dacă toate fiinţele din cari se compune ar fi la rîndul lor 
iarăşi mimai agregate, pentru a cărar realitate am trebui să 
căutăm iarăş alt temeiu, care însă în acest fel, dacă am trebui 
să tot căutăm, nu s’ar găsi niciodată... Căci esenţa unui co llec- 
tivum sau fiinţe colective nu- este deci, cum se pare, nimic 
altceva decît un mod determinat de a exista al acelor fiinţe 
din cari se compune; ceea ce d. ex. constitue esenţa unei 
armate, nu este alt ceva decît un mod de existenţă al oame¬ 
nilor cari o compun. Acest mod de existenţă însă nu presu¬ 
pune din partea sa o substanţă, a cărei esenţă nu se poate 
epuiza iarăşi în simpla însuşire sau mod de existenţă a unei 
substanţe. Orice maşină presupune deasemeni în părţile din 
cari se compune, o substanţă : căci nu poate exista nicio mul¬ 
titudine fără unităţi adevărate. Pe scurt — eu consider urm㬠
toarea propoziţie identică şi care îşi dobîndeşte deosebirea 
numai prin accentuare, ca o axiomă : anume că ceea ce nu 
este într’adevăr o fiinţă, nici nu este în adevăr o fiinţă... M’am 
crezut în drept să deosebesc simple fiinţe colective de sub¬ 
stanţe reale, deoarece acele fiinţe îşi au unitatea numai în 
spiritul nostru; o unitate care se întemeiază pe relaţiile sau 
modi ale adevăratelor substanţe. Dacă o maşină e o sub¬ 
stanţă, atunci şi un cerc de oameni cari se prind de mînă, o 
armată, şi însfîrşit orice multitudine de substanţe. Nu susţin 
că în lucrurile cari n’au adevărată unitate, nu este nimic 
substanţial şi că nu sînt decît aparenţă; căci admit că ele 
posedă totdeauna atîta realitate sau substanţialitate cîtă e 
conţinută în adevăratele unităţi cari intră îii compoziţia lor“. 
(G. W. Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der Philo- 
sophie, ed. de A. Buchenau şi Ernst Cassirer — Philosophische 
Bibliothek Nr. 108, Leipzig 1924, voi. II, pg. 222—224 1 ). 

„Cred deci că un bloc de marmoră nu este o substanţă 
unică, deplină, totaşa de puţin cum ar fi apa unui heleşteu 
cu toţi peştii din el, chiar dacă ar îngheţa cu toţi peştii din 
ea, sau cum ar fi de pildă o turmă de oi, chiar dacă oile ar 
fi legate aşa de strîns una de alta încît mergînd ar trebui 
să păşească totdeauna în acelaş fel şi că n’am putea atinge 


1) Vezi şi o. c. voL III, pag. 128—129 (Nouveau essais, Cartea II, 
Cap. XII, § 7). 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 21 


www.dacoromanica.ro 



322 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

pe una fără ca să zbiere toate celelalte. Intre o substanţă şi 
o astfel de fiinţă rămîne o deosebire tot atît de mare ca şi 
intre om şi o comunitate, d. ex. un popor, o armată, o socie¬ 
tate sau o asociaţie de funcţionari, cari toate nu sînt decît 
fiinţe morale şi cuprind toate în sine ceva imaginar, depen¬ 
dent de ficţiunea spiritului nostru. Unitatea substanţială cere 
o fiinţă desăvîrşită, indivizibilă şi din natură indestructibilă, 
deoarece conceptul ei urmează a cuprinde toate cele ce i se 
vor întîmpla cîndva. Acest postulat însă nu-1 vom găsi împli¬ 
nit nici în formă nici în mişcare — deoarece amîndouă cu¬ 
prind, cum aş putea dovedi, ceva imaginar — ci numai într’o 
formă substanţială după felul aceleia pe care o numim Eu“ 
(o. c. pg. 210—211). 

„Deoarece orice corp cu întindere, aşa cum îl găsim de 
fapt în lume, se comportă exact aşa ca o armată de creaturi 
sau o turmă sau o brînză plină de viermi, între părţile fiecărui 
corp nu există o legătură necesară totaşa cum nu există între 
părţile unei armate. Şi aşa cum în armată unii soldaţi pot fi 
înlocuiţi prin alţii, aşa şi în fiecare corp cu întindere în locul 
unor părţi determinate pot intra altele. Prin urmare nicio 
parte nu stă cu cealaltă în legătură necesară, deşi înăuntrul 
materiei ca totalitate orice parte care e înlăturată trebueşte 
înlocuită în mod necesar printr’o alta, exact aşa cum în cazul 
cînd soldaţii sînt închişi într’un loc îngust, care e de aşa fel 
că nu cuprinde mai mult decît numai un anumit număr, după 
ce unul a părăsit locul, altul trebue să intre în locul lui. 

... Şi nici n’aş şti ce am putea spune — făcînd abstracţie 
de suflet — despre un corp oarecare, ce n'ar avea aceeaş va¬ 
loare pentru o armată sau o maşină. O unitate adevărată, nu 
numai senzibilă sau o monadă concep deci numai acolo unde 
se găseşte ceva, unde nu mai există nicio multitudine de sub¬ 
stanţe" (o. c. pg. 301—302. Tot aşa pg. 330). Şi pentru deplina 
lămurire încă un citat mai lung: 

„O influenţare propriu zisă a substanţelor întreolaltă nu 
admit, deoarece nu se poate înţelege conceptul cum o monadă 
ar putea influenţa* pe cealaltă. în sfera fenomenelor şi a mul¬ 
titudinii însă, unde avem a face numai cu fenomene — cari 
totuşi sînt bine întemeiate şi regulate — nu va tăgădui ni- 
mene ciocnirea şi izbirea. Totuşi se arată, precum văd, chiar 
pentru fenomene şi pentru forţele derivative, că o massă 
aduce altei masse nu atît o nouă forţă, ci că mai degrabă de¬ 
termină una care exista deja în interiorul ei, astfel că un 
corp ricoşează de altul mai degrabă în virtutea forţei sale 
proprii decît că 6 împins de el. 

Entelehiile trebue să se deosebească cu necesitate de 
olaltă şi nu pot fi cu desăvîrşire asemănătoare ba chiar trebue 
să conţină principiile deosebirii, deoarece doar exprimă după 
punctul lor de vedere în mod diferit Universul. Aceasta chiar 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


323 


e adevărata lor menire, pentru ca să fie totatîtea oglinzi vii 
ale lucrurilor sau totatîtea lumi concentrate. Cu toate aceste 
spunem cu dreptate că sufletele unor creaturi înrudite, astfel 
toate sufletele omeneşti, aparţin aceleiaşi specii, ce-i drept nu 
în înţeles matematic, dar în înţeles fizic, cum se spune că 
tatăl şi fiul aparţin aceleiaşi specii. 

Considerînd massa ca agregat care cuprinde o multitudine 
de substanţe, putem totuş admite în ea o substanţă dominantă 
sau o entelehie originară. Dealtminteri eu îi dau monadei sau 
substanţei simple complete numai o forţă originară pasivă, 
care se raportează la massa totală a corpului organic. Mona¬ 
dele subordonate, întrucît se află în organe, nu formează o 
■parte o monadei dominante, deşi îi sînt necesare constituind 
cu ea împreună substanţa corporală organică a animalului sau 
plantei. Deosebesc deci mai întîiu entelehia originară sau su¬ 
fletul, al doilea materia — anume materia primă sau forţa 
pasivă, originară, al treilea monada completă, în care se reu¬ 
nesc ambele momente, al patrulea massa sau materia a doua, 
adică maşina organică, la care concurează nenumărate monade 
subordonate, al cincilea fiinţa vie sau substanţa corporală, care 
îşi primeşte unitatea prin monada dominantă în mecanism. 

D-Voastră Vă îndoiţi dacă un lucru unitar şi simplu e 
expus schimbărilor. Cum însă numai lucrurile simple sînt 
adevărate lucruri, iar celelalte numai fiinţe colective şi feno¬ 
mene, cari, pentru a vorbi cu Democrit, există voiup nu ţbaet 
e vădit că, dacă lucrurile simple nu îndură schimbări, nu poate 
exista în general nicio schimbare în lucruri. Şi nici nu tre- 
bue doar ca fiecare schimbare să vină din afară, deoarece mai 
curînd substanţa finită are în sine prin esenţă o tendinţă in¬ 
ternă spre schimbare şi în monade nu se poate ivi nimic de 
altundeva. în fenomene sau agregate însă derivă orice schim¬ 
bare nouă dintr’o ciocnire, în conformitate cu legile prescrise, 
cari provin în parte din metafizică, în parte din geometrie ; 
căci abstracţiunile nu pot lipsi pentru explicarea ştiinţifică a 
lucrurilor" (pg. 326—327). 


10. DELA DESCARTES LA AUG. COMTE 

Să ne concentrăm acuma atenţia asupra problemei comu¬ 
nităţii omeneşti măsurînd distanţa între concepţia lui Leibniz 
despre ea şi cea a sociologilor, începînd cu A. Comte. Căci ori¬ 
care ar fi divergenţele între filosofii şi sociologii de azi, ni- 
ciunul nu tăgădueşte existenţa şi realitatea societăţii, chiar 
dacă ea ar fi numai un collectivum abstract, cum zice von 
Wiese. Adică şi el admite comunicarea între indivizi şi înţe¬ 
legerea reciprocă. Ba chiar această „înţelegere" constitue 


www.dacoromanica.ro 


324 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

punctul de plecare al sociologiei lui Max Weber şi al unei 
întregi şcoli filosofice germane. Dar pe ce se întemeiază 
această înţelegere ? Sugestie, imitaţie, concluzie la subiecţi- , 
vitatea străină prin analogie cu cunoaşterea proprie ? Toate 
aceste încercări sînt răsturnate însă dintr’odată prin apariţia 
„fenomenologiei", prin întoarcerea la Descartes, mai bine zis 
la Leibniz, care mergînd pe drumul deschis de Descartes şi 
ocolind rătăcirile ocazionaliştilor şi ale lui Spinoza, dar şi ale 
atomiştilor, a ajuns la constituirea unei filosofii care împreună 
şi împacă toate aceste direcţii, salvînd şi unitatea ordonată a 
Universului şi libertatea „individului", a atomului conceput 
ca imitate şi unicitate spirituală — dar jertfind existenţa şi 
realitatea (adică unitatea) comunităţii omeneşti. Nu există 
conştiinţă, nici voinţă colectivă. O societate este un agregat, o 
„maşină" cel mult, dar nicidecum un organism. Căci zicîndu-i 
organism, noi am trebui să-i atribuim un suflet, o entelehie, 
prin urmare şi nemurire — societatea ar trebui să fie în acest 
caz într’adevăr un animal (o fiinţă cu suflet). Leibniz renunţă 
ia această construcţie a societăţii şi-l pune pe om direct în 
legătură cu Dumnezeu; el construeşte o societate a spiritelor, 
o cetate divină a spiritelor peste care domneşte Dumnezeu ca 
Monarh. Reunirea tuturor spiritelor trebue să aleătuească Ce¬ 
tatea lui Dumnezeu, adică cel mai perfect Stat posibil subt 
cel mai perfect dintre monarhi (Moiiadologia, trad. de G. D. 
Păltineanu şi Nicolae Ţane, Chişiiiău 1935). Intre individ deci 
şi Dumnezeu nu se interpune altă unitate, altă ordine, căreia 
să-i aparţină omul. 

Cred că nu greşesc dacă voi pune această concepţie a lui 
Leibniz, privind societatea şi raporturile între individ şi so¬ 
cietate, în legătură cu structura societăţii în care trăeşte şi 
care a influenţat asupra lui. Monarhia lui divină corespunde 
monarhiei germane de atunci, iar izolarea sufletelor indivi¬ 
duale de olaltă precum şi legarea lor directă de Dumnezeu 
corespunde concepţiei protestante. Descartes şi ocazionaliştii 
sînt catolici şi aparţin unor State bine închegate. Pentru ei 
problema societăţii nici nu există bine zis. Biserica romană pe 
de o parte şi Statul pe de altă parte sînt organizaţii atît de 
bine consolidate şi raporturile individului cu ele atît de l㬠
murit fixate, încît individul n’are niciun motiv să reflecteze 
asupra lor şi să se îndoiască de realitatea lor. Spinoza, pe de 
altă parte, nu putea fi mulţumit cu această indiferenţă a filo¬ 
sofilor catolici faţă de problema libertăţii individuale şi faţă 
de cea a raportului individului cu Dumnezeu, raport care era 
interpretat chiar în felul să îngădue o anumită libertate şi 
autonomie a individului. Spinoza elimină din filosofia lui 
Descartes toate elementele cari tulbură unitatea desăvîrşită 
şi absolută a lumii. Sistemul filosofic al lui Spinoza împinge 
monoteismul iudaic pînă la absurd, identificînd Universul cu 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


325 


Divinitatea şi neadmiţînd decît o singură ordine, supusă unui 
determinism rigid. Filosofia lui Leibniz e antiteza spinozismu- 
lui: nu există o singură substanţă ci infinit de multe şi fiecare 
din ele independentă de toate celelalte. Comunitatea monadelor 
numite spirite se înfăptueşte pe plan metafizic — transcen¬ 
dent, prin voinţa lui Dumnezeu. După ce empirismul englez 
ajunse, cu Hume, să scoată substanţa din lumea senzibilă, de- 
gradînd-o la un simplu concept, la o categorie a intelectului 
necesară pentru ordonarea fenomenelor, problema comunităţii 
cată a fi deslegată şi ea pe plan pur empiric, „fenomenal**. 

Iar Kant, care desăvîrşi acest proces de curăţire a sferei 
empirice de orice entitate metafizică, rămîne în rezolvirea 
problemei morale în făgaşul săpat de Leibniz, şi asta chiar 
mai mult decît s’ar părea la întîia vedere. Şi la el comunitatea 
omenească se naşte şi dăinueşte prin voinţa lui Dumnezeu. 
Nu se pune deci problema genezei comunităţii omeneşti prin 
acordul voinţelor (şi conştiinţelor) individuale, ci prin acordul 
voinţelor individuale cu voinţa lui Dumnezeu. Eliminarea in- 
clinaţiunilor, a simpatiei, a dragostei „patologice**, din expli¬ 
carea naşterii şi dăinuirii comunităţii morale, şi ridicarea 
datoriei la rangul unui principiu suprem şi unic în morală, ne 
dovedeşte că şi Kant vede în individ o unitate absolută, fără 
legătură „sufletească** cu ceilalţi indivizi — decît doar prin 
mijlocirea lui Dumnezeu, prin identitatea legii morale şi n㬠
zuinţa fiecăruia spre binele suprem. 

Protestantismul a căutat să împace ideea de predestinare 
cu cea de libertate prin fel de fel de interpretări cîteodată 
foarte judicioase, uneori însă destul de forţate. 

Străduinţa noastră este de a arăta că drumul spre liber¬ 
tate şi spre împărăţia lui Dumnezeu duce prin comunitate, 
unde se naşte, se desvoltă şi se liberează sufletul individual, 
pentru a putea intra în sfîrşit în comunitatea spiritelor nemu¬ 
ritoare supuse jurisdicţiunii lui Dumnezeu. 

S’ar părea că încercarea noastră n’ar cere decît o uşoară 
modificare a filosofiei lui Leibniz sau Kant, sau chiar a feno- 
menalismului modem pentru a da problemei o rezolvire mai 
conformă cu experienţa. Dar drumul nostru e mult mai greu 
şi anevoios — şi plin de primejdii. 

Religia şi metafizica (considerată ca teologie raţională în 
senzul lui Aristotel) au crezut că i pot deschide sufletului 
uman nemijlocit poarta spre nemurire, spre intrarea în co¬ 
munitatea spiritelor, în împărăţia lui Dumnezeu. Adică, ne¬ 
mijlocit din biologie, aşa cum o face şi Leibniz. 

Ştiinţele exacte, naturale, modeme au arătat că preten¬ 
ţiile omului la o situaţie excepţională faţă de celelalte animale 
sînt ne justificate. Ele au năzuit să-l închidă pe om în natură, 
în biologie. 

Filosofia socială, soră cu filosofia istoriei, şi luînd apoi 


www.dacoromanica.ro 


326 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


înfăţişarea unei filosofii a culturii, s’a opus acestor încercări 
de ucidere a spiritului, dîndu-i acestuia un domeniu propriu 
— dincolo de natură. Trecerea omului dela natură la cultură, 
dela biologic la spiritual, s’a dovedit însă, — şi aci filosofia 
istoriei şi-a dobîndit merite strălucite (Vico), — că e condiţionată 
de viaţa socială, de formarea, desvolt&rea şi progresarea orga¬ 
nizaţiei sociale. între natură şi cultură se întrepune deci socie¬ 
tatea, comunitatea umană. 

Ştiinţa, pornită să explice toate fenomenele, a trebuit 
deci să se oprească şi asupra acestei probleme, cercetînd dacă, 
in ce măsură şi în ce privinţă societatea depăşeşte natura. S’a 
constituit sociologia ca o ştiinţă specială despre societate şi în 
sarcina ei a căzut deslegarea acestei probleme. Din nefericire 
unii sociologi au crezut că drumul cel mai scurt spre lămuri¬ 
rea ei este cel al păstrării unităţii ştiinţei, dîndu-i deci socio¬ 
logiei caracterul unei ştiinţe naturale, fizice. 

Pe de altă parte, sociologii şi filosofii, sau mai bine zis 
sociologii-filosofi, descoperind această eroare, n’au găsit totuş 
altă ieşire din acest impas decît prin întoarcerea la metafizică. 
Ei le-au îngăduit deci sociologilor positivişti mutarea hotarelor 
ştiinţelor naturale dincolo de societate aşa că ea să intre în 
sfera naturii, dar rezervîndu-i totuş omului dreptul de a trece, 
ca fiinţă morală şi spirituală, peste aceste hotare pentru a-şi 
găsi din nou legătura cu Dumnezeu. în felul acesta însă rolul 
comunităţii ca generatoare a spiritualităţii umane a fost şters 
sau, în orice caz, diminuat. Căci omul în felul acesta nu şi-ar 
putea dobîndi libertatea decît împotriva comunităţii, rupîn- 
du-se din ea care aparţine doar naturii şi determinismului 
natural. Dacă admitem însă că spiritul se formează în şi prin 
comunitate ca natură, comunitatea devine atotputernică faţă 
de individ, ea se substitue divinităţii, ba ea este aceea care 
produce în conştiinţele individuale ideea divinităţii. Ea este 
aşa dar mai presus de divinitate, căci ea este realitate, putere 
creatoare, pecînd divinitatea nu este decît un efect al influen¬ 
ţei comunităţii asupra indivizilor. în general deci, spiritul este 
un produs al societăţii. 

Dar în felul acesta ajungem la o concepţie deterministă 
despre viaţă, care exclude orice libertate, nu numai de 
acţiune, ci şi de gîndire a individului. Şi mai ales rămîne cu 
totul exclusă o influenţă a individului asupra societăţii. So¬ 
cietatea îşi are evoluţia ei (dacă se mai poate vorbi de evo¬ 
luţie !), istoria ei, iar individul este tîrît de ea, dus spre o 
ţintă necunoscută. Toate ideile sale, de libertate, fericire, vir¬ 
tute sînt iluzii şi chiar mai puţin decît iluzii... 

Această teorie nu poate fi respinsă arătîndu-se că e pri¬ 
mejdioasă, că duce la scepticism şi fatalism. Efectele ei rele nu 
sînt dovezi pentru neadevărul ei. Nu tăgăduim însă că aceste 
efecte rele ne mînă să căutăm altă deslegare. Şi chiar din 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


327 


motivul că nu putem admite ca o teorie adevărată să poată 
intra în contradicţie atît de manifestă cu morala, cu religia 
şi cu toate normele pe cari se întemeiază comunitatea ome¬ 
nească. 

Să pornim deci la drum pentru a descoperi eroarea acestei 
concepţii. 

Mai întîiu fixăm, ca un fapt bine întemeiat de sociologie, 
că între natură şi cultură, între omul-animal şi omul-spirit, 
se întrepune comunitatea. Dar noi nu concepem comunitatea 
ca un fapt natural, biologic, decît cu anumite rezerve. Şi chiar 
dacă admitem existenţa unei comunităţi biologice, cum e d. 
ex. familia, asta nu înseamnă că ea reprezintă o substanţă, o 
entitate metafizică, o unitate supraindividuală. înmulţirea 
fiinţelor vii se face, după cum ne învaţă biologia, în cele mai 
diferite feluri. La unele animale asocierea este o condiţie pen¬ 
tru perpetuarea speciei, pentru reproducţiunea şi creşterea 
puilor. Dar şi această asociere ia cele mai diverse înfăţişări 
şi pentru forma (întinderea şi structura ei) nu hotărăsc numai 
factori pur biologici. Putem însă afirma, fără teamă de desmin- 
ţire, că asocierea din punct de vedere piu - biologic, serveşte 
interesele individului. Adică, dacă un individ ar putea trăi 
în afară de asociere, el ar părăsi-o îndată ce ar simţi sau 
observa că asocierea îi aduce mai multe pagube decît foloase. 
Asocierea biologică, la toate animalele, se înfăptueşte numai 
in temeiul unor interese comune, fie aceste instinctive sau 
conştiente. în biologie, egoismul este singura bază a societăţii. 
Aci Felix Le Dantec are dreptate. Chiar instinctele şi porni¬ 
rile altruiste, de pildă îngrijirea şi apărarea progeniturii şi 
ajutorul mutual între membrii unei asociaţii, nu pot fi inter¬ 
pretate decît ca manifestări ale „egoismului 11 . Individul îşi 
împlineşte funcţia sa biologică în conformitate cu structura 
sa psiho-fizică. Chiar termenii de „altruism 11 şi „egoism 11 n’au 
aci nici-o semnificaţie „morală 11 . Ei îşi dobîndesc această 
semnificaţie, cînd un animal, de pildă omul, poate ieşi din 
ordinea biologică intrînd într’o ordine în care el poate vrea 
dar nu trebue să vrea să-şi îngrijească şi să-şi apere proge¬ 
nitura. 

In această ordine asocierea nu e considerată necesară 
pentru existenţa biologică a individului, ci e considerată ca o 
valoare pe care individul tinde s’o înfăptuiască. Ea nu e dată, 
ci trebue creată şi anume după ce individul se liberează din 
ordinea biologică. Aşadar: întorcîndu-se împotriva ordinei 
biologice şi stăpînind-o, individul intră în sfera libertăţii, în 
sfera împărăţiei spiritului. 


www.dacoromanica.fo 


328 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


11. PROGRESUL TEHNICEI UMANE 

Omul ar fi fizician chiar rămînînd în ordinea biologică, 
rămînînd animal. Am putea zice că există unele animale cari 
în ştiinţele fizico-chimice îi sînt superioare omului. Pentru 
scopurile lor, se’nţelege ; de pildă albinele în prepararea şx 
conservarea mierii etc. In acelaş fel şi omul, pentru trebxiin- 
ţele sale, are cunoştinţe fizico-chimice „originare". Pentru 
traiul său ca animal aceste cunoştinţe sînt suficiente. Dar nu 
prin tehnicism s’a ridicat omul de-asupra aminalităţii, ci prin 
tehnică el a devenit cel mai puternic animal şi cel mai pri¬ 
mejdios — pentru celelalte animale, dar şi pentru semenii săi. 

Aşadar ceea ce numim tehnică, stăpînire a naturii, are 
ca presupoziţie numai ieşirea omului din fizică şi intrarea sa 
în biologie — cum e cazul la toate animalele, cari şi ele în 
oarecare măsură au o tehnică întemeiată pe cunoştinţe fizico- 
chimice. 

Deosebirea între om şi animal stă în faptul că omul 
intrînd în biologie n’a rămas în ea Căci dacă ar fi rămas în 
biologie şi în ordinea biologică, el ar fi. avut o tehnică neschim¬ 
bată, legată de tipul biologic, de conştiinţa sa psiho-fizică. El 
ar fi avut o tehnică specific umană, deosebită de tehnica ce¬ 
lorlalte specii şi varietăţi animale — şi nimic mai mult 

Problema este : cum a putut evolua, progresa tehnica 
umană ? Răspunsul este uşor de dat şi a fost dat de toţi teo¬ 
reticienii moderni în acelaş fel : progresul se datoreşte orga¬ 
nizaţiei sociale. Dar să ne dăm bine seama că acest răspuns 
nu e suficient şi nu explică nimic. Dacă organizaţia socială 
umană ar rămînea ea însăş neschimbată, adică, dacă în ordi¬ 
nea biologică omul ar fi un animal social, organizaţia socială 
umană ar fi dependentă de tipul biologic al omului şi ar r㬠
mînea aceeaş, neputîndu-se schimba — decît doar în măsura 
ce s’ar schimba tipul biologic al omuluv Dar ştim şi nu putem 
tăgădxii că tipul biologic al omului nu s’a schimbat în aşa 
măsură ca să explice transformările sociale cari au înlesnit, 
la rîndul lor, progresul tehnic 

Prin urmare, societatea umană, care, ea, e chemată să 
explice progresul tehnic, nu poate aparţine ordinei biologice. 
Adică omul-social face parte şi din altă ordine sau poate cel 
puţin participa la altă ordine. El nu mai este un animal social. 
Am încercat să lămurim acest lucru zicînd că omul se naşte 
odată ca animal şi se poate naşte a doua oară ca om. Naşterea 
ca animal înseamnă intrarea lui în ordinea biologică (prin 
ieşirea din ordinea fizică), iar naşterea ca om înseamnă intra¬ 
rea lui în ordinea spirituală. Dar trebue să repetăm că şi în- 
tîia naştere e contingenţă, precxxm întimplătoare este şi a doua 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


32» 


naştere. Nu putem afirma nici nec estiatea naşterii ca animal 
nici a naşterii ca om. Ci am putut arăta numai condiţiunile 
în cari şi modul cum se poate naşte un animal sau un om. 
In acelaş timp am expus, în temeiul observaţiei şi experienţei, 
că intrarea unei fiinţe în ordinea biologică implică emancipa¬ 
rea ei de subt legile mecanice, fizice. Fiinţa devine liberă — 
faţă de natura fizică (supusă legilor mecanice). Chiar prin 
actul (contingent) al naşterii biologice individul născut îşi 
dobîndeşte libertate faţă de regnul anorganic, în temeiul con¬ 
stituţiei sale organice, în virtutea organelor sale, cari îi în¬ 
lesnesc folosirea materiei pentru întreţinerea şi păstrarea in¬ 
dividualităţii sale. Omul care stă pe alt plan (născîndu-se în 
ordinea spirituală) poate constata că animalul, liber faţă de 
materie, e pus în slujba unor scopuri lui necunoscute, în 
slujba perpetuării speciei în primul rînd — dar şi, ca repre¬ 
zentant al speciei sale, în slujba perpetuării altor specii. EL 
e prins deci în ordinea biologică, unde domneşte interdepen¬ 
denţă. Dar animalul, ca individ, nu poate cunoaşte ordinea 
biologică. Căci, pentru ca s’o cunoască, ea ar trebui să devie 
obiectul lui, adică animalul-individ ar trebui să poată ieşi din 
ordinea biologică, să se poată distanţa ca subiect de ea ca 
obiect. Nefiind în stare s’o facă, animalul-individ rămîne 
„egoist”, „solipsist”, „anarhist”. Numai pentru noi, caii cu¬ 
noaştem ordinea biologică, animalul-individ ne pare prins 
'intr’o ordine rigidă şi supus „legilor biologice”, ded ne pare 
lipsit de libertate, lipsit de morală etc. Noi aplicăm aceşti 
termeni vorbind de animale, ba chiar şi cu privire la plante, 
dar e lămurit că n’o putem face decît „umanizînd” aceste 
fiinţe şi judecind acţiunile lor piin analogie cu acţiunile 
omului. 

Din punct de vedere obiectiv, trebue să negăm libertatea 
animalelor. Ele sînt supuse unui determinism rigid; nu unui 
determinism mecanic, ci unui determinism final. Aşadar, faţă 
de Leibniz, noi facem o distincţie pretisă între mecanism şi 
finalism şi nu putem accepta păreiea lui zicînd că o turmă, 
un popor, o armată ar fi simple agregate, mecanisme, maşini. 
Ci susţinem că aci avem în faţa noastră „organizaţii”, unităţi 
al căror principiu de unitate este scopul. Ele îşi găsesc expli¬ 
carea prin descoperirea scopului spre care tind. Aşa, în gene¬ 
ral, viaţa e explicată prin tendinţa de conservare proprie, de 
înlănţuire a formelor vitale într’un sistem servind conser¬ 
vării vieţii — faţă de materia moartă. Viaţa trebue să lupte 
împotriva morţii, s’o învingă, s’o supuie. Ea trebue să se 
organizeze pentru această luptă, atît ca totalitate cît şi în toate 
părţile ei. Viaţa apare (începe) prin organizarea materiei şi 
se menţine prin prefacerea materiei din starea anorganică în 
cea organică. Cînd şi acolo unde lipsesc condiţiunile (cerce¬ 
tate şi cunoscute de biologie) pentru apariţia şi dăinuirea 


www.dacoromanica.ro 


330 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


vieţii, moartea e atotstăpînitoare. Legile morţii sînt mecanice, 
fără scop, oarbe, neschimbate. Animalul-individ necunoscînd 
legile finale (deoarece nu poate ieşi din ordinea biologică), 
acţionează condus numai de trebuinţele sale organice, de ceea 
ce numim noi instincte. Dar în ierarhia animală putem con¬ 
stata şi ivirea inteligenţei, afirmarea libertăţii faţă de natura 
moartă şi faţă de fiinţele mai „inferioare". Introducînd ter¬ 
menul de „inteligenţă" pentru animale (dacă nu şi pentru 
plante), e evident că procedăm iarăş prin analogie cu omul 
şi cu tehnica perfectibilă a omului. Cu privire la animale am 
putea vorbi de inteligenţă bine zis numai în cazul cînd am 
observa de fapt un progres în tehnica lor, iar în înţeles ina¬ 
decvat, am putea vorbi de un animal inteligent în comparaţie 
cu alt animal mai puţin inteligent de aceeaş specie, sau de 
varietăţi de animale mai inteligente decît alte varietăţi de 
aceeaş specie. De pildă, anumite varietăţi (rase) de cîini sau 
cai sînt mai inteligente decît altele. Şi aci iarăş intră în jude¬ 
cata noastră ca criteriu apropierea sau depărtarea inteligenţei 
cîinelui faţă de cea umană, funcţiunea inteligenţei fiind ra¬ 
portată la scopuri umane şi nu cîineşti. Făcînd abstracţie de 
relaţiile animalelor cu oamenii şi de scopurile omeneşti, greu 
ne-ar fi în general sau chiar cu neputinţă să stabilim o 
„ierarhie" a formelor de viaţă, dat fiind că criteriul de ierar¬ 
hizare e luat tot din viaţa umană. Şi cu drept cuvînt, deoarece 
numai omul fiind în stare să iasă din ordinea biologică, o 
poate cunoaşte şi înţelege ca ordine, deci ca ierarhie. Iar cri¬ 
teriul de ierarhizare nu poate fi luat decît din viaţa umană, 
dat fiind că omul e singurul animal care se poate distanţa 
(emancipa) de ordinea biologică. In aceasta stă superioritatea 
sa netăgăduită faţă de celelalte animale. Cercetînd mijloacele 
prin cari omul îşi poate dobîndi libertatea faţă de determi¬ 
nismul biologic, vom descoperi şi criteriul ierarhizării. Acest , 
criteriu este sufletul, renunţarea la identificarea cu trupul. 
La unele animale găsim indicii de germinare a sufletului, de 
apropiere de om. Şi după acest criteriu se poate stabili o 
ierarhie a vietăţilor. 

împotriva lui Leibniz, a lui Kanl şi a tuturor fizicienilct 
vechi şi noi, susţinem autonomia vieţii faţă de lumea anor¬ 
ganică. In această opiniune avem sprijinul neo-vitaliştilor, cari 
au dat termenului de evoluţie un înţeles precis prin demons¬ 
trarea că determinismul final entelehial trebueşte adoptat cu 
aceleaşi drepturi şi puteri pentru explicarea fenomenelor vi¬ 
tale, ca şi cel mecanic pentru explicarea fenomenelor fizice. 
Teleologismul biologic nu este numai o ficţiune (cum îi place 
lui Kant să susţie), ci un fapt demonstrabil. 

Ajungem aşadar să susţinem că toate fenomenele vieţii 
sînt supuse unui determinism rigid. Prin urmare şi societăţile 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


331 


de plante şi animale vor depinde, în formarea şi dăinuirea lor, 
de legi rigide. 

In acest fel, sociologia ca ştiinţă despre societate în general 
va putea descoperi legi sociale bine lămurite, fie că e vorba 
de societăţi de plante sau animale, ţinînd seama de faptul că 
în acest domeniu nu poate fi vorba de legi mecanice (fizico- 
chimice) ci de legi finale. Sociologia astfel definită nu poate 
însă depăşi sfera biologiei, nu se poate ocupa de om, ci numai 
de. animalul homo sapiens, în înţeles strict biologic. Această 
sociologie ar fi deci un ram al biologiei, iar ca sociologie 
umană, ea ar reprezenta un capitol dintr’o antropologie (consi¬ 
derată, aceasta din urmă ca parte din zoologie). Sociologia 
umană, în acest sens, s’ar ocupa de formele de asociere umană 
dependente de tipul biologic al omului. Deosebirile între dife¬ 
ritele forme concrete ar rezulta doar din deosebirile ce există 
între rasele şi varietăţile înnăuntrul speciei umane. Aceste 
forme ar fi mai mult sau mai puţin fixe şi invariabile, aşa cum 
sînt formele de asociere la celelalte animale. Deosebirile cari 
n’ar putea fi reduse la deosebirile de rasă etc., ar trebui expli¬ 
cate prin influenţa condiţiilor de traiu dependente de mediul 
împrejmuitor. 

Dar simpla observaţie (fie directă sau istorică) ne arată că 
societatea umană prezintă caractere cari nu pot fi explicate 
dacă rămînem în sfera biologiei. 

Toate expunerile noastre de pînă acuma au fost îndreptate 
în spre a lămuri această problemă a „legilor sociale”. Există 
legi sociale : ele sînt legi întemeiate pe finalitatea fenomenelor 
vitale. Dar pentru a le desprinde şi cunoaşte, trebue să fim în 
stare a ieşi din ordinea care rezultă din dominaţiunea acelor 
legi. Prin urmare omul, în clipa ce reflectează asupra vieţii, 
asupra ordinei biologice (cuprinzînd şi ordinea socială), a trecut 
şi se găseşte în altă ordine, pe care am numit-o, în raportare 
la şi faţă de finalismul biologic, ordinea libertăţii. Adică : omul 
poate deveni stăpîn al ordinei biologice, o poate întrebuinţa 
pentru a-şi afirma şi păstra libertatea. 

Condiţia pentru această stăpînire a ordinei biologice a 
fost, cum am văzut, naşterea individului uman în altă ordine, 
în altă lume, în lumea spiritului. Şi încă odată: nu fiecare om 
se naşte cu necesitate în acea lume a libertăţii, aşa cum „nece¬ 
sitatea” naşterii biologice nu poate fi susţinută şi demonstrată. 
Dar născîndu-se, prin procesul dialectic împins pînă la dobîn- 
direa conştiinţei de sine, omul devine liber, devine autonom 
şi suveran faţă de regnul anorganic din clipa ce intră în viaţă, 
ce se naşte ca animal. 

Omul deci devine medic, psiholog şi în sfîrşit sociolog — 
teoretician şi practician. El ajunge să poată stăpîni „viaţa”, 
adică să devie stăpîn peste plante şi animale şi peste semenii 
săi, în măsura ce-şi dobîndeşte cunoştinţe despre legile cărora 


www.dacoromanica.ro 


332 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


le sînt supuse aceste forme vitale. Stăpînirea peste semenii săi 
implică funcţiunea de conducător social, de reformator social. 
Aşadar, individul uman, eşind din ordinea biologică, se distan¬ 
ţează şi se emancipează şi de societatea umană biologică. Ea 
devine pentru dînsul obiect îngăduindu-i s’o transforme, s’o 
mlădieze după trebuinţele sale — în limitele legilor sociale 
dependente de natura biologică a omului, de natura omului- 
animal. Cu cît cunoştinţele omului (scăpat de subt determi¬ 
nismul biologic) devin mai largi, cu atît se lărgeşte, din punct 
de vedere tehnic, şi sfera puterii sale de reformator. 

Problema e : ce scopuri va urmări reformatorul social ? 
Să vedem mai întâiu ce scopuri urmăreşte omul stăpîn pe cele¬ 
lalte forme vitale (în afară de om). Aci deslegarea pare uşoară. 
Omul culege şi cultivă plante, vînează şi creşte animale pentru 
hrană, îmbrăcăminte, locuinţă, dar şi pentru distracţie, pentru 
satisfacerea gustului estetic. Animalele îi mai servesc şi ca 
forţă vie, ca maşini vii. Cam de acelaş fel este şi comporta¬ 
mentul omului faţă de semenii săi: canibalismul şi apoi scla¬ 
vajul ni se înfăţişează ca vînătoare de oameni fie pentru hrană 
fie pentru dobîndirea de braţe de muncă. Mergînd pe aceeaş 
linie, omul nu se opreşte nici în faţa comunităţii biologice din 
care s’a născut ca om, ca fiinţă înzestrată cu suflet. El devine 
tiran şi egoist şi faţă de părinţii săi, de copiii săi, în sfîrşit 
faţă de toţi semenii săi, considerîndu-i ca mijloace pentru satis¬ 
facerea trebuinţelor şi tendinţelor sale. Chiar dragostea sa 
faţă de unii dintre ei poate fi considerată ca egoistă, tot aşa 
ca şi ura faţă de alţii. 

Aşadar omul a cucerit şi stăpîneşte un domeniu care ani¬ 
malului îi rămîne necunoscut şi inaccesibil. Animalul vieţueşte, 
omul stăpînind viaţa trăeşte. Această situaţie excepţională a 
omului faţă de animale se poate ilustra prin manifestări ale 
omului cari lipsesc cu desăvîrşire animalelor. Ele pot fi prinse, 
în ansamblul lor, subt categoria acţiunilor vroite. Omul face 
ce vrea, pe cînd animalul face ceea ce trebue să facă. 

In această formulare generală însă trebue să ţinem seama 
de cele spuse de noi mai înainte. Şi animalul face ce vrea — 
dar numai în sfera libertăţii sale, care nu cuprinde şi dome¬ 
niul vieţii. De pildă : animalul nu limitează „cu voinţă" naşte- 
terile fie prin avort sau expunerea puilor; animalul nu se 
sinucide şi nici nu ucide ştiind că ucide, că nimiceşte viaţa altei 
fiinţe. Ştiinţa despre viaţă şi moarte îi lipseşte animalului, 
prin tpţnare îi lipseşte şi posibilitatea de a interveni cu voinţă 
în a opri sau înlesni manifestările vieţii, în a tulbura sau de- 
săvîrşi ordinea biologică. 

Nu discutăm aci chestiunea limitelor intervenţiei omului 
în stăpînirea fenomenelor vitale. Cert este că a înfăptuit şi aci, 
ca şi în domeniul fizic progrese uimitoare şi e probabil că va 
reuşi să mai înainteze pe acest drum. Incepînd cu cultura plan- 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


333 


telor şi creşterea animalelor şi trecînd apoi la medicină, pueri¬ 
cultura, pedagogie şi la organizarea socială, omul a reuşit, în 
măsura cunoştinţelor sale (empirice mai întîiu şi apoi siste¬ 
matice) să devie şi în acest domeniu un tehnician admirabil. 
Oricari ar fi scopurile ce le urmăreşte, el şi-a dobîndit puterea 
de a le înfăptui, el este liber de a le înfăptui, voinţa lui nu e 
înfrînată de nicio piedică în măsura ce cunoaşterea legilor bio¬ 
logice îi pune la dispoziţie mijloacele tehnice pentru a-şi în¬ 
deplini voinţa. 

Cînd omul, ajungînd la această putere şi în domeniul 
vieţii, a început să reflecteze asupra scopurilor, urmărite prin 
acţiunea sa, s’a ivit problema filosofică a valorilor, a binelui 
şi răvjlui în primul rînd. Ştim şi am expus în linii largi cum s’a 
prezintat această problemă în cursul istoriei filosofiei, dar şi în 
cursul evoluţiei ideilor religioase 

La început (din punct de vedere nu numai istoric, dar şi 
logic), omului i se pare că există un sistem de valori bine sta¬ 
bilit şi că scopurile sînt bine fixate ; că anumite fapte sînt 
îngăduite, altele oprite. Dar această părere a fost şi este ade¬ 
seori, prea adeseori, tulburată de îndoeli, de răsvrătiri ale con¬ 
ştiinţei împotriva îngrădirilor impuse individului de semenii 
săi. La urma urmei (aşa se întreabă omul, scăpat de subt deter¬ 
minismul finalităţii biologice) cine e în drept să mă constrîngă 
să urmăresc un scop mai degrabă decît altul ? De ce să fiu 
bun, milos, altruist, sociabil etc., şi de ce nu crud şi egoist ? 
Numai dacă nu pot fi mai puternic decît altul, trebue să mă 
supun pentru a nu fi strivit. Această concepţie nu exclude bun㬠
tatea, mila etc., dar nu admite constrîngerea şi nu vede posi¬ 
bilitatea demonstrării că cineva trebue să fie bun, milos, în 
general virtuos, şi a demonstrării că cineva ar avea dreptul 
să pedepsească pe altul. 

Am ajuns deci la punctul critic, cînd omul dobîndindu-şi 
libertate, reclamă pentru sine autonomie şi suveranitate, nere- 
cunoscînd nicio autoritate în afară de conştiinţa sa proprie. 


12. STĂPlNIREA OMULUI ASUPRA NATURII 

Cunoscînd ordinea fizică şi ordinea biologică, omul devine 
stăpîn al materiei (anorganice şi organice). Condiţia pentru 
dobîndirea acestei stăpîniri este, cum am văzut, ieşirea (libe¬ 
rarea) omului din mecanismul fizic şi finalismul biologic. Dru¬ 
mul care duce spre această libertate faţă de natură (cuprin- 
zînd acuma şi viaţa) este procesul dialectic pînă la trecerea 
lui în monolog, deci pînă la formarea Eului autonom, care 
gîndeşte şi reflectează fără a avea nevoie de interlocutor; 
care-şi poate analiza sufletul prin introspecţie şi poate studia 


www.dacoromanica.ro 


334 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


fiziologia prin observarea trupului propriu, care se cunoaşte 
pe sine compus din trup şi suflet; care-şi poate ucide trupul 
propriu şi, în sfîrşit, poate renunţa şi la suflet, negîndu-i 
existenţa. 

Omul intrat în sfera libertăţii, adică stăpîn pe tot ce 
aparţine naturii, care cuprinde deci şi viaţa (formele organice), 
trebue să reflecteze, cu necesitate, asupra scopurilor ce le ur¬ 
măreşte prin acţiunile sale libere, asupra întrebuinţării liber¬ 
tăţii ce şi-a dobîndit. 

Am putea încerca să rezolvăm. această problemă în mod 
teoretic, deductiv. Cînd omul evadează din natură şi devine 
liber, două căi îi sînt deschise : sau să se declare suveran şi 
autonom, refuzînd a accepta vreo determinare a voinţei sale 
din afară, sau să se supună unei ordine, unor norme instituite 
de „alte voinţe". 

Filosofii, în năzuinţa de a deslega această problemă, au 
încercat să împace libertatea cu o nouă ordine în care intră 
omul, afirmînd că există o ordine morală căreia omul i se 
supune, deoarece el însuş o creează. Normele morale emană din 
conştiinţa omului, şi ascultînd de ele omul îşi este sieşi legis¬ 
lator, prin urmare el e liber şi autonom. In practică, problema 
ni se înfăţişează altfel. Observaţia faptelor, adică, nu verifică 
aceste enunţări ale filosofilor. Constatăm, anume, că în cursul 
procesului dialectic se stabilesc şi principii de acţiune, norme 
de conduită, fără de cari nici desfăşurarea dialogului n’ar fi 
cu putinţă. Am arătat doar că naşterea omului ca unitate spi¬ 
rituală, ca „monadă", e condiţionată de existenţa unei comu¬ 
nităţi, de posibilitatea comuniunii. O acţiune a omului care ar 
distruge comunitatea ar împiedica şi naşterea sa ca monadă „ 
Prin urmare, oricum s’ar desfăşura egoismul biologic, el nu< 
poqte depăşi anumite limite fără a zădărnici naşterea spirituală 
a individului. Aşa că, în clipa ce omul iese din înlănţuirea 
dialectică, reflectînd asupra autonomiei sale, el trebue să reflec¬ 
teze şi asupra valorii normelor a căror observare i-a înlesnit 
dobîndirea libertăţii. 

Dacă, în această clipă de reflexiune, omul s’ar hotărî să 
răstoarne acea ordine, să distrugă deci comunitatea prin nere- 
cunoaşterea normelor pe care se întemeiază, înseamnă că el 
renunţă de a mai putea continua dialogul. El rămîne deci. în? 
acest caz, liber şi autonom, dar izolat complet de orice comu¬ 
nitate cu alte fiinţe. 

Aşadar solipsismul teoretic, izvorît din posibilitatea ce i 
se oferă omului de a trece dela dialog la monolog, tradus în 
practică devine anarhism, negare a oricărei autorităţi, a ori¬ 
cărei norme obligatorii pentru individ, dincolo de sfera naturii 
se ’nţelege, deci în noua sferă în care a intrat individul prin 
desăvîrşirea procesului dialectic. 

Amintindu-ne însă de punctul nostru de plecare; de con- 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


335 


diţiunile formării şi păstrării libertăţii, vom şti că o astfel de 
atitudine a individului ar fi absurdă. Ea ar însemna de fapt 
distrugerea Eului, deci şi 'nimicirea libertăţii, împiedicarea 
oricărei acţiuni şi înfăptuiri în domeniul spiritualităţii, în do¬ 
meniul libertăţii. 

A ieşi din dialog şi a-şi dobîndi libertate nu poate doar 
însemna decît posibilitatea de a relua dialogul pe alt plan şi 
cu alte mijloace, de a lărgi comunitatea, deci de a-şi lărgi şi 
sfera de acţiune ca spirit. Omul se poate desface din comuni¬ 
tatea de care era legat prin legile (normele) biologice, dar 
numai pentru a o lărgi şi a o preface într’o comunitate spiri- 
tuală. Iar acele norme biologice, izvorîte din instincte, se trans¬ 
formă în norme morale, cari, prin lărgirea continuă a comu¬ 
nităţii, cuprind apoi toate normele, ierarhizate după un sistem 
de valori, în temeiul căruia se încheagă diferitele forme de co¬ 
munitate corespunzînd acelei ierarhii de norme. 

înţelegem acuma de ce chiar primele licăriri ale spiritua¬ 
lităţii umane au dat naştere unei noui ordine, transcendente, 
metafizice, (adică deasupra „naturii"). 

Familia biologică se transformă în comunitate morală; 
după imaginea ei se formează comunitatea religioasă ; aceasta 
înlesneşte, în sfîrşit, închegarea comunităţii politice şi, ca ideal 
îndepărtat, se conturează o comunitate menită să cuprindă 
toată omenirea. 

Acestor construcţii teoretice le corespunde însă în practică 
lupta continuă a omului de a-şi dobîndi şi păstra libeitatea, 
fiinţa sa spirituală, în această sferă trancendentă. Pe de o parte 
el va căuta să rămîie stăpîn pe ordinea fizică şi biologică, pe 
de altă parte să desăvîrşească ordinea spirituală, comunitatea 
de care depinde doar nu numai naşterea sa ca spirit ci şi ne¬ 
murirea sa. 

O rupere a legăturilor sale cu comunitatea în care s’a 
născut spiritualiceşte, o renunţare la continuarea dialogului 
(condiţie a ivirii conştiinţei de sine), îl aruncă pe om cu nece¬ 
sitate în determinismul biologic şi fizic. El devine iarăş animal 
şi pierind ca animal (după legile biologice), el devine materie 
moartă, intră subt imperiul legilor mecanice (fizico-chimice). 

Dar această întoarcere a omului spre animalitate, prin 
refuzul de a se supune normelor comunităţii spirituale, mai 
însea mn ă moarte spirituală, pierdere a sufletului şi a nemu¬ 
ririi, înseamnă cădere. Faptele omului redevenit animal nu mai 
sînt amorale, ci trebuesc judecate după criteriile valabile în 
ordinea spirituală. Toate acţiunile sale cari primejduesc ordinea 
spirituală sînt rele, criminale, sînt fără-de-legi. 

Fizicienii şi biologiştii sînt încîntaţi de ordinea ce dom¬ 
neşte în natură. Nu există altă ordine, zic ei, şi omul fiind un 
produs al naturii, născîndu-se şi murind după legi naturale, ar 
trebui să se mulţumească cu ea şi să trăiască în conformitate 


www.dacoromanica.ro 


336 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cu natura. De aci pînă la negarea libertăţii, a responsabilităţii 
şi a tuturor normelor morale nu e decît un pas. Intr’adevăr, 
nu-1 putem constrînge pe nimenea să iasă din ordinea naturii 
şi să se ridice deasupra ei. Dar putem arăta cari sînt conse¬ 
cinţele acestei întoarceri spre natură şi ale renunţării la altă 
ordine, de-asupra ordinei naturii. Fizicienii şi biologiştii ei în¬ 
şişi n’ar putea face afirmaţiile lor, dacă n’ar fi ieşit din ordinea 
naturii. Ei ne invită să ne întoarcem la natură, ceea ce n’ar 
putea-o face fără constatarea că (nici ei nici noi) nu mai apar¬ 
ţinem naturii. Ei n’ar fi puitut descoperi ordinea în domeniul 
vieţii, dacă n’ar fi dincolo de ea, în lumea spirituală, a ştiinţei, 
prin care omul devine stăpîn al vieţii. 

Nu susţinem că omul care renunţă la libertate şi se în¬ 
toarce la natură, trebue să fie sau să devie criminal. Dar, dacă 
este sincer şi consecvent, cum va putea evita să devie crimi¬ 
nal ? Ce înţeles poate avea pentru el proprietatea, virtutea 
sau viciul ? In ordinea naturii nu există nici proprietate, nici 
virtute, nici viciu, nici crimă. 

O vietate nu fură, nu minte, nu pradă, nu e bună nici nu 
e rea, ci e aşa cum este după legile naturii. Filosofia dreptului 
natural a vroit să explice, pornind de aci geneza societăţii şi a 
Statului, iar contractualismul modern se mişcă pe aceeaş linie. 

E evident însă că aceste explicaţii nu sînt decît rătăciri 
şi aberaţii. Omul nu ascultă de legi şi norme morale de frică 
sau cunoscînd că egoismul său e mai bine servit prin ascultare 
decît prin revoltă, dar nici nu ne putem imagina o comunitate 
de oameni născîndu-se şi dăinuind printr’o simplă echilibrare 
a voinţelor individuale. Argumentele sofiştilor şi anarhiştilor 
nu pot fi răsturnate prin aceste teorii „naturaliste". 

Problema ia altă înfăţişare dacă ne hotărîm să facem, aşa 
cum ne impune observaţia faptelor, deosebire lămurită între 
ordinea naturii şi ordinea morală. Omul devenind, prin pro¬ 
cesul dialectic, stăpîn al naturii, o poate transforma, mlădia 
şi adapta unei ordine superioare, ordinei morale (spirituale). 
Omul poate elimina din natură ceea ce e păgubitor ordinei 
morale. El poate transforma natura într’un mediu prielnic des- 
voltării comunităţii spirituale (atît lărgirii cît şi intensificării 
ei). Dacă nu vrea s’o facă, sau dacă, dimpotrivă, se hotăreşte 
a subordona ordinea morală celei naturale, omul (acel om con¬ 
cret, istoric) trebue să devie criminal, răufăcător. Faţă de dînsul 
ceilalţi oameni cari nu consideră natura decît ca instrumente 
pentru desăvîrşirea ordinei morale, vor proceda ca şi faţă de 
orice alt lucru natural care s’ar putea opune acestui scop : 
îl vor distruge (dacă nu-1 vor putea adapta scopurilor comu¬ 
nităţii omeneşti). 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


337 


13. ORIGINEA „CRIZELOR MORALE" 

Aşadar dobîndindu-şi prin procesul dialectic conştiinţă 
de sine, omul nu se mai poate întoarce în regnul animal în 
stare de nevinovăţie. Pentru dînsul nui există decît înaintare 
spre mîntuire de lanţurile naturii, spre libertate, sau cădere 
în păcat, cădere subt animalitate. Iar drumul spre mîntuire 
duce prin desăvîrşirea comunităţilor morale, cere prin urmare 
înfăptuirea unei noui ordine întemeiată pe un sistem de valori 
bine structurat după regulele procesului dialectic. Acest sistem 
de valori nu poate fi inventat de individ sau construit de el 
după bunul său plac, ci se elaborează şi se articulează în 
cursul procesului dialectic, deci în cursul închegării comuni¬ 
tăţii spirituale umane. Orice comunitate, în acest sens, este 
bine zis un sistem de valori, o ordine, o organizaţie, întemeiată 
pe norme obligatorii pentru indivizii ieşiţi din ordinea naturii 
şi cari nu se pot opune acestor norme decît cu primejdia de 
a-şi pierde libertatea şi de a cădea în robia naturii. 

Filosofia modernă, începînd cu Descartes, a descoperit 
drumul spre libertatea şi autonomia individului faţă de natură, 
dar n’a izbutit să demonstreze pe ce se întemeiază noua ordine 
în care intră individul. Această filosofie a luat, ce-i drept, dela 
religie concepţia unei monarhii divine, a unei ordine susţinute 
de voinţa lui Dumnezeu, dar n’a fost în stare să lămurească 
legătura între ordinea naturii şi ordinea spirituală. Zeitatea 
apare în aceste filosofii ca un fel de expedient pentru a împie¬ 
dica, în practică, urmările unei aplicaţiuni logice, raţionale, 
a libertăţii individuale. Dovezile raţionale pentru existenţa lui 
Dumnezeu se prăbuşesc toate şi Kant fixează rezultatul acestor 
încercări: nu putem demonstra nici existenţa nici inexistenţa 
lui Lumnezeu. Dar, în felul acesta, tot suportul ordmei spiri¬ 
tuale se dărîmă : omul nu e obligat prin nimic să asculte de 
legea morală. Raţionalismul deci, proclamînd suveranitatea 
subiectului cugetător, ajunge la acelaş rezultat ca şi empiris¬ 
mul materialist care proclamă suveranitatea şi autonomia na¬ 
turii : la ateism şi la negarea unei ordine morale. Oricîte arti¬ 
ficii de metodă ar întrebuinţa filosofii vechi şi noui pentru a 
demonstra necesitatea acceptării ordinei morale şi supunerea 
individului subt imperativele legii morale, scepticismul răs¬ 
toarnă mereu aceste construcţii şi justifică pretenţiile indivi¬ 
dului de a se considera suveran şi autonom, liber de orice 
obligaţiune. 

Zeitatea devine astfel, după deşteptarea reflexiunii filoso¬ 
fice şi desăvîrşirea ştiinţei, sau o sperietoare pentru copii sau 
un mijloc de guvernare asupra unei masse de oameni încă 
neatinşi de filosofie. Preoţii ei înşişi, intraţi în sfera de acţiune 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti ' 22 


www.dacoromanica.ro 


338 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


a filosof iei şi căutînd dovezi raţionale pentru existenţa zeităţii 
şi a ordinei spirituale, se molipsesc de scepticism şi-şi pierd 
prestigiul în faţa mulţimii. 

Aşa se explică crizele spirituale la diferitele popoare şi 
în anumite epoci istorice. Aceste crize se accentuează însă 
mai ales în timpurile moderne, cînd ideile filosofice p㬠
trund în marea mulţime deslănţuind curente de subiecti¬ 
vism teoretic însoţit cu necesitate de individualism (egoism) 
practic. Filosofia elină a destrămat societatea antică. Creştinis¬ 
mul a refăcut-o. Filosofia modernă, prin consecinţele ei practice, 
ameninţă cu o nouă prăbuşire socială, cu o nouă disoluţie a 
comunităţilor spirituale omeneşti. 

Refacerea lor va veni oare dintr’o redeşteptare a creşti¬ 
nismului, (prin întoarcerea la creştinism) sau dintr’o nouă 
formă de religie ? Sau poate că civilizaţia europeană stă în 
pragul vţnei prăbuşiri definitive ? Nu poate fi vorba aci să 
ne exprimăm o părere, fie pesimistă sau optimistă, sau să 
facem proorociri. Ci vrem să cumpenim numai, în temeiul 
observaţiei faptelor, dacă şi în ce’ măsură o revizuire a prin¬ 
cipiilor filosofice n’ar putea contribui la oprirea dezastrului 
şi la o nouă înflorire şi consolidare a ordinei spirituale. Chiar 
dacă n’am izbuti decît să răstumăm valabilitatea teoretică a 
solipsismului, dovedind că libertatea umană, în teorie şi prac¬ 
tică izvoreşte şi dăinueşte prin procesul dialectic, deci prin 
închegarea şi păstrarea comuniunii spirituale între subiecte, am 
cîştiga un punct de sprijin puternic pentru întemeierea unei 
teorii, care în aplicarea ei, ar înlătura toate îndoelile în exis¬ 
tenţa unei ordine spirituale deasupra ordinei naturii. In felul 
acesta, subiectivismul şi scepticismul, teoretic şi practic, s’ar 
izbi de puterea unor argumente raţionale verificate pe deplin 
prin experienţă. 

Şi, aşa cum Platou n’a putut răsturna poziţiunea sofişti¬ 
lor, aşa cum Kant n’a fost în stare să clatine fenomenalismul 
l ui Hume, aşa nici noi nu vom putea distruge argumentele 
Iui Kant, dacă nu vom găsi mijlocul de a înainta în filosofare 
acceptînd rezultatele la cari a ajuns filosofia modernă 

Recunoaştem deci suveranitatea şi autonomia subiectului 
faţă de natură, considerate ca obiect al lui, ca fenomen. Ii 
recunoaştem subiectului, şi pentru practică, puterea de a 
transforma natura (cuprinzînd şi domeniul vieţii) adaptînd-o 
scopurilor sale. Dar nu ne oprim aci, cum au făcut prede¬ 
cesorii noştri, pentru cari realitatea subiectului şi unicitatea 
sa e un fapt dat nemijlocit conştiinţei şi scos de subt deter- 
minaţiunile de spaţiu şi timp. Noi cercetăm condiţiunile în 
cari se poate naşte subiectul autonom şi condiţiunile în cari 
îşi poate păstra autonomia. Nu acceptăm deci despărţirea 
între natură şi ordinea spirituală, în felul că aceasta din 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


339 


urmă ar fi numai o plăsmuire, o idee, un postulat practic 
(moral) ce nu poate fi demonstrat. Ci, dimpotrivă, arătăm că 
individul nu poate scăpa de constrângerea ordinei naturii, 
decît transformînd-o în obiect, în fenomen, şi acordînd ordi¬ 
nei spirituale caracterul de realitate. Dar nu numai din 
motive „morale" şi ca ficţiune pentru salvarea moralei, ci 
pentrucă, tăgăduindu-i realitatea, individul îşi surpă temelia 
existenţei sale proprii ca subiect. Căci numai realitatea ei 
explică geneza subiectului autonom şi numai dăinuirea ei 
susţine autonomia lui. 

Individul biologic devine unitate spirituală, monadă ne¬ 
muritoare, prin comuniune cu alte monade. Dăinuirea comu¬ 
nităţii şi nemurirea ei, deci realitatea ei indestructibilă este 
condiţie primară şi fundamentală a existenţei şi dăinuirii 
monadelor. Şi rezultatul cel mai important la care ajungem 
este : că nu ordinea spirituală se desprinde din natură, ca o 
ordine parţială a ei, ci natura e eliminată din ordinea spiri¬ 
tuală ca obiect al ei, prin a cărui stăpînire şi transformare 
(cu ajutorul ştiinţei) se poate desăvîrşi ordinea spirituală. 


14. PRIMATUL ORDINEI SPIRITUALE 

Susţinem deci primatul ordinei spirituale faţă de ordinea 
fizică (naturală). Deci nu prin analogie cu ordinea fizică con¬ 
struim ordinea morala (cum crede Kant), ci, invers, prin ana¬ 
logie cu ordinea morală (sau, în general, spirituală) construim 
ordinea fizică. Se ştie că noţiunea de „lege“ se formează 
intîiu în societate, iar apoi se aplică şi la natură, ca şi cum 
natura ar fi şi ea stăpînită şi ordonată de un iegiuitor ase¬ 
mănător legiuitorilor în societate. După imaginea ierarhiei 
sociale omul îşi închipue şi ierarhia puterilor cereşti (Guyau). 
A. D. Xenopol a expus acestea pe larg în studiul său „Ideile 
de legi şi prevedere" (analele Acad. Rom. Seria Il-a Tom. 
XXXV, Mem. Secţiei Istorice), unde arată cum apoi, după 
adoptarea „legalităţii" în domeniul fizic, se încearcă a se 
explica şi faptele sociale prin analogie cu cele naturale supuse 
legii cauzalităţii. 

Mergînd pe acest drum filosofii se trezesc apoi că nu 
mai pot rezolvi problema libertăţii umane, problema morală. 
Ei trebue sau să renunţe cu totul la întemeierea unei morale 
sau să întrebuinţeze artificii ce duc cu necesitate la con¬ 
tradicţii. 

Am arătat că omului, adică fiecărui individ uman, oriunde 
şi oricînd s’ar naşte biologiceşte, i se deschide drumul spre 
a doua naştere, de astădată spirituală, prin procesul dialectic. 
Abia după desăvârşirea acestui proces, omul se naşte ca spirit, 


www.dacoromanica.ro 


340 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

subiect, şi devine liber faţă de natură, care, la rîndul ei, de¬ 
vine fenomen supus legilor gîndirii, legilor spiritului. Deci: 
natura considerată ca totalitate a obiectelor, n'ar avea exi¬ 
stenţă şi legalitate proprie, ci ea se ordonează, se structurează, 
ca fenomen, după legile spiritului, după legile ce i le impune 
subiectul. Acest lucru odată constatat şi demonstrat cu atîta 
lux de amănunte şi atîtea artificii şi subtilităţi logice de 
marea mulţime de iluştri filosofi, — întrebăm : cum se poate 
ca în sfîrşit să considerăm legea naturală ca prototip al legii 
în general, şi să „construim" ordinea spirituală (morală) prin 
analogie cu ordinea naturii ? 

Să lămurim problema mai de aproape. Natura, se spune, 
i s’a părut omului primitiv (preistoric) haotică, plină de pri¬ 
mejdii, nimic nu se putea prevedea, deoarece foiţe supraome¬ 
neşti, forţe „oculte" puteau schimba în orice clipă mersul 
evenimentelor. în faţa acestei naturi haotice s’a organizat 
societatea în temeiul unor norme, unor legi edictate de voinţe 
cunoscute, de legiuitori. Deci societatea i se înfăţişa omului 
ca o ordine bine stabilită, căreia individul trebuia să se su¬ 
pună. Prin analogie deci cu această ordine a fost construită 
apoi de fizicieni (de „fiziologi", cum îi numeşte Aristotel) şi 
ordinea naturii. Prin faptul că ordinea socială a fost în urmă 
tulburată din anumite cauze, oamenii au fost împinşi apoi să 
creadă că în natură domneşte ordine, iar societatea e haotică 
şi, în sfîrşit, că ordinea socială ar trebui restabilită prin ana¬ 
logie cu ordinea naturală. 

Dar să ne amintim că aceste speculaţiuni s’au ivit în 
condiţiuni bine determinate, în cuijsul evoluţiei cosmosului 
social grecesc, cînd Cetatea intră în disoluţie şi începu să se 
Închege Statul teritorial. 

Cum se poate admite însă ca această speculaţie contin¬ 
genţă şi explicabilă numai prin aceste evepimeme istorice să 
fie pusă la baza sociologiei, susţinîndu-se că legile sociale sînt 
legi naturale şi că ordinea socială face parte din ordinea na¬ 
turii sau că trebueşte concepută ca ordine naturală ? 

Aşa, spre pildă, la ultimul congres sociologic (din 1937) 
s’a discutat problema „echilibrelor sociale" şi mai ales : dacă 
sîntem în drept a întrebuinţa în sociologie termenul de echi¬ 
libru, care aparţine doar, aşa se spune, mecanicei; în loc să 
se pună problema : dacă mecanica e în drept să întrebuinţeze 
termenul de echilibru pe care l-a împrumutat, pe vremuri, 
din ştiinţa socială. Dar, în sfîrşit, nu vrem să răscolim pa¬ 
siunile şi să zădărnicim o bună înţelegere între „fiziologi" şi 
sociologi. E destul să amintim că fizicienii moderni au re¬ 
nunţat la pretenţia de a ne prezenta ordinea naturii ca o 
ordine desăvîrşită şi stăpînită de legi inexorabile. Principiul 
causalităţii îşi vede îngustat domeniul tot mai mult şi natura 
începe să devie iarăş haotică şi lipsită de legi. Amintesc aci 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


341 


cartea lui Philipp Frank, Le principe de causalite et ses limi- 
tes (tradusă din germană de J. Du Plessis de Grenedau, Paris 
1937) în care ni se arată cît de restrînsa e sfera stăpînirii 
legilor naturale, cît de nelămurită este noţiunea de lege în 
ştiinţele naturale. Existenţa unei ordine universale supuse 
unor legi fixe presupune existenţa unei fiinţe care cu¬ 
noaşte această ordine, sau a unei fiinţe care a creat-o după 
un plan bine stabilit. Fără această presupoziţie enunţarea că 
e un cosmos, o ordine, n’are niciun înţeles. Şi dacă, după cele 
expuse de noi mai înainte, nu putem accepta ideea că natura 
e haotică, că sîntem mînaţi să căutăm şi să creăm neîntre¬ 
rupt ordinea, asta înseamnă că sîntem mînaţi să descoperim 
planul după care a acţionat acea fiinţă supremă. Ideea de 
Dumnezeu nu este numai un principiu regulator în domeniul 
teoretic, cum ar vrea Kant, ci este şi aci principiu constitutiv, 
deoarece toată ştiinţa trebue să pornească dela certitudinea 
că lumea e creată de Dumnezeu ca ordine. Iar această ordine 
ni se revelează mai întîiu în domeniul moral, şi de aci ple- 
cînd noi descoperim, în măsura ce ne îngădue ştiinţa, ordinea 
naturii ca izvorînd din aceeaş voinţă supremă. 

în'domeniul moral deci ni se înfăţişează ordinea ca expe- 
riere nemijlocită, cum aci existenţa lui Dumnezeu, nemurirea 
sufletului şi libertatea sînt fapte intuite, „date imediate ale 
conştiinţei noastre Cu cît întindem sfera cercetărilor dincolo 
de domeniul moral, intrînd în sfera naturii, cu atît mai difi¬ 
cilă devine cercetarea, deoarece ad nu putem dobîndi cuno¬ 
ştinţe asupra ordinei decît în mod mijlodt şi prin analogie 
cu ordinea morală. 

Vedem deci cît de greşită a fost calea pe care a pornit 
filosofia secolului XIX şi cum chiar idealismul „critic" a în¬ 
tărit poziţiunile materialismului, declarînd că ideile de 
Dumnezeu, Nemurire şi Libertate nu sînt, din punct de ve¬ 
dere al cunoaşterii teoretice (deci al ştiinţei), decît principii 
regulatoare, adică binezis ficţiuni. în felul acesta şi Kant 
construeşte lumea inteligibilă, ordinea morală prin analogie 
cu cea naturală, deoarece el nu cercetează geneza conceptului 
de ordine — nid din punct de vedere istoric nici logic. El nu 
vede raci nu înţelege că ordinea morală este prototipul ori¬ 
cărei ordine posibile şi că numai pornind dela ea se poate 
naşte ştiinţa despre natură ca ordine, se pot descoperi legi 
naturale prin analogie cu legile cari stau la temelia ordinei 
morale. Atît el cît şi predecesorii săi pînă înapoi la Descartes, 
şi urmaşii săi pînă la fenomenologii de azi, îl surprind pe 
individ în clipa ce e în stare să se desprindă din dialog şi să 
treacă la monolog. Şi în urmă aceşti filosofi nu mai găsesc 
nici drumul îndărăt spre intrarea individului în istorie, în 
sfera nemurim. Deoarece : drumul înapoi e închis prin ne¬ 
cunoaşterea rolului comuniunii, a procesului dialectic pentru 


www.dacoromanica.ro 


342 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


naşterea sufletului, ei crezînd că sufletul se naşte odată cu 
naşterea biologică a individului, fie chiar numai în mod vir¬ 
tual, ca dispoziţie, ca posibilitate de întregire şi desvoltare 
prin acumularea de „experienţe" ; drumul înainte e închis 
prin declaraţia că nu există suflet fără trup, deci că moartea 
biologică înseamnă şi încetarea activităţii sufletului. Doar 
dorinţa de a trăi vecinie creează credinţa într’o lume de apoi! 

Individul e pus aşadar în faţa Universului, izolat şi desfă- 
şurîndu-şi gîndirea în formă de monolog. 

Cînd sociologia şi-a făcut apariţia şi psihologia a trebuit 
şi ea să ţie seama de „viaţa socială", problema s’a ivit din 
nou şi, precum ştim, ea a fost rezolvită în diferite feluri, dar 
fără să ni se dea explicarea raportului între individ şi socie¬ 
tate. Unii i-au tăgăduit individului orice fel de autonomie şi 
libertate, considerîndu-1 supus unei „constrîngeri" sociale 
absolute, alţii n’au văzut altă posibilitate de a salva autono¬ 
mia individului decît prin negarea „realităţii" societăţii, afir- 
mînd că societatea nu este decît o ordine creată de indivizi 
(fie prin voinţa lor — contractualismul, fie prin pornirile lor 
naturale — organicismul). 

Dar, deşi sociologia n’a ajuns încă, şi probabil că nici nu 
va ajunge în curînd, să dea acestei probleme o deslegare de¬ 
finitivă, discuţiunile au făcut ca cel puţin să se întrevadă 
posibilitatea deslegării ei. în orice caz sociologia a răsturnat 
în mod definitiv individualismul filosofilor întemeiat pe so¬ 
lipsism şi a zguduit din temelii autonomia individului, a su¬ 
biectului, sprijinită pe suveranitatea raţiunii subiective. Socio¬ 
logia a avut un rol negativ, de distrugere a- speculaţiunilor 
metafizice izvorîte din subiectivism. în partea constructivă 
însă, sociologia a căzut într’o mare şi neiertată eroare : ea a 
renunţat la o înaintare în cunoaştere şi s’a întors la deter¬ 
minismul ştinţelor naturale, susţinînd că sociologia este şi ea 
o ştiinţă naturală şi că legile sociale sînt legi naturale. De 
aci pînă la căderea în materialism n’a fost decît un pas, pe 
care l-a făcut „sociologismul" durkheimian. Sociologia a mers 
deci pe calea efortului minim: descoperind eroarea idea¬ 
lismului subiectivist, ea a adoptat concepţia materialismului 
care neagă cu desăvîrşire autonomia şi libertatea subiectului, 
încercările de a concilia cele două poziţii extreme (Fouillee şi 
alţii) nu pot fi considerate ca deslegări definitive, deoarece 
nu pătrund pînă la izvoarele erorii, pînă la punctul unde 
naşterea sufletului deschide perspectiva unei noui ordine, 
prototip al oricărei ordine posibile. 

Cînd individul uman se naşte a doua oară, el devine 
liber şi autonom prin faptul că intră, prin această a doua 
naştere, în ordinea morală, întemeiată chiar pe libertatea şi 
responsabilitatea individului, pe faptul că individul devine 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


343 


stăpîn al o rdinei naturale şi poate crea valori cari depăşesc 
„natura 11 . 

Dacă individul ieşit din ordinea naturii, nu acceptă ordi¬ 
nea morală, se răzvrăteşte împotriva ei şi se crede desc㬠
tuşat de orice răspundere, el devine anarhist, şi în teorie şi 
în practică. El renunţă la nemurire şi, în mod necesar, se 
sinucide, întorcîndu-se în ordinea biologică şi putînd vieţui 
aici ca orice animal pînă la disoluţia trupului său. 

Punctul critic, cu adevărat critic atît în teorie cît şi în 
practică, pentru sufletul omenesc este reflexiunea asupra 
drumului de urmat după cucerirea libertăţii, după ieşirea din 
determinismul biologic. 

Invitaţia filosofilor de a rămînea la pragul libertăţii, 
pentru ^ contempla natura şi a o cerceta în toată întinderea 
ei, e plină de primejdii pentru cel ce e nevoit să treacă dela 
teorie la practică, pentru cel ce caută în teoria filosofilor un 
îndreptar pentru conduita sa şi nu găseşte la ei decît enun¬ 
ţarea de principii şi de maxime morale, în cele mai multe 
cazuri în contradicţie deplină cu teoria lor. 

Ne-am hotărît să punem capăt acestor îndoieli şi nedu¬ 
meriri, arătînd că teoria filosofilor e greşită şi că adevărata 
teorie a lucrurilor ne îngădue să stabilim principii evidente 
pentru practică. 


15. ANTINOMIILE PROBLEMEI MORALE 

Sociologia a descoperit eroarea subiectivismului care, în 
consecinţele sale teoretice, ajunge la solipsism, iar în cele 
practice la egoism şi anarhism, dar ea n’a fost în stare să 
îndrepte această eroare. Pentru a răsturna poziţiunea subiec¬ 
tivismului („individualismului 11 ), ea a adoptat o poziţiune dia¬ 
metral opusă : individul e produsul societăţii şi pe deplin 
determinat de societate. Iar societatea, la rîndul ei, e natură, 
adică e supusă unor legi naturale, independente de voinţa 
omului — aşa ca toată natura. De aici urmează, cu necesitate 
logică, inexistenţa libertăţii, deci şi inexistenţa moralei. Ter¬ 
menii de bine şi rău, de crimă etc. n’au niciun înţeles „moral 11 , 
deoarece individul nu poate alege binele, cum nici nu poate 
evita răul, fiind determinat de societate în felul lui de a trăi, 
gîndi şi acţiona. Putem doar constata cum într’o anumită 
societate oamenii consideră ceva ca rău sau bine, cum ei se 
conformează sau nu unor norme impuse lor de societate ca 
obligatorii. Dacă nu se conformează, ei săvârşesc o crimă, 
adică o faptă care e urmată de reacţiunea societăţii, de pe¬ 
deapsă. Crima deci nu este, după această teorie durkheimiană, 
reprobabilă ci reprobată ; ba chiar mai mult : crima prin 


www.dacoromanica.ro 


344 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


reacţiunea ce-o provoacă întăreşte solidaritatea socială, deci 
ea e necesară pentru ca societatea să existe şi să-şi dobîn- 
dească o conştiinţă de sine. 

Positivismul trebuia să ajungă la aceste concluzii, mai ales 
după ce intrase pe mîna jidanilor spinozişti. Reacţiunea împo¬ 
triva lor a pornit din partea sociologilor francezi creştini, al 
căror conducător spiritual este Gaston Richard. Acest sociolog 
şi filosof şi-a propus să demonstreze existenţa reală a liber¬ 
tăţii şi a responsabilităţii morale a individului. în studiul său 
L’atheisme dogmatique en sociologie religieuse (Paris, 1923), 
apoi în cartea L’Evolution des moeurs (Paris 1925), Gaston 
Richard opune ştiinţei moravurilor a şcoalei durkheimiene, o 
morală ştiinţifică, întemeiată şi ea pe date ştiinţifice, pe pre¬ 
mise verificate pe deplin prin experienţă. în sfîrşit, Gaston 
Richard are prilejul să ne dea într’o sinteză ultimă doctrina 
sa morală, expunînd problemele etice fundamentale 1 ) în 
prefaţa la lucrarea d-lui G. Richard, d-1 J. Chevalier arată 
necesitatea de a concentra toate străduinţele moraliştilor 
timpurilor noastre pentru întemeierea unei doctrine morale 
ştiinţifice, deoarece „toată criza actuală, subt feluritele ei în¬ 
făţişări, chiar economică, chiar industrială, se reduce la o 
criză de moralitate, şi în ultimul rînd, fără îndoială, la o 
criză metafizică. Omul a pierdut încrederea în sine, pentrucă 
a pierdut încrederea în idei, şi deoarece nu mai ştie unde este 
datoria, nici chiar dacă mai există datorie. Iată tragicul situa- 
ţiunii noastre prezente". Le elaborarea acestei doctrine mo¬ 
rale sînt chemaţi... toţi cei ce simt adînc contrastul şi dispro¬ 
porţia ce există între grija şi prudenţa extremă pe cari un 
savant le pune pentru a număra sau a cîntări elementele 
atomului, şi uşurinţa de necrezut cu care enunţă, asupra unui 
om, unui eveniment sau unei idei, o judecată de care depinde 
uneori menirea noastră umană". 

Comte, şi în urmă toţi positiviştii, respingînd absolutul 
de care în mod necesar viaţa morală trebue legată, au făcut 
ca „o mul să depindă cu necesitate de omenire. Dar tocmai 
contrarul e adevărat. Şi mai mult. Răsturnarea raportului 
care, în toate ştiinţele naturii, biologice sau sociale, îl leagă 
pe individ de specie, este tocmai ceea ce caracterizează mo¬ 
rala. Căci morala începe acolo unde se înfăptueşte această 
răsturnare, acolo unde viaţa personală se liberează de îngr㬠
dirile ce-i impune specia, şi în spaţiu, şi în timp“. 

Şi încă un citat mai lung din prefaţa d-lui Chevalier 


1) Lucrarea a apărut în 1937 în colecţia : Actualites scientifiques 
et inăustrielles, Nr. 474 şi 475. La Morale. Exposes publies sous la 
direction de Jacques Chevalier, subt titlul: I. La Conscience morale et 
l’Experience morale. II. La Loi morale. Les lois naturelles et Ies lois 
soci ales. 


www.dacoromanica.ro 



PRIMATUL ORDINEI MORALE 


346- 


care ne lămureşte pe deplin asupra felului cum aceşti mora¬ 
lişti francezi înţeleg a pune problema centrală a moralei faţă 
de positivismul durkheimian, dogmatic şi ateist, 

„Omul fără îndoială că nu se poate separa de societate : 
el n’ar putea-o face fără a pune în primejdie chiar existenţa 
sa. Dar această societate al cărei membru este el n’are nimic 
comun cu o societate de albine şi de furnici, încă mai puţin 
cu o maşină ; ea este o societate de „membri cugetători" ; ea 
este această comunitate spirituală pe care Malebranche a de¬ 
finit-o aşa de minunat ca „acord al spiritelor şi al inimilor 
în vederea clară a adevărului neschimbat, în gustarea feri¬ 
cirii nesecate" ; o societate „dăinuind în comuniunea bunu¬ 
rilor adevărate", vreau să spun a acelor bunuri spirituale 
cari se înmulţesc divizîndu-se, spre deosebire de bunurile 
materiale de cari nu ne putem servi decît lipsindu-i pe alţii 
de ele, de unde naşte invidia, ura şi războiul, roade ce se 
ivesc mereu dintr’o civilizaţie care-1 absoarbe pe om în co¬ 
lectivitate, şi colectivitatea ea însăş în materie. Omul colectiv 
n’are suflet. El n’are niciun simţ al libertăţii. El e inaccesibil 
raţiunii. El nu posedă, nu exaltă şi nu pune în comun decît 
instinctele animalităţii. El nu gîndeşte decît a mări corpul 
său, a-1 prelungi, a-i spori puterea cu ajutorul maşinei. El 
se laudă că maşina fabrică 6000 de lămpi pe oră în loc de 
200: dar cine va cumpăra cele 5.800 de lămpi ? Că ea eco¬ 
nomiseşte mîna de lucru ; dar ce se va face cu cei cărora ea 
le ia lucrul ? Că ea cîştigă zece minute din durata unei ope¬ 
raţiuni ; dar cum va umplea omul aceste zece minute ? In- 
tr’adevăr, cum zicea un inginer american, dacă omul nu-i în 
stare să reguleze întrebuinţarea ei şi dacă nu se poate servi 
de ea, fără să-i fie aservit, ar trebui ca „maşina să fie arun¬ 
cată în închisoare". împotriva omului colectiv, mecanizat, ma¬ 
terializat, trebueşte deci restaurat omul individual, căci el 
singur contează : el singur e capabil să cugete ; el singur e 
capabil de libertate şi de virtute ; el singur, aşa cum o în¬ 
semna cu drept Georges Duhamel, a dat, dă şi va da mereu 
omenirii maeştri, înţelepţi şi sfinţi. Dar acest om individual 
pe care e clădită societatea, prin care omenirea trăeşte şi 
progresează, nu este individul conceput noaptea prin conto¬ 
pirea duor jumătăţi de celule, simplă parte dintr’un tot, ci 
parte inconştientă, care vrea pentru dînsul totul. Nu ! Omul 
individual este persoana: este omul în faţa absolutului şi 
eternului ; omul participînd la o natură divină, D-gtaţ xatvfovoţ 
ipuagws (2 Petr. 1, 4), prin raţiunea sa care cunoaşte legea 
morală sau care o caută, prin voinţa sa care i se supune de 
bună voe, prin tendinţele sale ce-o depăşesc, şi cari nu pot 
fi satisfăcute prin nimic relativ, trecător nici finit; omul 
nemuritor care dobîndeşte conştiinţă de sine în acelaş timp 
ce, prin supunere şi rugăciune, ia cunoştinţă de raporturile 


www.dacoromanica.ro 


■346 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

sale cu Dumnezeu. Toată civilizaţia se întemeiază pe el. In 
el singur — în fiinţa individuală în societate cu ceilalţi 
oameni şi cu Dumnezeu, — se poate aprinde flacăra duratei, 
cea care asigură societăţilor omeneşti, patriilor, instituţiunilor, 
familiei, acea stabilitate şi acea dăinuire care nu aparţin decît 
ideilor". 

în cele de mai sus ni se înfăţişează cît se poate de lămurit 
concepţia opusă sociologismului positivist dogmatic : omul ca 
fiinţă morală depăşeşte şi învinge determinismul social. 

Societatea ar reprezenta deci şi ea o ordine naturală, din 
care omul se poate emancipa, dobîndindu-şi libertatea mo¬ 
rală. Se vede deci că noţiunea de societate nu este univocă. 
Societatea umană ar putea fi considerată ca identică cu socie¬ 
tatea biologică, dar şi ca o ordine suprapusă ordinei biolo¬ 
gice, deci ca o ordine spirituală. în această privinţă ar trebui 
aduse unele lămuriri din partea adversarilor positivismului. 
Este omul ca fiinţă socială dincolo de biologie, sau se găseşte 
încă în biologie ? Dacă a depăşit biologia, noi îi putem atribui 
libertate şi autonomie faţă de domeniul biologic, dar îl vom 
putea considera determinat prin societate şi supus normelor 
sociale — în clipa ce noi, cei ce-l considerăm determinat, 
sîntem în stare să ieşim din determinismul social, dobîndin- 
du-ne libertatea morală. Positiviştii greşesc deci, dacă cred 
că societatea este dincolo de biologie şi în acelaş timp în¬ 
cearcă a demonstra determinarea socială a omului, ei înşişi 
considerîndu-se determinaţi de societate, deci lipsiţi de li¬ 
bertate. Iar antipositiviştii, reclamînd pentru individul uman 
libertate prin faptul că pot arăta emanciparea sa de subt 
■ constrângerea socială, greşesc cînd cred că pot întemeia legea 
morală pe conştiinţa individuală, aşa cum a făcut-o Kant. 
Adică : dobîndirea libertăţii faţă de ordinea socială, nu implică 
pentru om intrarea necesară într’o ordine superioară, anume 
în ordinea morală. 

Căci, dacă ar fi aşa, atunci omul cunoscînd ordinea mo¬ 
rală, ar năzui să-şi dobîndească şi faţă de ea o libertate din¬ 
colo de bine şi rău (cum zice Nietzsche). Dacă am cunoaşte 
deci ordinea morală, ea ar deveni obiectul nostru, noi am 
stăpîni-o, deci ne-am afla chiar prin acest fapt dincolo de ea. 
Ceea ce înseamnă că l-am cunoaşte pe Dumnezeu şi planul 
ordinei universale de El, deci am fi egali Lui şi am fi liberi 
ca şi El. 

Acesta e înţelesul răzvrătirii filosofiei împotriva dogma¬ 
tismului teologic care pretinde că omul îl poate cunoaşte pe 
Dumnezeu şi ordinea instituită de voinţa divină. Aşa îi ade¬ 
meneşte diavolul pe oameni să guste din mărul cunoştinţei 
pentru a ajunge egali divinităţii. Concepţia moraliştilor anti- 
positivişti, aşa cum e formulată în citatul de mai înainte, duce 
cu necesitate peste Kant la Nietzsche, la răsturnarea tuturor 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


347 


valorilor şi proclamarea suveranităţii absolute a individului 
puternic care a sărit (fie numai în teorie) dincolo de bine 
şi rău, adică dincolo de ordinea morală. 

Să fixăm rezultatul acestor raţionamente. Constatăm mai 
întîiu că individul uman îşi dobîndeşte libertate faţă de na¬ 
tura anorganică şi faţă de cea organică; născîndu-se ca vietate 
«1 devine stăpîn pe materia anorganică, iar, în urmă, născîn¬ 
du-se ca suflet, el devine stăpîn pe viaţă, pe materia organi¬ 
zată. Dar sociologia ne arată că individul născîndu-se ca su- 
Ilet intră într’o nouă ordine, cea socială. Positiviştii cred că 
el poate cunoaşte şi cerceta această ordine, rămînînd în ea 
— ceea ce e greşit (cum arată cu toată dreptatea moraliştii 
antipositivişti). Prin urmare, dacă ordinea socială reprezintă 
o nouă ordine, superioară celei biologice şi dacă ea poate fi 
cunoscută şi poate forma obiectul ştiinţei umane, individul 
ţrebue să fie în stare să se emancipeze de ea, să-şi dobîn- 
dească libertatea faţă de ea. Intră individul prin acest fapt 
într’o nouă ordine, sau devine el aci absolut liber ? Dacă 
.această libertate dobîndită şi faţă de ordinea socială, ar fi o 
libertate absolută, asta ar însemna că individul ar putea în¬ 
trebuinţa şi societatea ca mijloc pentru orice scop şi-ar alege 
în deplină libertate. Dacă însă individul emaneipîndu-se de 
-ordinea socială, ar intra într’o nouă ordine, se naşte între¬ 
barea, dacă această ordine îi este cunoscută lui sau nu. Dacă 
o cunoaşte înseamnă că a şi depăşit-o, devenind liber şi faţă 
de ea ; dacă n’o cunoaşte, el rămîne liber aşa cum animalul 
e liber faţă de natura anorganică, necunoscînd ordinea biolo¬ 
gică din care face parte. 

Dar pentru om, care iesă din biologie, animalul nu e 
liber ci pe deplin determinat de legile ordinei biologice. 

Deci : dacă ar exista o fiinţă care să cunoască ordinea 
suprapusă ordinei sociale şi pe care o putem numi ordine 
morală, individul uman i s’ar înfăţişa acelei fiinţe ca deplin 
determinat de legea morală. 

Antipositiviştii afirmă că individul uman el însuş ajunge 
prin conştiinţa sa să cunoască ordinea morală; dar, în acest 
caz, zicem noi, el a şi depăşit-o. 

Vedem deci că deslegarea problemei trebueşte căutată 
pe altă cale şi cu alte mijloace. 


16. BINELE ŞI RĂUL 

Am arătat drumul pe care se poate ajunge la cunoaşterea 
şi recunoaşterea primatului ordinei morale, ca prototip al tu¬ 
turor ordinelor posibile: e procesul dialectic prin care indi¬ 
vidul îşi dobîndeşte un suflet, devine suflet nemuritor. Mai 


www.dacoromanica.ro 


348 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


bine zis : poate deveni suflet nemuritor. Iar devenind suflet, 
ceea ce, din punct de vedere al ordinei morale în care intră, 
e un eveniment contingent, el se găseşte în ordinea morală 
prin faptul că continuă a rămînea prins în desfăşurarea pro¬ 
cesului dialectic, în comunitatea spiritelor. Dacă însă renunţă 
la aceste legături, considerîndu-se monadă fără ferestre, el 
cade cu necesitate sub stăpînirea legilor naturale, dar nu în 
stare de nevinovăţie ci ca păcătos. Şi aci se ivesc toate pro¬ 
blemele atît de mult desbătute de teologi şi filosofi: dacă şi 
prin ce mijloace individul se poate mîntui, îşi poate păstra 
locul în comunitatea spiritelor; dacă puterile proprii îi ajung 
pentru a ieşi biruitor din lupta cu păcatul sau că e nevoie 
de ajutorul lui Dumnezeu. 

La aceste întrebări filosofii şi teologii au răspuns în 
multe feluri, dar în general răspunsurile lor se acordă în 
punctele principale : e nevoie şi de o neîncetată străduinţă a 
individului, dar şi de ajutorul lui Dumnezeu pentru mîntui- 
rea sufletului de păcat. Individul trebue să lupte deci fără 
răgaz împotriva slăbiciunilor sale, nădăjduind că în lupta sa 
va fi susţinut de mila divină. Aşadar numai prin luptă împo¬ 
triva răului putem înfăptui binele şi numai înfăptuirea bi¬ 
nelui ne face vrednică de viaţa şi fericirea eternă. Individul 
dobîndindu-şi conştiinţa de sine, devenind liber şi stăpîn al 
naturii, trebue să aleagă, în fiecare caz concret, scopul acţiu¬ 
nii sale, fie că se hotăreşte pentru bine sau pentru rău. Iar, 
a alege binele înseamnă a ne strădui să desâvîrşim comuni¬ 
tatea spirituală în care ne-am născut ca suflet, a alege răul 
înseamnă a ne întoarce împotriva comunităţii, considerînd-o 
natură, deci mijloc pentru satisfacerea pornirilor noastre 
„egoiste“. Această întoarcere împotriva comunităţii izvoreşte 
totdeauna din îndoiala asupra identităţii noastre ca trup sau 
ca suflet. Dacă nu sîntem în stare şi pînă cînd nu sîntem în 
stare să ne identificăm cu sufletul, cunoscînd că trupul nu 
este decît un instrument al sufletului, căderea în păcat este 
totdeauna posibilă. Dacă nu sîntem sinceri faţă de noi înşine 
cînd ne hotărîm să păstrăm şi să întărim legătura noastră 
cu celelalte suflete pentru a întemeia cu ele împreună co¬ 
munitatea celor drepţi, nu vom putea străbate la cunoaşterea 
lui Dumnezeu, izvorul binelui şi al adevărului. Renunţarea la 
trup este deci condiţia fundamentală a intrării în ordinea 
morală. Şi, întorcîndu-ne apoi spre lumea căreia-i aparţine 
trupul, noi putem acţiona în conformitate cu normele cari stau 
la baza ordinei morale : noi rînduim lucrurile, le ierarhizăm 
după înţelesul ce-1 au în raport cu ordinea morală, deci după 
valoarea lor. în felul acesta creăm ordinea în lume, structu¬ 
răm lumea în ordine suprapuse, începînd cu ordinea cea mai 
inferioară a lucrurilor materiale pînă la ordinea socială, ne¬ 
mijlocit vecină ordinei morale. Instrumentul care ne serveşte 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


349 


pentru ordonarea lucrurilor după aceste criterii este trupul 
nostru cu organele sale, cu senzibilitatea sa. El ne arată dacă 
avem a face cu lucruri materiale, cu vietăţi sau, în sfîrşit, 
cu fiinţe pentru cari, ca şi pentru noi, trupul material nu 
este decît un mijloc pentru manifestarea şi acţiunea sufle¬ 
tului. 

Dar am arătat că descoperirea sufletelor şi ierarhizarea 
lor într’o ordine, numită morală, este la început şi nu la 
sfîrşit şi că pornind dela această descoperire ne coborîm spre 
lumea materială. Cînd uităm de această coborîre şi rupem 
legătura între ordinea morală şi celelalte ordine spre cari ne 
coborîm, se naşte îndoiala, rătăcirea şi, în sfîrşit, căderea 
noastră în ordinele inferioare, fără posibilitate de urcare 
în sus. 

Cînd uităm deci că noi am construit ordinele inferioare 
după imaginea ordinei morale, aşa cum au făcut-o în mod 
inconştient fizicienii chiar, şi pretindem a construi ordinele 
superioare după imaginea celor inferioare (cum au făcut-o 
moraliştii sec. XIX), ne închidem în mod definitiv drumul 
spre cunoaşterea adevărului şi spre nemurirea sufletului. Aşa 
cei ce vreau să explice viaţa prin procese fizico-chimice şi, 
în urmă, şi societatea prin legi tot naturale, adică fizico-me- 
•canice, renunţă din capul locului la posibilitatea de înţelegere 
a valorilor şi la cunoaşterea sufletului născut din înlănţuirea 
conştiinţelor în procesul dialectic. Marea şi tragica eroare a 
acestor teoreticieni este că ei înşişi se cred prinşi în lanţurile 
legilor fizice, fără să-şi dea seama că, în acest caz, ei n’ar 
putea spune nimic despre natură, ca obiect al lor. Dar ei se 
găsesc cu necesitate logică dincolo de natură, ca subiect unic 
în faţa lumii. Tragedia începe însă cînd ed sau cei ce le-au 
adoptat teoria vreau să acţioneze, să creeze valori. De unde 
să ia ei criteriile de acţiune ? Dintr’o lume lipsită de înţeles, 
cîrmuită de legi oarbe, din lumea pe care ei au desbrăcat-o 
de orice înţeles şi valoare ? Le-ar rămînea doar drept călăuze 
instinctele animale, pornirile trupeşti: foamea, setea şi instinc¬ 
tul de procreaţie. Dar atunci ei ar renunţa la viaţa umană şi 
s’ar mulţumi, întrucît s’ar putea mulţumi, cu viaţa de ani¬ 
male. Dar ar mai putea fi animale, adică vietăţi amorale, 
lipsite de libertate şi de simţul răspunderii pentru faptele 
lor ? Iată ceea ce trebue să tăgăduim cu toată tăria. întoar¬ 
cerea la animalitate în stare de nevinovăţie nu mai este cu 
putinţă pentru omul care, prin procesul dialectic, a ieşit din 
starea de animalitate (din determinismul biologic). Neînstare 
să se întoarcă pe drumul drept, aceşti oameni rămîn izolaţi, 
vecinie chinuiţi de îndoeli, şi, dacă nu devin criminali, des¬ 
perarea trebue să-i împingă la completă indiferenţă. 

Cultul ştiinţelor naturale în sec. XIX şi educaţia tinere¬ 
tului în sensul acesta utilitarist şi individualist au produs 


www.dacoromanica.ro 


350 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


toate tulburările şi tragediile civilizaţiei noastre. Ceea ce cre¬ 
ştinismul a clădit cu atîta răbdare şi cu atîtea jertfe, nechib- 
zuinţa filosofiei materialiste a început să dărîme fără cruţare. 
Iar cînd sociologia părea că va putea reconstrui iarăş puntea 
spre stăpînirea spiritului, spre închegarea comunităţii spiri¬ 
telor înodînd din nou legătura omului cu Divinitatea, con¬ 
cepţia materialistă a pătruns şi aci, prefăcînd societatea în 
obiect, în natură şi dînd-o în stăpînirea individului pentru 
ca el, în sfîrşit, să nu ştie ce să înceapă cu ea, decît doar s’o 
exploateze, ca orice obiect, pentru satisfacerea trebuinţelor 
sale animale, egoiste, instinctive. în acest fel sociologia posi- 
tivistă a dat naştere politicianului rafinat, cunoscînd toate 
subtilităţile artei guvernării, dar lipsit de orice principiu spi¬ 
ritual de conducere şi de orice simţ de responsabilitate, deoa¬ 
rece şi el, ca şi savantul fizician, a uitat de legătura sa cu 
comunitatea din care s’a născut ca suflet. El se găseşte, logi- 
ceşte, dincolo de mecanismul social; dar lipsindu-i, pentru 
acţiune principiile călăuzitoare, el acţionează numai în te¬ 
meiul instinctelor şi pentru satisfacerea instinctelor — ca un 
animal social, şi totuş trebuind să devie criminal, deoarece 
ştie că prin acţiunea sa distruge societatea. Politicianul e 
produsul logic şi necesar al materialismului; el e fermentul 
de descompunere a ordinei sociale. Oricare ar fi locul ce-1 
ocupă în ierarhia socială, dela simplu cetăţean pînă la cel mai 
înalt dregător, politicianul e caracterizat prin egoismul său 
feroce, prin utilitarismul său neîngrădit, prin imoralitatea sa 
şi lipsa totală a simţului de datorie şi răspundere. Politicianul- 
nu se deosebeşte de criminalii de rînd (de hoţi, de ucigaşi, 
bandiţi, etc) decît prin faptul că el cunoaşte mijloacele de a 
zădărnici reacţiunea societăţii împotriva sa ; el îi slăbeşte pu¬ 
terea de rezistenţă, o distramă şi o paralizează. Nici magistraţii 
nici jandarmii nu pot interveni împotriva politicianului, deoa¬ 
rece el devine stăpînul tuturora prin faptul că a ştiut să devie 
stăpîn pe mecanismul social. Se poate întîmpla însă ca şi 
această maşină să-l distrugă pe mînuitorul ei, dacă nu e teh¬ 
nician desăvîrşit: vezi soarta atîtor împăraţi romani ucişi de 
pretoijieni şi a atîtor sultani ucişi de ieniceri. Machiavelismul 
pur îşi are primejdiile sale şi pentru politicienii cei mari şi 
pentru cei mici. 


17. PROBLEMA SCOPURILOR 

Au dreptate sociologii positivişti cînd afirmă că societatea 
poate deveni obiect de studiu, obiect al unei ştiinţe, precum 
şi, în urmă, obiect pentru practică, pentru arta socială, în 
măsura ce, prin cunoaştere, omul devine stăpîn al obiectului 


www.dacorom.anica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


351 


cunoaşterii. Dar asta nu e o descoperite nouă. Toţi conducătorii 
sociali au ştiut şi ştiu că o societate omenească poate fi orga¬ 
nizată, reformată, perfecţionată, în temeiul cunoaşterii condi- 
ţiunilor în cari o societate se naşte şi se desvoltă. Se ’nţelege 
că închegarea unei ştiinţe raţionale menită să cerceteze siste¬ 
matic aceste .condiţiuni înseamnă un mare progres, înlesnind 
şi constituirea unei tehnice sociale raţionale, în temeiul căreia 
arta socială să-şi poată da toate roadele. 

Studiindu-se natura umană, felul de comportament al 
oamenilor (ţinîndu-se seama de diferenţierea substratului uman 
după vîrstă, sex, gen de viaţă, etc.), precum şi mediul împrej¬ 
muitor, se pot desprinde legi sociale. Ceea ce înseamnă că, din- 
tr’un anumit punct de vedere şi într’o anumită măsură, socie¬ 
tatea este un mecanism, o maşină, care funcţionează după anu¬ 
mite regule. In acest mecanism fiecare individ îşi are rolul său 
şi poate fi înlocuit prin alt individ care poate împlini acelaş 
rol. Leibniz are deci dreptate, arătînd că un soldat poate fi 
înlocuit prin alt soldat etc. Tot aşa o mamă poate lua locul 
altei mame, un preot locul altui preot ş. a. m. d. E vechea şi 
cunoscuta analogie cu organismul viu în care celule se schimbă 
pe cînd organismul rămîne acelaş. 

Ceea ce neglijează să arate Leibniz şi, în urmă, toţi socio¬ 
logii este că cel ce studiază societatea precum şi cel ce, în 
temeiul ştiinţei sale despre societate, o conduce, o reformează, 
trebue să stea dincolo de societate, deci să se fi emancipat 
de determinismul social: el nu mai face parte din maşină, ci 
este conducătorul maşinei, stăpînul ei. 

Raportul între societate, considerată ca produs al naturii 
determinată de legi naturale, şi conducătorul social care îi 
poate imprima societăţii prin reforme raţionale caracterul unei 
opere de artă, constitue o problemă care depăşeşte sfera socio¬ 
logiei positiviste. Această ştiinţă poate descoperi şi arăta legile 
cari determină viaţa socială umană şi că nicio reformă nu 
poate fi înfăptuită, dacă reformatorul nu ţine seama de aceste 
legi. Lucru de altfel cunoscut şi recunoscut de toată lumea : 
nu se poate organiza un Stat în regiunile arctice, nici nu se 
pot înăbuşi instinctele şi pasiunile omului. Reformatorul trebue 
să ţie seama şi de condiţiile mediului şi de natura umană. Fără 
îndoială că sociologia studiază în amănunte toate aceste ele¬ 
mente, stabilind şi limitele în cari o societate umană, în con¬ 
diţiuni date, poate fi. organizată şi mlădiată. E şi util şi inte¬ 
resant să cunoaştem toate aceste lucruri, atît cu privire la 
societăţile existente cît şi cu privire la cele despre cari istorio¬ 
grafia ne-a lăsat informaţii. 

Dar problema este: după ce cunoaştem temeinic legile 
sociale, în ce fel ne vom folosi de aceste cunoştinţe ? 

S’ar putea întîmpla ca cineva să studieze societatea numai 
de dragul studiului, ded să facă ştiinţă pentru ştiinţă. Acest 


www.dacoromanica.ro 


352 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

savant pur nu s’ar ocupa deci de practica socială şi de scopurile 
ce şi-ar putea pune omul practic. Totuş rezultatele la cari ar 
ajunge savantul vor folosi practicei, cum ştiinţa în general 
serveşte, fără ca savanţii să fi avut această intenţie, acţiunii 
practice. (Facem şi aci abstracţie de faptul că ştiinţa s’a născut 
din nevoi practice şi că trebue să se întoarcă spre practică, 
spre acţiune, şi că în anumite condiţii sociale diviziunea muncii 
a dat naştere clasei savanţilor „puri şi desinteresaţi“). 

Dar oare savanţii sînt aşa de străini de viaţa practică încît 
să nu-şi pună întrebarea la ce poate servi ştiinţa lor ? Ba mai 
mult. Nu pot lipsi savanţi cari să se ocupe chiar de problema 
scopurilor, fie în general sau pentru un anumit domeniu. 

Noi pretindem, şi aci ne găsim credem pe drumul băt㬠
torit de toţi filosofii, că problema scopurilor e cu mult mai 
importantă decît cea a mijloacelor, şi că ea are primatul faţă 
de cea din urmă. Năzuinţa de înfăptuire a scopului îl mînă pe 
om la căutarea mijloacelor, ceea ce înseamnă că ştiinţa se naşte 
din acţiune şi trebue să servească acţiunii practice. 

In domeniul social filosofia lud Platon va rămînea pilda 
-clasică : mai întîiu trebue să avem imaginea clară a societăţii 
pe care vrem s’o înfăptuim, şi în urmă vom cerceta prin ce 
mijloace vom încerca s’o realizăm. Reformatorul deci, sau în 
general orice conducător social, va trebui să aibă ideea socie¬ 
tăţii perfecte, pe care vrea s’o înfăptuiască din substratul social 
imperfect, dar perfectibil. Cum ajunge reformatorul la această 
idee, la această imagine a societăţii perfecte ? Mai ales că, 
precum se spune, în realitate n’ar fi dată nicăiri o astfel de 
comunitate umană perfectă. Iată o problemă pe care socio¬ 
logia positivistă o respinge din capul locului, pretinzînd că nu 
face parte din problemele ştiinţifice. După părerea positiviş- 
tilar fiecare om îşi face o idee despre cum ar trebui să fie 
societatea, fiecare reformator are altă imagine despre perfec¬ 
ţiunea socială. Ştiinţa n’ar avea decît să cerceteze cum este 
societatea, dar nu cum ar trebui să fie. Sociologia ar putea 
doar cerceta şi constata cum şi-au imaginat şi cum îşi imagi¬ 
nează oamenii o societate perfectă şi în ce măsură aceste idei 
influenţează asupra proceselor sociale. Positiviştii împing 
această obiectivitate şi această grijă de a nu enunţa o judecată 
de valoare pînă a zice: nu ştim şi nici nu vrem să ştim ce e 
bine sau rău, ce e perfect sau imperfect, ci pe noi ne intere¬ 
sează numai să constatăm ce cred şi susţin oamenii că este 
bine sau rău, drept sau nedrept, virtute sau viciu, indiferent 
dacă aceste judecăţi ale lor s’ar acorda cu judecăţile noastre 
sau s’ar deosebi de ele. Aşa cum pe naturalist (zoolog, botanist, 
mineralog etc.) nu-1 interesează, dacă un obiect pe care-1 cer¬ 
cetează este frumos sau urît, sănătos sau bolnav, folositor sau 
dăunător, aşa nici pe sociolog nu-1 interesează, dacă într’o so¬ 
cietate domneşte dreptate sau nedreptate, libertate sau con- 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


353 


strîngere, moralitate sau imoralitate. Sociologul nu condamnă 
nici nu aprobă, — ci constată şi explică. 

Să ne împăcăm cu această atitudine ? Fără îndoială că 
trebue să-i lăsăm sociologului libertatea de a-şi fixa atitudinea 
după vrerea sa. Dar punem o condiţie : să renunţe la orice 
acţiune practică, să rămîie de fapt în această poziţiune obiec¬ 
tivă şi să nu încerce a strecura păreri personale privind scopu¬ 
rile acţiunii. Adică .* reformatorul, omul de acţiune, să găsească 
în operele sociologilor numai constatări şi explicări obiective, 
descrierea exactă a faptelor şi stabilirea clară a legilor cărora 
*le sînt supuse faptele. 

Presupunînd că o astfel de sociologie e posibilă şi în parte 
cel puţin, înfăptuită, rămîne totuş deschisă problema scopuri¬ 
lor. Reformatorul e într’adevăr liber să-şi aleagă scopurile 
după placul său, după înclinaţiunile sale ? Sau poate că el însuş, 
fără să-şi dea seama, e determinat în alegerea scopurilor 
de societatea în care s’a născut şi a fost educat ? In acest caz 
el se poate adresa ştiinţei cerîndu-i să-d dea mijloacele pentru 
înfăptuirea scopurilor ce-şi propune, dar scopurile i-ar fi date 
şi impuse de societate. 

Aşa dar : el ar avea puterea să schimbe societatea, dar numai 
aşa cum îi dictează ea. El este deci instrumentul prin care 
societatea îşi înfăptueşte scopurile ei proprii. In felul acesta 
■crima a devenit pentru Durkheim un fapt normal: societatea 
are nevoie de crimă, deoarece crima, deşteptînd reacţiunea, în¬ 
tăreşte solidaritatea. Ceea ce ar însemna că criminalii sînt 
cei mai utili membri ai societăţii; fără de acţiunea lor socie¬ 
tatea nu şi-ar dobîndi conştiinţa de sine. Dar ajungînd la 
această adîncă pătrundere a faptelor sociale, ne miră că şcoala 
lui Durkheim nu propune în locul pedepsirii criminalilor, o 
răsplătire a lor pentru serviciile aduse societăţii! 

In orice caz, pe această cale nu ajungem la deslegarea 
problemei. Oricît s’ar îngrădi savantul în hotarele înguste ale 
cercetării obiective, el trebue să-şi dea seama că ocupă un loc 
privilegiat faţă de obiect, că el însuş nu se găseşte în obiect, 
Ci ca subiect în faţa obiectului. Dar asta înseamnă că el nu e 
constrîns de obiect, ci dimpotrivă că obiectul este în stăpînirea 
sa, că el îl produce prin gîndirea sa, pornind dela datele sen¬ 
sibile pînă la structurarea obiectului ca concept desluşit. 

Dar noi ştim acuma că ascensiunea individului la această 
situaţie de subiect nu e posibilă decît prin procesul dialectic, 
prin procesele ce se desfăşoară între monade, între suflete. 
Aşa dar obiectul, orice obiect, e un produs nu al gîndirii indi¬ 
viduale, ci al dialogului. El este un produs al comuniunii între 
suflete. In felul acesta se naşte ordinea lumii exterioare, a 
lumii în care trăesc indivizii cari formează o comunitate. 

Iar prototipul acestei ordine, al oricărei ordine, este ordinea 
sufletelor aşa cum se desprinde din procesul dialectic, din în- 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti oo 


www.dacoromanica.ro 


354 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


lănţuirea sufletelor, în cursul naşterii şi desvoltării fiecărui 
suflet. 

Sufletul individual, cînd se găseşte pe sine, cînd deci în 
contactul cu celelalte subiecte şi prin exerciţiul dialectic îşi 
dobîndeşte libertatea, nu pluteşte în vid, ci e plin de imaginea 
unei ordine perfecte, el e ancorat în ordinea spirituală ierarhi¬ 
zată după perfecţiunea monadelor. Sufletul individual, în 
ascensiunea sa, e în neîncetată căutare a perfecţiunii, adică el 
caută să găsească pentru continuarea dialogului suflete cari 
să-i dea răspunsuri la toate îndoielile şi neliniştile sale; să-i 
înlesnească orientarea în lume, dîndu-i desluşiri asupra ordinei 
lucrurilor. Incepînd cu părinţii şi cei mai aproape din grupul 
familiar, sufletul se îndreaptă către cei înţelepţi, către toţi 
învăţătorii, pînă ce, condus de ei, se ridică la ideea binelui, 
întruchipată în cel mai perfect dintre învăţători. Aşa se ci¬ 
mentează comunităţile morale, începînd cu familia pînă la cea 
mai largă comunitate susţinută de credinţa în existenţa unei 
fiinţe perfecte, a unui părinte al tuturora. 

Istoria ne arată şi descrie cum s’au format comunităţile 
omeneşti în temeiul prestigiului conducătorilor, în temeiul 
credinţei mulţimii în puterea, bunătatea şi înţelepciunea con¬ 
ducătorilor. Nu poate fi vorba aci de speculaţiuni abstracte, de 
înlănţuire de raţionamente subtile prin care individul ar putea 
ajunge la o concepţie despre ordinea spirituală şi, în sfîrşit, la 
ideea de Dumnezeu. Dimpotrivă, acea ordine i se revelează 
individului nemijlocit prin trăire, prin experierea zilnică, prin 
însaş germinarea şi creşterea sufletului individual în comu¬ 
niune cu alte suflete. Numai prin contactul cu celelalte suflete, 
prin cunoaşterea celorlalte suflete şi prin puterea de atrac- 
ţiune ce-o exercită asupra fiecărui om sufletele alese, supe¬ 
rioare, se încheagă comunitatea morală şi se întipăreşte în 
conştiinţa omului imagiiiea celei mai perfecte comunităţi ca 
un ideal spre care tinde sufletul său. 

Vom înţelege deci importanţa ivirii oamenilor mari, a 
conducătorilor, pentru formarea şi dăinuirea comunităţilor 
umane. Conducătorii reprezintă centre de gravitaţie în jurul 
cărora se rînduesc şi se ierarhizează celelalte suflete. 

Dar e lămurit că formarea şi desvoltarea comunităţilor 
umane ar rămînea în limite foarte înguste, dacă n’ar fi inter¬ 
venit posibilitatea de păstrare a legăturilor între suflete inde¬ 
pendent de convieţuirea trupească. 

Pentru copil mama şi oamenii din jurul său reprezintă 
fiinţe cari îl conduc spre naşterea sufletului său. Dar, în urmă, 
ei sînt recunoscuţi şi respectaţi ca conducători în temeiul da¬ 
rului ce-1 deţin dela fiinţe mai superioare, mai perfecte şi mai 
puternice. Normele de conduită cari asigură ordinea socială sînt 
considerate ca instituite de străbuni şi, în ultimul rînd, de 
zeitate. Oricari ar fi variaţiunile, în loc şi timp, ale acestor 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


355 


credinţe şi tradiţii cari legitimează normele sociale dîndu-le 
putere obligatorie pentru individ, ori unde şi totdeauna vom 
găsi acelaş izvor al lor: imaginea unei ordine asigurată de o 
voinţă superioară, căreia individul trebue să i se supună. Orice 
conducător (învăţător) în viaţă e stimat, respectat şi urmat, 
fiindcă i se atribue un dar (harisma), dat lui de o putere supra¬ 
omenească, divină. 

Părinţii deci rămîn părinţi şi după ce copiii devin adulţi 
şi părinţii sînt veneraţi şi după moartea lor, deoarece ei deţin 
funcţia lor dela divinitate. Raporturile între părinţi şi copii 
reprezintă o verigă din lanţul ce leagă generaţiile întreolaltă — 
în trecut şi viitor. Şi familia umană, lărgită astfel în spre 
trecut şi contribuind la înodarea legăturilor în viitor între 
sufletele ce se nasc, rămîne prototipul oricărei comunităţi şi 
al oricărei organizaţii sociale. 

Ca necesitate logică o comunitate umană, cuprinzînd su¬ 
fletele celor ce-au trăit precum şi ale celor ce se vor naşte, 
se întemeiază pe ideea existenţei unei puteri care susţine 
ordinea socială şi dă normelor sociale caracterul lor obligatoriu. 

Dar, încă odată repetăm, la această cunoaştere omul nu 
ajunge prin speculaţiune abstractă, ci prin trăire, prin faptul 
că naşterea sa ca suflet, ca monadă, e condiţionată de această 
ordine, de respectarea normelor ce-o susţin. In clipa ce indi¬ 
vidul, născut ca suflet, se întoarce împotriva ordinei care a 
înlesnit naşterea sa, el păcătueşte, el distruge ordinea şi-şi 
pregăteşte sieşi căderea, moartea ca suflet. 

Aşadar, individul ajuns la maturitate, la conştiinţa de sine, 
poate să devie duşmanul părinţilor săi, poate nega existenţa 
lui Dumnezeu, poate călca normele ce stau la baza ordinei 
sociale, dar el însuş are şi trebue să aibă, în aceste cazuri, 
conştiinţa că păcătueşte. Dacă ri’are această conştiinţă, dacă 
nu-1 mustră conştiinţa, înseamnă sau că e nebun, sau că nu e 
om, ci animal (adică s’a desvoltat fiziceşte, dar nu s’a născut 
ca suflet: a rămas în ordinea biologică şi nu s’a ridicat în 
ordinea spirituală). 

Despre nebuni şi anormali (monştri) nu trebue să vorbim 
pe larg. Cînd instrumentul prin care omul, născut în ordinea 
biologică, intră în contact cu lumea exterioară nu funcţionează 
sau funcţionează în mod anormal, naşterea sufletului e oprită, 
deoarece procesul dialectic nu se poate stabili. 

Cînd individul, născut ca suflet, înebuneşte, înseamnă că 
sufletul nu mai dispune de instrumentul necesar comuniunii 
directe cu semenii săi, ca şi în cazul morţii biologice; dar 
nebunia nu trebue să însemne moartea sufletului; cînd se 
sfarmă vioara, n’a murit cîntecul. 


www.dacoromanica.ro 


356 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


18. EXPERIEREA BINELUI 

Nu-i putem da omului în mod necondiţionat un loc privi¬ 
legiat în Univers. Ci susţinem că el îşi poate dobîndi un astfel 
de loc, devenind suflet, recunoscîndu-se ca suflet. Dar condi- 
ţiunea este ca să se urce la această treaptă prin străduinţă 
proprie, contribuind adică prin faptele sale la realizarea ordinei 
spirituale. Iar el n’ar putea face acest lucru, dacă în cursul 
evoluţiei sale individuale (începînd cu naşterea biologică) n’ar 
experia binele, dobîndind imaginea unei ordine perfecte ca 
supremă valoare spre care se simte atras. Nu ne putem închipui 
ca un individ, uman, născîndu-se biologiceşte, să fie lipsit în 
cursul vieţii sale de orice experiere a binelui Dacă s’ar naşte 
într’o lume cu desăvîrşire duşmănoasă lui, el n'ar putea trăi. 
Condiţia minimă pentru existenţa sa, pentru vieţuirea sa, este 
îngrijirea din partea mamei sau a altor oameni cari îl ajută 
să „crească". Şi oricît de vitregă ar fi în urmă soarta unui 
copil rămas orfan în fragedă tinereţe, trebuind să muncească 
din greu pentru cîştigarea traiului, îndurînd foame, frig şi 
fiind lipsit de orice bucurie, totuş va întîlni în viaţa sa o mînă 
care să-l mîngîie o clipă, o privire de milă şi compătimire, un 
dar cît de neînsemnat care să-i însenineze sufletul. I se va 
întipări în sufletul său amintirea acestor întîmplări. El va 
vedea cum alţi copii sînt iubiţi de părinţii lor şi el va dori ca 
lumea să fie astfel întocmită ca toţi cop iii, deci şi el, să aibă 
părinţi iubitori şi să fie fericiţi. 

Nu făgăduim că împrejurări nenorocite îl pot face pe om 
egoist, rău, un răzvrătit împotriva oamenilor şi a lui Dumnezeu. 
Şi nu numai sărăcia şi mizeria pot produce astfel de oameni, 
ci în general zguduirea şi disoluţia comunităţii în care se naşte 
şi se desvoltă individul, mai ales disoluţia familiei. Dar aceste 
sînt accidente istorice, sînt faze de regres în istoria diferitelor 
comunităţi. Important este să constatăm că omul, întrucît este 
om, năzueşte spre ordinea perfectă, spre o ordine susţinută 
de o voinţă atotputernica şi atotbună. Chiar cînd este rău, 
egoist, răzvrătit, omul are conştiinţa că este rău, că făptueşte 
împotriva ordinei divine, că păc ătueşte. Emanciparea sa din 
ordinea socială, realizată de oameni şi perfectibilă prin acţiunea 
oamenilor conducători, înseamnă deci că omul are conştiinţa 
unei Ordine superioare, ideale, de care se poate apropia comu¬ 
nitatea umană prin năzuinţa tuturora. 

Ordinea divină, imaginată de om, este şi rămîne proto¬ 
tipul oricărei ordine posibile. Ea este o ordine în care răul 
(nedreptatea, egoismul, păcatul în toate formele sale) nu poate 
intra. Această ordine îi dă omului şi criteriul pentru judecarea 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


357 


ordinelor concrete, imperfecte, fie că e vorba de ordinea so-- 
cială sau de ordinea naturii în general. 

Pornind deci dela imaginea ordinei înfăptuită de o voinţă 
atotputernică şi atotbună, omul cercetează raporturile între 
lucruri, legile cari le determină. In acest fel ştiinţa se stră- 
dueşte să descopere ordinea universală, planul după care divi¬ 
nitatea a creat şi cîrmueşte Universul. Ştiinţa se descompune 
în ştiinţe, întrucît cercetarea ne arată că ordinea universală 
cuprinde în sine o ierarhie de ordine. Dar trebue să notăm că 
acele ordine parţiale, deci şi ştiinţele speciale, îşi pierd înţelesul 
şi semnificaţia, dacă se neglijează legătura lor întreolaltă, ierar¬ 
hia lor şi izvorul lor, care nu poate fi decît ştiinţa supremă, 
teologia, ştiinţa despre Dumnezeu. 

Constituirea sociologiei ca ştiinţă a desvăluit dintr’odată 
eroarea in care intraseră ştiinţele în secolul al XlX-lea, în 
tendinţa lor de a se despărţi de teologie şi chiar de a se opune 
teologiei, propagînd libertatea deplină a ştiinţei şi emanciparea 
ei de orice judecată de valoare. Cînd societatea deveni obiect 
de cercetare şi sociologii începură să aplice şi în acest domeniu 
metodele ştiinţelor naturale, se iviră dintr’odată contradicţii 
de neînlăturat. Termenii de normal şi anormal, de crimă, drep¬ 
tate, viciu începură să-şi piardă înţelesul obişnuit, dar divini¬ 
tatea deveni o noţiune determinată în conţinutul şi sfera ei 
de structura societăţii. 

Dar, mai ales, rămase nedeslegată şi de nedeslegat pro¬ 
blema raportului între omul pentru care societatea e obiect 
de cercetare, şi societate prin care totuş el ar fi determinat 
în tot felul său de gîndire şi acţiune. Ceea ce ar spune că n’ar 
putea exista o ştiinţă despre societate, decît aşa cum însăş 
societatea o dictează. Tot aşa : n’ar exista posibilitatea ca 
omul Să reformeze societatea, decît în felul cum îi impune 
societatea s’o facă, deoarece ideea despre cum ar trebui să 
fie societatea i-ar fi impusă individului chiar de societatea în 
care trăeşte. 

Reacţiunea împotriva sociologismului positivist s’a produs 
în Franţa, cum am arătat. S’a demonstrat că omul se poate 
emancipa de subt constrîngerea socială şi poate deveni refor¬ 
mator conştient în temeiul participării sale la o ordine supe¬ 
rioară, revelată conştiinţei sale morale. 

Omul poate deveni deci o fiinţă morală, liberă şi avînd con¬ 
ştiinţa răspunderii faţă de un legiuitor suprem. Această situaţie 
îi dă posibilitatea şi dreptul să încerce a reforma societatea, 
adică a o îndrepta după criteriile conştiinţei morale, după ideea 
clară de bine şi rău. 

Existenţa conştiinţei morale la om, libertatea sa în alegerea 
binelui şi răului, deci în general autonomia sa, este un fapt 
empiric de netăgăduit. Dar noi ne-am străduit să explicăm 
acest fapt şi să desvăluim izvorul lui, dat fiind că determiniştii 


www.dacoromanica.ro 


358 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


susţin că libertatea nu este decît o iluzie, afirmaţie ce a fost 
întărită apoi de sociologia positivistă prin pretinsa determinare 
a individului prin societate. 

Conştiinţa morală, după expunerile noastre, nu se naşte 
prin influenţa şi constrîngerea societăţii, ci prin procesul dia¬ 
lectic, deci din înlănţuirea monadelor, în felul că sufletul in¬ 
dividual se naşte nutrindu-se din alt suflet, adăpîndu-se la alt 
suflet, formînd cu alt suflet şi, în urmă, cu alte suflete o 
comunitate. Procesul acesta ia, după loc şi timp, diferite înf㬠
ţişări şi ajunge la diferite rezultate, aşa că fiecare suflet îşi 
are istoria sa unică şi deosebită de ale tuturor celorlalte suflete 
şi orice comunitate de acest fel e determinată în structura ei, 
în întinderea ei, în puterea ei de coeziune, de desfăşurarea 
procesului dialectic, de acţiunea sufletelor. Ceea ce rămîne 
neschimbat este modul de desfăşurare a procesului dialectic, 
mod determinat de condiţiunile cunoaşterii. 

Ştiinţa morală, dacă vrea să se constitue ca ştiinţă, va avea 
ca obiect raporturile interindividuale, a căror cercetare tre- 
bueşte împinsă pînă la lămurirea deplină a problemei naşterii 
sufletului individual şi a închegării comunităţii morale în 
temeiul constituirii unei lumi comune, a unei ordine comune 
tuturor conştiinţelor prinse în procesul dialectic. 

Problema este deci de a cunoaşte : 

1. cum din indivizii umani, născuţi în ordinea biologică 
ca animale supuse acestei ordine, se pot naşte fiinţe morale, 
suflete autonome şi libere, şi 

2. cum aceste suflete pot constitui apoi, în temeiul creării 
unei lumi identice pentru ele, comunităţi spirituale. 

Dar e destul de greu să pătrundem pînă la miezul acestor 
probleme. 

Vietatea supusă ordinei biologice ni se înfăţişează ca 
unitate şi nimic nu ne îndreptăţeşte să-i atribuim un suflet, 
să o descompunem în trup şi suflet. Ci o putem descompune 
doar în celule, într’o multitudine de vietăţi, aşa cum arată 
Leibniz. Aceste vietăţi le-am numit monade. Pentru ca mo¬ 
nada să devie suflet, ea trebue să treacă prin procesul dialectic, 
să intre în comuniune cu alte monade. In acest proces dialectic 
trupul se desparte de suflet, devine instrument al sufletului, 
aşa cum se desparte şi se desprinde în general materia, din 
care face parte trupul, ca substrat din care sufletul creează 
ordinea naturii, sau cel puţin o reconstrueşte aşa cum a fost 
creată de un suiflet atotputernic pentru care toată materia este 
un instrument supus voinţei sale. 

Ordinea naturii deci ca ordine universală este un concept 
de limită. Ea ar putea fi. cunoscută într’adevăr numai în cazul 
cînd sufletul uman individual ar putea intra în dialog cu divi¬ 
nitatea care i-ar revela toată cunoaşterea. Aceasta este ţinta 
spre care tinde sufletul omului, fără să o poată atinge cîndva. 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


359 


Aşa dar omul, născut animal, monadă prinsă în ordinea 
biologică, năzueşte din primul contact cu fiinţele ieşite din or¬ 
dinea biologică, să se ridice la cunoaşterea ordinei universale, 
la cunoaşterea lui Dumnezeu. El caută mereu să descopere în 
sufletele celelalte revelaţia fiinţei supreme care a creat lumea 
şi l-a creat şi pe dînsul. In sufletele bune, cari îi deschid dru¬ 
mul spre ordinea spirituală, omul găseşte indiciile existenţei 
principiului bunătăţii, a Binelui suprem. Aşa cum copilul se 
ataşează mamei sale şi aşa cum bunătatea ei, grija ei şi jertfele 
ei îi rămîn întipărite pentru toată viaţa, aşa, cînd începe lupta 
pentru existenţă, nevoile, îndoielile, patimile şi toate celelalte 
mizerii ale vieţii, omul îşi găseşte singurul sprijin în comu¬ 
niunea cu acei oameni cari prin pilda lor de milă, jertfă şi dra¬ 
goste pentru suferinţele omeneşti, îi revelează existenţa unei 
fiinţe atotbune. Apariţia lui Isus Hristos în istoria popoarelor 
din sfera civilizaţiei greco-latine, a fost cea mai mare şi pu¬ 
ternică revelaţie de acest fel. Cu drept cuvînt oamenii au 
văzut şi văd în El pe solul trimis de Divinitate pentru a le 
revela că numai prin dragoste, prin comuniunea sufletelor şi 
întemeierea de comunităţi susţinute de dragostea lor reciprocă 
oamenii pot deveni vrednici de fericirea eternă. 

Nu poate fi deci vorba de a construi un sistem de morală 
more geometrico, ci morala cere dela fiecare om străduinţă 
neîncetată de înălţare spre Binele suprem, prin fapte bune, 
prin jertfă pentru aproapele. Din dragoste şi din străduinţă 
pentru înfăptuirea binelui pe pămînt trebue să izvorască toată 
înţelepciunea şi în slujba dragostei trebueşte pusă toată cunoaş¬ 
terea, toată ştiinţa. 

Dar, e lămurit lucru şi istoria ne arată cu prisosinţă, că 
înălţarea spre pilda sublimă a Mîntiuitorului nu e posibilă 
pentru oamenii de rînd decît în măsură redusă. Lărgirea comu¬ 
nităţii morale, aplicarea practică a preceptelor moralei creştine 
cere frămîntări continue, cere activitate neîntreruptă a acelor 
cari simt în ei vocaţia de a conduce pe ceilalţi spre limanul 
mîntuirii. Scînteia dragostei pentru aproapele se aprinde în 
sufletul omenesc în comunitatea restrânsă a grupului familial. 
Aci se desvoltă sentimentele de simpatie, de altruism, de res¬ 
pect pentru cei mai în vîrstă. Dar dincolo de sfera acestui grup 
se ciocnesc pasiunile, încep luptele pentru bunurile materiale, 
începe truda pentru întreţinerea funcţiunilor biologice şi pen¬ 
tru dobîndirea fericirii lumeşti. 

Aceste lupte şi zbuciumări s’ar desfăşura şi la om în con¬ 
formitate cu legile biologice, adică fără ca omul să-şi dea seama 
de ţinta urmărită şi fără deosebirea de bine şi rău, dacă din 
experierea valorilor morale prin comuniunea spirituală cu cei¬ 
lalţi oameni omul n’ar fi dobîndit criterii sigure pentru acţiu¬ 
nile sale precum şi năzuinţa de a înfăptui o organizare a vieţii 
umane în conformitate cu principiile morale. 


www.dacoromanica.ro 


800 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

Procesele sociale deci se desfăşoară la om, aşa ca şi la 
celelalte animale sociabile, în temeiul instinctelor şi pasiunilor 
şi subt presiunea mediului împrejmuitor. Dar la om intervine, 
nu ca iluzie ci ca forţă reală, idealul social, imaginea unei so¬ 
cietăţi cum ar trebui să fie pentru ca toţi oamenii să-şi poată 
dobîndi fericirea eternă, să-şi poată asigura nemurirea sufle¬ 
tului şi înălţarea la Dumnezeu. 

Şi ceea ce e hotărîtor pentru această năzuinţă, este faptul 
ca în acelaş timp ce se structurează şi se încheagă imaginea 
societăţii ideale, se elaborează şi cunoaşterea mijloacelor pentru 
crearea condiţiunilor menite să înlesnească înfăptuirea ei. Pro¬ 
cesul dialectic nu duce numai la sublimarea fiinţei umane, la 
prefacerea vietăţii în suflet prin renunţarea la identificarea 
cu trupul şi prin considerarea acestuia ca instrument efemer 
al sufletului, ci şi la cunoaşterea însuşirilor trupului şi a ma¬ 
teriei în general, astfel că sufletul devine de fapt stăpîn al 
materiei şi o poate mlădia şi adapta trebuinţelor sale — pentru 
crearea societăţii ideale, a comunităţii morale. Acesta este rolul 
ştiinţei, născută din procesul dialectic şi asigurîndu-i omului 
emanciparea de subt constrîngerea naturii. 

Vom înţelege acuma de ce ştiinţa nu poate avea o valoare 
în sine, ci numai în raportare la străduinţele omului de a în¬ 
făptui binele, de a înfăptui o comunitate morală, de a urma 
preceptele instituite de Divinitate, izvor al binelui. 

Noi nu ne urcăm deci, în interpretarea lumii şi cercetarea 
fenomenelor, dela natură spre Dumnezeu, ci noi coborîm, după 
ce existenţa lui Dumnezeu ne-a fost revelată prin experierea 
binelui şi prin dragostea celor ce ne-au ajutat să ne naştem 
ca suflete, spre, natură pentru a descoperi în ea mijloacele de 
a înlătura din lume răul şi de a face ca binele să domnească 
pretutindeni după planul şi voinţa Divinităţii. 

Aşa ni se arată acuma o nouă cale pentru interpretarea 
faptelor sociale şi o nouă înţelegere a ceea ce poate fi şi ar 
trebui să fie sociologia. 


19. SOCIOLOGUL ŞI MORALISTUL 

Individul uman se poate emancipa din ordinea fizică, din 
ordinea biologică şi, în sfîrşit, din ordinea socială, trecînd pe 
rînd dintr’o ordine „inferioară 1- în una „superioară". Ceea ce 
ar însemna că emanciparea din ordinea socială s’ar înfăptui 
şi ea prin trecerea într’o ordine superioară, care ar fi, după 
cum am arătat, ordinea spirituală sau morală. Această înălţare 
ar merge la infinit, căci : de ce să ne oprim la ordinea morală ? 
De ce individul să nu se poată ridica într’o sferă dincolo de 
bine şi rău, aşa cum cere Nietzsche ? Adică: într’o sferă de 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


361 


libertate absolută, de anarhie completă. Ar fi logic acest raţio¬ 
nament, dacă punctul de plecare ar fi adevărat, adică în acord 
cu faptele. Dar am arătat, că pentru a desvolta acest raţiona¬ 
ment, pentru a stabili această ierarhie a ordinelor, individul 
trebue să se găsească în ordinea cea mai superioară, dela care 
apoi să se poată coborî la cele inferioare. Căci a vorbi despre 
o ordine, a o descrie, a-i cunoaşte normele şi legile înseamnă 
doar a cerceta ordinea respectivă ca obiect al subiectului cer¬ 
cetător. A face sociologie deci înseamnă a fi subiect faţă de 
societatea-obiect, înseamnă a fi dincolo de societate. Iar su¬ 
biectul n’ar fi în stare să desprindă societatea ca ordine, ca 
obiect, dacă n’ar avea ideea unei ordine în general, după care 
să poată judeca diferitele forme concrete de ordine, fie că e 
vorba de forme sociale sau biologice sau fizico-chimice. Şi 
acesta e rezultatul cel mai important şi hotărîtor ce l-am do- 
bîndit prin meditaţiile noastre : ideea ordinei individul o capătă 
prin procesul dialectic, prin comuniunea cu semenii săi. Comu¬ 
nitatea morală i se Înfăţişează şi i se întipăreşte în minte prin 
experienţa morală, prin neîntrerupta legătură cu celelalte con¬ 
ştiinţe. Din raporturile interindividuale, cari se manifestează 
ca o înlănţuire continuă a conştiinţelor, iese individul conştient 
de existenţa sa şi de existenţa celorlalţi indivizi, clasificaţi după 
modul cum se desfăşoară dialogul. 

Dar despre acestea am vorbit pe largă şi ne rămîne acuma 
să arătăm cum se prezintă problema sociologiei în lumina pre¬ 
miselor noastre. 

Societatea, zic sociologii, este un produs natural, şi e su¬ 
pusă în evoluţia ei unor legi naturale. Că unii sociologi se 
apropie mai mult de concepţia mecanicistă, alţii de cea organi- 
cistă (considerînd societatea ca „un animal", ca un sistem vital 
cu conştiinţă proprie), asta nu schimbă întru nimic acordul 
tuturora asupra faptului că societatea e determinată de legi 
stabile. Determinismul deci îi uneşte pe toţi sociologii. 

Dar, în sociologie, problema determinismului şi a libertăţii 
îşi dobîndeşte o importanţă deosebită. Individul făcînd parte din 
societate, născîndu-se şi trăind în societate, îşi poate oare do- 
bîndi o libertate faţă de ea, stăpînind-o ca obiect pentru înfăp¬ 
tuirea unor scopuri dorite de dînsul ? Şi ce alte scopuri ar putea 
urmări individul (aşa se întreabă sociologii) decît doar scopuri 
impuse lui de societate! „Libertatea" nu poate fi decît o iluzie. 
Aşa de pildă, dacă pămîntul ar avea conştiinţă de sine şi de 
mişcările sale, el ar putea zice : vreau să rotesc în jurul soare¬ 
lui şi să mă învîrt în jurul axei mele, el şi-ar putea jmagina 
că ar „putea vrea" să se mişte în alte direcţii, astfel că mişc㬠
rile sale, aşa cum ne apar nouă, ar rezulta pentru el dintr’o 
alegere liberă. Dar noi cari am cercetat şi descoperit mecanis¬ 
mul sistemului solar voiri zice : libertatea pămîntuiui e simplă 
iluzie ; el trebue să rotească în jurul soarelui etc. 


www.dacoromanica.ro 


362 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


La acelaş rezultat ajung sociologii cu privire la libertatea 
individului faţă de societate : el crede a fi liber, dar „în rea¬ 
litate" e determinat în toate manifestările sale de societate. 

Moraliştii, am văzut, opun acestui determinism fel de fel 
de argumente şi fapte pentru a arătat că individul e totuş 
liber. Dar argumentele se izbesc de contra-argumente şi pute¬ 
rea faptelor depinde de interpretarea lor. Mai bine zis : ace¬ 
leaşi fapte pot fi aduse de sociologi în sprijinul tezei determi¬ 
niste şi de moralişti în sprijinul libertăţii. Faptele în sine nu 
demonstrează nici determinism nici libertate, mai ales ca 
nu există fapte în sine, ci numai fapte trecute prin interpre¬ 
tarea subiectului. Din această pricină noi am părăsit calea obi¬ 
cinuită a luptei împotriva determiniştilor şi i-am atacat făţiş, 
dela subiect la subiect. Noi le spunem : dacă individul e deter¬ 
minat de societate, el nu poate face sociologie ; societatea nu 
poate fi nici într’un chip obiectul lui de cercetare; aşa cum 
animalul nu poate face zoologie. Aşa dar, cel puţin sociologul 
trebue să iasă de subt constrîngerea socială, trebue să se dis¬ 
tanţeze ca subiect de societatea-obiect, fie numai pentru cer¬ 
cetarea ştiinţifică, pentru scopuri teoretice. Nu se poate doar 
ca cineva să susţină că ar putea cerceta un obiect, el însuş 
fiind parte integrantă şi constitutivă a obiectului de cercetare. 
Adică s’ar putea găsi şi astfel de „savanţi", dar cu aceştia orice 
discuţie ar fi de prisos, deoarece ei ar face parte dintr'o varie¬ 
tate umană pentru care logica noastră n’are valabilitate. 

Dacă se admite însă (şi credem că trebue să se admită) 
premisa noastră, atunci trebue să se admită şi consecinţele. 
Adică : cercetînd şi descoperind legile sociale individul poate 
acţiona asupra societăţii, o poate transforma ş reforma — pen¬ 
tru a înfăptui scopuri dorite şi urmărite de dînsul. Şi aci deci 
ştiinţa serveşte artei, trebue să servească artei. Nu e necesar 
ca sociologul să treacă la acţiune ; el se poate mulţumi numai 
cu cercetarea teoretică ; dar, dacă vrea, nimic nu-1 opreşte să 
treacă la acţiune, cum nimic nu-i poate opri pe ceilalţi oameni 
să se folosească de rezultatele dobîndite de sociologi pentru 
acţiunea lor socială, pentru zelul lor reformator. 

Şi viaţa de toate zilele şi istoria confirmă această libertate 
a individului faţă de societate — în măsura ce individul cu¬ 
noaşte legile sociale şi a învăţat să facă întrebuinţare de cunoş¬ 
tinţele sale. 

Ceea ce-1 deosebeşte pe sociologul determinist de moralist 
nu este că sociologul tăgădueşte posibilitatea de acţiune socială 
în temeiul ştiinţei sociale (aci amîndoi sînt de acord), ci faptul 
•că sociologul tăgădueşte că individul îşi poate alege scopul 
acţiunii. Scopul îi este impus, zice el, de societate. Societatea 
îl face instrument pentru scopurile sale, aşa că însaş ştiinţa 
lui este un produs al societăţii şi chiar iluzia sa de libertate 
(fie în alegerea mijloacelor sau a scopului) tot societatea i-o 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


363 


sugerează pentru a-1 determina spre acţiune. Individul deci se 
află înăuntrul societăţii, chiar cînd cercetează societatea, cînd 
face sociologie — ceea ce e absurd din punct de vedere logic. 

Moralistul, în faţa contradicţiei logice evidente în care 
intră sociologul determinist, susţine că individul e liber, îşi 
alege: mijloacele în temeiul ştiinţei, iar scopul, în temeiul 
conştiinţei sale morale, care-i dă o scară de valori împingîndu-1 
să se străduiască a înainta pe această scară pînă la valoarea 
supremă — Binele absolut. 

Şi — dacă moralistul reuşeşte să demonstreze că omul are 
conştiinţă morală, că este fiinţă morală, teza deterministă e 
răsturnată. 

Străduinţa noastră a fost să arătăm că individul uman 
poate deveni o fiinţă morală, poate depăşi sfera determinis¬ 
mului biologic şi, în urmă, şi pe cea a determinismului social, 
ridicîndu-se în sfera libertăţii morale prin trecerea dela dialog 
la monolog, dela „colocviu 1 * la „solilocviu 11 , identificîndu-se cu 
sufletul şi considerând trupul ca instrument al sufletului. 

Individul devine deci liber şi autonom, ceea ce implică posi¬ 
bilitatea alegerii nu numai a mijloacelor ci şi a scopurilor, dar 
implică şi posibilitatea de a păcătui, de a greşi şi de a răspunde 
pentru păcat. 

Problema s’ar simplifica se ’nţelege şi determinismul ar 
triumfa, dacă individul ieşit de subt imperiul legilor sociale, 
ar intra în altă ordine superioară, zicem cea morală pe care am 
putea-o cunoaşte ca desâvîrşită. Am putea-o cunoaşte în mod 
raţional, logic. Ceea ce ar însemna că ne-am putea ridica 
într’adevăr într’o sferă dincolo de bine şi rău. Dar atunci jocul 
acesta ar merge la infinit. Căci, de ce să ne oprim aci ? „Din¬ 
colo de bine şi rău" n’ar fi decît iarăş o ordine nouă, supe¬ 
rioară : comunitatea zeilor nemuritori! Adică pentru Dum¬ 
nezeu, pentru o fiinţă atot ştiutoare, ordinea morală umană ar 
fi o ordine închisă, şi omul ca fiinţă morală ar fi pe# deplin 
determinat de legile morale. In acest caz omul n’ar putea 
păcătui, aşa cum nu se poate vorbi de păcat la animal în sfera 
biologică. 

Dar individul uman, dobîndindu-şi conştiinţa de sine şi 
libertatea faţă de determinismul biologic şi cel social, se g㬠
seşte în faţa problemei morale pe care treime s’o rezolve prin 
puterile proprii şi pe răspundere proprie. El trebue să desco¬ 
pere drumul cel mai bun, legile nouei ordine fără de înfăp¬ 
tuirea căreia el ar fi expus celei mai mari primejdii : de a se 
pierde pe sine ca suflet, de a-şi pierde nemurirea. 

Religia îi dă omului un sprijin în căutarea ţintei: revelaţia 
şi graţia divină. Ce-i poate da ştiinţa? Ştiinţa îi poate arăta 
calea pe care şi-a dobîndit sufletul, a devenit suflet. Şi în 
acelaş timp îi poate arăta că naşterea sa ca suflet cuprinde în 
sine revelaţia unei comunităţi morale, a unei comuniuni cu 


www.dacoromanica.ro 


364 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


alte suflete, care rămîne ca o condiţie fundamentală pentru 
existenţa sa ca suflet. 

Dar omul poate renunţa la existenţa sa ca suflet, el îşi 
poate ucide sufletul. El poate păcătui cu ştiinţă, el se poate 
revolta împotriva lui Dumnezeu, neacceptînd binele şi alegînd 
răul. El se poate mulţumi cu viaţa unui animal social, amoral, 
şi-şi poate întocmi viaţa în acest fel. Dar el nu poate şterge 
din mintea sa imaginea unei comunităţi morale, în care dom¬ 
neşte binele şi care îl ridică deasupra animalităţii. Şi numai 
în temeiul acestei imagini omul îşi întocmeşte viaţa socială, 
ordinea în care poate trăi împreună cu semenii săi. Deci chiar 
dacă sociologul nu recunoaşte existenţa reală a unei ordine 
deasupra celei sociale, negaţiimea sa e pur teoretică, deoarece 
el nu poate scăpa de subt puterea conştiinţei sale morale, for¬ 
mată cu necesitate în cursul procesului dialectic. A înăbuşi 
conştiinţa morală, a o şterge ar însemna a renunţa şi la con¬ 
ştiinţa de sine, la recunoaşterea existenţei proprii — ceea ce 
pentru un om normal e cu neputinţă. 

Stabilind acestea, ne putem întoarce spre ordinele infe¬ 
rioare, obiecte ale cercetărilor noastre şi materie pentru înfăp¬ 
tuirea binelui, pentru realizarea comunităţii morale. Societatea 
apare acuma ca un sistem cu legile sale proprii de funcţio¬ 
nare ; ea nu este un sistem mecanic, nici un sistem vital, dar 
totuş e sistem şi anume social. 

Şi aşa cum individul uman, cunoscînd legile mecanice 
poate construi maşini, iar cunoscînd legile vitale poate cultiva 
plante şi animale, poate tămădui boli ete., totaşa cunoscînd 
legile sociale el poate reforma societatea, îi poate da altă 
înfăţişare, o poate perfecţiona. 

Determiniştii sau positiviştii ar zice : societatea evoluează 
(se transformă) după legi imanente, — aşa cum creşte o plantă 
sau cum funcţionează un mecanism d. ex. sistemul solar. Fără 
îndoial^ că aşa este. Dar problema ia altă înfăţişare din clipa 
ce omul începe să construiască maşini şi să crească animale şi 
plante, să transforme fauna şi flora unei regiuni după un plan 
anumit. 

Există deci societăţi (şi au existat, mai ales) cari pot fi 
considerate produse naturale. Ele s’au format şi s’au transfor¬ 
mat după cum au fost date condiţiunile necesare pentru exis¬ 
tenţa şi dăinuirea de societăţi umane. 

Dar nu mai puţin adevărat este că dela început chiar, în 
societatea umană a intervenit acţiunea legiuitorului, deci a 
sociologului practic, care, folosindu-se de cunoştinţele sale în 
materie socială (datorite atît experienţei proprii cît şi cunoş¬ 
tinţelor dobîndite dela predecesori), a năzuit să organizeze în 
mod raţional societatea, deci să o conducă. 

Faptele ce confirmă acest lucru sînt prea cunoscute pentru 
a mai fi nevoie de expuneri lungi. Nu e vorba se ’nţelege 


www.dacoromanica.ro 


PRIMATUL ORDINEI MORALE 


366 


numai de State, de imperii etc., ci în fiecare grup social, fie 
cît de restrîns, intervine conducătorul, reformatorul. Sistemul 
social deci, în toate formele sale (dela cele mai simple pînă 
la cele mai complexe) nu este o maşină care funcţionează la 
intîmplare, nici o plantă sau un animal care dăinueşte în 
temeiul unor legi naturale; fără ca planta sau animalul să 
reflecteze asupra rostului existenţei proprii, ci societatea 
umană este un sistem alcătuit şi organizat de o inteligenţă după 
un plan, după o idee. 

Numai în felul acesta ne putem explica răspîndirea speciei 
umane pe întreg globul pămîntesc, extraordinara varietate de 
„forme sociale" umane, şi neîncetata frămîntare a oamenilor 
de a ajunge la organizaţii sociale tot mai perfecte. 

Problema ce i s’a pus omului dela început şi care a rămas 
veşnic actuală este : cum se poate asigura grupului social în 
condiţiuni date existenţa în spaţiu şi dăinuirea în timp. 

Străduinţele pentru descoperirea mijloacelor în vederea 
unei sporiri a puterii grupului social (a solidarităţii, coope¬ 
rării etc.) au fost şi sînt cu atît mai mari şi mai intense cu 
cît primejdiile ce ameninţă grupul social sînt mai mari şi mai 
apropiate. 

Problema a fost deci de a adapta grupul social la mediul 
împrejumuitor, adică de a transforma mediul în conformitate 
cu trebuinţele societăţii. Căci de o adaptare pasivă nu poate fi 
vorba în acest caz. Ar însemna doar că oamenii n’ar putea trăi 
decît în regiuni cari îngăduesc traiul omenesc natural. Dar noi 
nu-1 mai găsim pe om nicăiri în această stare naturală — 
nudus atque inermis, — şi vieţuind numai din mila naturii. 
Pretutindeni îl găsim cu arme şi cu unelte (fie cît de primi¬ 
tive) şi, acolo unde s’a ivit necesitatea, ca organizator şi refor¬ 
mator social. Organizarea conştientă a societăţii pentru pre- 
întîmpinarea şi înlăturarea primejdiilor ce ameninţau grupul 
social, a fost cea mai mare faptă a omului. Abia cu această 
străduinţă începe progresul umanităţii, înaintarea spre cultură 
şi intrarea în istorie. 

In acest fel obiectul sociologiei e bine fixat, cum şi sfera 
ei de cercetare. Societatea umană, depăşind forma ei biologică 
(pe care de altminteri nici n’o cunoaştem, deşi ne-o putem 
lesne reconstrui), trebueşte considerată ca un produs al spiri¬ 
tului uman, deci ca faptă a legiuitorului, a reformatorului, pe 
scurt: ca produs al artei sociale. 

Prin urmare, individul uman are toată libertatea de a 
interveni pentru a reforma societatea. Puterea sa, în această 
privinţă, depinde de cunoştinţele sale şi de abilitatea sa 
tehnică. 

E lămurit însă că nicio acţiune a sa nu poate reuşi, dacă 
el nu ţine seama de natura substratului, de limitele în cari 


www.dacoromanica.ro 


366 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


natura umană poate fi mlădiată (ceea ce înseamnă doar a avea 
cunoştinţe în materie). 

Dar problemele tratate aici mai trebuesc cernute odată, 
mai trebuesc lămurite cîteva puncte, dhiar cu primejdia de a 
ne repeta şi de a deveni plicticoşi. Avem însă pretenţia de a. 
doborî un duşman care a cîştigat victorii şi a înaintat chiai 
prin neîncetata repetare a unor neadevăruri. Să n’avem dreptul 
să repetăm adevărul pentru a zdrobi minciuna ? 


www.dacoromanica.ro 


CARTEA A PATRA 

NAŢIUNEA 


www.dacoromanica.ro 


1 . 


EXPERIEREA BINELUI 


Asta e marea şi mult trîmbiţata descoperire a sociologiei 
că : individul uman e legat sufleteşte de societate aşa cum 
trupeşte e legat de specie. Ordinea socială a fost construită 
deci prin analogie cu ordinea biologică. 

Dar am arătat că ordinea biologică nu devine inteligibilă 
decît prin ordinea socială, cum aceasta n’ar putea fi consta¬ 
tată şi înţeleasă de om decît prin ordinea morală, care, ea, este 
prototipul oricărei ordine posibile. Drumul spre înţelegerea 
lumii, spre ştiinţă, nu este o înălţare dela ordinea fizică la cea 
morală, ci este o coborîre dela cea morală la cea fizică. N’am 
descoperit, prin asta, o cale nouă, o doctrină inedită, dar ne 
străduim să dăm acestei teorii vechi o fundamentare mai 
solidă, cel puţin să contribuim la întărirea temeliilor ei. 

Cînd individul uman ajunge la reflexiune asupra existenţei 
lucrurilor şi a existenţei sale proprii, lumea i se prezintă bine 
ordonată, constînd mai întîiu din fiinţe vii şi apoi din obiecte 
materiale, cari stau în neîntrerupt contact întreolaltă. Urm㬠
rind şi analizînd geneza acestei cunoaşteri umane, constatăm 
că ea derivă din posibilitatea dialogului, a comuniunii între 
oameni. Lumea obiectelor este deci rezultatul dialogului, sau 
în general al procesului dialectic. In temeiul acestui proces se 
desprinde lumea materială, obiectele materiale în continuă 
transformare (după legi ce le putem descoperi şi fixa), iar, pe 
de altă parte, lumea spiritelor pentru cari materia este un 
instrument înlesnind înfăptuirea unor scopuri conform ordinei 
morale. Raportul între trup şi suflet descoperit prin dialog 
ne dă experierea raportului între materie şi spirit şi ne reve¬ 
lează primatul sufletului, precum şi primatul ordinei morale. 

Dar aceste lucruri au fost spuse, cu mult mai bine şi mai 
frumos, de atîţia filosofi şi literaţi din toate timpurile, aşa că 
nu mai trebue să stăruim asupra lor. Important este numai 
faptul că unii filosofi, mai ales din timpurile noi, au ridicat 
materia la rangul întîiu, negînd existenţa spiritului, aşa cum 
alţii au negat existenţa materiei, atribuind numai spiritului 
existenţă reală. Toată discuţia în jurul acestor probleme ni se 
pare însă stearpă, deoarece chiar posibilitatea discuţiei, a ori- 

Traian Brălleanu — Teoria Comunităţii Omeneşti nj 


www.dacoromanica.ro 


370 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cărei discuţii, cere existenţa unor spirite avînd la îndemînă 
materia pentru a putea intra în dialog. Fără trup n’am putea 
discuta, n’am putea lua cunoştinţă de existenţa noastră şi a 
altor corpuri, şi a altor suflete (cari ni se revelează prin trupul 
şi materia ce le stă lor la dispoziţie). 

Trebue să repetăm acest lucru neîncetat pentru a arăta 
lipsa desăvîrşită de temeiu a părerilor celor ce cred că subiectul 
izolat, solipsistul, poate specula asupra lumii şi asupra propriei 
sale existenţe. Ci „solipsismul“ ni se înfăţişează ca o cădere a 
omului din sfera libertăţii la care se ridicase prin dialog, în 
întunecimea determinismului social şi biologic. Solipsistul este 
ca şi copilul care privind într’o oglindă şi recunoscîndu-se o 
clipă pe sine, o aruncă apoi şi o sparge, renunţînd astfel pentru 
totdeauna de a se mai revedea. Oglinda solipsistului este comu¬ 
nitatea în care şi-a dobîndit sufletul, în care s’a recunoscut o 
clipă ca suflet între suflete. El sparge oglinda, uită de revelaţia 
de o clipă, iar lumea i se prezintă apoi ca o grămadă de hîrburi 
de sticlă al căror rost nu-1 mai pricepe şi din cari nu mai poate 
reconstrui oglinda pentru a se regăsi pe sine. Realitatea, pen¬ 
tru solipsist, e reprezentată prin datele nemijlocite ale con¬ 
ştiinţei sale, iar jocul acestor date, apariţia şi dispariţia lor, 
combinarea lor în totalităţi structurate etc., rămîne un mister. 
Chiar descrierea acestor procese, fixarea lor prin vorbire, 
semne etc., este inexplicabilă în sfera solipsismului pur şi 
sincer, adică dacă nu se presupune existenţa unui interlocutor, 
a unei fiinţe care să priceapă acele semne sau pentru care 
solipsistul le face pentru a fi înţeles. Alta ar fi se înţelege 
situaţia omului care, după ce a învăţat să intre în dialog cu alte 
fiinţe (dobîndindu-şi astfel şi cunoaşterea de sine), s’ar vedea 
dintr’odată izolat, lipsit de contactul cu lumea împrejumuitoare 
şi mai ales de posibilitatea de a continua dialogul cu alţi 
oameni. Ar fi pentru el o catastrofă, o nenorocire, ca şi cum 
ar rătăci în pustiu chemînd ajutor şi neprimind nici un răs¬ 
puns, nici măcar ecoul vocii proprii. Sau dacă un om s’ar 
trezi în lună, numai între mormane de pietre şi neavînd nici 
amintirea existenţei unor fiinţe vii: acest om ar fi un solpsist 
(în scurtul răstimp cît ar putea trăi). Dar dacă s’ar trezi în 
lună un fizician, păstrîndu-şi încă toată amintirea celor înv㬠
ţate pe pămînt în comunitatea celorlalţi oameni, şi avînd la 
dispoziţie hîrtie, creion şi poate şi unele aparate de laborator, 
el ar face repede unele observaţii şi măsurări interesante, le-ar 
nota şi — le-ar trimite pe pămînt pentru folosul şi îmbog㬠
ţirea ştiinţei omeneşti. El s’ar comporta deci aşa cum se com¬ 
portă toţi oamenii normali, cari învaţă dela alţii şi comunică 
altora ceea ce ştiu şi observă. „A-mi comunica mie însumi 
ceva“ este o absurditate. Ar fi ca şi cum mi-aş adresa mie 
însumi o scrisoare prin poştă, şi m’aş preface, la primirea ei, că 
conţinutul reprezintă pentru mine o noutate, o surpriză plă- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


371 


cută sau neplăcută. Sau ar fi ca şi cum aş juca cu mine însumi 
o partidă de şah şi m’aş întrista peste măsură fiind bătut sau 
m’aş bucura rămînînd biruitor ! Acest joc e posibil, dar e joc 
şi nu e ştiinţă. Sînt însă filosofi cari pretind că acest joc e 
singura filosofie adevărată. Fenomenologia cam în acest fel 
procedează şi nu lipsesc oameni cari admiră subtilitatea ana¬ 
lizelor fenomenologice. 

Dar sînt oameni la celalt extrem. Sînt cei ce s’au săturat 
de dialogul cu semenii lor, de vecinicile discuţii cu prietenii 
şi cunoscuţii, din cari convorbiri nu mai pot cîştiga nicio cu¬ 
noaştere. Dimpotrivă, aci se desfăşoară lupta între indivizi, 
intriga, defăimarea, ponegrirea, minciuna în toate formele ei. 
Sătui de aceste dialoguri, unii oameni îşi caută interlocutori mai 
ideali, pînă chiar pe cel mai ideal interlocutor care este divi¬ 
nitatea. Acesta este înţelesul pustniciei, a retragerii departe 
de zgomotul şi răutatea lumii şi petrecerea timpului în post 
şi rugăciune, în comuniune deci cu divinitatea. 

Minunata invenţie a scrisului şi tiparului îi dă omului 
posibilitatea să-şi aleagă şi între oameni pe interlocutorii cei 
mai nobili, pe cei ce au atins în năzuinţa de înălţare spre înţe¬ 
lepciunea supremă culmi bătute de soarele adevărului. Dar şi 
în acest domeniu, mai ales în timpurile mai noui, şi-au făcut 
intrarea şi o mare mulţime de sofişti slujitori ai minciunii şi 
întunericului. Pentru tineret, această literatură desmăţată, fie 
că e vorba de opere de „artă“ sau de filosofie, eonstitue o 
mare primejdie. Pierzînd drumul adevărat care duce spre 
lumină, tînărul lesne se lasă ademenit de cărţi cari îndeamnă 
la păcat, cari îl împing pe nesimţite pe cărările eroarei. Cîţi 
oameni nu şi-au pierdut sufletul în tovărăşia unor scriitori 
descreeraţi ! 

Argumentul suprem al acestor ucigaşi de suflete este că 
existenţa lui Dumnezeu n’ar fi decît un basm pe care părinţii 
îl spun copiilor pentru a scăpa de întrebările lor plictisitoare 
sau pentru a-i face mai ascultători prin infiltrarea fricii de 
pedeapsa lui Dumnezeu în caz de neascultare. Credinţa copi¬ 
luluii în existenţa lui Dumnezeu ar trebui înlocuită, zic aceşti 
sofişti, prin ştiinţa că nu există Dumnezeu. Această ştiinţă, 
continuă ei, ne-o dobîndim în şcoală prin studiul ştiinţelor 
exacte cari ne demonstrează că nu există decît materie şi 
mişcare... 

Dar noi zicem: credinţa din copilărie în existenţa lui 
Dumnezeu trebueşte adîncită şi desăvîrşită prin ştiinţa că există 
Dumnezeu. Această cunoaştere o cîştigăm, după părerea noa¬ 
stră, nu prin demonstraţii matematice nici prin experienţe de 
laborator, ci prin experierea binelui în comunitatea în care 
ne naştem şi trăim. Prin această experiere ni se revelează 
existenţa Binelui suprem, absolut, deci existenţa Divinităţii, 
principiu şi izvor al ordinei morale. Iar noi nu ne naştem 


www.dacoromanica.ro 


372 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi trăim numai în comunitatea părinţilor noştri, a rudelor 
noastre, a prietenilor noştri, ci şi în comunitatea tuturor acelora 
cari s’au înălţat prin viaţa şi faptele lor spre divinitate, deci 
în comunitatea sfinţilor, în comunitatea evangheliştilor şi deci 
în comunitatea Mîntuitorului lumii, a lui Iisus Hristos. 

Şi dovada raţională şi zdrobitoare împotriva sofiştilor este 
că fără această experiere a ordinei morale, toate celelalte ordine 
ar fi lipsite de înţeles, nici nu le-am putea constata, lipsin- 
du-ne cu desăvîrşire chiar noţiunea de ordine. Această afir¬ 
maţie, deşi credem că i-am dat cthiar pînă acuma destulă tărie, 
mai poate primi multe şi variate verificări. Cum reprezentanţii 
ştiinţelor exacte sînt, astăzi, foarte orgolioşi şi trufaşi, iar 
adepţii lor practici marxiştii, au pornit şi războiu pentru exter¬ 
minarea „necredincioşilor" (cari nu s’au lăsat convertiţi la 
religia necredinţei), adică pentru exterminarea celor ce nu cred 
că nu există Dumnezeu, e o datorie a fiecăruia dintre noi cari 
ne găsim în tabăra celor de cred şi ştiu că există Dumnezeu, 
să trecem la atac (aci teoretic) împotriva celor rătăciţi şi, prin 
rătăcire, răzvrătiţi. 

Aş fi pe deplin mulţumit, dacă expunerile mele ar putea 
fi considerate şi ca o contribuţie, oricît de neînsemnată, la 
progresul teologiei, a ştiinţei despre Dumnezeu. Positivă am 
vrea să fie contribuţia noastră. Adică nu numai să dovedim că 
ştiinţa lipsită de credinţă e stearpă şi fără sens, ci să arătăm cum 
teologia îi poate da adevăratul înţeles. Căutăm deci nu numai 
împăcarea ci colaborarea desăvîrşită între teologie şi celelalte 
ştiinţe pentru a înlătura şi zbuciumul sufletului individual şi 
luptele atît de crîncene între comunităţile umane, unele flu- 
turînd steagul credinţei, celelalte ale unei pretinse ştiinţe care 
tăgădueşte existenţa unei ordine morale instituite de Divinitate. 


2. URMĂRILE TĂGĂDUIRII ORDINEI MORALE 

Cînd se vorbeşte de libertatea omului, de răspunderea ce-o 
are pentru faptele sale, oamenii de rînd neatinşi încă de filo- 
sofie, înţeleg foarte bine despre ce-i vorba. Oamenii de rînd 
sînt cei ce cred încă în Dumnezeu şi pedeapsă după moarte. 
Dar cît de tare e această credinţă s’a văzut în revoluţiile seco¬ 
lului prezent. Se poate obiecta prea bine că morala creştină 
îşi păstrează puterea — dar într’o sferă destul de redusă, din¬ 
colo de care o reacţiune împotriva ei se poate produce oricînd. 
Antagonisme economice, religioase, politice, de rasă, de clasă, 
etc. pot face să izbucnească conflicte grele, lupte de extermi¬ 
nare între familii, naţiuni, confesiuni, rase. De aci concluzia : 
comunitatea morală întemeiată prin altruism, milă, etc. este 
o utopie ; pretutindeni domneşte egoismul, ura, lupta. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


373 


Dar ne putem imagina cel puţin o stare de pace, de bună 
înţelegere între oameni, de dragoste reciprocă. O putem dori 
cel puţin. Şi fiindcă o dorim putem năzui s’o înfăptuim. 

De aci pornim. Sîntem în stare să ne imaginăm o ordine 
morală perfectă în care orice element de conflict e înlăturat 
sau poate fi înlăturat. Nu ne poate nimene opri să descriem 
o astfel de stare ; nu în felul utopiştilor construind-o şi atri¬ 
buind omului însuşiri pe cari nu le are; ci cercetînd cum ar 
putea fi adus omul, aşa cum este şi în condiţiuru date, la accep¬ 
tarea unei astfel de ordine, la acceptarea normelor cari pot 
da naştere unei astfel de comunităţi şi-i pot asigura dăinuirea. 
Dar, ar fi cljiar paradoxal şi contradictoriu să facem cercetări 
empirice, ştiinţifice. Dacă prin astfel de cercetări am ajunge la 
concluzia că omul, prin natura sa, nu poate accepta şi nici nu 
poate fi determinat să accepte atari norme, am trebui să renun¬ 
ţăm la încercări practice de a înfăptui moralitatea pe pămînt. 
Dar, ar fi chiar paradoxal şi contradictoriu să facem cercetări 
de acest fel în vederea aplicării practice, dacă omul într’adevăr 
ar fi incapabil de moralitate, — deoarece noi înşine fiind 
oameni, nici nu ne-am putea imagina o ordine morală şi nici 
n’am putea dori s’o înfăptuim ; deci nu s’ar găsi nici oameni 
morali nici moralişti cari ar vrea să-i facă morali. Dar faptele 
ne dovedesc că omul este o fiinţă capabilă de moralitate şi 
capabilă de ăesăvîrşire morală. Am desvăluit doar în expu¬ 
nerile noastre izvoarele moralităţii şi am arătat calea pe care 
omul poate înainta spre libertate şi moralitate In orice caz 
prjn procesul dialectic omul poate ajunge la libertate, la eman¬ 
ciparea de subt constrîngerea biologică şi socială ; el se poate 
considera liber şi autonom, fiind în stare să-şi aleagă scopurile 
acţiunilor sale. Adică el nu trebue să accepte ordinea morală, 
el nu trebue să creadă în existenţa Divinităţii, în nemurirea 
sufletului şi răsplată după moarte. El poate declara că toate 
aceste idei sînt iluzii, născociri ale unor oameni interesaţi, ale 
preoţilor şi ale guvernanţilor pentru a stăpîni şi conduce mai 
lesne mulţimile neştiutoare. Cam aşa pun chestiunea revolu- 
' ţionarii timpurilor noastre. Iar mulţimea, ascultînd de ei şi de 
ura împotriva unor stăpîni fără vlagă, se năpusteşte asupra 
bisericilor, ucide şi pradă. 

Aşadar din tăgăduirea existenţei unei ordine morale, obli¬ 
gatorie pentru toţi oamenii, rezultă anarhie completă ; fiecare 
individ îşi poate alege ţinta acţiunii. Dar ar fi să ne pierdem 
vremea cu discuţii sterile şi construcţii utopice. Revoluţia îm¬ 
potriva celor bogaţi, prin organizarea proletariatului şi deslăn- 
ţuirea războiului civil, reclamă ea însăşi organizare, ierarhie, 
disciplină şi dă ca rezultat nu libertatea individului, ci tirania 
cea mai groaznică. 

Ordinea morală nu poate fi sfărmată decît în folosul ordi- 
nei sociale, iar aceasta distrusă, începe constrîngerea ordinei 


www.dacoromanica.ro 


374 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


biologice ; iar cînd şi ordinea biologică e atinsă de descompu¬ 
nere, începe stăpînirea ordinei mecanice. Ceea ce am putea 
exprima şi prin cuvintele că cine se răzvrăteşte împotriva lui 
Dumnezeu cade cu necesitate subt stăpînirea diavolului. S’ar 
putea obiecta că aşa fiind, omul nu poate fi numit în nici un 
caz liber ; el ar fi constrîns sau să asculte de Dumnezeu sau să 
cadă în altă robie. Şi atunci nu e indiferent ce alege ? Nu e 
mai bine să urmezi chemarea instinctelor, să trăeşti din plin 
viaţa, să fii crud cu cei slabi şi viclean şi supus faţă de cei 
puternici (cîtă vreme sînt puternici ?) Fără îndoială că niciun 
argument nu putem opune acestui „supra-om“ hotărît să nu 
accepte nici o constrîngere morală. Dar îi putem atrage atenţia 
că părinţii săi dîndu-i naştere şi crescîndu-1 (pînă ce a ajuns 
în starea să enunţe astfel de principii) au gîndit altfel, cum 
de altfel şi copiii săi (dacă va vrea să-i aibă în temeiul instinc¬ 
telor de procreaţie) se vor îngrozi de el cînd vor ajunge să 
înţeleagă doctrina sa. Iar dacă îi va creşte în această doctrină, 
nu va trebui să se mire cînd, ajuns la bătrîneţe, copiii săi îl 
vor ucide sau îl vor lăsa să moară de foame. 

Răzvrătirea tuturor oamenilor împotriva lui Dumnezeu ar 
duce cu necesitate la pieirea omenirii, sau cel puţin la căderea 
ei în sfera animalităţii, unde prin ordinea biologică izvorîtă 
din funcţiunea instinctelor ar mai putea dăinui specia umană. 

Dar căderea n’ar trebui să fie aşa de adîncă. Omenirea 
s’ar putea opri la ordinea socială. Vedem doar într’adevăr că, 
în anumite condiţiuni, se poate stabili o societate umană fără 
norme morale. Aşa toate „tiraniile" de azi şi de pe vremuri. 
Nu este doar exclus ca o ceată de oameni înarmaţi să pună 
stăpînire pe un sat, un oraş sau o ţară şi să-şi păstreze o vreme 
dominaţiunea prin teroare. Dar o astfel de dominaţiune' nu 
poate să dureze lungă vreme. Certuri interne pot izbucni în 
fiecare clipă ; tiranii se ucid întreolaltă, iar cei ce mai rămîn 
sînt şi ei supuşi legilor biologice. Vrem să spunem că un Stat 
se poate naşte şi dăinui cîtăva vreme prin întrebuinţarea 
forţei şi teroarei, după cum sînt timpurile şi locurile. Machiavel 
ne arată cum procedau principii de pe vremea sa pentru a-şi 
dobîndi o domnie nouă sau a păstra una veche. El mai adaugă 
dela sine precepte ingenioase pentru desăvîrşirea acestei „Arte 
de guvernare". Pentru organizarea unui Stat nu e nevoie de 
morală, — aşa cel puţin ne învaţă Machiavel şi aşa vedem că 
se petrec lucrurile în „politică". Mecanismul Statului poate 
funcţiona o vreme şi fără moralitate, cum de altfel şi organi¬ 
zarea unui sistem economic nu cere aplicarea de norme politice 
sau morale. 

Dar întrebarea este : cei ce conduc mecanismul Statului, 
sau o organizaţie economică, ce scop urmăresc ? Simpla satis¬ 
face a ambiţiilor sau a intereselor personale ? Ii atrage numai 
puterea, luxul, bunul traiu etc. ? Se poate întîmpla şi aceasta. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


375 


N’ar putea nimene spune că Nero sau alţi împăraţi de aceeaş 
categorie au avut simţul răspunderii faţă de Divinitate, că au 
avut scrupule morale şi un ideal moral.. Nu vrem deci să 
construim utopii, să confundăm ceea ce este cu ceea ce ar 
trebui sau am dori să fie. Dar chiar interpretarea nepărtini¬ 
toare a istoriei ne dovedeşte că mecanismul social (fie politic 
sau economic) se distruge cînd intră pe mîna unor nebuni, 
lipsiţi de simţ mor^l, fie că e vorba de tirani sau de o clasă 
conducătoare degenerată şi decadentă (cum o găsim mai ales 
în unele democraţii vechi). Reacţiunea împotriva căderii în 
animalitate se produce din partea reprezentanţilor moralei, din 
partea moraliştilor, din partea oamenilor al căror suflet e plin 
de imaginea comunităţii umane perfecte, de imaginea unei co¬ 
munităţi creată şi condusă de o fiinţă atot-bună. 

Şi cum toţi oamenii se nasc din părinţi umani şi cresc în 
comuniune cu ceilalţi oameni, apelul la conştiinţa morală nu e 
niciodată lipsit de răsunet; drumul spre libertate se deschide 
iarăş prin lupta celor buni, celor ce acceptă normele morale, 
poruncile Divinităţii, împotriva celor nebuni şi răi cari şi-au 
pierdut sufletul şi au uitat de izvorul limpede al binelui din 
care s’au adăpat în tinereţea lor. 

Prin această luptă creştinii au refăcut puterea imperiului 
roman şi au înlesnit constituirea de comunităţi morale în hota¬ 
rele imperiului roman, constituirea naţiunilor creştine, cari 
s’au organizat apoi, în temeiul solidarităţii morale, în State 
naţionale. 

Naşterea, înflorirea şi decăderea cetăţilor antice tot în 
acest fel se explică ; imperiul lui Alexandru cel Mare s’a des¬ 
făcut deoarece nu reprezenta o comunitate morală şi nu putea 
deveni o comunitate morală. Urmaşii lui Alexandru au mers 
pe calea politică, a forţei şi teroarei, şi de aci instabilitatea 
Statelor lor. 

Ceea ce am vroit să demonstrăm a fost că : fără acceptarea 
normelor morale şi a o rdinei morale ca prototip al oricărei 
ordine, omul alunecă în anarhie, distruge orice ordine. 


3. NAŢIUNEA, COMUNITATEA MORALĂ CEA 
MAI LARGĂ 

Să presupunem că Statul s’ar naşte din forţă, din faptul 
că o ceată de bărbaţi înarmaţi ar tăbărî asupra unor comu¬ 
nităţi paşnice, le-ar subjuga şi le-ar impune ascultare. Cam în 
felul cum a făcut acel trib dorian războinic care s’a aşezat în 
Lacedemonia, la Sparta. Cam în felul, zic ; deoarece acel trib 
el însuş reprezenta o comunitate morală, se conducea în inte¬ 
riorul său după norme religioase şi morale. Dar presupunem 


www.dacoromanica.ro 


376 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


că o bandă înarmată de atei ar subjuga o ţară prădînd şi uci- 
gîn<ţ populaţia. Intr’un astfel de Stat.ce înţeles ar mai avea 
cuvintele: justiţie, crimă, jurămînt etc. ? Totul ar depinde 
doar de bunul plac al tiranului şi al instrumentelor sale docile 
(docile fiind plătite bine şi bine hrănite). Viaţa şi averea 
„cetăţenilor" ar atîrna de bunul plac al stăpînilor. Şi dacă s’ar 
vorbi şi aci de ordine, lege, crimă, pedeapsă, ispăşire, etc., ar 
fi numai qa amintire a unei ordine trecute sau ca nădejde într’o 
ordine viitoare. De fapt am avea înaintea noastră o hordă sau 
turmă, ţinută la un loc de un şef temut şi care dispune de o 
armată devotată lui. Deosebirea între un astfel de „Stat“ uman 
şi o hordă de animale ar sta în faptul că conducătorii Statului 
uman ar poseda tehnica guvernării, moştenită dela generaţiile 
trecute, deci ar cunoaşte mecanismul, aparatul de conducere al 
„maşinei". Mînuind maşina după regulele artei politice („ma¬ 
chiavelice"), un astfel de Stat ar putea dăinui lungă vreme. 
Şi cum e vorba totuş de oameni, nu numai că nu e exclus 
ei e chiar foarte probabil, ca din acest Stat să se nască iarăş 
o comunitate morală, sau mai multe comunităţi morale : na ¬ 
ţiuni cu idealuri şi cu misiuni istorice. Astfel cuvintele de 
dreptate, lege, jurămînt, răspundere ar trebui să-şi dobîndească 
iarăş înţelesul lor adevărat. 

Dar să ne imaginăm că „idealul" marxist s’ar împlini, că 
Statul s’ar prăbuşi definitiv şi că ordinea socială s’ar întemeia 
numai pe dreapta împărţire a produselor muncii, a bunurilor 
economice. „Cine nu lucrează să nu mănînce" — aşa ar fi prin¬ 
cipiul fundamental al nouei ordine. Toate mijloacele de pro¬ 
ducţie ar trece în proprietatea societăţii, şi individului i se dau 
mijloacele de subsistenţă în proporţie cu munca prestată în 
comun cu ceilalţi. Dar cum rămîne cu femeile şi copiii? Mai 
ales cu femeile gravide şi copiii mici ? Apoi cu bătrînii, bolnavii 
etc., cari toţi consumă mai mult decît pot agonisi prin muncă. 
Problema se complică şi mai mult, cînd ne gîndim că această 
doctrină comunistă desfiinţează familia, dă libertate sexuală 
deplină şi bărbatului şi femeii, fără să le impună vreo răspun¬ 
dere pentru creşterea generaţiilor viitoare. De educaţia copiilor 
s'ar îngriji, se zice, societatea ! 

Dacă împotriva tuturor legilor morale şi sociale, s’ar în¬ 
făptui o astfel de societate, ce înţeles ar mai avea cuvintele de 
„dragoste", „simpatie", „milă", etc. ? N’am avea în faţa noastră 
decît o adunătură de vietăţi cari s’ar mişca şi ar acţiona numai 
în temeiul instinctului de conservare proprie şi la cari nici in¬ 
stinctul de conservare a speciei n’ar funcţiona în mod normal, 
s’ar atrofia, dat fiind că avortul ar fi îngăduit şi creşterea copii¬ 
lor ar deveni o povară insuportabilă. De aci şi pînă la căderea 
acestor automate (lipsite de tot ce e omenesc şi păstrînd din 
animalitate doar numai tendinţa de a-şi nutri trupul) în ordinea 
mecanică a materiei inerte nu e mare distanţă. O astfel de 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


377 


societate s’ar sinucide în scurtă vreme, în curs de una sau 
două generaţii — dacă nu s’ar produce reacţiunea 

Dar zicem că o astfel de societate ar fi posibilă : ce-ar mai 
rămînea din ordine, din norme şi legi ? Evident că numai cal¬ 
culul producţiei, calculul energiilor puse în joc pentru a da 
un randament maxim. Aceşti „oameni economici" ar trebui să 
fie ingineri, statisticieni şi matematicieni perfecţi. Căci pe cal¬ 
culul producţiei bunurilor şi pe repartizarea exactă a lor se 
întemeiază doar toată organizaţia acestei societăţi „ideale". Aci 
reprezentanţii ştiinţelor exacte ar avea un rol important (subt 
condiţia să renunţe la toate amintirile burgheze şi să dove¬ 
dească originea lor proletară). Ei ar construi maşini, le-ar per¬ 
fecţiona, ar descoperi noui compoziţii chimice, ar inventa noui 
metode de cultivare a plantelor şi de creştere a animalelor, ar 
descoperi chiar metode de a-1 preface pe om în marxist pur, 
crezînd orbeşte în Capitalul lui Karl Marx şi în interpretarea 
autentică a acestei evanghelii dată de Lenin. 

Dar ne temem că în scurtă vrema natura însăş, pusă astfel 
în serviciul exclusiv de a da bunuri economice, s’ar revolta, ar 
deveni haotică. Chiar din laboratoare ar ieşi spiritul de revoltă. 
Căci savanţii îmbătrîniţi şi gîrboviţi şi-ar pune întrebarea : 
care a fost scopul muncii noastre ? Dacă n’avem nici familie 
de îngrijit, dacă munca noastră n’a servit decît să procure 
mulţimii (de care nu ne leagă nici un sentiment de dragoste) 
hrană şi îmbrăcăminte, oare nu e mai bine să sfărmăm toate 
aparatele, să dăm foc laboratoarelor şi cărţilor şi să respirăm 
încă înainte de-a muri cîteva ore de linişte, de libertate subt 
cerul luminos, amintindu-ne de copilăria noastră, de viaţa feri¬ 
cită în căminul părintesc. Am pornit, ar zice ei, în căutarea 
adevărului, în căutarea ordinei naturii şi am fost cuprinşi de 
setea de adevăr : dar oare adevărul trebue pus numai în slujba 
nutririi corpului, în slujba „producţiei economice" ? Dacă 
acesta e unicul scop al ştiinţei, atunci mai bine piară ştiinţa şi 
prăbuşească-se natura în haosul din care a ieşit! 

Intr’adevăr ce sens mai au cuvintele de „lege naturală", 
de „ordine cosmică" etc., cînd scopul suprem al cunoaşterii 
acestei ordine nu este decît satisfacerea stomacului, asigurarea 
vieţii individuale. Atunci nu e mai superior orice animal care 
se bucură de viaţă şi luptînd pentru a se conserva pe sine nu 
face decît să asigure existenţa speciei ? Cine a observat cum 
animalele se îngrijesc pentru creşterea progeniturii lor, cum 
muncesc fără răgaz şi se jertfesc la nevoie pentru viaţa puilor, 
va înţelege absurditatea doctrinei marxiste, primejdia ei în 
aplicarea practică. Această doctrină reflectează concepţia unor 
oameni crescuţi în oraşe, al căror simţ pentru ordinea şi fru¬ 
museţea naturii a fost tîmpit, al căror suflet a fost ucis de ura 
şi duşmănia împotriva celor bogaţi. 

Nu doctrina marxistă poate remedia răul prin desăvîrşirea 


www.dacoromanica.ro 


378 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


dezastrului şi prin proclamarea morţii sufletului ca principiu 
de organizaţie socială, ci numai doctrina creştină, care propă- 
vădueşte dragoste între oameni şi căutarea drumului de împ㬠
care între clasele sociale, apelînd la conştiinţa morală atît a 
celor săraci cît şi mai ales a celor bogaţi. 

Dacă totuş în unele ţări s’a deslănţuit furtuna, a fost din 
pricina că agenţii revoluţiei comuniste au fost de „neam străin", 
aşa că ei nici nu aparţineau comunităţii morale, „naţiunii" 
înlăuntrul căreia propagau ideile revoluţionare. Iar, pe de altă 
parte, a fost şi din pricina că atît clasele conducătoare cît şi 
massele conduse au pierdut sentimentul de solidaritate morală, 
în stare să învingă toată antagonismele de ordine economică. 
Atunci cînd şi acolo unde corupţia, luxul, desfrîul au zdrun¬ 
cinat puterea clasei conducătoare, agenţii revoluţiei comuniste 
au avut şi au joc uşor, mai ales dacă ei înşişi n’au altă intenţie 
decît de a-şi institui dominaţiunea cu scopul exploatării neîn¬ 
grădite a mulţimii. Aşa se explică cum pretutindeni comuniştii 
îşi găsesc aliaţi între politicienii corupţi şi atei pentru „orga¬ 
nizarea economică" a societăţii după preceptele lui Karl Marx. 

„Democraţia demagogică" e cel mai potrivit mediu pentru 
activitatea comuniştilor. Liberalismul le-a pregătit admirabil 
terenul pentru organizarea de fronturi populare şi răsturnarea 
ordinei „burgheze". 

Dar cu necesitate se naşte şi reacţiunea, năzuinţa spre 
înălţare la ordinea morală, la acceptarea normelor instituite 
de Divinitate. Drumul spre înălţare a fost luminat în toate 
timpurile de jertfa celor buni. In vremea decadenţei romane 
doctrina creştină a înviat puternică, arzătoare, mîntuitoare în 
sufletele tuturora, haosul social s’a limpezit, cuvintele de lege, 
dreptate, dragoste, virtute îşi redobîndiră înţelesul lor deplin, 
iar natura nu' se mai înfăţişa ca o ordine materială, ca un 
mecanism servind numai satisfacerii trebuinţelor materiale, 
economice ale omului, ci ca o ordine creată de Dumnezeu 
pentru ca oamenii să înfăptuiască binele şi frumosul şi să 
descopere prin ştiinţă adevărul, învăţînd astfel să se închine 
smeriţi în faţa puterii nemărginite a Creatorului lumii. 

Naţiunea devine astfel pentru creştin comunitatea morală 
pe care o poate desăvîrşi prin străduinţele sale, patria devine 
sălaşul pămîntesc dăruit oamenilor de Dumnezeu pentru a trăi, 
ei şi urmaşii lor, fericiţi şi îndestulaţi, dacă vor şti s’o îngri¬ 
jească ca pe o grădină frumoasă. 

Acest vis de fericire şi pace i-a împins pe mulţi teore¬ 
ticieni să construiască imaginea comunităţii omeneşti perfecte. 
Nu numai ca utopie, ci cumpenind bine toate condiţiunile 
concrete istorice. S’ar putea ca şi noi să încercăm cîndva des¬ 
crierea comunităţii romîneşti, perfecte, aşa cum şi-au imagi¬ 
nat-o toţi cei ce-au luptat, toţi cei ce-au murit pentru înfăp¬ 
tuirea ei. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


379 


4. CONDIŢIUNILE PENTRU LĂRGIREA COMUNITĂŢII 

OMENEŞTI 

Cît de puţin nouă e teoria noastră se poate vedea din orice 
tratat de Etică, mare sau mic. Să deschidem de pilă tratatul 
lui Harald Hdffding x ) pg. 256 şi să cetim : „Nimic nu dă un 
exemplu mai bun despre cum natura poate deschide drumul şi 
forma temelia pentru ceea ce cere sau aprobă Etica, decît faptul 
că cea mai intimă şi cea mai perfectă dintre toate societăţile 
omeneşti îşi datoreşte originea unora dintre cele mai puternice 
instincte ale naturii omeneşti. Imperiul umanităţii, supremul 
ideal al Eticei nu-şi are numai începutul şi izvorul său perma¬ 
nent în raportul familial, ci e înfăptuit chiar, cînd viaţa fami¬ 
lială şi-a atins cea mai înaltă formă, în aşa fel, în acest raport, 
cum nu se poate arăta despre nicio altă formă a societăţii. 
Desvoltarea tuturora celorlalte forme ale societăţii se măsoară 
după gradul în care aminteşte intimitatea şi puterea raportului 
familial. Imperiul umanităţii şi-ar dobîndi desăvîrşirea dacă o 
fraternitate universală ar uni pe toţi ; şi pentru a arăta un 
raport intim între stăpîn şi servitor, maestru şi ucenic, guvern 
şi supuşi avem cea mai potrivită expresie în raportul părinţilor, 
faţă de copii". In familie se desvoltă personalitatea liberă ; aci 
se desvoltă sentimentele de dragoste şi simpatie şi numai în 
acest fel ele se pot întinde apoi peste sfere mai largi (pg. 258). 
Eticienii, începînd cu Platou, au văzut importanţa covîrşitoare 
a familiei pentru desăvîrşirea morală a individului uman, cum 
de altminteri sociologii, pornind dela A. Comte, au arătat şi ei 
rolul familiei pentru organizarea socială. Dar lipsind desvă- 
luirea completă a proceselor prin cari se desvoltă în familie 
personalitatea, nici etica nici sociologia n’au fost în stare să 
explice apoi posibilitatea lărgirii comunităţii familiale, nici să 
arate limitele acestei lărgiri. Ci lesne au fost împinşi aceşti teo¬ 
reticieni să construiască o comunitate universală cuprinzînd 
toată omenirea şi în care toţi oamenii să se simtă „fraţi", deci 
copii ai aceleiaşi familii. 

Problema, teoretică şi practică, a fraternităţii universale, 
a păcii eterne, nu ni se înfăţişează aşa de simplă. Nu sîntem 
dispuşi să părăsim experienţa şi să ne aventurăm în specula- 
ţiuni teoretice lipsite de verificare experimentală. Istoria, cel 
mai vast laborator de experienţe sociale, nu ne dă dreptul să 
nădăjduim că visurile umanitariştilor se vor împlini cîndva şi 
că oamenii vor deveni sfinţi, comportîndu-se unii faţă de alţii 


1) H. Hdffding, Ethik. Eine Darstellung der ethischen Prinzipien 
TJind deren Anwendung auf besondere Lebensverhăltnisse, 3. Aufl. 
Leipzig, 1922. 


www.dacoromanica.ro 



380 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ca „fraţi". Ci noi vedem numai că omul ajuns la conştiinţa de 
sine şi dobîndindu-şi, în familie, libertatea poate lărgi comu¬ 
nitatea familială în măsura ce poate continua procesul dialectic 
dincolo de sfera grupului familial, adică îşi poate păstra şi 
îmbogăţi personalitatea şi peste cercul îngust al familiei propriu 
zise. Omul a inventat mijloace de a înfăptui comunităţi mai 
largi, după tipul familiei, înlăturînd prin norme raţionale ele¬ 
mentele ce ar putea da naştere la conflicte între familii şi în¬ 
tărind elementele cari asigură coeziunea între ele. Aceste 
năzuinţe au fost trezite sub presiunea nevoilor exterioare : lupta 
cu puterile potrivnice din mediul împrejmuitor, fie că e vorba 
de forţele fizice sau de forţe biologice. Intre aceste din urmă 
cele mai primejdioase au fost şi sînt comunităţile omeneşti 
„străine". 

Aşadar, omul devenind liber faţă de constrîngerea ordinei 
biologice, care nu îngădue decît constituirea de comunităţi 
familiale, a găsit mijloacele de a crea organizaţii sociale mai 
largi învingînd instinctele animale, egoismul grupului familial. 
El a mlădiat şi complicat structura comunităţii biologice pînă 
la limita posibilă, înfăptuind o cooperare a indivizilor în ve¬ 
derea atingerii unor scopuri comune. Toate aceste străduinţe 
merg pe linia creării unei familii mai largi în care indivizii 
să se simtă şi să se recunoască fraţi, copii ai aceluiaşi părinte. 
Dar trebue să ne dăm seama, şi istoria ne face să ne dăm prea 
bine seama, că rezultatul atins este totdeauna imperfect. 
Platon a făcut experienţa personală că teoria care se înde¬ 
părtează de realitate şi porneşte dela premise greşite, e inapli¬ 
cabilă în practică. Premisele sale, în Republică sînt greşite 
întrucît a crezut că prin educaţie se poate mlădia natura umană 
în aşa fel încît o comunitate depăşind sfera familiei ar putea 
fi transformată într’o adevărată familie în sinul căreia să nu 
existe elemente de conflicte, aşa cum nu există în raporturile 
între părinţi şi copiii minori (cari au încă nevoie de scutul şi 
conducerea părinţilor). Mai aproape de adevăr e Platon în 
Legile sale, unde ţine seama de egoismul familiilor. Dar şi aci 
greşeşte cînd crede că o comunitate se poate organiza fără ca 
să existe presiunea mediului împrejmuitor, nevoia de a se or¬ 
ganiza împotriva cuiva, fie împotriva naturii sau a unor comu¬ 
nităţi omeneşti duşmane. 

Eroarea lui Platon, cît şi a urmaşilor săi stă în a nu fi 
văzut condiţiunile în cari o comunitate umană se poate lărgi 
peste limitele comunităţii familiale. Ei au construit societăţi 
din indivizi, fără să vadă că acei indivizi prin originea şi des- 
voltarea lor sufletească sînt legaţi de comunitatea în care şi-au 
dobîndit sufletul. Deci nu e vorba de împăcarea indivizilor c* 
de împăcarea şi legarea familiilor într’o imitate mai largă, e 
vorba de a-1 face pe individ să iasă din comunitatea restrînsă 
a familiei şi să intre, după formarea sa sufletească. într’o 
comunitate mai largă, într’o comunitate spirituală. Condiţiu- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


381 


nile pentru închegarea unor astfel de comunităţi le-am expuş. 
Dar mai trebue să stăruim asupra unor amănunte. 

Nu putem constata cum e forma originară a familiei 
umane şi ar fi străduinţă zadarnică să încercăm a o construi 
Nici chiar forma familiei biologice nu trebue să fie identică în 
specia umană, date fiind variaţiunile biologice, rasele şi subdi¬ 
viziunile lor precum şi varietatea condiţiunlor exterioare, ne¬ 
voile de adaptare la mediu. Identice sînt numai condiţiunile 
logice ale procesului dialectic, din cari se nasc posibilităţile de 
comuniune sufletească între indivizii umani. In limitele acestor 
condiţiuni omul a încercat, am putea zice, toate variaţiunile 
posibile ale aceleiaşi teme fundamentale. Variaţiunile au fost 
înlesnite prin perfecţionarea mijloacelor de comuniune, a graiu¬ 
lui precum şi a tuturor celorlalte semne şi sisteme de semne : 
muzica şi dansul, desenul, scrisul şi toate artele cari exprimă 
gîndirea şi simţirea umană. In felul acesta individul şi-a do- 
bîndit o libertate tot mai mare de a comunica nu numai cu 
semenii săi din nemijlocita sa apropiere ci cu toate sufletele 
cari şi-au întipărit activitatea în materie prin semne cari îngă- 
duesc reconstruirea gîndirii şi simţirii lor. Dela desenurile din 
grotele locuite de oamenii preistorici pînă la inscripţii, manus¬ 
crise, cărţi şi plăci de gramofon cari redau vocea unor cîntăreţi 
decedaţi, oamenii au înmulţit şi perfecţionat tot mai mult mij¬ 
loacele de a păstra gîndirea celor dispăruţi trupeşte, dînd astfel 
individului posibilitatea de a se emancipa de conformismul 
social al cercului îngust în care se nasc şi trăesc găsind leg㬠
tură cu spiritele. 

Ar fi însă greşit să credem că fiecare om intră de fapt 
în legătură cu tot ce au creat oamenii din trecut. Ştim doar 
că societatea spiritelor la care poate participa individul rămîne 
şi ea limitată la ceea ce poate cunoaşte şi învăţa individul în 
condiţiuni istorice, concrete. Procesul dialectic îşi are legile 
sale, de înaintare, complicare şi structurare. Prin el doar se 
naşte sufletul individual, care nu este o aglomeraţie de cunoş¬ 
tinţe, de senzaţii, percepţii şi noţiuni cum ne spune psihologia, 
ci o înaintare dela senzaţii la noţiuni şi de aci la ideea unităţii 
perfecte. Acestei progresări a sufletului îi corespunde activi¬ 
tatea sa, acţiunea sa cu ajutorul organelor trupeşti prin care 
creează, iarăşi pentru scopul comunicării, un sistem de semne 
inteligibil pentru alţii. Individul deci nu poate înainta spre 
libertate, spre lărgirea sferei sociale în care îşi poate continua 
dialogul decît în mod sistematic. El nu poate decît să înveţe 
a interpreta semnele altora păşind dela ceea ce ştie la cunoş¬ 
tinţe noui. Pedagogii cunosc dificultăţile acestei integrări şi 
îngustimea sferei în care rămîn cei mai mulţi indivizi. De aci 
rezultă dificultăţile extraordinare de a lega sufleteşte grupu¬ 
rile familiale în cari, prin condiţiunile speciale create de teme¬ 
iurile biologice ale asociaţiei, sufletul individual se poate des- 


www.dacoromanica.ro 


382 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


volta şi structura în comuniune nemijlocită cu semenii săi de 
aceeaş formaţiune spirituală. Dacă ne gîndim numai la trecerea 
dela familia patriarhală la organizarea gintei şi de aci la prin¬ 
derea gintei într’o comunitate mai largă, în Cetate, ne putem 
da seama de greutăţile de constituire a naţiunilor ca unităţi 
morale (spirituale) bine definite. Contactul între comunităţile 
omeneşti, prin îngustarea spaţiului, din care au ieşit Statele, 
a pus noui probleme de organizare socială, pe cari ştiinţa poli¬ 
tică tinde să le lămurească şi să le explice. Şi aci deslegarea nu 
poate fi găsită decît prin analiza condiţiunilor în cari se des¬ 
făşoară procesul dialectic, fie că aceste condiţiuni înlesnesc sau 
împiedică lărgirea sferei comunităţilor spirituale. Toate deo¬ 
sebirile de graiu, credinţe, tradiţii se opun închegării de comu¬ 
nităţi mai largi, pe cînd toate asemănările împing la întinderea 
sferei lor. Istoria ne arată această neîncetată oscilaţie între ten¬ 
dinţe de lărgire şi restrîngere a sferei comunităţilor. 


5. INTERFERENŢA „FORMELOR SOCIALE" ŞI 
ILUZIA COSMOPOLITĂ 

Putem încerca să reprezentăm aceste tendinţe de lărgire 
şi îngustare a comunităţilor prin analogie cu sisteme mecanice, 
cu rezerva, bine înţeles, să nu vedem în această încercare decît 
un joc al imaginaţiei. Orice asemănare, zicem, poate împinge la 
lărgirea comunităţii, la unirea de comunităţi cînd se întîlnesc 
cu alte comunităţi „străine". Astfel, pornind dela biologie, o 
deosebire de rasă va crea un antagonism şi o tensiune între 
grupurile de rasă diferită, deci o tendinţă de unire a grupurilor 
de aceeaş rasă neîngăduindu-se amestecul cu grupuri de altă 
rasă. Pe plan social aceste tensiuni îşi găsesc expresia în dome¬ 
niul spiritual. Deosebirile de limbă reprezintă o piedică impor¬ 
tantă, fie chiar cînd, din punctul nostru de vedere, e vorba 
numai de „dialecte" ale aceluiaş graiu. Dar cînd grupuri ome¬ 
neşti se întîlnesc cu alte grupuri vorbind graiuri cu totul neîn¬ 
ţelese, închiderea lor va fi şi mai pronunţată, înlesnind însă, pe 
de altă parte, o apropiere între grupurile înrudite prin graiu. 
Tot astfel influenţează deosebirile de credinţe, obiceiuri etc. 
Tensiunile şi antagonismele din cauze economice, cari împing 
la lupte, la războae, sînt susţinute şi întărite prin factorii spiri¬ 
tuali, prin solidaritatea creată de închegarea procesului dialec¬ 
tic înăuntrul grupului. Nevoile economice şi necesitatea de 
lărgire a teritoriului sau de exploatare economică a comuni¬ 
tăţilor vecine, intensifică tendinţele de coeziune sufletească 
înăuntrul comunităţii printr’o educaţie corespunzătoare menită 
să lege pe individ cît se poate de puternic de comunitate. Abia 
în faţa unui duşman comun, se poate înfăptui o alianţă vre- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


383 


melnică sau durabilă între comunităţile rivale, dacă au puncte 
de atingere întreolaltă şi se deosebesc în puncte esenţiale de 
duşman. 

Istoria ne dă destule exemple în această privinţă : unirea 
cetăţilor egiptene împotriva Hicsoşilor, unirea Grecilor împo¬ 
triva Perşilor, cruciatele împotriva mahometanilor, şi, în sfîrşit, 
sistemele de alianţe din timpurile moderne. 

Dar pe lîngă şi în acelaş timp cu grupările şi regrupările 
politice se încheagă sau se destramă şi celelalte comunităţi: 
morale, religioase etc., astfel că în cursul istoriei se iveşte o 
interferenţă a formelor sociale (fiecare din ele întemeiată pe 
un principiu de coeziune). Se ivesc State poliglote, cuprinzînd 
şi comunităţi religioase deosebite, iar o comunitate de limbă 
poate să aparţină mai multor comunităţi politice şi mai multor 
comunităţi religioase. Totaşa cu rasele, comunităţile econo¬ 
mice etc. 

Din această interferenţă a formelor sociale, care a luat în 
timpurile moderne o înfăţişare tulburătoare printr’o încrucişare 
extrem de complicată a sferelor, unii teoreticieni au tras con¬ 
cluzia că în timp de cîteva secole sau cîteva sute de secole 
omenirea va reprezenta o unitate omogenă din toate punctele 
de vedere, deci, în sfîrşit, o singură comunitate morală. / 

Am admite apest lucru dacă am putea presupune că în 
acest timp ar dispărea toate deosebirile între oameni şi dacă 
intr’adevăr, prin educaţie, s’ar putea înfăptui condiţiunile nece¬ 
sare pentru desfăşurarea procesului dialectic în aşa fel ca 
fiecare individ să devie cosmopolit, să se simtă legat de uma¬ 
nitate cu aceeaş putere şi intensitate cum se simte legat de co¬ 
munitatea căreia îi aparţine astăzi. 

Deocamdată nimic nu ne îndreptăţeşte la astfel de nădejdi 
„optimiste". Nici nu s’a ajuns ca înăuntrul diferitelor comu¬ 
nităţi să dispară conflictele între clase sociale, profesiuni, etc. 
Dimpotrivă ni se pare că tendinţa spre fărâmiţare a comuni¬ 
tăţilor existente e mai accentuată decît cea de contopire. Mai 
bine zis: ni se pare că tendinţa merge spre formarea de comu¬ 
nităţi omogene, de naţiuni, cari, ele, încă nu şi-au desăvîrşit 
unitatea şi coeziunea spirituală. Abia după înfăptuirea acestor 
comunităţi, omogene din toate punctele de vedere, am putea 
spera să se realizeze sisteme tot mai largi pînă în sfîrşit ome¬ 
nirea să fie prinsă într’o unitate, într’un sistem de sisteme 
echilibrat. Deocamdată omenirea ni se prezintă ca o nebuloasă 
fără contururi precise şi fără structură bine definită. E o iluzie 
a individualiştilor şi materialiştilor că din amestecul haotic al 
indivizilor s’ar putea naşte o unitate. Unitatea s’ar putea naşte 
numai din ierarhia lor, din prinderea lor într’o ordine spirituală 
independentă de condiţiunile biologice, economice, politice, mo¬ 
rale, deci independentă de condiţiunile în cari se nasc şi se 
desvoltă sufletele individuale. Ceea ce ar însemna ca toţi 


www.dacoromanica.ro 


384 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


oamenii să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu şi la acceptarea 
ordinei morale. Deci cînd oamenii n’ar putea păcătui, ci eman- 
cipîndu-se de constrîngerea biologică şi socială ar avea singura 
năzuinţă să împlinească poruncile divine. 

Dar să vedem cari sînt izvoarele acestui cosmopolitism. 
Omul experiind ordinea morală şi cunoscînd , apoi ordinea 
naturii (cea biologică şi cea fizică), a pornit în cercetarea ordi¬ 
nei „naturale 1 11 , pentru a dobîndi mijloacele necesare subsis- 
tenţei sale fizice. Aci el a dobîndit rezultate uimitoare — şi 
lesne de comunicat altora. 

Invenţiile tehnice, dela aprinderea focului pînă la maşinile 
şi aparatele moderne, se răspîndesc lesne în toată omenirea. 
Acest fapt a creat iluzia că între oameni, fără deosebire de co¬ 
munitate, se poate crea o legătură sufletească, deci că se poate 
înfăptui o omenire omogenă în care toţi indivizii să gîndească 
şi să simtă la fel. Dar cunoştinţele cari au dat naşterii tehni¬ 
cismului se întemeiază pe identitatea construcţiei aparatului de 
recepţie care este trupul uman în raportul său cu lucrurile 
■fizice, materiale. In procesul dialectic deci între oameni se 
pot desprinde rezultate inteligibile pentru toţi indivizii umani 
întrucît ele depind de identitatea funcţiunilor organelor tru¬ 
peşti. Pe această identitate se întemeiază universalitatea lim¬ 
bajului matematic şi a adevărurilor ştiinţelor exacte. De aici 
şi posibilitatea de creare a unui sistem de semne pentru uzul 
matematicienilor şi, fără îndoială, şi a unei limbi universale 
utilizabile în ştiinţele exacte. Fizicienii şi biologiştii n’au ce 
începe cu nuanţele de înţeles al unor termeni „intraductibili". 
Ei au nevoie de termeni precişi şi univoci cărora să le cores¬ 
pundă o constelaţie materială identică. Aceasta trebue să fie 
năzuinţa în orice ştiinţă cu pretenţie de exactitate. Tendinţa 
lui Leibniz şi a altora de a inventa o „caracteristică univer¬ 
sală", un sistem de semne pentru orice cunoaştere a fost irea¬ 
lizabilă din cauza că dincolo de sfera naturii, în lumea sufle¬ 
telor, limbajul nu serveşte pentru a exprima raportul lucrurilor 
cu trupul, ci relaţiile între suflete : dragostea, simpatia, ura, 
indivia etc., aşa cum le experiază individul în comunitatea în 
care se naşte şi se desvoltă- Deci operele lui Goethe nu sînt 
pe deplin inteligibile decît pentru Germani (şi încă nu pentru 
toţi Germanii), iar cele ale lui Eminescu pentru Romîni. A 
învăţa o limbă străină pînă a înţelege literatura ei înseamnă 
a încerca să pătrunzi în comunitatea sufletească a acelei naţii. 
Totaşa cu celelalte opere de artă. Din această cauză încercarea 
lui Leibniz ca toate celelalte asemănătoare a trebuit să dea 
greş*). 


1) Vezi în această privinţă, studiul d-lui Pius Servin, Le progr&s 
de la Metaphysique selon Leibniz et le Langage des Sciences (Revue 
Philosophique 1937, Nos 11—12), unde mai aminteşte lucrările şale 
Le langage des Sciences (1931) şi Principes d’Esthdtique (1935). 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


S85 


Iluzia cosmopoliţilor se întemeiază pe această posibilitate 
<de a închega omenirea într’o comunitate în temeiul ştiinţelor 
naturale sau, cum zic ei, în temeiul unei filosofii ştiinţifice (fun¬ 
damentată pe ştiinţele naturii). Dar ar însemna ca în acelaş 
timp să înlăturăm sau să înăbuşim toată literatura, toate artele 
şi toate sentimentele din cari izvorăşte graiul ca mijloc de 
înţelegere între suflete. Nu ne vom mira că vom găsi în rîndu- 
rile cosmopoliţilor ca cei mai activi agenţi ai lui pe Jidani, un 
popor care şi-a pierdut graiul şi artele şi căruia nu i-a rămas, 
ca mijloc de coeziune socială, decît fanatismul religios şi ura 
împotriva celorlalte neamuri. Ei sînt adepţii materialismului 
istoric, ei sunt reformatorii marxişti cari nu văd în om decît 
hn animal pornit să-şi satisfacă trebuinţele trupeşti — printr’o 
tehnică derivată din ştiinţele exacte. 

Speranţa deci de unire a omenirii în temeiul răspîndirii 
ştiinţelor exacte este deşartă. Prin faptul că Japonezii au înv㬠
ţat dela Europeni a construi maşini (pentru industrie şi răz- 
boiu), ei nu s’au apropiat sufleteşte de Europeni. Dimpotrivă 
această tehnică le-a înlesnit să se apere împotriva Europenilor, 
şi să devie o naţiune politică unită şi bine închegată. Naţiunile 
Cari nu sînt în stare să-şi dobîndească mijloacele tehnice de 
apărare, sînt sortite să fie subjugate şi exploatate de alte na¬ 
ţiuni fiind chiar în primejdie să fie asimilate sau exterminate. 
Astfel s’a întîmplat cu indigenii din America, astfel cu Aus¬ 
tralienii etc. 

Aci e locul să lămurim şi problema organizaţiei politice. 
Tensiuni şi antagonisme se pot naşte între grupuri sociale 
umane din cele mai variate motive: economice, religioase, 
morale. Astfel, din punct de vedere economic chiar „familiile" 
irăesc în vecinică tensiune şi luptă, chiar cînd din punct de 
vedere religios şi moral există cele mai puternice legături. Ar 
fi să nu vedem lucrurile aşa cum sînt dacă am crede că între 
„familii" se poate stabili pacea eternă. In patria lui Odysseus 
existau, pe vremea acestuia, o mulţime de gospodării conduse 
de „regi", cari nu trăiau totdeauna în pace. Vendeta la Alba¬ 
nezi, Corsicani şi în alte părţi ne arată această tensiune între 
familii, iar epoca feodalismului e caracterizată prin acest răz- 
boiu permanent între familiile nobile. închegarea de unităţi 
mai largi, de State conduse de dinastii s’a înfăptuit prin lupte 
continue şi mai ales prin politica externă, adică în urma nevoii 
de unire în faţa unui duşman comun. De aci necesitatea şi 
posibilitatea de a trece funcţiunea politică a grupului familial 
asupra Statului şi de a institui norme juridice pentru înlătu¬ 
rarea conflictelor „politice" între familii. 

Ar fi să ne facem iluzii că egoismul familial, tendinţa de 
dominaţiune a unei familii asupra altora se poate înlătura prin 
persuasiune şi precepte morale. Ceea ce vedem în desele con¬ 
flicte ce se ivesc neîncetat între familii înrudite şi chiar între 

Traian BrSileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti «5 


www.dacoromanica.ro 


386 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

copiii maturi şi părinţi şi între copiii maturi întreolaltă la îm 
părţirea moştenirii. Instituirea păcii cere totdeauna şi organi¬ 
zarea forţei, pe lîngă prestigiul moral şi religios al „judecăto¬ 
rului". Intensificarea sentimentelor de simpatie şi dragoste 
pentru păstrarea păcii şi unirii îşi găseşte limita în condiţiu- 
nile biologice de existenţă. Fără satisfacerea trebuinţelor bio¬ 
logice : hrană, adăpost, procreaţie, omul nu numai că nu e 
dispus să trăiască în pace cu semenii săi, dar e împins la luptă 
împotrjva lor. Numai ţinîndu-se seama de acest fapt se poate 
organiza o comunitate mai largă politică, înăuntrul căreia să 
domnească pace pentru ca să poată lupta împotriva altor 
comunităţi. 

Ceea ce nu înseamnă că morala şi religia n’au influenţă 
în acest proces de închegare a Statelor. Dimpotrivă, fără mo¬ 
rală şi religie existenţa Statelor ar fi neîntrerupt ameninţată, 
normele juridice n’ar avea putere, iar împotriva forţei s’ar 
organiza iarăş forţa. Ci notăm numai că crearea de condiţiunî 
pentru existenţa biologică a familiilor este un postulat minim, 
dela care începe posibilitatea lărgirii comunităţii. Bună starea 
economică a familiilor cetăţenilor nu este scopul Statului, ci 
scopul său este apărarea proprietăţii şi averii fiecărui cetăţean 
împotriva duşmanilor externi precum şi sporirea bogăţiei tutu¬ 
rora prin înfrîngerea şi exploatarea duşmanilor. Dar bun㬠
starea economică a cetăţilor şi dreapta împărţire a bunurilor 
după munca fiecăruia este o condiţie pentru organizarea luptei 
de apărare şi atac, pentru cooperarea tuturora la această luptă, 
deci pentru pacea internă. Şi cu cît această condiţie este mai 
bine împlinită, cu atît preceptele morale şi religioase îşi vor 
da mai bine roadele, transformînd comunitatea politică într’o 
comunitate sufletească, într'o comunitate morală. 


6. „REFORMELE" SOCIALE 

Vor obiecta pacifiştii şi umanitariştii : dacă Statul orga¬ 
nizează viaţa economică în aşa fel ca toţi cetăţenii (adică toate 
familiile) să fie satisfăcute din punct de vedere economic, nu 
mai e nevoie de războiu; tehnica modernă ne dă doar posi¬ 
bilitatea să creăm bogăţii fără să fie nevoie de cuceriri; ar fi 
numai să împărţim bunurile cu mai multă dreptate, să nu 
existe deosebiri atît de mari de bogăţie ; să se înlăture moşte¬ 
nirile etc. Pe acest drum intrăm iarăş în plină utopie. Oamenii 
au încercat toate cele pentru a rezolvi această problemă în 
condiţiuni concrete. Reforme de tot felul au fost înfăptuite : 
reforme agrare, conversiuni şi iertări de datorii etc. Dar tot 
atît de bine ştim că nu se poate ajunge la o deslegare defini¬ 
tivă şi ideală a problemei. 


www.dacoromanica.ro 


naţiunea 


387 


Ordinea biologică îşi are legile ei, iar omul îşi poate da 
seama de puterea lor, poate încerca să creeze, în baza cunoş¬ 
tinţei lor, o ordine superioară, cea socială, dar numai în neîn¬ 
cetată luptă şi continuă străduinţă de perfecţionare a ordinei 
sociale. Iar aci va reuşi să se apropie de perfecţiune numai 
dacă are imaginea societăţii perfecte şi sufletul săli e cuprins 
de flacăra idealului comunităţii morale desăvîrşite. Putem 
urmări în istorie rolul marilor reformatori, profeţi, preoţi, le¬ 
giuitori, moralişti, cari au căutat să trezească şi să mlădieze 
sufletul mulţimilor, îndemnîndu-le să trăiască după preceptele 
divine. Ei au contribuit la progresul moral al omenirii prin 
înfăptuiri cari au lăsat pilde de urmat pentru cei ce-au venit 
in urma lor. 

Dar glasul şi învăţătura acestor oameni aleşi adeseori au 
răsunat în pustiu. S’au ivit prooroci falşi, îndemnînd la luptă, 
la ură neîmpăcată. Şi astfel vedem cum se ridică săracii împo¬ 
triva celor bogaţi, copiii împotriva părinţilor. Războae şi revo¬ 
luţii umplu paginile istoriei omenirii şi nu e nădejde ca ome¬ 
nirea să ajungă cîndva la pace eternă. Doar dacă natura omu¬ 
lui se va schimba, sau condiţiunile de traiu pe pămînt. 

Adică: dacă omul ar putea fi transformat în fiinţă morală 
în aşa fel ca omenirea să poată deveni o comunitate morală, 
sau dacă bunurile necesare vieţii omeneşti ar putea fi produse 
în aşa mulţime încît lupta între bogaţi şi săraci să-şi piardă 
orice raţiune. 

In analiza acestor problema trebue iarăş să ne ferim de a 
cădea sau de a ne ridica în utopie. 

In ce priveşte întîia condiţie, a perfecţiunii morale, am 
mai spus că omul poate deveni fiinţă morală, dar nu trebue 
să devie. Ceea ce-şi dobîndeşte el prin naşterea şi desvoltarea 
sufletului său în comuniune cu alţii este cunoaşterea binelui 
şi a răului, deci conştiinţa morală care-i înlesneşte enunţarea 
de judecăţi morale. De aci pînă la făptuirea binelui în orice 
situaţie concretă este încă o mare distanţă. Căderea în păcat 
e totdeauna posibilă. Iar această cădere înseamnă totdeauna o 
tulburare a ordinei sociale , deşi poate fi în conformitate cu 
legile ordinei biologice. Tot astfel se poate întîmpla ca obser¬ 
varea strictă a legilor morale să provoace un conflict cu ordi¬ 
nea socială (politică şi economică). 

Idealul ar fi atins dacă între aceste diferite ordine ar 
putea fi stabilită o coincidenţă desăvîrşită. 

Din expunerea acestor raporturi posibile, va rezulta şi des- 
legarea teoretică a problemei a doua. 

Kant a văzut, şi cu el vedem şi noi, că oamenii pentru 
a constitui o comunitate morală perfectă, ar trebui să fie sfinţi, 
fiinţe morale perfecte, acţionînd totdeauna aşa ca maxima 
acţiunii lor să poată deveni oricînd lege universală. Să vedem 
cum se prezintă acest principiu în practică. De pildă preceptul 


www.dacoromanica.ro 


i»8 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


moral de respectare a proprietăţii altuia : „să nu furi“. Dar zic 
alţii : dacă n’ar fi proprietate n’ar fi furt, sau : proprietatea 
ea însăş este un furt. Dar am fi dispuşi să zicem : dacă bunu¬ 
rile după cari rîvneşte omul ar fi nelimitate, n’ar exista ten¬ 
dinţa spre furt. Problema se complică prin faptul că multe 
bunuri nu se pot dobîndi prin muncă, iar unii oameni nu vreau 
să muncească şi totuş vreau să poseadă acele bunuri, ceea ce 
înseamnă că ei nu le pot dobîndi decît prin munca altora. Mai 
bine zis, tocmai cei ce nu muncesc vreau să aibă cît mai multe 
bunuri. Şi atunci ei trebue să fure sau să găsească mijloace ca 
ceilalţi să muncească pentru ei, de bună voie sau de nevoie. 
Dar furtul nu e muncă ? Sau înduplecarea celorlalţi să pro¬ 
ducă pentru mine nu cere muncă ? Definiţia „furtului" nu e 
univocă. Cămătăritul nu e furt ? Şi alte procedee „legale" prin 
cari unii se îmbogăţesc sărăcind pe alţii. Ar fi deci numai ca 
munca cheltuită pentru furt (în diferitele sale forme) să fie 
îndrumată spre producţie şi, în urmă, prin schimbul produ¬ 
selor omul şi-ar putea dobîndi orice bun ce poate fi realizat 
prin muncă. Ar exista alt mijloc de producere de bunuri rîv- 
nite de oameni, ţinîndu-se seama de lenea lor: maşina. Aşa 
ne spun utopiştii moderni : maşina va face ca oamenii să mun¬ 
cească puţin şi să se bucure de toate bogăţiile posibile. Deo¬ 
camdată maşina a produs şomaj, mizerie şi un proletariat 
revoltat împotriva capitaliştilor. Dar cum se prezintă cazul 
moştenitorilor de averi nemuncite ? Şi alte multe probleme 
cari îi preocupă pe reformatorii vechi şi noui. Se va spune : 
prin legi se pot reglementa toate aceste raporturi de proprie¬ 
tate, înlăturîndu-se astfel conflictele. 

Dar cine face legile şi cine le aplică ? Spencer, în Individul 
contra Statului, e cam sceptic în privinţa posiblităţii de dreaptă 
împărţire a bunurilor prin lege. Aşa dar: legiuitorii şi cei ce 
aplică legile ar trebui să fie perfecţi, sfinţi, cel puţin să fie 
pătrunşi de simţ de dreptate şi moralitate, să fie asceţi din 
punct de vedere economic. Dar pe ce s’ar întemeia prestigiul 
lor şi puterea lor faţă de mulţime ? Oare revolta celor bogaţi 
împotriva unor astfel de conducători n’ar fi. totaşa de primej¬ 
dioasă ca şi a celor săraci împotriva celor bogaţi ? Şi dacă s’ar 
întemeia conducătorii pe mulţimea săracă organizînd-o împo¬ 
triva celor bogaţi şi lăsînd-o să-i sărăcească, nu s’ar ivi pro¬ 
blema din nou, dacă cei săraci n’ar fi urmărit decît îmbog㬠
ţirea proprie din bunurile acumulate de cei puţini ? 

Comunismul, chiar în înţeles bun, nu rezolvă nici el ches¬ 
tiunea ci o complică şi mai mult: deschizînd drum pentru lupta 
între familii. 

Deci, ce-au făcut oamenii în realitate pentru a împiedica 
lupta tuturora împotriva tuturora ? Au încercat toate mijloa¬ 
cele : forţa, persuasiunea, reforma pentru o mai dreaptă îm¬ 
părţire a bunurilor, sclavi şi maşini pentru satisfacerea celor 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


bogaţi, opere filantropice pentru cei săraci etc. etc. Şi institute 
de educaţie pentru moralizarea individului uman, pentru adap¬ 
tarea lui la traiul în comunitate. Toate aceste legi, reforme, in¬ 
stituţii au un înţeles precis . de a apropia comunitatea de idea¬ 
lul comunităţii perfecte în care să nu existe conflicte şi lupte. 
Această tehnică socială s’a perfecţionat cu vremea prin siste¬ 
matizarea experienţelor. Ştiinţa dreptului s’a desvoltat şi astăzi 
ştim cum trebue să fie o legiuire bună care să împiedice con¬ 
flictele înăuntrul unei comunităţi. Vor ajunge oamenii cîndva 
la coincidenţa normelor juridice cu cele morale, deci la înfăp¬ 
tuirea unei comunităţi morale perfecte ? Nu se poate răspunde 
la întrebarea aceasta, deoarece întrebarea e greşit pusă. Fapt 
este că există tendinţa oamenilor de a ajunge la acest ideal. 
Istoria ne dă mărturie. Dar tot atît de cert este că în anumite 
epoci s’au ivit crize, regrese. Şi numai cu greu am putea spune 
că aceste crize vor putea fi evitate pe viitor. Exemplul Rusiei 
e prea elocvent pentru a ne face să nădăjduim prea mult într’o 
evoluţie constantă spre idealul moral. 

Dar să vedem cum se prezintă raportul între ordinea socială 
şi cea biologică, dacă aci nu s’ar putea înfătui o armonie, chiar 
cînd între ordinea socială şi cea morală ar exista încă discor¬ 
danţe. 


7. CONFLICTELE INTRE ORDINEA BIOLOGICA 
ŞI CEA SOCIALĂ 

Oricît de bună ar fi părerea noastră despre om, atît expe¬ 
rienţa proprie cît şi istoria ne arată că în ordinea biologică 
există destule prilejuri de ceartă şi luptă între indivizi. Mai 
ales între bărbaţi pentru posesiunea femeii. 

întemeierea unei familii, la care sînt împinşi bărbaţii şi 
femeile prin instinctul de procreaţie, cere alegerea femeii de 
către bărbat şi a bărbatului de către femeie. In ordinea pur 
biologică, animală, această alegere nu se poate face decît prin 
lupte între bărbaţi, prin selecţiunea naturală, după cum a 
arătat Darwin. Dacă observăm bine faptele vedem că lupta 
aceasta dăinueşte şi pe plan social, deşi în altă formă, adică 
într’o formă adaptată vieţii sociale. Supravieţuiri, cum este 
simulacrul răpirii miresii şi al luptei răpitorilor cu membrii 
grupului familial al ei, ne amintesc că odinioară la anumite 
popoare, răpirea femeilor era regula. Legenda raptului Sabi¬ 
nelor de către Romani pare a confirma această ipoteză. Daf 
de cîte ori se întîmplă şi azi bătăi şi omoruri între tineri 
pentru o fată. Apoi adulterul, răzbunarea soţului, otrăvirea 
soţului de către soţie cu sau fără ajutorul amantului etc. Pentru 
înlăturarea acestor conflicte sau scăderea lor la un minim, au 


www.dacoromanica.ro 


390 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


intervenit moraliştii, preoţii, judecătorii. Fa mil ia s’a scutit de 
astfel de lupte interne, putîndu-şi lărgi sfera pînă la organizarea 
de clanuri prin prohibirea incestului, oprind relaţiile sexuale cu 
rude apropiate. Clanurile deci deveniră exogame, iar pentru 
a stabili pacea între clanuri s’au fixat norme pentru căsătorie, 
menite să asigure şi pacea şi situaţia femeii şi a viitorilor 
copii. Dar în marginea acestei ordine sociale, s’au păstrat sau 
s’au ivit în urmă moravuri şi obiceiuri cari amintesc anima¬ 
litatea omului. Cel mai caracteristic fenomen în această pri¬ 
vinţă este prostituţia, în diferitele ei forme. 

Teoreticienii (moralişti, preoţi, jurişti) pot demonstra, în 
teorie, cari ar fi condiţiunile pentru întemeierea unei comuni¬ 
tăţi perfecte, în practică oamenii au înfăptuit ceea ce s’a putut 
înfăptui după loc şi timp şi în limitele perfectibilităţii morale 
a omului. In orice caz, noi constatăm conflicte totdeauna posi¬ 
bile între ordinele superioare şi cele inferioare şi în anumite 
epoci şi în anumite comunităţi omeneşti tendinţe de cădere spre 
animalitate. Am amintit prostituţia ca imul din cele mai izbi¬ 
toare fenomene de dăinuire a animalităţii. Intr’adevăr nimic 
nu poate arăta mai bine pînă la ce grad poate decădea omul 
decît această renunţare la orice demnitate nu numai umană, 
dar chiar animală. Moraliştii moderni şi chiar preoţii şi legiui¬ 
torii Statelor acceptă această stare căutînd mai mult s’o explice 
şi s’o „reglementeze" decît s’o înlăture. 

Explicarea se întemeiază sau pe natura umană, arătîn- 
du-se că atît bărbatul cit şi femeia înclină spre libertinaj, spre 
poligamie şi poliandrie, dacă nu chiar spre promiscuitate, sau 
pe cauze economice, arătîndu-se că în anumite condiţiuni băr¬ 
baţii (astăzi şi femeile) nu-şi pot agonisi atîta ca să întemeieze 
o familie, astfel că pentru satisfacerea instinctului sexual nu 
rămîne decît satisfacerea lui în afară de căsătorie. In discuţiile 
asupra acestei probleme au intervenit, mai ales în timpurile 
moderne, fel de fel de teoreticieni. Poziţiunile extreme sînt: 
întoarcerea la natură, adică la deplina libertate a raporturilor 
sexuale pe de o parte, iar pe de altă parte păstrarea sfinţeniei 
căsătoriei cu postulatul castităţii înainte de căsătorie. 

Teoriile cari propun întoarcerea la natură, la ordinea bio¬ 
logică, unde noţiunile de moral şi imoral, de virtute şi viciu 
n’au nici un înţeles şi unde omul ar putea trăi după principiul 
naturalia non sunt turpia, uită că omul ieşind odată din ordi¬ 
nea naturii nu se poate întoarce la ea în stare de nevinovăţie. 
Ar fi ca oamenii să piardă graiul şi orice mijloc de comu¬ 
niune sufletească pentru ca să vieţuiască aşa ca animalele numai 
în temeiul instinctelor, a pornirilor naturale. Raiul primitiv, 
dacă poate fi numit raiu, a fost pierdut pentru totdeauna. 
Raiul ce-1 poate dobîndi omul din nou este pe alt plan, mai 
înalt, pe planul spiritual. Dar în acest raiu omul riu se poate 
înălţa decît prin stăpînirea şi înnobilarea instinctelor naturale... 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA • 


391 


Relaţiile între bărbat şi femeie trebue să devie spirituale în 
primul rînd, iar funcţiunile biologice să fie puse în slujba 
dăinuirii unei comunităţi sufleteşti, naşterea biologică a copiilor 
să fie considerată numai ca o condiţie pentru naşterea lor su¬ 
fletească în comunitatea părinţilor. Din clipa ce familia fu 
considerată ca o comunitate morală care leagă pe cei vii de 
generaţiile trecute, se impune şi datoria de a asigura perpe¬ 
tuarea comunităţii prin generaţiile viitoare. Stingerea familiei 
prin lipsa de urmaşi era considerată la Romani şi Greci, ca şi 
Ia alte popoare; ca cea mai mare nenorocire, ca un păcat împo¬ 
triva sufletelor înaintaşilor şi femeia stearpă trebuia să facă 
loc altei femei în stare să procreeze, sau lipsa copiilor proprii 
se împlinea prin adoptarea unui copil străin, prin „luarea unui 
copil de suflet", cum spun şi astăzi Romînii. 

Pe plan moral şi cel social (pe acesta din urmă din interese 
economice, în vederea păstrării averii) motivul principal care 
împinge spre căsătorie nu este satisfacerea instinctului de pro- 
creaţie, ci dăinuirea comunităţii. 

Abia în timpurile moderne căsătoria a devenit un contract 
juridic pentru asigurarea economică a copiilor cari ar putea 
să se nască din întîmplare, „din lipsă de prevedere" sau din 
recunoştinţa sau din primejdia aplicării mijloacelor de oprire 
a naşterilor. Ar fi însă pripit să acuzăm oamenii din timpurile 
noastre de imoralitate şi lipsă de sentimente mai nobile cînd 
năzuesc de a Urnita naşterile. In cele mai multe cazuri „meca¬ 
nismul social" le impune aceste tendinţe. Ar trebui create 
condiţiuni materiale pentru schimbarea atitudinei oamenilor 
în această privinţă. MoraUştii teoreticieni ar trebui să înţeleagă 
cum că simpla propăvăduire a preceptor nu ajunge pentru 
schimbarea unor moravuri rele. 

Reorganizarea familiei în comunitate morală, sufletească, 
cere schimbarea condiţiunilor de traiu, crearea de posibilităţi 
materiale, economice, pe lîngă trezirea şi întărirea dorinţei de 
a întemeia o familie, de a avea copii cari să perpetueze comu¬ 
nitatea sufletească. 

Importanţa acestei probleme ni se va înfăţişa în toată 
greutatea ei, cînd ne amintim că disoluţia familiei, a comuni¬ 
tăţii morale celei mai perfecte, are ca urmare necesară şi dis¬ 
trugerea organizaţiei sociale, deci impUcă şi primejdia anarhiei 
şi căderii nu numai în animaUtate ci subt animalitate, întrucît 
prin ea intră în disoluţie şi ordinea biologică. încetarea pro- 
creaţiei ar însemna doar şi sinucidere biologică. 


www.dacoromanica.ro 


392 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


8. OMUL VIITOR 

Intră în atribuţiunile sociologiei să arate existenţa, inter¬ 
dependenţa şi ierarhia ordinelor, a formelor sociale umane, 
începînd cu ordinea morală, ca prototip al oricărei ordine, şi 
coborîndu-se apoi pînă la ordinea mecanică, fizică. Aceasta din 
urmă nu este, cum am arătat, decît marea carte în care se 
rînduesc literele, semnele, în aşa fel ca să putem citi activitatea 
spiritelor. Dacă am înţelege toată cartea, tot ce e scris în ea, am 
înţelege pe deplin şi ordinea universală, planul după care Dum¬ 
nezeu a creat Universul, ceea ce ar însemna că l-am cunoaşte 
pe deplin pe Dumnezeu. Ne putem apropia de această înţele¬ 
gere prin năzuinţa de a crea o comunitate morală perfectă. 
Căci, dacă ordinea morală este prototipul oricărei ordine, ordi-r 
nea morală desăvîrşită ar fi expresia adecvată a ordinei uni¬ 
versale, a ordinei instituite de Divinitate. Pe acest drum s’ar 
înfătui coincidenţa tuturor ordinelor şi, în primul rînd, ar 
dispărea conflictele între diferitele ordine, interferenţa lor. ,, 

Pe plan social ar însemna că morala n’ar intra în conflict 
nici cu religia, nici cu politica, nici cu ordinea economică, nici 
cu cea biologică, nici cu cea fizică în sfîrşit, cum nici celelalte 
ordine n’ar putea intra în conflict întreolaltă (d. ex. ordinea 
politică cu cea economică etc.). s 

Să nu ni se obiecteze că acest lucru ar fi imposibil de 
înfăptuit. Posibilitatea ni s’a relevat doar înainte de toate prin 
desăvîrşită împăcare a moralei cu religia în creştinism şi n’am 
putea tăgădui că omenirea a făcut eforturi mari de a cuprinde 
în creştinism şi ordinea politică. Inaintînd în această direcţie* 
oamenii ar putea ajunge la prinderea tuturor ordinelor într’o 
ordine universală, nu numai din punct de vedere teoretic, dar 
şi practic. 

Şi: fără experierea practică nici teoria nu se poate, ridica 
la claritate. Există construcţii raţionale, sisteme filosofice cari 
ar vrea să ne arate cum se înfăţişează ordinea universală. Ero¬ 
rile lor sînt lesne de descoperit, dar greu este de a pune ceva 
mai perfect în locul lor. Mai ales cînd cei mai mulţi se mart- 
ginesc numai la teorie fără a pune teoria la încercare şi verir 
ficare prin acţiune, prin făptuire. 

Dar cel puţin se poate arăta arumul pe care păşind am 
nădăjdui să ne apropiem de ţintă. Şi această descoperire. s a 
drumului e poate că tot ce a fost dat omului să descopere. 
Dacă urmărim, anume, evoluţia formelor de viaţă pe pămînt, 
după cele ce ne spun cei ce cercetează urmele trecutului, omul, 
aşa cum este azi, a trecut prin multe faze, este deci rezultatul 
unor transformări adînci. Nu este deci exclus, ci probabil că* 
dacă condiţiile de existenţă a vieţii pe pămînt vor dăinui, se 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


398 


vor ivi noui forme, fiinţe cari, deşi poate asemănătoare omului 
şi născute din sinul omenirii, să reprezinte un tip nou, superior 
omului de azi. Iar dacă nu pe pămînt se poate că pe alte corpuri 
cereşti au existat sau există fiinţe cari au ajuns la o înţelegere 
mai apropiată a ordinei universale. Găsim doar şi între oameni 
apariţii excepţionale, cari depăşesc cu mult ceea ce sîntem 
obişnuiţi să vedem în om în general. Marii reformatori, artiştii 
geniali, ne dau indicii de însuşiri ce se pot manifesta în om 
şi cari ne dispun să sperăm în ivirea acelei „specii" umane 
superioare. Ne putem imagina, chiar după deosebirile ce-i des¬ 
part pe oamenii superiori de azi de oamenii de rînd, în ce ai¬ 
sta superioritatea acelei specii. In primul rînd într’o rafinare 
a trupului ca instrument al manifestărilor sufletului. Cînd 
şi dacă psihologia fiziologică va cunoaşte mai precis raporturile 
între funcţiunile trupului, ale sistemului nervos şi manifes¬ 
tările psihice, am putea formula ipoteze mai clare cu privire la 
omul viitor. Şi dacă am cunoaşte mai bine şi deci şi stăpîni 
legile eredităţii, n’ar fi cu neputinţă de a creşte o „rasă“ umană 
superioară. Adică oameni înzestraţi cu trupuri cu mult mai 
sensibile putînd prinde şi reda impresii nebănuite azi, oameni 
cari ar vedea, auzi, simţi nuanţe pe cari omul de azi nu le 
poate percepe. Ar fi ca sistemul nervos să fie adaptat pentru 
recepţia şi exprimarea fenomenelor cosmice, într’o măsură şi 
intensitate cari să depăşească cele mai fine instrumente con¬ 
struite azi şi a căror fineţe este totuş adaptată posibilităţilor 
noastre de percepţie. 

Cazurile de televiziune, de telepatie, etc. de cari se ocupă 
ştiinţa metapsihică, ar trebui să devie cazuri normale, dar în 
altfel decum se prezintă azi. Căci nu e numai vorba de crearea 
unui trup care să prindă în mod perfect ordinea fizică, ci de 
un instrument care să înlesnească o comuniune / desăvîrşită 
între spirite. Fizicienii, în cercetările lor precum şi în construi¬ 
rea de aparate servind acestor cercetări, s’au angajat într’o 
direcţie care nu poate duce la deslegarea problemei noastre. 

Perfecţionarea trupului în direcţia fizicienilor ar însemna 
numai că aparatele laboratoarelor de fizică ar deveni inutile, 
Dar noi vrem un om înzestrat cu un trup care să prindă toate 
nuanţele de simţire şi gîndire a celorlalte suflete şi să redea 
iarăş în cele mai fine nuanţe simţirea şi gîndirea propriului 
suflet. Adică, crearea artiştilor geniali îşi găseşte limita în im¬ 
perfecţiunea trupului uman de azi, cum şi înţelegerea operelor 
de artă, comuniunea între omul mare şi oamenii de rînd e în- 
greuită prin inferioritatea „organică", instrumentală a acestora 
din urmă. Aşa dar, oricît un om de rînd şi-ar complecta sim¬ 
ţurile prin aparate : văzul prin microscop, auzul prin microfon 
etc., el nu va înţelege mai bine o operă de artă, un tablou, o 
simfonie, cum cu ajutorul acestor instrumente el nu va deveni 


www.dacoromanica.ro 


3<if teoriâ COMUNITĂŢII omeneşti 

mai milos, mai bun, mai virtuos, nu va deveni deci mai sen- 
zibil pentru valorile estetice şi morale. : 

Dar; această senzibilitate morală, cum o putem numi în 
general, depinde cum am văzut de gradul de intensitate a 
comuniunii între suflete. Mijloacele pentru intensificarea dialor 
gului trebuesc căutate, pentru prinderea şi redarea stărilor 
sufleteşti: Toată arta educaţiei ar trebui să pună greutatea pe 
această intensificare, pe crearea condiţiunilor şi posibilităţilor 
de comuniune sufletească între oameni. Scopul educaţiei nu 
poate fi doar altul decît desăvîrşirea comunităţii morale, a 
ordinei perfecte. Iar noi am arătat doar îndeajuns, că nu există 
altă cale de a ne apropia de această ţintă decît dialogul, înlăm 
ţuirea sufletelor individuale într’o continuă convorbire. Şi, re-: 
petăm, nu e vorba numai de dialogul între cei vii, ci de citirea; 
descifrarea tuturor semnelor cari vin dela un suflet. 

Am vrea dar să se nască oameni cari să scrie (adică să 
însemneze prin activitatea lor) gînduri şi cunoştinţe ce dep㬠
şesc tot ce s’a creat pînă acuma şi aceiaşi oameni să se înţeleagă 
în mod desăvîrşit întreolaltă, adică sufletele lor să fie legate 
printr’o simpatie perfectă. Dar termenul acesta de simpatie să 
cuprindă nu numai stările afective, sentimentele, ci totalitatea 
manifestărilor şi tendinţelor sufleteşti. j 

Subtila deosebire între cunoaşterea intuitivă şi cea raţio¬ 
nală (logică, discursivă) n’are nici un temeiu — pentru noi. 
Sufletul se exprimă prin trup, prin semne, în general prin 
opere de artă. A vorbi, a scrie, a picta, a dansa, a cînta : toate 
aceste sînt arte, prin cari producem o operă, fie că e vorba 
de a exprimă binele sau frumosul sau adevărul, 
f Clasificările esteticei, logicei etc. sînt făcute în presupoziţia 
că individul e capabil de monolog, deci că se poate lipsi în 
manifestările sale de interlocutor. Dar artistul şi savantul 
creează totdeauna pentru altul sau pentru alţii, aşa cum «or¬ 
beşte pentru a fi înţeles de altul şi nu de sine. Clasificarea se 
referă deci numai la diversitatea mijloacelor prin care sufletul 
Se manifestează şi la inteligibilitatea semnelor pentru alţii. Din 
acest punct de vedere e greşit să conchidem dela diversitatea 
mijloacelor la o diversitate de facultăţi sufleteşti. Trupul ca 
Instrument de comunicare poate înclina prin construcţia să, 
spre un fel sau altul de exprimare a aceleiaşi stări sufleteşti. 
Aceeaş stare sufletească poate fi exprimată printr’o poezie, 
printr’o statuie, printr’un tratat filosofic. Dar unii vor înţelege 
mai bine poezia, alţii statuia, iar alţii tratatul, iarăş în depen*- 
denţă de structura aparatului lor de recepţie. 

Amintim aceste probleme pentru a arăta că punctul nos¬ 
tru de plecare ar cere o revizuire a rezolvirii ce au primit 
ele — în temeiul altor premise. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


395 


9. REFORMATORI UTOPIŞTI ŞI REFORMATORI 
PESIMIŞTI 

E uşor, relativ uşor,, să clădeşti un sistem filosofic pornind 
dela un principiu unic. Dacă ai talent, răgaz şi rutină în'expu¬ 
nere, sistemul va fi unitar, frumos şi va avea şi succes în 
public. Dar să nu ne facem prea mari nădejdi, prea trandafirii 
iluzii. Vechea Grecie a produs talente şi chiar genii de acest 
fel şi, anume, în aşa număr încît în .filosofia . elină găsim în 
germene aproape toate sistemele posibile. Filosofia nouă a 
adîncit se ’nţelege problemele mai ales în amănunte. Sfera cu¬ 
noştinţelor s'a lărgit, ştiinţele exacte au făcut progrese net㬠
găduite, astfel că unele afirmaţii ale filosofiei vechi ne par 
azi naive. Dar cu greu s’ar putea susţinea că filosofia a: pro¬ 
gresat sau că ar fi deslegat în mod definitiv vreuna din problem 
mele ei fundamentale. Mai ales problema cea mai importantă : 
n, ordinei universale: Ce ne poate da fisolofia în această pri¬ 
vinţă ? Ea ne poate spune : în ipoteza că Universul e creat şi 
condus de un principiu raţional, ordinea universală se prezintă 
in aşa şi aşa fel, dacă însă nu există decît materie şi forţe 
oarbe, ordinea universală ia altă înfăţişare. Se ’nţelege că cei 
mai mulţi filosofi procedează în mod dogmatic, susţinînd sau 
că principiul cosmic e raţional, sau că e iraţional. Pusă pro¬ 
blema în acest fel, e lămurit că lupta se dă între afirmarea sau 
negarea existenţei iui Dumnezeu. Kant a vroit să scape din 
încurcătură, zicînd că nici existenţa dar nici inexistenţa lui 
Dumnezeu nu se poate demonstra, pentru ştiinţă, în domeniul 
raţiunii teoretice, Dumnezeu este o idee, un principiu regu¬ 
lator care ne înlesneşte să gîndim Universul ca unitate, pentru 
morală însă Dumnezeu este un principiu constitutiv, adică el 
este o realitate dela care pornim spre înfăptuirea scopurilor 
noastre morale. 

Rezolvire ingenioasă, dar nemulţumitoare a problemei. A 
crede înseamnă a nu şti. Dar noi vrem să ştim şi toate str㬠
duinţele noastre trebue să fie îndreptate spre a şti că există 
Dumnezeu. Aci Descartes are dreptate şi Meditaţiile sale sînt 
mărturie pentru cît. de adînc simţea el nevoia de a dobîndi 
certitudinea asupra existenţei lui Dumnezeu. Nu în Spinoza 
Ixezue să vedem pe cel ce a continuat străduinţele lui' Des¬ 
cartes. Dimpotrivă, sistemul spinozist reprezintă un regres, o 
revenire la concepţia mecanicistă, materialistă. Această afir¬ 
maţie stă neclintită împotriva tuturor interpretărilor meşte¬ 
şugite şi a tuturor laudelor aduse genialităţii lui Spinoza. El 
a căutat rezolvirea raportului între cele două substanţe carte- 
siene (problemă rămasă deschisă sau, cel puţin, nelămurită) pe 
linia efortului minim de gîndire. Adevăratul continuator a lui 


www.dacoromanica.ro 


396 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Descartes este LeibrJz, care, cum se ştie, n’a fost de loc încîntat 
de Etica lui Spinoza. Dela Leibniz încolo lucrurile se complică. 
Metafizica raţionalistă, dogmatică, e adînc zguduită de miş¬ 
carea filosofică empiristă şi, în urmă, sceptică venind din An¬ 
glia. Această întîlnire a dat naştere criticismului lui Kant, în 
a cărui minte s’au ciocnit cele două concepţii. Secolul al 
XI2£-lea stă subt semnul revoluţiei kantiene, iar sociologia se 
iveşte într’o epocă de decadenţă filosofică. Positivismul lui A. 
Comte înseamnă o renunţare la luminile filosofiei, o declaraţie 
de războiu „metafizicei“, considerată acuma ca o teorie ana¬ 
cronică şi lipsită de orice fundamentare „reală". Ea e confun¬ 
dată cu „speculaţiunea suspendată în vid“, asupra unor lucruri 
inaccesibile cunoaşterii omeneşti. Dar, cum totuş problemele 
fundamentale ale sociologiei (ca şi cele ale tuturor ştiinţelor! 
cer o lămurire pe plan filosofic, positivismul se erijează în 
filosofie, încercînd să deslege aceste probleme prin puterile 
proprii. S’a văzut cu ce succes. Discuţii interminabile asupra 
naturii obiectului sociologiei, asupra metodei, asupra „rapor¬ 
tului între individ şi societate" etc. etc. Nu zic că aceste dis¬ 
cuţii au fost fără de folos. Dar folosul rezultat din ele nu stă 
în nicio proporţie cu risipa de energie şi cu cantitatea de 
hîrtie şi cerneală întrebuinţată cu acest prilej. Cele mai multe 
din aceste probleme s’ar fi putut descoperi gata rezolvite în 
tratatele şi sistemele de filosofie sau, cel puţin, s’ar fi desco¬ 
perit dovezi că ele nu pot fi deslegate într’un singur fel sau 
în mod definitiv şi inatacabil. 

Dar, dacă positivismul s’a îndreptat împotriva metafizicei, 
el a moştenit dela ea năravul de construire de sisteme şi l-a 
transmis apoi sociologiei. Astfel s’au născut sistemele de socio¬ 
logie, fiecare din ele întemeiat pe un singur principiu d. ex. 
Voinţa, sau imitaţia, sau conştiinţa colectivă, sau diviziunea 
muncii etc. S’au ivit aşadar diferite şcoli şi direcţii sociologice, 
cu publicaţii tot mai numeroase. Confuzia a devenit şi mai 
mare cînd unii au crezut că Sociologia generală este o filosofie 
a ştiinţelor sociale, alţii, mai scurt, o filosofie socială, nelipsind 
nici cei ce au conceput sociologia generală ca un fel de îngrăm㬠
dire a tuturor teoriilor sociologice. Toate acestea au contribuit 
la discreditarea sociologiei şi la ivirea opiniunii că sociologia 
e inutilă, ba chiar primejdioasă prin faptul că tulbură minţile 
şi trezeşte scepticism şi defetism social. De aci a rezultat apoi 
tendinţa de degradare a sociologiei la o simplă tehnologie so¬ 
cială, cu cercetări pe teren şi monografii cari să îngădue o 
intervenţie nemijlocită, deci reforme sociale. Dar sociologia nu 
tăgădueşte că orice reformă sociale cere o cunoaştere cît se 
poate de clară a substratului social pe care vrem să-l „refor¬ 
măm". Condiţia este ca, în acest caz, să avem ţinta lămurită, 
deci să ne fi fixat scopul acţiunii şi, înainte de asta, să cunoaş¬ 
tem legile sociale, adică ordinea socială. Orice reformă presu- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


397 


pune deci, pe lingă cunoaşterea substratului, a societăţii con¬ 
crete de reformat, cunoştinţe de sociologie generală, stăpînirea 
ştiinţei, a teoriei sociale. Dar, iarăş : să nu confundăm cerce¬ 
tarea unei societăţi cu scopul de a verifica ipoteze sociologice, 
cu cercetarea menită să ne arate posibilităţile de reformă. Se 
poate întîmpla ca reformatorul, în cercetarea sa, să aibă şi 
interes ştiinţific şi să contribue la progresul sociologiei. Nu e 
necesar însă, şi cîte odată e şi în paguba acţiunii sale, dacă e 
prea mult distrat dela acţiunea sa prin preocupări ştiinţifice. 
Astfel medicul, inginerul, pedagogul vor renunţa la tendinţa 
de a face descoperiri noui în domeniul ştiinţelor cari interesează 
arta lor, pentru a-şi concentra toată atenţia asupra acţiunii, 
asupra dobîndirii efectului dorit prin combinarea tuturor mij¬ 
loacelor puse lor la dispoziţie de diferitele ştiinţe. Pedagogul 
care face studii psihologice, sociale, fiziologice în clasă.va fi 
un slab pedagog şi, adeseori, va uita de scopul artei pedago¬ 
gice, urmărind, de pildă, mai mult verificarea unei ipoteze 
psihologice, decît aplicînd cunoştinţele sale psihologice în ser¬ 
viciul scopului artei pedagogice. In treacăt spus, prin asta se 
lămureşte şi rolul fişelor pedagogice, cari au de scop cunoaş¬ 
terea substratului concret asupra căruia acţionează peda¬ 
gogul, iar nu cercetarea substratului în scopul unor studii 
teoretice. 

Repetăm neîncetat aceste principii, pentru a contribui la 
înlăturarea confuziilor şi a îngrădi cît se poate de precis sfera 
sociologiei teoretice de cea a acţiunii practice. Nu însă pentru 
a rupe legătura între teorie şi practică, ci pentru a face cît se 
poate de rodnică această legătură naturală şi necesară. Prin 
această măsură de precauţie, şi numai prin ea, sîntem în stare 
să reducem şi pretenţiile reformatorilor utopişti cari, pornind 
dela o idee nelămurită, dela ideea societăţii perfecte aşa cum 
şi-o imaginează ei, încearcă să acţioneze chiar împotriva legilor 
sociale. Constatînd că o societate existentă e imperfectă, ţinta 
lor nemijlocită este de a o dărîma pentru a clădi o societate 
nouă perfectă — din dărîmăturile celei vechi. 

Pe de altă parte, în faţa acestor reformatori utopişti, se 
ridică cei ce tăgăduesc orice posibiiltate de reformă şi de per¬ 
fecţiune. Din răsturnarea lesne de făcut a teoriei utoopiştilor, 
anume că din dărîmături nu se poate construi o clădire, ei trag 
concluzia că societatea trebueşte păstrată aşa cum este, deci 
trebueşte ferită de orice încercare de reformă — spre perfec¬ 
ţiune. Spre a putea ţinea societatea în aceeaş stare, deci sta¬ 
ţionară, ei înşişi sînt însă nevoiţi să ia măsuri cari, în definitiv, 
constituesc o reformă în sens invers. Această concepţie ar fi 
justificată, dacă societatea într’adevăr n’ar evolua, n’ar avea, 
în anumite condiţiuni concrete, istorice, tendinţe spre „per- 
fecţiune“. Dar dacă o are : oprirea ei nu înseamnă şi ea o dis¬ 
trugere, o mortificare socială ? 


www.dacoromanica.ro 


398 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Iată deci cum se înfăţişează problema pe care trebue s'a 
lămurească ştiinţa socială. Ni se pare doar că cele două con¬ 
cepţii opuse nu pot fi împăcate decît prin luminile ştinţei. Iar 
luminile ştiinţei ar putea contribui în acest fel de a împiedica 
ciocnirea forţelor puse în acţiune de teorii greşite. Nicidecum 
nu e vorba ca ştiinţa să caute o cale de compromis între doi 
duşinani, ci de a-i face să ajungă cu ajutorul ştiinţei la aceeaş 
concepţie in deplină cunoştinţă a substratului asupra căruia 
vroesc; să: acţioneze. 


10. INSTINCTUL DE DOMINAŢIUNE 
ŞI RAŢIONALIZAREA 

Aşadar, nu e nicio' îndoială că şi în domeniul social putem 
dobîndi mijloace tot mai perfecte de a acţiona asupra substra¬ 
tului social în măsura în care înaintăm în cunoaşterea lui. S’a 
enunţat, cu multă dreptate, că ştiinţa progresează neîncetat, 
deci şi telhnica întemeiată pe ştiinţă. Marea problemă, neliniş¬ 
titoare şi tulburătoare, este cea a scopurilor, a valorilor. Ii 
putem face pe oameni să accepte toţi acelaş sistem de valon, 
aceeaş ierarhie de valori ? Sîntem oare în stare să-i punem de 
acord asupra ţintei căreia ar fi să-i servească mijloacele desco¬ 
perite de ştiinţă ? 

,Constatăm mai întîiu că din neînfăptuirea acestui acord 
izvorăsc toate mizeriile umane, toate luptele între indivizi, toate 
râzboaele între naţiuni. Şi uneori ni se pare că tocmai perfec¬ 
ţiunea mijloacelor tehnice a înăsprit aceste conflicte. Indivizii 
devin mai cruzi şi mai rafinaţi cînd se ivesc conflicte între ei, 
lupte între grupurile sociale iau aspecte tot mai sălbatece, iar 
războaele ameninţă să ia forme nebănuite de distrugere şi cru¬ 
zime. Armele moderne reprezintă tot ce şi-a putut imagina 
o minte preocupată de a pune capăt existenţei omenirii şi de a 
preface lumea în ruine. Pe de o parte oamenii produc valori, 
pe de altă parte aceiaşi oameni inventează cele mai teribile 
maşini pentru a distruge valorile create. Dar nu e vorba numai 
de valori materiale, utile pentru întreţinerea vieţii, ci şi de 
valori spirituale, estetice şi morale. Sufletul însuşi e distrus de 
această tehnicizare progresivă. Omul însuş e prefăcut în maşină 
printr’o educaţie raţionalizată pînă la extrem. 

Cum însă viaţa nu poate dăinui fără funcţiunea instinc¬ 
telor, e lămurit că raţionalizarea şi tehnicismul intră în slujba 
lor, ele devenind hotărîtoare în alegerea scopurilor. Astfel omul 
animal, prin progresul mijloacelor tehnice, e pus în starea să-şi 
satisfacă instinctele fără nicio îngrădire, fără nicio piedică. 

Observaţia ne: arată că. instinctul de dominaţiune este 
unul din cele mai puternice instincte omeneşti. Din el a derivat 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


399 


■doar şi tendinţa de stăpînire a naturii; iar rolul său în înche¬ 
garea grupărilor sociale nu poate fi accentuat cu destulă tărie, 
i Dacă acestui instinct i se pun la dispoziţie şi toate mij¬ 
loacele tehnice, e lămurit că tendinţa organizaţiilor sociale 
spre forme tiranice va apărea cu necesitate. Aşa ni se prezintă 
Statul rusesc de azi ca rod natural al unei tehnice politice 
raţionalizate. Revoluţia a ridicat la suprafaţă, cum se întîmplă 
totdeauna cu astfel de prilejuri, indivizi înzestraţi cu un puter¬ 
nic instinct de dominaţiune. In manualele de tehnică socială, 
începînd cu Principele lui Machiavel şi sfîrşind cu Manifestul 
comunist al lui Marx şi Engels, aceşti oameni au găsit toate 
preceptele necesare pentru a-şi satisface acest instinct şi de a 
institui astfel cea mai grozavă tiranie ce a existat vreodată. 
De aceea forma în care se desfăşoară chiar luptele între aceşti 
conducători pentru întîietate arată un machiavelism desăvîrşit 
şi lipsit de orice oprelişte morală. E o luptă între fiare foarte 
inteligente şi posedînd cea mai perfectă tehnică de guvernare. 
Ei se sfîşîie întreolaltă după cele mai savante regule ale, artei 
poltjce, căreia-i servesc toate ştiinţele moderne şi toţi tehni¬ 
cienii specialişti. 

Cît de departe este această crudă realitate de postulatele 
moraliştilor cari ar dori ca Statul să fie organizat după ima¬ 
ginea familiei, astfel ca raporturile între guvernanţi şi guver¬ 
naţi să fie asemănătoare celor între părinţi şi copii ! Dar oare 
raporturile între părinţi şi copii corespund totdeauna postula¬ 
telor moraliştilor ? Nu avem şi aci, după loc şi timp, diferite 
forme de guvemămînt dela monarhia patriarhală pînă la tira¬ 
nia cea mai crudă, cu lupte interne, revoluţii şi schimbări de 
constituţii ? Chiar termenul de „familie" n’are acelaş înţeles 
în toate timpurile şi locurile. El poate să însemne grupul îngust 
redus la părinţi şi copiii minori, sau şi un grup mai larg cu- 
prinzînd mai multe generaţii, toate „rudele", pe toţi descen¬ 
denţii din aceiaşi „strămoşi". Care este, întrş aceste forme atît 
de diverse, forma cea măi perfectă după care să se orienteze 
reformatorul, chiar cînd e vorba numai de familie ? Şi dacă 
reformatorul vrea să reformeze Statul: care e forma cea mai 
perfectă ? Şi de unde să înceapă ? E într’adevăr necesar să 
înceapă cu reforma familiei sau ar fi, mai degrabă, să înceapă 
chiar Statul şi în reforma politică să cuprindă şi reforma fami¬ 
liei ? Există familia pentru Stat sau Statul pentru familie ? 
Aparţine individul întîiu familiei şi prin familie Statului 
sau e familia numai un organ al Statului şi-şi deţine funcţiunea 
dela Stat, în aşa fel că familia ar trebui să-şi adapteze struc¬ 
tura şi funcţiunile după trebuinţele Statului ? Istoricienii par 
a fi de părere că la început Statul - a trebuit să ţie seama de 
egoismul şi autonomia familiei sau a grupurilor familiale nu¬ 
mite ginţi, în urmă Statul şi-a dobîndit un astfel de ascendent 
încît sfera autonomiei familiale (gentilice) a fost redusă tot 


www.dacoromanica.ro 


400 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


mai mult, pînă în sfîrşit familiei, nu i-a rămas decît funcţiu¬ 
nea de procreare şi de creştere a copiilor mici. Dar Statul 
reglementează şi aceste „raporturi familiale", chiar şi creşterea 
copiilor mici, impunînd şi la alegerea soţilor anumite condiţii 
(d. ex. „dota“ la ofiţeri), iar Statul rasist cerând viitorilor soţi 
nu numai certificate de sănătate ci şi de puritate de sînge. Pe 
lingă acestea şi certificate de moralitate. Şi mai mult. Li se 
cere viitorilor soţi să fie şi religioşi şi în unele State se dă 
atenţie şi autarchiei economice a familiei, încurajîndu-se căs㬠
toriile prin înlesniri economice pentru întemeierea unui cămin. 
In teoriile politice eline, dar şi în practica vechilor Greci, refor 
mele agrare se făceau pentru a da fiecărei familii de cetăţeni 
un lot de pămînt suficient pentru existenţa ei. Cu prilejul 
reformelor agrare din timpurile noui se cumpenea dacă împro¬ 
prietăririle să se facă individual sau pe obştii, înţelegînd prin 
obştii o reuniune de indivizi. După această concepţie şi un 
celibatar avea dreptul la împroprietărire precum şi un bărbat 
căsătorit, dar fără copii. Logic ar fi fost atunci ca orice individ 
(cetăţean) major să aibă dreptul la împroprietărire. Dar de ce 
nu copiii minori ? De ce să nu primească o familie cu cinci 
copii un lot de cinci ori mai mare decît o familie cu un copil. 
Dar la salariile funcţionarilor. ? Funcţionarii primesc acelaş 
salariu, fie că sînt căsătoriţi sau nu. Pentru copiii minori ei 
capătă un adaos, care variază dela Stat la Stat. Tot astfel v㬠
duva după un funcţionar primeşte un adaos pentru copii minori. 
Din faptul că femeile au fost admise la funcţiuni publice a 
rezultat apoi altă anomalie : familii cu două salarii şi adaos 
pentru copiii minori. Am văzut chiar constituindu-se la noi 
„o asociaţie a bărbaţilor cu soţii profesoare", asociaţie menită 
să apere interesele acestor familii speciale. In Italia fascistă 
s’a luat o măsură radicală : nici un bărbat necăsătorit nu e 
primit într’o funcţiune publică înaintea candidatului căsătorit, 
iar pe de altă parte, se încurajează natalitatea în familiile sala¬ 
riaţilor prin însemnate ajutoare la naşterea fiecărui copil. 

In antichitate celibatul era cunoscut numai ca instituţie 
religioasă (vestalele). Abia Platon ceru şi în Stat desfiinţarea 
căsătoriei şi a familiei pentru clasa conducătoare, pentru ostaşi, 
reglementînd funcţiunea procreaţiei în afară de căsătorie. Creş¬ 
tinismul recomandă celibatul, şi al bărbaţilor şi al femeilor, 
cu abţinere dela procreaţie. Biserica romană combină princi¬ 
piul lui Platon cu cel creştin : preoţii să devie o armată spiri¬ 
tuală disciplinată şi devotată numai intereselor bisericii şi să 
renunţe la procreaţie. In acelaş timp biserica proclamă căs㬠
toria ca sfinţită prin sacramentul cununiei şi indisolubilă. Ea 
se interesează de aproape de educaţia religioasă şi morală a 
copiilor şi dă familiei tot sprijinul pentru a deveni o comu¬ 
nitate morală. 

In direcţie opusă, precum am mai amintit, acţionează cu- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


401 


rentele filosofice şi mişcările sociale-economice întemeiate pe 
concepţia individualistă, a autonomiei şi libertăţii individuale. 

Revoluţia franceză desfiinţează privilegiile politice şi eco¬ 
nomice de naştere ale aristocraţiei, mişcarea revoluţionară co¬ 
munistă proclamă desfiinţarea familiei în general, emanciparea 
integrală a femeii. Funcţiunea procreaţiei şi a creşterii copiilor 
mici, e lăsată în seama instinctelor şi a ordinei biologice natu¬ 
rale, societatea (căci ea intră în locul „Statului") prin organi¬ 
zarea economiei pe bază comunistă avînd însă dreptul să dis¬ 
pună de individ prinzîndu-1 în angrenajul producţiei şi repar¬ 
tizării bunurilor economice. Astfel, cu privire la familie şi la 
funcţiunile ei predominante, „societatea" comunistă se preface 
într’o hordă, cu familii monogame instabile, constituite şi des¬ 
fiinţate după „voinţa" soţilor sau a unui soţ. 

In acest haos de forme sociale istorice, pentru a căror 
evoluţie cu greu se pot desprinde legi şi uniformităţi, cum 
poate alege reformatorul forma cea mai ideală ? Chiar dacă ar 
ţinea seama de natura substratului. Căci, aşa ne dovedeşte 
istoria, substratul e foarte mlădios şi aplicînd cu măestrie regu- 
lele tehnicei sociale el ar putea înfăptui orice formă. Să ne 
gîndim la ceea ce s’a petrecut în Japonia, la ceea ce s’a petre¬ 
cut în Turcia, la ceea ce s’a petrecut în Rusia. Sociologia a 
pătruns destul de adînc în psihologia masselor pentru a da 
reformatorilor toate indicaţiile cum massele pot fi conduse să 
accepte, de bună voie sau prin constrângere, orice reformă ima¬ 
ginabilă (repet: în limitele plasticităţii naturii umane). 

Dar problema e dacă reformatorii s’ar putea uni asupra 
celei mai bune forme sociale. Căci toate prefacerile sociale şi 
politice de mai sus s’au născut din lupte între reformatori, mai 
ales în revoluţiile fasciste şi comuniste. S’au izbit aci două 
concepţii din cari una a învins în practică. Dar este cea care 
a învins şi cea mai bună prin faptul că a învins ? Este biruinţa 
unei idei dovadă suficientă pentru superioritatea ei ? E Statul 
rus comunist mai perfect decît cel ţarist ? Ar însemna atunci 
să acceptăm opiniunea (numită şi teorie !) că societăţile umane 
evoluează în temeiul unor forţe imanente dela forme imperfecte 
spre forme tot mai perfecte. Dar atunci rolul reformatorului 
sau e redus la nimic sau el e considerat ca forţă parţială, avînd 
doar iluzia că acţionează cu libertate şi în cunoaşterea ţintei 
ce urmăreşte. Ar fi şi aci vorba de o înşelare a naturii, aşa 
cum e cazul instinctului sexual după teoria lui Schopenhauer. 
Vedem însă lămurit că în istorie se întîmplă regresiuni : nu 
se poate spune doar că Statele barbare constituite pe teritoriul 
imperiului roman sînt mai perfecte de cum fusese imperiul lui 
Augustus. Partizanii progresului vor spune că drumul spre 
progres e continuu, numai că trecerea dela o formă imperfectă 
da una perfectă se face prin crize : trebueşte ca forma prece¬ 
dentă să se destrame ca să facă loc uneia noui ; sau : trebue 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti gg 

www.dacoromanica.ro 


402 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

!mai întîiu să dărîmi ca să poţi clădi. Dar atunci: care e forma 
de transiţie, critică, şi care e ceea ce reprezintă un punct cîş- 
tigat în drumul spre progres ? Era Statul ţarist o formă critică, 
iar cel comunist ne înfăţişează o formă evoluată, mai perfectă ? 

Scepticii, relativiştii şi adevăraţii positivişti vor spune că 
nu există progres, ci numai adaptare la condiţiuni concrete, 
istorice ; orice formă care rezistă în condiţiuni date e bine 
adaptată, e perfectă pentru acele condiţiuni, dar nu perfectă 
în înţeles obiectiv. Dacă intervin schimbări şi ea nu se mai 
poate adapta, înseamnă că va dispărea, sau va trece prin crize 
pînă-şi va regăsi echilibrul. Această concepţie nu schimbă 
rolul reformatorului faţă de concepţia de mai înainte. In jocul 
forţelor poate fi pus în calcul şi reformatorul, care contribue 
la adaptarea societăţii. Dar posibilităţile aceste ale reformato¬ 
rilor, cunoştinţele lor, tehnica lor rezultă doar din acel joc al 
forţelor naturale, fac parte din procesele ce se desfăşoară. Ei 
nu pot alege forma ce le place, ce-o doresc sau ce-o cred că se 
apropie de-o formă ideală. Idealul el însuş derivă, după această 
teorie, din împrejurările istorice, îi este impus reformatorului 
de aceste împrejurări. 

Dar astfel de concluzii nu rezultă decît din analogii ero¬ 
nate. Noi am lămurit doar îndeajuns aşa zisul raport între 
individ şi societate. Am spus că nu este un raport între două 
„fiinţe" coordonate. Individul nu este un „produs al mediului", 
nici trupeşte nici sufleteşte, ci un produs al părinţilor săi, tru¬ 
peşti şi sufleteşti — dacă vrem să păstrăm acest termen im¬ 
propriu de „produs". El se naşte din părinţii săi — în ordinea 
biologică se naşte ca trup, în cea spirituală ca suflet. Ordinea 
biologică cuprinde acele procese de relaţii interindividuale prin 
Cari se încheagă comunităţile biologice, grupurile familiale 
Umane, cari se formează, se lărgesc sau se destramă şi se înmul¬ 
ţesc prin roire, după normele ordinei biologice. Ordinea spiri¬ 
tuală cuprinde comunităţile constituite în temeiul procesului 
dialectic, aşa cum l-am expus pe larg. In această ordine se 
desăvîrşeşte libertatea sufletului, adică posibilitatea ca indivi¬ 
dul dobîndindu-şi conştiinţa de sine, identificîndu-se cu su¬ 
fletul, să se întoarcă spre ordinea biologică, ridicînd -o pe plan 
social, dîndu-i acea structură care să corespundă aspiraţiunilor 
sale morale, tendinţelor sale de a închega, prin comuniune 
cu celelalte suflete, o comunitate morală. 

Pe acest plan deci nici vorbă nu poate fi de desfăşurarea 
instinctului de dominaţiune şi satisfacerea lui prin mijloace 
tehnice raţionale. Să luăm un exemplu din viaţa de toate zi¬ 
lele. Cînd un părinte e obsedat de instinctul de dominaţiune 
cerînd şi dobîndind ascultare oarbă dela copii, fie prin mjiloace 
psihologice sau prin constrîngere fizică (şi aceasta servind doar 
dominaţiunii psihice, înfrîngerii voinţei supusului), nu avem în 
faţa noastră un reformator, un om care caută perfecţiunea 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


403 


socială. Aşa se prezintă problema în toate împrejurările unde 
instinctul de dominaţiune are prilejul să se manifesteze, d. ex. 
în raportul între profesori şi elevi. Pe unii profesori îi preocupă 
problema disciplinii în aşa măsură, încît nu sînt mulţumiţi cu 
purtarea clasei pînă cînd elevii nu ascultă necondiţionat de 
ordinele lor. Aşa şi în organizaţiile politice, economice etc. Dar 
pe aceşti şefi nu-i putem numi reformatori. Idealul lor nu este 
de a crea o formă superioară, ideală, de comunitate umană, 
ci numai de a învinge orice încercare de revoltă împotriva 
voinţei lor, deci numai de a-şi satisface pe deplin instinctul de 
dominaţiune. Şi repet încă odată : mijloacele pot fi de diferite 
feluri, şi blînde şi aspre, şi viclenia şi forţa, sau amîndouă la 
un loc : important este să notăm intenţia, ţinta, care, în acest 
caz, este excluderea oricărei rezistenţe împotriva voinţei unui 
individ. 

Dar e clar că astfel de tipuri pure se găsesc foarte rar. Un 
individ uman determinat în acţiunile sale numai de instinctul 
de dominaţiune şi, în acelaş timp, posedînd toată tehnica nece¬ 
sară satisfacerii desăvîrşite a acestui instinct, e o apariţie 
rară. Alexandru cel Mare, Cezar, Napoleon s’ar apropia de 
acest tip pur, pentru nu a vorbi decît de trecut. Dar şi la 
aceştia vom găsi şi tendinţe de a înfăptui o comunitate ideală, 
nu numai un mecanism social perfect care să fie supus voinţei 
lor. Ceea ce vrem să semnalăm este că raţionalizarea, dobîn- 
direa abilităţii tehnice, cuprinde în sine primejdia trezirii şi 
întăririi instinctului de dominaţiune, a instinctului tiranic, care 
se manifestează apoi în toate domeniile şi după cum e vocaţia 
individului. In familie, în şcoală, în comunitatea religioasă, în 
viaţa economică, în cea politică — pretutindeni vedem ivin- 
du-se „tirani* 1 , despoţi. Capitalismul s’a născut din raţionali¬ 
zarea relaţiilor economice şi de aci se explică apariţia „regilor 1 * 
ferului, petrolului etc., a marilor întreprinderi industriale c㬠
rora micii patroni au trebuit să se supună sau nesupunîndu-se 
au fost striviţi. 

Sociologia, ca teorie pură, ca ştiinţă positivă contribue la 
raţionalizare, la progresul tehnicei sociale. Ea contribue deci 
la construcţia şi buna funcţionare a mecanismului social, a 
maşinii şi, prin acest fapt, la deşteptarea instinctului de domi¬ 
naţiune. Indivizii înzestraţi cu instinct puternic de dominaţiune 
vor năzui să pună stăpînire pe maşina socială pentru a-şi sa¬ 
tisface acest instinct. 

Dar, pe de altă parte, nu este exclus ca aceeaş maşină, 
intrînd în stăpînirea unui reformator, să serveasă pentru înfăp¬ 
tuirea unei comunităţi umane morale, să fie transformată 
într’o comunitate morală, în care raţionalizarea şi tehnicizarea 
să servească creării de valori superioare, spirituale. Aceleaşi 


www.dacoromanica.ro 


404 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


mijloace deci pot fi puse în slujba unor scopuri foarte deo¬ 
sebite şi chiar opuse. Alegerea scopului : iată toată problema 
ce se pune practicei sociale ! Asupra ei trebue să ne concen¬ 
trăm atenţia. Ea trebueşte lămurită şi analizată pînă ’n cele 
mai mici amănunte. 


11. SPECIALIZAREA ŞI IERARHIA SPECIALITĂŢILOR 

Expusă problema aşa cum am făcut-o în capitolul prece¬ 
dent, ea ne apare destul de încurcată şi nelămurită. Termenii 
sînt întrebuinţaţi într’o accepţiune care se apropie mai mult 
de întrebuinţarea curentă de toate zilele decît pentru o expu¬ 
nere ştiinţifică. Chiar termenul de „instinct de domina'ţiune“ 
nu este prea bine fixat. O societate în general nu poate exista 
fără ierarhie, fără conducere. Chiar în procesul dialectic, în 
comuniunea între conştiinţe găsim temeiurile şi geneza acestei 
ierarhii. Ceea ce putem lămuri zicînd : pe cît de naturală este 
tendinţa şi pornirea de dominaţiune, pe atît de naturală este 
şi tendinţa de supunere şi ascultare. Cînd două conştiinţe intră 
în legătură, superioritatea uneia se va evidenţia în scurtă 
vreme, astfel că dominaţiunea ei asupra celeilalte va rezulta 
cu necesitate. Dar depinde, în fiecare caz, de conţinutul dialo¬ 
gului, de problema care se discută. Exemple ne vor lămuri. Iri 
raportul între un copil şi adult, copilul se va supune, dat fiind 
că adultul este în orice caz superior, el este atotştiutor în 
raport cu copilul. Dar cînd e vorba de dialog între adulţi, sau 
între adulţi şi copiii mai înaintaţi în vîrstă (adolescenţi), lucru¬ 
rile iau altă înfăţişare. Ceea ce se vede în şcoala secundară. 
Cei mai mulţi profesori nu pot stăpîni elevii decît în speciali¬ 
tatea lor. Şi aci e foarte important ca să nu se ivească îndoeli 
asupra competinţei sale, deci ca să poată da răspuns la toate 
întrebările ce privesc specialitatea sa. Dar asta nu ajunge. Ci 
elevii trebue să aibă interes pentru această specialitate, să fie 
prinşi în procesul dialectic, în care apoi profesorul îi poate 
domina prin superioritatea sa. El nu-şi poate impune domina- 
ţîunea, dacă nu ştie s’o exercite, adică, dacă nu ştie să facă uz 
de superioritatea sa specifică. Se poate întîmpla însă ca un pro¬ 
fesor, care nu-şi poate dobîndi prestigiul de conducător prin 
specialitatea sa (fie că nu o stăpîneşte, fie că nu ştie s’o pună 
în valoare), să-şi dobîndească un ascendent prin alte însuşiri 
şi cunoştinţe sau chiar prin severitate şi disciplină aspră. Dar, 
în acest caz, deviază dela datoria sa, care este doar să rămîie 
în sfera specialităţii sale şi, prin ea, să dobîndească rezultate 
instructive şi educative. Nu vrem să analizăm aci în amănunte, 
cum ar trebuie să fie profesorul ideal care, şi în afară de spe¬ 
cialitatea sa, reprezintă pentru elevi un model după care sînt 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


405 


îndemnaţi să-şi formeze sufletul propriu. Amintim numai că 
stăpînirea specialităţii şi talentul de a o preda, de a desfăşura 
procesul dialectic în toată puterea sa, este o condiţie indispen¬ 
sabilă pentnl dominarea elevilor. Dacă profesorul nu poate lua 
locul părinţilor în felul ca să fie consideraţi atotştiutori şi atot- 
perfecţi, stăpînirea desăvîrşită a unei singure specialităţi le dă 
prestigiu suficient pentru a-şi dobîndi şi păstra o superioritate 
necontestată. Dar aci găsim cheia pentru deslegarea întregii 
probleme. Ierarîhia socială în general se stabileşte după specia¬ 
lităţi, aşa cum se diferenţiază în urma diviziunii muncii, rezul¬ 
tată din diferenţierea funcţiunilor sociale. Individul este dispus 
să se supună superiorităţii unui specialist, dar numai în această 
specialitate, dar pretinde acestui specialist să i se supună cînd 
e vorba de specialitatea sa proprie. Aristoteles a recunoscut 
superioritatea lui Alexandru în specialitatea politică, iar acesta 
a recunoscut superioritatea învăţătorului său în filosofie. Din 
aceste relaţii foarte complicate, mai ales în societăţile modeme, 
s’au ivit probleme foarte dificile de organizare şi reformă, pe 
cari A. Comte, în parte cel puţin, le-a întrevăzut, iar mulţi 
sociologi moderni le-au încurcat mai rău decît le-au limpezit. 

Dificultăţile se ivesc cînd un specialist în temeiul superio¬ 
rităţii sale în specialitatea sa pretinde a fi superior în toatei 
cînd crede, cum spune Aristotel, că inegalitatea dintr’un punct 
de vedere este o inegalitate din toate punctele de vedere ; aşa 
cum, pe de altă parte, umanitariştii pretind că oamenii, fiind 
egali dintr’un punct de vedere — ca oameni faţă de alte vie¬ 
tăţi — sînt egali (sau ar trebui să fie egali) din toate punctele 
de vedere. Eroarea teoretică e lesne de descoperit, dar dificil 
este de a înlătura consecinţele practice ale erorii. Adică, pe 
linia raţionalizării şi tehnicizării, se poate fixa o ierarhie într’un 
domeniu de activitate care cere o anumită pregătire profesio¬ 
nală. De aci a pornit Platon şi Aristotel în construcţia celui 
mai bun Stat. Dacă e vorba numai de Stat şi de instituţiile 
lui, şi mai ales dacă Statul e identificat cu comunitatea morală 
şi virtuţile politice cu cele morale (mai ales la Platon), ierarhia 
e uşor de stabilit prin selecţiunea unei elite politice în temeiul 
şi a vocaţiei şi a rezultatelor educaţiei. Dar condiţiunea pentru 
stabilitatea acestei ierarhii este ca 1) fiecare individ să aibă o 
singură ocupaţie, 2) între activităţile specializate să existe o 
singură ierarhie posibilă, şi 3) ca înlocuirea indivizilor prin cei 
ce le iau locul în ierarhie să se petreacă fără zguduiri, deci 
iarăş în temeiul unor criterii şi norme raţionale. 

Intr’adevăr toate străduinţele de bună organizare a socie¬ 
tăţilor umane merg pe această linie de ierarhizare a indivizilor 
după gradul lor de pregătire profesională, sau, cum se mai 
spune, după meritul lor personal. Dar conflicte sînt totdeauna 
posibile, — deoarece nu există, sau- încă n’a fost nicicînd ac¬ 
ceptată de oameni, o ierarhie rigidă a specialităţilor, a func- 


www.dacoromanica.ro 


406 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ţiunilor sociale cerând fiecare din ele, o pregătire specială. 
După care criteriu, obiectiv şi necontestat, ocupaţia politică e 
superioară ocupaţiei economice ? Totaşa, de ce savantul să ce¬ 
deze întâietatea omului practic, de ce poetul sau compozitorul 
să nu-şi revendice superioritatea faţă de filosof, etc. ? Există 
o ierarhie naturală a vocaţiilor şi ocupaţiilor (profesiunilor ?) 
S’ar putea alege un criteriu, de pildă utilitatea pentru socie¬ 
tate. Alegând acest criteriu demagogii moderni au enunţat pri¬ 
matul muncii productive faţă de orice altă ocupaţie, şi deci 
necesitatea (şi „dreptatea' 1 ) ca muncitorii să conducă societatea. 
După această concepţie politicienii, militarii, preoţii, literaţii 
etc. sânt elemente parasitare cari vor trebui să dispară în 
viitoarea societate socialistă. Dar de aci nu putem trage altă 
concluzie decât că între diferitele specialităţi se dă o neîncetată 
luptă pentru întâietate, luptă care ia diferite înfăţişări după 
loc şi timp. 

Aceste lupte mai sînt alimentate de conflictele ce se ivesc 
între indivizi pentru ierarhia în aceeaş specialitate, pentru 
ocuparea rangurilor. S’au instituit ce-i drept norme, d. ex. 
pentru înaintarea funcţionarilor, apoi examene, concursuri etc., 
cum de altfel şi la box şi alte sporturi s’au fixat regule pentru 
stabilirea ierarhiei. Dar totdeauna şi pretutindeni se amestecă 
elemente „iraţionale" cari tulbură buna rînduială. După ordinea 
„raţională", Napoleon n’ar fi ajuns împărat. „Revoluţii* intervin 
neîncetat — în mic şi mare. Cînd un tînăr îşi dobîndeşte cunoş¬ 
tinţe cari întrec cunoştinţele bătrînilor, zicem ale tatălui său, 
între ordinea raţională, cea biologică şi cea morală se vor ivi 
conflicte inevitabile. Lupta intre generaţii se iveşte din această 
ciocnire a ordinelor, din dificultatea de a le împăca. De aci se 
ivesc apoi dificultăţi nenumărate, şi pentru teorie şi pentru 
practică, de a găsi rezolvirea problemei „celei mai bune con¬ 
stituţii". Viaţa socială umană pare a fi condamnată de a r㬠
mânea veşnic zguduită de crize, de revoluţii de tot felul. Zadar¬ 
nică pare a fi toată străduinţa de a descoperi legile după cari 
se produc aceste crize şi de a înlătura printr’o acţiune călău¬ 
zită de cunoaşterea legilor sociale cauzele revoluţiilor. Ceea ce 
înseamnă că societatea nu poate fi transformată într’un meca¬ 
nism perfect, într’o maşină care să funcţioneze fără greş. Raţio¬ 
nalizarea ordinei sociale nu poate fi dusă decît pînă la o anu¬ 
mită limită şi totdeauna se pot ivi piedici neaşteptate, „eve¬ 
nimente" cari distrug mecanismul. Am putea spune că pentru 
construirea acelui mecanism perfect lipseşte modelul ; încă 
nu s’a ivit constructorul genial care să dea omenirii ultimul 
model de constituţie socială perfectă. Altfel s’ar prezenta 
se ’nţelege problema dacă ar exista o fiinţă care să -stăpânească 
cu desăvârşire societatea umană, care să fie legiuitor şi jude¬ 
cător obiectiv; stînd deasupra societăţii şi dîndu-i organizaţia 
care să-i asigure cea mai mare stabilitate posibilă. $i-au ima- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


40? 


ginat filosofii vechi şi noi că raţiunea ar fi în. stare să facă 
această minune. Fie că înţelegem prin acest termen un prin¬ 
cipiu trancendental sau transcendent, sau că-1 concepem ca 
domnie a legii, sau că ne închipuim raţiunea întruchipată în 
filosoful-rege sau regele-filosof al lui Platon, greutatea este : 
cum îi facem pe oameni să accepte fără împotrivire stăpînirea 
raţiunii ? Cum îi facem să asculte de imperativul categoric al 
conştiinţei morale, al raţiunii practice ? Mai ales în societăţile 
moderne, unde se izbesc atxtea interese : de generaţii, de clasă, 
de rasă, de profesiuni, de confesiuni religioase, de partide 
politice etc. 

Cum putem limpezi acest haos, cum îl putem preface în 
ordine ? 


12. „PUTERILE SOCIALE** ŞI „NAŢIUNEA** 

Această problemă, deşi aparţine specialităţii juridice (drep¬ 
tului constituţional), intră, subt altă înfăţişare, şi în sociologie. 
Orice societate anume, sau mai bine zis orice formă socială, 
are o „constituţie**. De pildă, familia. Sociologia ne poate arăta 
că există, după loc şi timp, cele mai diverse constituţii familiale. 
Să numărăm cîteva : constituţia patriarcală şi cea matriarcală, 
cea monogamă şi cea poligamă, constituţia familiei de păstori 
şi a celei de agricultori, a celei burgheze, aristocrate, proletare. 
Constituţia familiei e determinată de raportul între bărbat şi 
femeie, între părinţi şi copii, între rudele apropiate, deter¬ 
minat şi el de diviziunea muncii economice, de relaţiile cu alte 
familii, iar normele ce se stabilesc în relaţiile între indivizii 
ce formează familia derivă şi se întemeiază pe obiceiuri şi 
moravuri, pe credinţe şi, în sfîrşit, pe ştiinţă, adică pe orga¬ 
nizarea raţională a familiei în condiţiuni date. 

In teoriile sociale, începînd cu antichitatea şi pînă ’n zilele 
noastre, vom găsi comparaţia între Stat şi familie şi chiar ex¬ 
plicarea genezei Statului din familie. 

Teoreticienii cari vreau să ne descrie care ar fi constituţia 
ideală, cea mai perfectă, a Statului nu pot face altceva decît să 
ne arate că ea ar trebui să fie asemănătoare celei a familiei : 
unitate perfectă, dragoste şi simpatie între cetăţeni şi condu¬ 
cere părintească. Aşa imaginea familiei patriarhale din anti¬ 
chitate i-a făcut pe Platon şi Aristotel să considere monarhia 
ca cea mai bună formă de guvernămînt, ca cea mai bună con¬ 
stituţie, croită după imaginea familiei patriarhale perfecte... . 

Dar aşa cum familiile concrete nu sînt perfecte, fie din 
cauza împrejurărilor sau a imperfecţiunii, naturii umane, aşă 
nici Statele concrete nu vor fi perfecte. Ceea ce vede bine 
Aristotel. Oamenii năzuesc spre perfecţiune, spre înfăptuirea 
idealului, dar operele lor rămîn totdeauna — omeneşti. 


www.dacoromanica.ro 


408 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Aşa în viaţa familiilor, aşa şi în cea a Statelor. Din năzuinţa 
spre perfecţiunea constituţiei Statului s’a născut doctrina „ser 
paraţiunii puterilor 1 ', care a avut un răsunet atît de mare în 
secolele 17, 18 şi 19. Formularea în care ea a pătruns în con¬ 
stituţiile scrise ale Statelor civilizate este cea dată de John 
Loc/ce şi de Montesquieu, mai ales. 

Doctrina lui John Locke nu reprezintă însă o rezolvire teo¬ 
retică, ştiinţifică, a problemei ci mai degrabă una din deslegă- 
rile practice posibile în condiţiunile istorice de atunci şi în 
condiţiuni asemănătoare. In lupta ce s’a dat atunci între regii 
Angliei şi parlament, s’a ajuns în sfîrşit, după lungi frămîntări 
şi mari zguduiri sociale, la o împăcare a intereselor, la un com¬ 
promis, din care a rezultat constituţia Statului englez de pe 
vremea lui John Locke. Acest filosof, bun observator al fap¬ 
telor şi bun teoretician şi polemist, a apărat noua aşezare po¬ 
litică împotriva celor ce serveau interesele absolutismului, în¬ 
tre cari cel mai de seamă a fost Thomas Hohhes. Doctrina lui 
Locke, răspîndită în urmă, în formularea lui Montesquieu, în 
întreaga lume şi aplicată în multe State, n’a dat însă pretutin¬ 
deni aceleaşi rezultate. Teoria a trebuit să se supună realităţii, 
deşi fără îndoială a contribuit la rîndul ei să influenţeze fap¬ 
tele oamenilor politici înlesnindu-le să se orienteze în acţiunea 
1 or de organizare a Statelor moderne. 

Ea a servit ca îndreptar mai întîiu organizării Statelor- 
Unite ale Americei de Nord. Constituţia din 1780 a Statului 
Massachusetts adoptă în întregime şi în mod radical principiul 
separaţiunii celor trei puteri : legislativă, executivă şi judec㬠
torească. Pe această linie, au mers şi constituţiile scrise ale 
Statelor europene cari au trecut dela monarhia absolută la cea 
constituţională. Dar cu deosebiri, dacă nu în teorie; atunci fără 
îndoială în practică. In unele State tendinţa de confuziune a 
puterilor sau de reunire a lor a fost mai pronunţată, în altele 
s’a observat poate tendinţa spre separaţiune. 

In orice caz, după războiul mondial s’au ivit noui forme de 
organizare, cari au pus iarăşi în discuţie doctrina lui Locke şi 
Montesquieu şi i-au împins pe teoreticieni la o revizuire a ei. 
Amintesc aci studiul d-lui Charles H. Wilson, The separation 
cf Powers under Democracy and Fascism (Political Sciences 
Quaterly — New-York, Voi. LII, Dec. 1937). 

Autorul arată că problema are mai multe aspecte şi e sus¬ 
ceptibilă de mai multe deslegări, şi anume după cum e vorba 
sau de organizarea raţională a funcţiunilor politice derivând 
din necesitatea diviziunii muncii, sau de libertatea cetăţe-* 
nească, deci de o problemă de filosofie socială, sau chiar de fit 
folosofie morală. Felul de rezolvire se va prezenta altfel după 
aceste diferite puncte de vedere. E evident că o analiză-super¬ 
ficială a problemei ne poate da în teorie o deslegare eronată, şi. 
In urmă, în practică o serie de erori păgubitoare. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


409 


13. „PUTERILE“ LA ARISTOTEL, LOCKE 
ŞI MONTESQUIEU 

Lămurirea desăvîrşită a acestei probleme ar cere studii 
istorice foarte întinse şi, pe de altă parte, o analiză şi interpre¬ 
tare a teoriilor cari s’au ocupat de ea. Căci şi teoriile oglindesc, 
pe lîngă părerile subiective ale autorilor, stări de fapt, cunoş¬ 
tinţele ce şi le-au dobîndit ei prin observaţia faptelor. 

Şi dela Aristotel trebue să pornim, ca totdeauna, cînd e 
vorba de ştiinţă, mai ales de ştiinţă socială. 

In Politica sa, (Cartea VI, Cap. XI — trad. Bezdechi) Aris^ 
totel zice : „In orice Stat sînt trei părţi de care legiuitorul se 
va ocupa, dacă e înţelept, să le rînduiască cît mai bine, şi avînd 
în vedere mai înainte de orice interesele fiecăruia. Aceste trei 
părţi bine organizate, Statul întreg este, în mod necesar, bine 
organizat el însuş ; şi Statele nu se pot deosebi în mod real de 
cît prin organizaţiunea diferită a acestor trei elemente. Cea 
dintîi, din aceste trei părţi este adunarea generală, care deli¬ 
berează cu privire la afacerile publice ; a doua este corpul ma¬ 
gistraţilor, căruia trebue să i se hotărască natura, atribuţiunile 
şi modul de numire ; a treia este corpul judecătoresc". Tradu¬ 
cătorul romîn notează cu privire la cele „trei-părţi" despre 
vâri vorbeşte Aristotel: „Iată teoria celor trei puteri, legisla¬ 
tivă, executivă şi judecătorească. Montesquieu a schimbat-o 
puţin (Cartea XL, Cap. VI) şi n’a menţionat că o datorim lui 
Aristotel“. Dar în L’esprit des bois, Cartea XI, Cap. VI, Mon¬ 
tesquieu vorbeşte despre Constituţia engleză, deci despre con¬ 
stituţia unui Stat deosebit de Statul lui Aristotel. In Cap. VIII, 
Montesquieu arată că cei vechi nu cunoşteau un guvemămînt 
care să se întemeieze pe o corporaţiune a nobilimii, şi nici unul 
întemeiat pe un corp legislativ format din reprezentanţii na¬ 
ţiunii. Tot astfel, în Cartea VI, Cap. IX, spune : „Cei vechi, can 
nu cunoşteau repartizarea celor trei puteri subt guvemămîntul 
unui singur om, nu-şi puteau face o idee exactă despre Mo¬ 
narhie". Existenţa nobilimii este însă hotărîtoare pentru orga¬ 
nizarea Statului englez şi francez de atunci şi, putem afirma, 
pentru Statul englez de azi. „Există, zice Montesquieu, într’un 
Stat totdeauna oameni, cari excelează prin naştere, bogăţii sau 
funcţiuni onorifice. Dacă ei ar fi amestecaţi în popor şi ar avea 
numai un vot, ca şi ceilalţi, atunci libertatea comună ar fi ser- 
vitudinea lor şi ei n’ar avea niciun interes s’o apere, deoarece 
cele mai multe hotărîri ar fi împotriva lor. Participarea lor la 
legislaţie trebue să stea în proporţie cu celelalte privilegii ce le 
au în Stat: şi asta se întîmplă dacă ei formează o corporaţiune 
a nobilimii care are dreptul să oprească întreprinderile popo¬ 
rului, ca şi poporul pe cele ale lor". De aceea se vor institui şi- 


www.dacoromanica.ro 


410 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


două adunări separate, compuse una din corporaţiunea nobi¬ 
limii, cealaltă din reprezentanţii poporului. De altminteri, Mon- 
tesquieu cercetează raportul între cele trei puteri şi la Romani, 
expunînd evoluţia raportului lor. 

Montesquieu deci cunoaşte părerea lui Aristotel, dar teoria 
sa asupra celor „trei puteri" se întemeiază chiar pe cunoaşte¬ 
rea deosebirilor esenţiale între Statele vechi şi Statele de pe 
vremea sa. In observaţia faptelor şi în teoria lui John Locke 
trebue să căutăm izvoarele doctrinei lui Montesquieu. De aici 
derivă şi deosebirea termenilor: Aristotel vorbeşte de trei 
părţi, Locke şi Montesquieu de trei puteri. 

Pentru Aristotel există un singur corp politic, compus din 
elemente omogene, din cetăţeni cu drepturi şi datorii egale. Şi, 
în principiu, fiecare cetăţean are dreptul de a ocupa orice 
funcţie. E aceeaş problemă ce se pune azi pentru o „asociaţie 
culturală" de pildă. Dar şi aci, pentru alegerea comitetului, a 
censorilor, apoi a diferiţilor funcţionari înăuntrul comitetului, 
dela preşedinte pînă la casier şi bibliotecar, se consideră apti¬ 
tudinile şi cunoştinţele, iar pentru alegerea preşedintelui vor 
hotărî şi alte momente, în primul rînd prestigiul său derivînd 
din elemente raţionale dar şi iraţionale, cari la un loc consti- 
tuesc superioritatea unei personalităţi. Aristotel ştie că în Stat, 
naşterea, bogăţia, cunoştinţele au o influenţă. Pentru a se evita 
nemulţumiri într’o democraţie, unde toţi cetăţenii au aceleaşi 
drepturi politice, unele funcţiuni vor fi accesibile tuturora, al¬ 
tele numai celor pregătiţi pentru ele. Pentru unele funcţiuni ar 
trebui să decidă tragerea la sorţi, pentru altele alegerea, etc. 
Fiecare cetăţean trebue să aibă şi sentimentul că participă în 
mod efectiv la conducerea Statului şi că are dreptul să ajungă 
la posturi de conducere. 

Pentru Aristotel, deci, cele trei părţi ale Statului derivă 
din necesitatea diviziunii muncii între oameni cu drepturi egale 
de a ocupa orice funcţie în Stat. 

Cu totul altfel se înfăţişează problema în Statul lui Locke 
şi al lui Mostequieu. Aci avem o corporaţie politică înăuntrul 
naţiunii. Puterea politică e rezervată nobilimii. In faţa acestei 
puteri se ridică altă putere : poporul. Avem deci doi termeni 
noi, cari pentru teoria lui Aristotel n’au importanţă : poporul 
fără drepturi politice în Stat şi naţiunea. Pentru teoria lui 
Montesquieu însă şi cea a lui Locke, aceşti doi termeni sînt ho- 
tărîtori şi schimbă toată înfăţişarea problemei. Căci, în Anglia 
mai de vreme, în Franţa şi în celelalte ţări mai tîrziu, începe 
lupta între popor şi nobilime şi această luptă se desfăşoară, îri 
eondiţiuni diferite se’nţelege, cum s’a desfăşurat pe vremuri 
cea între plebeieni şi patricieni în republica romană. Termenul 
final al acestor transformări a fost, la Roma, monarhia mili¬ 
tară, iar în diferitele State moderne, trecerea dela feodalism la 
monarhia constituţională, şi în unele State, la democraţia iiite- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


411 


graiă, ateniană. Dar să notăm bine : în condiţiuni foarte deose¬ 
bite. Şi, mai apoi, să nu uităm că Statele antice trecură şi ele 
prin faze asemănătoare, deoarece în timpurile protoistorice a 
existat şi la Greci, de pildă, un fel de feodalitate. 

Pusă aşa problema, vedem că Locke şi Montesquieu con¬ 
fundă două chestiuni deosebite. Una este cea a organizării ra¬ 
ţionale a serviciilor publice, ţinîndu-se seama de drepturile 
egale ale cetăţenilor*şi de pregătirea fiecăruia din ei pentru 
diferitele funcţiuni, cealaltă este cea a luptei între două cate¬ 
gorii de oameni aparţinînd aceleiaşi naţiuni pentru egalitatea 
drepturilor politice. Pe vremea lui Locke şi Montesquieu, lupta 
se dădea în jurul privilegiilor nobilimii, mai tîrziu se deschise 
lupta „poporului" împotriva plutocraţiei, aşa cum de altfel 
această luptă nu lipseşte nici în cetăţile antice după dispariţia 
aristocraţiei de sînge. 

Locke şi Montesquieu găsesc că „poporului" ar trebui să i 
se dea dreptul de a participa la legislaţie, de a trimite repre¬ 
zentanţi în parlament. Dar este acest popor o massă omogenă 
compusă din indivizi ? Fac parte din „popor" comercianţii, in¬ 
telectualii de tot felul, ţăranii, meseriaşii, muncitorii (prole¬ 
tarii) ? Evident că nu. E şi aici vorba de o anumită categorie 
de o anumită stare socială, de burghezie. Şi aşa cum la Roma, 
în lupta între plebeieni şi patricieni, nu era vorba de sclavi şi 
cum nici Aristotel nu ţine seama de sclavi şi meteci, aşa nici 
Locke, nici Montesquieu nu cuprind în termenul de popor decît 
burghezia care cere drepturi politice, dat fiind că contribue la 
cheltuelile necesare aparatului Statului. 

Cînd, după multe lupte, naţiunile deveniră corpuri politice, 
problema organizării Statului deveni asemănătoare celei ex¬ 
puse de Aristotel, — dar rămase, în unele State, urma vechei 
concepţii şi a vechilor puteri în luptă. Raţionalizarea servicii¬ 
lor publice, între cari putem socoti şi legiferarea, nu mai pre¬ 
zintă nicio dificultate teoretică. In practică ea devine însă difi¬ 
cilă prin faptul că problema raportului între puterile iiaţiunii 
nu e încă rezolvată. 

Aceasta e problema fundamentală a Statelor modeme, a 
Statelor naţionale. 


14. CELE ŞASE „PUTERI SOCIÂLE" 


Redusă la sfera bine delimitată a organizaţiei politice, „se- 
paraţiunea puterilor" ni se înfăţişează deci, aşa cum expune şi 
Aristotel, ca o problemă de tehnică socială, de raţionalizare a 
serviciilor publice, ca o reglementare a circulaţiei : elitelor după 
criterii obiective. > 

Dar există o problemă murt mai larga a separaţiunii pute- 


www.dacoromanica.ro 


412 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


iilor, luîndu-se în considerare, precum am spus, viaţa unei na¬ 
ţiuni, a unei forme sociale care şi-a dobîndit toate caracterele 
unui sistem evolutiv şi autonom. E meritul întemeietorului 
sociologiei, A. Comte, de a fi arătat însemnătatea acestei pro¬ 
bleme. A. Comte pretinde anume că organizarea societăţii trebue 
să se întemeieze pe o separaţiune distinctă a puterii temporare 
de puterea spirituală. In Evul mediu, zice el, s’a realizat, deşi 
în mod imperfect, această separaţiune în raportul între Papă şi 
împărat, între Biserică şi Stat. Postulatul lui Platou ca Statul 
să fie condus în mod efectiv de un filosof este după părerea lui 
Comte, inadmisibil. Pentru progresul omenirii, în orice dome¬ 
niu de activitate, e necesară o separaţiune între teorie şi prac¬ 
tică, între ştiinţă şi acţiune. O confuzie sau reunire a acestor 
funcţiuni poate exista numai în societăţi primitive sau cu o 
sferă foarte limitată ; de ex. în vechea familie patriarcală unde 
şeful familiei deţine şi conducerea efectivă şi posedă şi toate 
cunoştinţele necesare acţiunii sale practice. In societăţile pro¬ 
gresate, chiar diviziunea muncii cere o separaţiune a acestor 
două funcţiuni şi o bună orînduire a colaborării lor : puterea 
spirituală să nu se amestece în conducerea efectivă a socie¬ 
tăţii, iar cea temporară să ţie totdeauna seama de teoriile ela¬ 
borate de reprezentanţii puterii spirituale. Principiul enunţat 
de A. Comte cuprinde în germene toată problema organizării 
societăţilor civilizate, moderne. Dar doctrina sa trebueşte su>- 
pusă unei analize complete, pentru ca să dobîndim toate ele¬ 
mentele unei teorii în stare să dea roade pentru tehnica socială 
cerută de organizarea Naţiunilor civilizate de azi. ! 

Pornind dela acea fericită (cum i se pare lui) separaţiune a 
Bisericii şi Statului în Evul mediu, A Comte păstrează dicho- 
tomia şi pentru societatea modernă, dar cu două schimbări rar 
dicale. Adică, prin evoluţia necesară a spiritului uman spre po- 
sitivism preoţii vor fi înlocuiţi, după părerea lui Comte, de sa¬ 
vanţi, iar elita politică, aristocraţii, de industriaşi (cum arătase, 
Saint-Simon). Dar realitatea n’a vroit să se supună nici legii 
celor trei stadii a lui Comte, cum ea n’a vroit să se supună nici 
doctrinei marxiste, nici concepţiei lui Spencer despre trecerea 
dela tipul războinic al societăţii la cel industrial (paşnic). Ob¬ 
servaţia nepărtinitoare a faptelor, sprijinită şi pe o cunoaştere 
mai temeinică a istoriei societăţilor vechi, şi mai ales emanci¬ 
parea sociologiei de subt influenţa filosofici istoriei şi a filoso¬ 
fici sociale unde ideea progresului indefinit călăuzea „explica- 
rea“ faptelor, ne arată însă că în societăţile modeme s’a înfăp¬ 
tuit o diferenţiere mai complexă a funcţiunilor sociale. Adică: 
pe lîngă preoţi s’au ivit savanţii laici, precum pe lingă elita po¬ 
litică s’a ridicat o nouă elită, cea economică. Intre aceste puteri 
noui s’au ivit conflicte, lupte pentru întîietate, nouile puteri 
năzuind să se substitue celor vechi, cel puţin să şi le subordo¬ 
neze cu desăvîrşire. De aci s’au ivit crizele politice şi revolu¬ 
ţiile în Statele europene, începînd cu revoluţia franceză. Fap- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


413 


tul că Anglia a fost ferită de aceste revoluţii nu se datoreşte 
aplicării doctrinei lui Locke despre separaţiunea puterilor în 
Stat, ci fiindcă între puterile reale : între reprezentanţii Bise¬ 
ricii, cei ai Ştiinţei, ai Statului, ai Industriei s’a înfăptuit o co¬ 
laborare paşnică, printr’o delimitare a sferelor de competinţă şi 
o înfrînare a tendinţelor de dominaţiune exclusivă şi despotică 
a unei singure puteri. După aprigile lupte religioase, politice şi 
economice din sec. 16 şi 17, Anglia ajunse, nu numai prin înţe¬ 
lepciunea conducătorilor dar şi prin favoarea împrejurărilor, la 
o desvoltare paşnică a vieţii sociale, ferită de zguduiri prea 
•pronunţate. 

Teoria lui Comte despre separaţiunea celor două puteri, 
spirituală şi temporară, trebueşte deci rectificată în mod radi¬ 
cal. In realitate trebue să socotim cu atîtea puteri cîte categorii 
de activităţi sociale se desprind în sînul unei naţiuni, şi în fie¬ 
care categorie trebue să deosebim apoi, într’o măsură oarecare, 
teoria de practică, întrucît teoreticienii ei înşişi formează din 
punct de vedere general o categorie deosebită de cea a practi¬ 
cienilor, dar, din alt punct de vedere, teoreticienii ei înşişi se 
deosebesc întreolaltă prin legăturile ce le are teoria lor cu anu¬ 
mite activităţi practice. Facultăţile şi specialităţile la Univer¬ 
sităţile noastre ne arată diferenţierea dictată de aceste ra¬ 
porturi. 

Problema separaţiunii, dar şi a cooperării puterilor este 
deci cu mult mai complicată decum şi-a imaginat-o A. Comte 
şi ea cuprinde o sferă cu mult mai largă decît este cea conside¬ 
rată de Aristotel, John Locke şi Montesquieu. 

Şi, la începutul expunerilor noastre am arătat pe scurt pe 
ce cale putem spera să rezolvăm problema. Trebue să fixăm 
mai întîiu despre care formă socială e vorba, pentru a fixa 
apoi puterile cari îi determină structura şi evoluţia. 

Ne putem îndrepta cercetarea asupra Familiei, Statului. 
Bisericii, Şcolii, Economiei. In toate aceste forme, problema 
organizaţiei implică şi pe cea a separaţiunii şi colaborării „pu- 
■terilor“ (în sensul lui Aristotel). 

Dar dacă teoria îşi poate alege forma, poate şi trebue să-şi 
delimiteze din motive metodologice sfera de cercetare, pentru 
practică, adică pentru aplicarea teoriei în vederea unei organi¬ 
zări mai bune a unei societăţi concrete, problema e mult mai 
complicată. Căci orice societate concretă se naşte din interfe¬ 
renţa formelor pure, teoretice. Fiecare societate, ca sistem au- 
îtonom, adică desprinsă ca unitate faţă de alte societăţi, este şi 
Familie şi Stat şi Biserică şi sistem economic. Tipul unei astfel 
de societăţi este Statul naţional, adică o comunitate umană care 
reprezintă o unitate şi biologică şi morală şi religioasă şi este¬ 
tică şi politică şi economică, unitate care se manifestează adică, 
poate fi constatată prin tipul unitar de rasă, prin unitatea 
graiului, a moravurilor, credinţelor, a solidarităţii servind apă- 


www.dacoromanica.ro 


414 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


rării teritoriului, a patriei împotriva vecinilor şi prin autarchia 
economică. 

Din acest punct de vedere, grupul familial, comunitatea 
biologică, reprezintă punctul iniţial, logic şi istoric, al societăţii 
umane, iar naţiunea termenul final, adică cea mai largă comu¬ 
nitate care poate fi prinsă şi organizată într’o unitate perfectă. 

Intre aceşti doi termeni oscilează societăţile concrete, isto¬ 
rice. Ştim, din antichitate dar şi din istorie în general, că o na¬ 
ţiune poate fi divizată în multe State, că un Stat poate cu¬ 
prinde mai multe naţiuni; că o naţiune poate fi divizată în 
multe comunităţi religioase, cum şi că o comunitate religioasă 
poate cuprinde mai multe naţiuni ; tot astfel cu unităţile eco¬ 
nomice în raportul lor cu naţiunea, Statul şi Biserica. Dar n㬠
zuinţa tuturor societăţilor umane este, aşa ne dovedeşte istoria 
şi aşa o simţim şi noi, de a ajunge la o unitate perfectă, din 
toate punctele de vedere, deci la ceea ce, în zilele noastre, e 
numit Stat naţional. Iar o astfel de unitate nu se poate naşte 
decît din cooperarea tuturor puterilor sociale. Nu din lupta lor 
şi tendinţa de anihilare reciprocă, ci din sprijinul lor reciproc 
în vederea închegării tot mai strînse a unităţii sociale. De aci 
urmează ca regulă practică, izvorîtă din regulele tehnice gene¬ 
rale, separaţiunea puterilor şi delimitarea sferelor de acţiune, 
precum şi ierarhizarea lor după importanţa ce-o au pentru păs¬ 
trarea unităţii. 

Aşadar, într’o societate organizată după aceste principii nu 
pot exista conflicte între politică şi morală, politică şi econo¬ 
mie, morală şi religie, politică şi religie, religie şi economie 
etc., etc., ceea ce înseamnă că nu pot exista conflicte şi lupte 
între reprezentanţii acestor puteri. Marea problemă este, pen¬ 
tru practică, de a organiza o societate în acest fel ca să se evite 
luptele. 

In teorie, 'se’nţelege, rezolvirea e uşoară, deoarece teoria 
procedează pe calea construcţiei raţionale, ea construeşte o or¬ 
ganizaţie ideală, realizabilă în ipoteza că se vor găsi practicieni 
cari să aibă toate însuşirile şi toată pregătirea tehnică pentru 
înfăptuirea operei. 

Arhimede a demonstrat că poate mişca pămîntul în ipo¬ 
teza că i se dă un punct de sprijin în Univers pentru aplicarea 
pîrghiei. E rîndul practicienilor să găsească punctul de sprijin 
şi să aplice pîrghia după calculele teoriei. 

In domeniul social problema e mai uşoară decît în cazul 
Iui Arhimede. Cunoaştem doar sufletul uman îndeajuns şi-l 
vom cunoaşte şi mai mult, şi ştim deci că el se naşte cu scîn- 
teia dorinţei de desăvîrşire morală, de năzuinţă spre închega¬ 
rea unei comunităţi morale împreună cu cei de-un sînge şi 
de-o lege. Arta socială stă în a face ca acea scînteie să se pre¬ 
facă în flacără. 

Mijlocul de a înfăptui acest lucru este, precum a arătat 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


415 


Platou şi a demonstrat istoria, educaţia. Educatorii sînt tehni¬ 
cienii cari trebue să realizeze în domeniul social, ce a ea ce ingi¬ 
nerii realizează în domeniul fizic, material. 

Noi am înfăţişat, într’o schiţă foarte sumară se’nţelege, 
una din problemele fundamentale, pe cea a separaţiunii pute¬ 
rilor sociale. 

Nu mă îndoesc însă că tinerii sociologi, din- toate ţările, 
•vor rezolvi problema în scurtă vreme, precum sper că şi prac¬ 
ticienii vor profita de luminile ştiinţei în năzuinţa lor de a 
pune de acord puterile societăţii evitînd conflicte între ele. 
Aceste puteri nu sînt trei cum credea Aristotel şi Montesquieu, 
nici patru cum ne spune Locke*), nici două, cum presupune 
Comte, ci sînt atîtea cîte putem descoperi prin observaţia vieţii 
sociale. După părerea noastră sînt şase puteri : biologi că, morală, 
religioasă, estetică, economică şi politică. Ele corespund ordine¬ 
lor sau formelor în cari e prinsă viaţa umană, şi ar putea fi 
numite sau puteri sociale sau principii de unitate ale acelor 
forme din a căror înlănţuire se nasc comunităţile umane con¬ 
crete şi istorice. 


15. CONFLICTUL ŞI ÎMPĂCAREA PUTERILOR 

Credinţa că legiuitorul poate ajunge la o constituţie 
„ideală" a Statului prin buna orînduire a celor „trei părţi" 
Aristotel (sau prin separaţiunea şi echilibrarea celor „trei pu¬ 
teri" Locke, Montesquieu) s’a dovedit că nu se întemeiază 
decît pe faptul că diviziunea muncii în Stat poate fi raţiona¬ 
lizată, printr’o potrivită organizare a serviciilor publice (poli¬ 
tice). Fără îndoială însă, că altfel se prezintă această problemă 
practică în cetatea antică, altfel într’un Stat teritorial; altfel 
în Statul feodal, altfel în Statele modeme. Şi în aceste din 
urmă, problema se pune altfel într’un Stat naţional „închis", 
continental, altfel într’un imperiu colonial, — ţinîndu-se seama, 
se ’nţelege, şi de istoria fiecărui Stat în parte. Adică raţiona¬ 
lizarea merge în aceeaş direcţie şi teoria lui Aristotel ne arată 
un caz tipic, întrucît ne prezintă un Stat ce se apropie de 
jorma politică pură (teoretică). 

Dacă construim, anume, o comunitate compusă din cet㬠
ţeni, adică din indivizi a căror ocupaţie principală (dacă nu 
exclusivă) este politica (apărarea comunităţii împotriva altor 


1) In China, teoreticienii politici au descoperit cinci puteri (dar nu 
în înţelesul ce-1 dăm noi termenului, ci tot în sfera dreptului constitu¬ 
ţional). Veri : Kong Chin Tsoug, La Constitution des sinq Pouvoirs. 
Theorie Application. Etude sur une doctrine nouvelle du droit public 
chinois et Ies Institutions politiques de la Chine modeme. Paris, M 
Biviere, 1932. 


www.dacoromanica.ro 



416 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


comunităţi), diviziunea muncii politice va fi totdeaunea aceeaşi: 
vor fi guvernanţi şi guvernaţi. Iar raţionalizarea muncii va 
merge pe linia selecţionării conducătorilor în temeiul „meri¬ 
tului personal" şi repartizarea indivizilor în serviciile publice 
se va face după pregătirea lor 1 ). 

Teoretic deci putem pomi, în construcţia Statului ca formă 
pură, dela ficţiunea omului politic, aşa cum în teoria econo¬ 
mică se construeşte sistemul economic In temeiul ficţiunii 
omului economic. 

înăuntrul unei forme pure nu poate fi vorba de puteri, ci 
numai de funcţiuni. Se pot ivi se ’nţelege, conflicte între in¬ 
divizi pentru ocuparea diferitelor funcţiuni pentru înaintarea 
în ierarhie, dar raţionalizarea este tocmai mijlocul de a regle- 
.menta (aşa cum arată Aristotel) această circulaţie în mod paş¬ 
nic şi fără zguduiri, fără răscolirea pasiunilor, fără „demago¬ 
gie". Cumpănind bine năzuinţele lui Platon şi ale lui Aristotel, 
•ajungem la concluzia că ei n’au vroit decît să deschidă drumul 
pentru o organizaţie politică raţională. 

Aceleaşi principii de raţionalizare le găsim puse în prac¬ 
tică, pe o scară întinsă, în imperiul roman, unde se ajunge 
mai ales în partea din Răsărit, la o „birocratizare" foarte înain¬ 
tată care a servit apoi ca model pentru toate Statele de mai 
tîrziu. 

Există deci nu numai posibilitatea dar şi tendinţa de raţio¬ 
nalizare progresivă a organizaţiei tuturor formelor pure. 
Ea stă în ierarhizarea indivizilor în temeiul specializării lor 
într’un anumit domeniu de activitate. Posibilitatea de raţio¬ 
nalizare derivă din progresul ştiinţelor şi al artelor întemeiate 
pe ştiinţe, tendinţa eâ însăş izvorînd din nevoile practice. Orice 
societate are nevoie de „conducători specialişti“ pentru diferi¬ 
tele funcţiuni sociale. Iar societatea care, ea însaş, cuprinde 
toate funcţiunile şi tinde a-şi păstra unitatea este naţiunea. 

O formă pură (teoretică), fie Stat, Biserică, sistem econo- 
.mic, n’are nicio semnificaţie fără raportare la o comunitate 
umană care are toate funcţiunile şi care este deci un sistem 
evolutiv şi autonom. înăuntrul unei naţiuni deci se ivesc po¬ 
sibilităţi şi tendinţe de raţionalizare a funcţiunilor — a pute¬ 
rilor sociale, din ale căror raporturi de interdependenţă şi con¬ 
curenţă se naşte constituţia naţiunii. 

Şi, repet încă odată : liberi sîntem în teorie să construim 
:o unitate mai largă şi să considerăm de pildă omenirea ca o 
comunitate, cercetînd apoi constituţia ei. Adică să cercetăm, 
dacă există posibilitatea şi tendinţa de a o prinde, întreagă, 

. într’o formă pură prin raţionalizarea uneia sau a unor func- 
' ţi uni sociale. 


. , 1) Această problemă a expus-o în mod magistral Max Weber in 

„Wirtschaft und Gesellschaft". 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


417 


Am expus această problemă şi am arătat că o astfel de 
întreprindere părăseşte realitatea, întrucît condiţiile pentru 
naşterea unei astfel de comunităţi lipsesc cu desăvîrşire. Pro¬ 
cesul dialectic care stă la baza închegării unei comunităţi 
umane îşi găseşte limitele prin întreruperea dialogului din 
lipsa mijloacelor de înodare şi întreţinere a lui. Din indivizi 
adunaţi la întîmplare din toate unghiurile lumii nu se poate 
închega o comunitate umană. Fiecare din ei aparţine însă unei 
comunităţi în care s’a născut şi şi-a desvoltat sufletul. Această 
comunitate merge dela grupul familial pînă la naţiune, deci 
dela linia de demarcaţie între biologie şi sociologie pînă la 
linia de hotar între sociologie şi morală. Ceea ce înseamnă că 
naţiunea este desăvîrşirea comunităţii biologice pe plan spi¬ 
ritual, ea este qea mai largă comunitate umană care, sprijinită 
pe condiţiile biologice, depăşeşte această operă şi se desvoltă 
şi structurează în temeiul unor principii spirituale. Mijlocul 
acestei lărgiri este raţionalizarea funcţiunilor, organizarea ra¬ 
ţională a puterilor sociale, a energiilor sociale. Dar raţionali¬ 
zarea nu cunoaşte margini, ea cuprinde toate fiinţele raţionale, 
deci toată omenirea. Cum însă, pe de altă parte, raţionazilarea 
nu-şi poate da efectul social decît în temeiul închegării unei 
comunităţi morale, ar însemna că ea ar trebui să fie însoţită 
de intensificarea sentimentelor morale pînă la gradul de a cu¬ 
prinde omenirea întreagă. Raţionalizarea atomizează comuni¬ 
tatea prefăcînd-o într’o asociaţie de indivizi autonomi cari co¬ 
laborează spre înfăptuirea aceluiaş scop, deci în acelaş dome¬ 
niu de activitate. Dar colaborarea lor paşnică, cooperarea cere 
legarea indivizilor prin sentimente de dragoste şi simpatie, 
cere respectarea normelor morale, a ordinei şi ierarhiei morale. 

Pe linia raţionalizării se poate încerca şi s’a încercat, orga¬ 
nizarea unor forme sociale universaliste cari să cuprindă în¬ 
treaga omenire : un Stat universal, o Biserică universală, un 
sistem economic universal etc. Termenul de cosmopolitism 
cuprinde toate aceste năzuinţe — imperialiste şi universaliste. 
Dar toate aceste tendinţe, în orice domeniu ar fi, trebue să 
pornească de undeva, dintr’un centru şi să se răspîndească 
apoi asupra unei sfere mai largi. Trebue să fie un purtător al 
acestor năzuinţe, o comunitate care să încerce a cuprinde (a 
îngloba) restul omenirii într’o organizaţie unitară. Ceea ce ar 
însemna că ea ar trebui să distrugă celelalte comunităţi, să 
le atomizeze, iar, în urmă, să le asimileze, să le devoreze. Dar 
pentru a dobîndi, pe această cale, o imitate, o comunitate, asi¬ 
milarea ar trebui să cuprindă toate funcţiunile sociale, toate 
manifestările, începînd cu funcţiunea biologică pînă la cea mo¬ 
rală. Adică amestecul de sînge să fie neîngrădit, creind un tip 
biologic unitar, graiul să devie identic precum şi toată ideo¬ 
logia, pe care se întemeiază doar activitatea, să devie aceeaş 
pentru toţi oamenii. Ceea ce ar presupune adoptarea aceluiaşi 

Tralan Brălleanu — Teoria ComunltfiţU Omeneşti 27 


www.dacoromanica.ro 


418 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sistem de educaţie, etc., aşa cum se petrec lucrurile într’una 
din comunităţile existente. „Sociologii chimişti" cred că se 
poate plămădi o astfel de comunitate umană universală prin 
amestecul tuturor elementelor, dar istoria desminte această 
utopie. Tendinţelor umanitariste li se opun tendinţele de înche¬ 
gare a unor comunităţi omogene cari năzuesc să-şi desăvîr- 
şească şi să-şi întărească fiinţa lor proprie, unitatea lor per- 
fecţă. Internaţionalismului i se opune naţionalismul, universa¬ 
lismului, particularismul — în toate domeniile de manifestare 
socială. 

Amestecul sîngelui e oprit la limita varietăţilor biologice, 
cari devin astfel endogame ; graiul devine tot mai unitar prin 
dispariţia dialectelor ; Statele au tendinţa de a deveni „naţio¬ 
nale" ; protecţionismul în economie învinge schimbul liber ; 
Biserica devine naţională. Cosmopolitismul, în toate formele 
sale, ar postula deci desfacerea oamenirii în indivizi autonomi, 
cari ar încerca apoi să întemeieze, printr’o convenţie (contract), 
o asociaţie organizată după norme raţionale, aşa cum îşi ima¬ 
ginează Aristotel că se poate organiza un Stat democrat, egali¬ 
tarist, în care fiecare individ să fie şi guvernant şi guvernat, 
dacă nu în acelaş timp, apoi pe rînd, prin alegere sau tragere 
la sorţi, sau, în sfîrşit, stabilindu-se o ierarhie după aptitudini, 
printr’o selecţionare raţiohală a elitelor cu ajutorul — psiho- 
tehnicei. 

Nu numai că nu tăgăduim posibilitatea dar afirmăm chiar 
necesitatea unei astfel de raţionalizări a diferitelor funcţiuni 
sociale, a diferitelor puteri. Dar susţinem, că raţionalizarea îşi 
dobîndeşte un înţeles şi îşi poate da roadele numai înăuntrul 
unei c omuntităţi, a unei unităţi opusă altor unităţi de acelaş 
gen. Raţionalizarea cuprinde însă în sine primejdia de atomi¬ 
zare a comunităţii, de depăşire a sferei ei, dacă între diferitele 
puteri ale comunităţii nu se stabileşte un echilibru, dacă deci o 
putere îşi dobîndeşte, prin raţionalizare, un astfel de ascen¬ 
dent încît să anihileze celelalte puteri. 

Istoria ne dă multe exemple pentru ilustrarea acestui 
fapt. Aşa Roma ne dă pilda unei comunităţi în care activitatea 
politică a fost raţionalizată în mod unilateral, oprind desvol- 
tarea şi manifestarea celorlalte puteri. Totaşa în Lacedemonia 
de ex. In unele cetăţi eline s’au desvoltat şi alte activităţi, de 
pildă la Atena artele şi filosofia, dar în paguba puterii poli¬ 
tice sau slăbind, în orice caz, puterea politică. „Democraţia" 
a fost favorabilă puterii spirituale, dar a scăzut puterea poli¬ 
tică. Activitatea economică a rămas haotică în toată epoca an¬ 
tică. N’avem „specialişti" în nicio ramură economică. 

In teocraţiile vechi,* puterea religioasă domina toată viaţa 
socială, de ex. în Egipt, apoi la Evrei. De aci a rezultat slăbi¬ 
rea celorlalte puteri şi înfrîngerea politică a teocraţiilor cînd 
se întîlniră cu naţiuni organizate politiceşte. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


419 


Dar dacă Romanii, de pildă, i-au învins pe Greci din punct 
de vedere politic, ei au fost subjugaţi de Greci prin arte şi 
filosofie. 

Dar atît în timpurile vechi cît şi în cele noui, tendinţa na¬ 
ţiunilor, în luptă cu alte naţiuni, a fost de a-şi dobîndi auto¬ 
nomie şi independenţă din toate punctele de vedere, deci de 
a-şi organiza acele puteri cari se dovedeau prea slabe în cioc¬ 
nirea lor cu aceleaşi puteri ale celorlalte naţiuni. Adică, între 
două comunităţi umane cari vreau să-şi păstreze unitatea lor. 
lupta se dă în toate domeniile : biologic, moral, religios, politic, 
estetic, economic. Iar peripeţiile luptei într’un domeniu au 
repercusiuni necesare şi inevitabile asupra celorlalte domenii. 
De ex. o comunitate poate să se închidă şi să reziste din punct 
de vedere biologic, apărîndu-şi puritatea sîngelui, a rasei. Dar, 
fiind atacată de altă comunitate superioară din punct de ve¬ 
dere moral sau religios sau politic etc., ea nu-şi va putea 
păstra unitatea, independenţa, nu va putea fi o comunitate 
umană autonomă. De ex. Negrii din Statele Unite. Tot aşa 
Evreii nu reprezintă o comunitate autonomă, lipsindu-le or¬ 
ganizaţia politică, artele, filosofia. Ei sînt o comunitate imper¬ 
fectă, întemeiată pe organizarea biologică, religioasă şi eco¬ 
nomică, dar din punct de vedere politic şi în domeniul artelor 
ei sînt tributarii celorlalte naţiuni în ale căror State trăesc. 
Numai în comunităţile unde economicul şi-a dobîndit primatul 
faţă de toate celelalte puteri, Evreii şi-au putut dobîndi un loc 
conducător. Dar, pentru a-şi păstra dominaţiunea, ei trebue să 
năzuiască a slăbi şi distruge toate puterile comunităţii domi¬ 
nate cari i-ar putea înlesni recucerirea puterii economice. Toate 
puterile acelei comunităţi trebuesc deci subordonate puterii 
economice şi puse în slujba ei. In acest fel Evreii pot deveni 
stăpînii unor naţiuni neorganizâte din punct de vedere 
economic. 

Dar, dacă în domeniul. economic Evreii reprezintă pentru 
teorie un caz privilegiat, Biserica romană ne prezintă un 
exemplu tipic pentru tendinţa de dominaţiune universală în 
lemeiul organizării raţionale a puterii religioase. Aici n’avem 
în faţa noastră o comunitate biologică, nici economică, nici 
politică, ci o comunitate religioasă pură. Toate comunităţile 
intrate în raza de influenţă a catolicismului sînt ameninţate 
să intre subt dominaţiunea acestei organizaţii, a acestor teologi 
specialişti, a acestei teocraţii care dispune de o tehnică reli¬ 
gioasă cît se poate de perfectă. Bine înţeles că Biserica romană 
s'a născut in condiţiuni cînd întemeierea unei teocraţii creş¬ 
tine părea posibilă, dată fiind decăderea şi imperfecţiunea 
puterii politice în Apusul Europei. In urmă luptele cu împ㬠
raţii şi, mai tîrziu, organizarea puterii politice în Statele naţio¬ 
nale a zădărnicit înfăptuirea „unui imperiu catolic" condus de 
Papă. Mai amintim, în această ordine de idei. dominaţiunea 


www.dacoromanica.ro 


420 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

franceză în literatură, arte şi filosofie asupra Germaniei şi Ru¬ 
siei pînă pe la sfîrşitul secolului al XVIII-lea. 

Iată deci cum istoria ne înlesneşte să distingem formele 
pure (teoretice) sau raţionalizate, pe cari le putem numi puteri, 
de comunităţile reale, considerate ca sisteme autonome cari au 
tendinţa de a-şi păstra autonomia în luptă cu alte comunităţi 
prin organizarea tuturor puterilor. 

Am adoptat pentru aceste comunităţi numele de naţiuni. 
Tipul ideal al unei naţiuni cel al unei comunităţi care îşi 
poate păstra autonomia şi independenţa faţă de alte comunităţi 
din toate punctele de vedere: biologic, moral, religios, politic, 
estetic, economic. 

Orice naţiune are tendinţa de a se apropia de tipul ideal. 
Ştiinţa socială are menirea să arate : 1) cum se pot organiza 
puterile în mod raţional, şi mai ales: 2) cum se poate ajunge la 
echilibrarea şi ierarhizarea raţională a acestor puteri: Căci 
punctul 1) este destul de lămurit pentru a nu mai cere o ex¬ 
punere, pe cînd punctul 2) abia că a intrat, în timpurile noastre, 
în sfera de cercetare a ştiinţei sociale. 


16. MECANISM SOCIAL ŞI COMUNITATE 

Din expunerile precedente ne-am putut dobîndi, nădăj- 
duesc, o noţiune clară despre ceea ce este naţiunea. Prin defi¬ 
niţie ea este un sistem social autonom şi evolutiv. Adică ea este 
o comunitate umană avînd toate funcţiunile necesare existenţei 
ei independente — faţă de alte comunităţi. Pe plan real, istoric, 
naţiunile se nasc prin luptă, prin tendinţa de închidere una 
faţă de alta. Sfera unei naţiuni este deci determinată de con¬ 
stelaţia internaţională într’un moment istoric dat. 

Pentru păstrarea autonomiei naţionale e necesar, am spus, 
ca toate puterile unei naţiuni să fie organizate în aşa fel ca să-i 
asigure independenţa. In practică (istorie) problema a fost des- 
legată în felul că naţiunile şi-au organizat acea putere, sau 
acele puteri, în primul rînd, cari le-au dat posibilitatea să se 
apere împotriva distrugerii autonomiei şi libertăţii lor şi cari 
le-au înlesnit nu numai să reziste, dar şi să atace. Adică, dacă 
lupta s’a dat în domeniul politic, naţiunile au căutat să se or¬ 
ganizeze politiceşte. Dar o naţiune învinsă politiceşte îşi poate 
dobîndi o superioritate în alt domeniu, cu tendinţa se ’nţelege 
de a-şi redobîndi şi libertatea politică. Numai în cazul cînd îşi 
pierde toate puterile, ea încetează de a mai exista. Cînd însă, 
păstrîndu-şi o singură putere, ea nu mai are tendinţa de a re¬ 
deveni o naţiune, atunci avem în faţa noastră o formă socială 
pură, o organizaţie raţionalizată, un mecanism social, dar nici¬ 
decum o comunitate umană, autonomă, o naţiune. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


421 


Exemple pentru apropierea de forme pure avem în Bise¬ 
rica romano-catolică, în comunismul marxist, în francmaso¬ 
nerie. Comunităţi autonome, naţiuni apropiate de tipul ideal 
sînt Statele naţionale totalitare, adică naţiuni cari au tendinţa 
de a-şi organiza toate puterile în aşa fel ca să ajungă la de¬ 
plină independenţă faţă de alte naţiuni. 

Problema este : cum descoperim posibilitatea unei astfel 
de organizaţii ideale ? Metoda nu poate fi decît iarăş cea „isto¬ 
rică". Din imperfecţiunea organizaţiei comunităţilor istorice 
(trecute şi prezente) putem afla drumul spre perfecţiune. Dar 
vom renunţa aci la speculaţiuni metafizice asupra perfecţiunii 
în general. Perfectă este pentru noi comunitatea care, atacată 
fiind de altă comunitate, în orice domeniu şi cu orice mijloace 
ar fi, îşi dovedeşte superioritatea, adică rezistă şi îşi păstrează 
independenţa, autonomia. 

Dar ştim că puterea unei comunităţi în luptă cu altele de¬ 
pinde în primul rînd de solidaritatea ei internă. Aceasta e con¬ 
diţia fundamentală. Oricare ar fi duşmanul, cu orice mijloace 
ar ataca, problema fundamentală este de a înlătura în interio¬ 
rul comunităţii orice elemente de conflict. Ceea ce înseamnă 
de a crea condiţiunile morale pentru cooperarea indivizilor în 
vederea luptei cu duşmanii. întreg tratatul nostru de faţă s’a 
ocupat cu această problemă şi ea poate fi considerată rezolvată. 

Existînd condiţiunile morale, urmează necesitatea organi¬ 
zării tehnice, raţionale, deci organizarea puterilor sociale re¬ 
levante pentru lupta ce începe. Constatăm deci că puterea mo¬ 
rală este prima condiţie. Şi aici amintim că educaţia trebue 
să-şi dea roadele, legînd conştiinţele individuale într’un tot in¬ 
disolubil. Dar nu vom uita că puterea morală trebue să se spri¬ 
jine pe cea biologică. 

Şi chiar dela început aceste puteri ne apar organizate în 
temeiul diferenţierii şi ierarhizării naturale a elementelor cari 
sînt: bărbaţii, femeile şi copiii. 

Dar de aci încolo se ivesc probleme cari devin tot mai 
complexe. De ex. puterea religioasă: cine să fie preot; sau 
ptţterea politică: cine să fie ostaş ; sau puterea economică : cine 
să fie producător etc. După concepţia democratică şi egalita¬ 
ristă problema s’ar prezenta cam în felul următor : dela o vîrstă 
anumită, zicem 20 de ani, toţi membrii comunităţii sînt şi 
preoţi şi ostaşi şi producători şi artişti, în fiecare categorie ei 
se vor ierarhiza după aptitudini, după inteligenţă. Indivizii vor 
exercita toate aceste ocupaţiuni după cum cere trebuinţa. Cînd 
e războiu, toţi vor fi ostaşi, cînd trebuesc împlinite riturile 
religioase toţi vor fi preoţi, precum şi toţi vor munci pentru 
a produce bunuri economice, toţi vor fi artişti etc., fiecare 
ocupînd în aceste diferite „bresle" rangul ce i se cuvine după 
aptitudinile şi cunoştinţele sale. 

Dar evoluţia istorică a luat altă înfăţişare. Un individ nu 


www.dacoromanica.ro 


422 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


poate exercita toate activităţile. împrejurările au impus spe¬ 
cializarea, diviziunea muncii. In anumite condiţiuni puterea po¬ 
litică a cerut o pregătire care împiedica o reunire a profesiunei 
politice cu cea economică de pildă ş. a. m. d. Cum dealt- 
minteri funcţiunea biologică şi morală a femeii o exclude dela 
funcţiunea politică legată de profesiunea militară. In felul acesta 
s’au format caste, stări sociale, corporaţiuni, clase sociale, pro¬ 
fesiuni. Iar în fiecare categorie s’a stabilit o ierarhie, iarăş 
după aptitudini, după gradul de specializare, în aşa fel că s’a 
selecţionat o elită şi o mulţime condusă. 

Dar, postulatul democratic nu se poate înfăptui decît doar 
în sfera biologică şi cea morală. Aşa toţi indivizii adulţi sînt 
părinţi şi reprezintă elita faţă de copii ; toţi părinţii sînt edu¬ 
catori (elită morală) faţă de copii. Intr’o vreme aceiaşi părinţi 
erau şi preoţi. Dar cînd un tată devine ostaş şi n’are timp să se 
ocupe cu altceva, tot aşa cînd e agricultor sau medic sau in¬ 
giner, — e lămurit că trebue să existe educatori specializaţi, 
preoţi specializaţi, etc. 

Putem urmări în istorie cum a fost rezolvată această pro¬ 
blemă în condiţiuni diferite. înţelegem necesitatea speciali¬ 
zării şi legătura ei cu ierarhia biologică şi morală. 

Dar asupra unui punct s’au ivit divergenţe de păreri, 
anume cu privire la ierarhia specialităţilor, a puterilor (func¬ 
ţiunilor) sociale. Comunitatea este doar un tot, un sistem. Pu¬ 
terile ei nu pot fi juxtapuse, fiecare din ele funcţionînd in¬ 
dependent de celelalte. Dar care din ele are întîietatea şi de 
unde derivă întîietatea ? 

Moraliştii susţin că puterea morală are întîietatea, căci ea 
asigură şi coeziunea comunităţii şi ea înlesneşte cooperarea pu¬ 
terilor. Observăm însă, că în multe societăţi puterea religioasă, 
în altele cea politică şi-a dobîndit primatul, chiar în felul că 
a anihilat celelalte puteri, le-a oprit desvoltarea normală. 

In temeiul observaţiei istorice putem formula ipoteza : 
primatul îşi dobîndeşte acea putere cu ajutorul căreia o comu¬ 
nitate, în luptă cu altele, iese biruitoare. Această putere intrînd 
prin forţa împrejurărilor pe drumul organizării raţionale, ea 
începe să domine şi să hotărască asupra tipului de organizare 
a comunităţilor, determinînd o anumită ierarhizare a puterilor. 

Printr’o analogie vom înţelege acest lucru mai lesne. De 
co s’a desvoltat la om inteligenţa ? Fiindcă prin inteligenţă 
şi-a dobîndit biruinţa faţă de celelalte animale. Aşa, cînd a 
.început lupta între comunităţile umane, a hotărît puterea po¬ 
litică. Deci ea a fost organizată mai întîi, ea s’a desvoltat, sub- 
ordonîndu-şi toate celelalte puteri şi punîndu-le în slujba sa. 
Cînd o astfel de putere ajunge într’o comunitate la ipertrofiere 
se iveşte primejdia ca, în momentul ce comunitatea e înfrîntă 
în ciocnirea cu altă comunitate superioară ei în această putere, 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


423 


ea să dispară din istorie. Aşa s’a întîmplat de pildă cu multe 
„naţiuni" biruite de Romani politiceşte. 

Dar Grecii, chiar pierzîndu-şi puterea politică, au rămas 
o comunitate, tot aşa Polonezii sau Cehii în timpurile mai 
noi. Puterea biologică şi morală, puterea religioasă, cea este¬ 
tică, cea economică poate salva o comunitate dela peire, şi-i 
poate permite încercarea de a-şi redobîndi autonomia deplină. 

De aceea pentru viaţa, dăinuirea şi desăvîrşirea unei co¬ 
munităţi, pentru transformarea ei într’o naţiune, e important 
ca toate puterile ei să fie organizate în aşa fel ca ea să reziste 
altor comunităţi — pe orice linie ar veni atacul. Războiul 
modem între naţiuni este un războiu totalitar şi reclamă pu¬ 
nerea în joc a tuturor puterilor. Slăbirea uneia, înfrîngerea 
suferită într’un domeniu de activitate, înseamnă că duşmanul 
a intrat în cetate şi poate încerca distrugerea ei totală. 

O naţiune deci, în luptă cu alte naţiuni, trebue să-şi des- 
volte şi să-şi organizeze toate puterile, dar în primul rînd pute¬ 
rea morală, din care derivă şi pe care se sprijină toate celelalte. 
Legarea conştiinţelor individuale, înlănţuirea lor indisolubilă 
în procesul dialectic, prin care se stabileşte şi ierarhia natu¬ 
rală, adică se selecţionează elita morală care-şi dobîndeşte un 
prestigiu necontestat în domeniul spiritual, aşa cum părinţii îl 
au în sfera biologică, este o condiţie pentru dăinuirea comuni¬ 
tăţii. Educatorii, părinţii sufleteşti, formează în totalitatea lor 
(deci împreună cu cei ce nu mai trăiesc trupeşte, dar ne vor¬ 
besc prin operele lor) comunitatea. Ei trebue să hotărască 
asupra organizării raţionale a puterilor şi asupra ordinei între 
puteri în vederea păstrării autonomiei comunităţii faţă de 
alte comunităţi. Dacă o comunitate se divizează în puteri or¬ 
ganizate şi fiecare putere pretinde întîietatea şi, în anumite 
momente, şi-o impune distrugînd celelalte puteri, comunitatea 
se găseşte pe o cale greşită ; ea e expusă unor continue frămîn- 
tări interioare şi poate lesne cădea pradă unui duşman mai 
bine organizat. 

Discuţiile teoretice asupra primatului politicului, sau eco¬ 
nomicului sau esteticului etc. sînt sterpe, dacă nu se consideră 
unitatea înăuntrul căreia se dă lupta puterilor pentru în- 
tîietate. Iar această luptă îşi pierde înţelesul şi rostul, dacă nu 
se ia în seamă, linia pe care se desfăşoară lupta între acele 
unităţi. A proclama primatul politicului cînd o naţiune e ame¬ 
ninţată de altă naţiune în domeniul religios, înseamnă a comite 
o eroare. Ca să reziste atacului pe această linie naţiunea tre¬ 
bue să-şi organizeze biserica, să adîncească credinţa propă- 
văduită de biserica naţională. Tot astfel în domeniul economic, 
o naţiune ameninţată cu cotropire şi subjugare economică tre¬ 
bue să-şi concentreze şi să-şi organizeze puterea economică, să 
mobilizeze pe toţi membrii naţiunii pentru războiul economic. 

Dar, iarăş şi iarăş repet, o naţiune este naţiune numai fiind 


www.dacoromanica.ro 


424 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


o comunitate morală şi fiind o comunitate morală, membrii ei, 
chiar în virtutea solidarităţii morale, sînt mobilizabili pen¬ 
tru orice războiu. Adică toate celelalte puteri pot fi raţiona¬ 
lizate şi organizate servind la întărirea naţiunii. Cînd însă 
coeziunea morală e slăbită, cînd naţiunea se împarte în caste, 
clase etc., duşmănoase între ele, avem în faţa noastră meca¬ 
nisme, maşini cari se pot izbi şi sfărîma, dar nu servesc la 
nimic. Ele dau doar unor indivizi iluzia că sînt puternici şi că 
pot domina şi exploata pe ceilalţi indivizi cu ajutoarele maşi- 
nei de care dispun. De aici s’a născut lupta între papi şi împ㬠
raţi, între împăraţi şi bancheri, între bancheri şi intelectuali 
etc. Raţionalizarea cuprinde în sine primejdia de trezire şi în¬ 
tărire a instinctului de dominaţiune a individului. Un specialist 
de elită ăre tendinţa de a organiza specialitatea sa şi cu aju¬ 
torul organizaţiei să devie dictator, de ex. „mare-preot al 
marei-fhnţe“. 

Stabilind rolul fiecărei specialităţi organizate în viaţa 
naţiunii şi recunoscînd primatul ordinei morale, căreia trebue 
să i se subordoneze celelalte ordine (organizaţii), sociologia 
şi-a făcut pe deplin datoria : ea a arătat cum se pot organiza 
puterile unei naţiuni în aşa fel ca să-i asigure autonomia, li¬ 
bertatea în lupta cu alte naţiuni. 


17. CONSTITUŢIA „IDEALĂ“ A NAŢIUNII 

Se poate spune pe scurt: prin organizarea puterilor toată 
naţiunea devine mobilizabilă pentru lupta cu alte naţiuni în 
orice domeniu ar fi. Dacă într’un domeniu ea se dovedeşte 
inferioară, ea devine tributară altei naţiuni sau altor naţiuni. 
Ne-am putea imagina cazul că o naţiune şi-ar dobîndi supe¬ 
rioritatea absolută asupra celorlalte naţiuni într’un singur do¬ 
meniu ; în acest caz ea ar înfiinţa un imperiu universal, fie po¬ 
litic sau religios sau economic — iar celelalte naţiuni i-ar fi 
tribunare în acel domeniu. Dacă o naţiune şi-ăr dobîndi supe¬ 
rioritatea absolută în toate domeniile, celelalte naţiuni ar în¬ 
ceta să existe şi omenirea ar fi reprezentată printr’o singură 
naţiune. Adică nici acea naţiune n’ar mai ii naţiune, ci ar 
exista omenirea ca unitate perfectă : biologică, morală, reli¬ 
gioasă etc. Dar, in acest caz, ce înţeles ar avea de ex. termenul 
de politică ? împotriva cui să-şi apere omenirea teritoriul ei, 
patria ? Şi aşa în toate celelalte domenii. Ar rămînea doar lupta 
cu natura. Dar cum în acest stadiu ştiinţele ar fi pus natura cu 
desăvîrşire subt stăpînirea omului, omenirea n’ar mai avea îm ¬ 
potriva cui să lupte. Ar fi începutul păcii eterne. Ar fi să se 
ivească doar o nouă varietate umană sau un mecanism perfect 
adaptat în mod desăvîrşit condiţiunilor exterioare. Ceea ce ar 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


425 


însemna că individul uman ar fi perfect din toate punctele de 
vedere : biologic (n’ar mai fi bolnav), moral (n’ar putea p㬠
cătui), politic (ar fi cetăţean desăvîrşit) etc. O stare ideală, cum 
vedem. Dar cum să se nască acea naţiune absolut superioară 
din toate punctele de vedere celorlalte naţiuni ? Ar fi sâ se 
ivească doar o nouă varietate umană sau o nouă specie ani¬ 
mală superioară omului în toate privinţele. 

Las în seama utopiştilor să pună la contribuţie imagina¬ 
ţia lor atît de fecundă pentru a ne zugrăvi înfăptuirea fericirii 
depline a omenirii. Noi rămînem în sfera realităţii empirice 
istorice, unde putem constata, în lupta comunităţilor ome¬ 
neşti cu „natura" şi în lupta lor întreolaltă, tendinţa spre 
organizare raţională a funcţiunilor sociale, fiecare comunitate 
năzuind a-şi dobîndi şi păstra autonomia, libertatea, deci nă ¬ 
zuind a deveni o naţiune liberă, suverană. 

Dar aşa cum geometrii pot construi un triunghiu perfect 
sau un cub perfect — prin definiţii şi calcul, — deşi în rea 1 - 
litate nu există nici punct nici linie nici plan nici corp cari să 
corespundă definiţiei, aşa putem construi şi noi o naţiune per¬ 
fectă avînd toate funcţunile pe deplin desvoltate şi organi¬ 
zate. Ea ar prezenta termenul final spre care tind toate na¬ 
ţiunile fără a-1 putea atinge cîndva. 

Condiţiunea pentru naşterea unei astfel de naţiuni per¬ 
fecte ar fi existenţa unui substrat biologic care să reprezinte 
un tip uman perfect: sănătos, frumos, inteligent, bun, cu in¬ 
stincte bine echilibrate. Aceşti indivizi perfecţi ar constitui un 
grup familial care ar oglindi, în structura sa, în mod desăvîr¬ 
şit ordinea biologică umană. 

Inlănuntrul acestui grup ar începe apoi procesul dialectic 
prin care grupul familial biologic s’ar preface într’o comuni¬ 
tate morală, spirituală. 

Aplicînd principiile lui Aristotel privind organizarea ra¬ 
ţională a Statului, „adunarea generală" a comunităţii morale 
ar fi compusă din totalitatea educatorilor, deci a părinţilor. 
Din această adunare generală s’ar selecţiona apoi conducerea 
„corpul magistraţilor", şi în sfîrşit şi „judecătorii". Ierarhia 
s’ar stabili în felul că „mulţimea" ar fi reprezentată prin p㬠
rinţii sufleteşti. Idealul părintelui perfect este Dumnezeu şi 
poruncile lui- susţin ordinea morală. 

Această comunitate ar fi o democraţie perfectă, iar selec- 
ţiunea elitelor s’ar face într’adevăr în temeiul meritului per¬ 
sonal, în temeiul virtuţilor morale. Locul întîiu i s’ar cuveni 
celui mai bun părinte, învăţătorului desăvîrşit, omului care-i 
întrece pe toţi semenii săi din punct de vedere moral. 

In acest domeniu femeia ar ocupa nu numai un loc im¬ 
portant, de egalitate cu bărbaţii, ci am fi dispuşi să-i dăm îh- 
tîietatea. Celei mai virtuoase mame i s’ar ceveni conducerea 


www.dacoromanica.ro 


426 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi hotărîrile ei în chestiuni de educaţie (morală) ar trebui să 
fie legi. 

Dacă din punct de vedere biologic i s’ar cuveni primul 
rang femeii care a născut şi a crescut mulţi copii sănătoşi, în 
domeniul moral i-am da locul întîiu femeii care şi-a crescut 
copiii în frica lui Dumnezeu şi observarea strictă a preceptelor 
morale. Forma de guvemămînt ar fi deci, în sfera morală, ma- 
triarcatul. Excluşi ar fi din această „organizaţie" celibatarii, 
deci toţi cei ce nu sînt părinţi. Această condiţie biologică tre- 
bue s’o împlinească orice membru al „organizaţiei morale". 

Strîns legată de organizaţia morală şi derivînd direct din 
ea este organizaţia religioasă. Aci însă termenul de părinte şi 
învăţător capătă alt înţeles. Elita trebue să se specializeze în 
teologie. 

Avem nevoie deci de o nouă ierarhizare a comunităţii. 
Bisericile creştine ne dau exemple foarte apropiate de idealul 
unei „poliţii religioase". Biserica ortodoxă păstrînd pentru 
preoţi căsătoria, leagă comunitatea religioasă direct de cea 
morală, lăsînd însă drum deschis pentru formarea unei elite 
preoţeşti, de teologi, cari să se poată dedica cu desăvîrşire con¬ 
ducerii comunităţii religioase). 

Problema organizării politice o expune în mod magistral 
Aristotel. împotriva tuturor teoriilor „moderne", noi rămînem 
la teoria sa. Dar se ’nţelege că excludem din Statul nostru scla¬ 
via. „Adunarea generală" politică va cuprinde pe toţi bărbaţii 
ostaşi, ierarhizaţi după vîrstă, pregătire profesională şi merite. 
Din ei se va selecţiona deci elita conducătoare, rangurile, atît 
pentru armata combatantă cît şi pentru funcţiunilei politice ad¬ 
ministrative şi judecătoreşti. Cei ce nu sînt încă ostaşi sau nu 
pot fi ostaşi (copiii, femeile, infirmii) nu fac parte din orga¬ 
nizaţia politică. Conducătorul ideal al acestei organizaţii este 
monarhul care împreună toate virtuţile cetăţeneşti, de ostaş şi 
de organizator politic perfect. 

Locul al cincilea i s’ar cuveni organizaţiei reprezentanţilor 
artelor frumoase : poeţi, compozitori, pictori, arhitecţi. înainte 
vreme ei erau organizaţi şi constituiau într’adevăr o putere 
naţională. Azi, deşi importanţa artelor n’a scăzut şi e recunos¬ 
cută de toţi, artiştii şi organizaţiile lor stau subt stăpînirea, 
uneori şi alocurea tiranică, a puterii economice şi politice (în 
alte timpuri sunt cea a puterii religioase). 

Artizanii ar intra în organizaţia a şasea care cuprinde pe 
toţi producătorii de valori economice (utile, de consumaţie). 
Excluşi din „adunarea generală" a acestei puteri, deci şi dela 
funcţiuni, simt toţi cei ce nu pot sau nu vreau să producă 
bogăţii. 

E lămurit că, după principiile noastre, elita unei organi¬ 
zaţii, nu face parte din adunările generale ale celorlalte orga¬ 
nizaţii, pe cînd „mulţimea" e împărţită pe organizaţii după 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


427 


„virtuţile" şi ocupaţiile indivizilor, cari îngăd'uesc ca un individ 
să facă parte din mai multe organizaţii. Dar, bine zis, orice 
individ e legat de toate organizaţiile: mamele nasc doar ostaşi 
şi preoţi etc. Organizaţia raţională care constitue o putere cere 
însă ocupaţie efectivă într’o singură specialitate, şi numai ea 
dă dreptul la un loc în ierarhia acelei specialităţi. Cineva poate 
fi deci agricultor, dar şi ostaş (în timp de războiu). Dar pentru 
intrarea în elită s’ar cere o specializare exclusivă. 

O expunere aparte cere o problem^ care rămîne nerezol¬ 
vată atît în Politica lui Aristotel cît şi în toate celelalte teorii 
cari se ocupă de ceea ce numim noi aci „puteri". întrebarea 
este anume : cum devine cineva specialist, cum şi prin ce mij¬ 
loace se înfăptueşte specializarea şi raţionalizarea organi • 
zaţiilor ? 

Răspunsul obicinuit şi adevărat este: prin educaţie şi şco- 
lire. Există deci specialişti a căror specialitate este de a pro¬ 
duce specialişti. Formează acest corp o nouă organizaţie, o 
nouă putere sau e repartizat pe diferite puteri, avînd aci, înăun¬ 
trul organizaţiilor, locul lor bine definit ? 

De ex. cei ce fac pregătirea viitoarelor mame, învăţîndu-le 
cum să-şi crească copiii fac parte din organizaţia biologică şi 
apoi morală sau intră în „corpul didactic" de diferite grade 
într’o nouă organizaţie ? Tot aşa pentru educaţia religioasă, 
politică, economică etc. 

Comunităţile antice n’au un corp didactic, o organizaţie 
specială pentru formarea de specialişti, iar „şcolile" filosofice 
reprezintă organizaţii cari n’au un loc bine definit înăuntrul 
naţiunii. La naţiunile modeme, „şcoala" a devenit o instituţie 
cu o organizaţie proprie. Dar în ce priveşte legăturile ei cu 
puterile naţionale domneşte o confuzie completă, rezultată 
chiar din confuzia tuturor puterilor. 

Dacă s’ar înfăptui „separaţiunea puterilor" şi ierarhizarea 
lor după principiile noastre, s’ar deschide drumul şi pentru re¬ 
partizarea „învăţătorilor" pe diferitele puteri organizate. 

Astfel învăţătorii dela şcoalele primare ar face parte din 
puterea morală, ei continuînd şi completînd educaţia părin¬ 
tească : dar ei ar aparţinea (ca şi părinţii), bărbaţii, organi¬ 
zaţiei politice, femeile rămînînd însă în organizaţia morală 
alături de mame. In şcoala secundară, profesorii (şi profesoa¬ 
rele) ar face parte din organizaţia specialităţii lor, deşi o deli¬ 
mitare precisă nu e posibilă, aceştia rămînînd în mare măsură 
legaţi de comunitatea morală, iar şpecialitatea lor fiind subor¬ 
donată educaţiei morale, servind numai pentru pregătirea dis¬ 
cipolilor într’o specialitate anumită. Aci e cuprinsă problema 
culturii generale care desăvîrşeşte educaţia morală şi deschide 
drumul pentru activitatea într’un domeniu determinat. Chiar 
în şcolile „profesionale" e nevoie de o cultură generală, de 


www.dacoromanica.ro 


428 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


profesori de diferite specialităţi, întrucît orice artă cere cunoş¬ 
tinţe foarte variate. 

Alt aspect îl au iarăş şcolile superioare. Universităţile, cari 
Ia început serveau în primul rînd pentru formarea de teologi, 
s’au divizat apoi în facultăţi, iar facultăţile pe specialităţi. Pe 
lîngă Universităţi s’au ivit apoi şcolile superioare speciale : 
politehnicele, academiile etc. 

Aparţin profesorii Universităţilor şi celorlalte şcoli supe¬ 
rioare „corpului didactic" sau organizaţiei specialităţii lor? In 
care „adunare generală" votează ? In toate sau în niciuna ? Ar 
trebui să formeze ei o corporaţiune osebită, deci să constitue 
puterea spirituală cum ar fi dorit A. Comte ? 

Am fi dispuşi să dăm fiecărei puteri un corp didactic, în¬ 
văţători de cari are nevoie pentru constituirea ei, dacă nu s’ar 
opune acestei rezolvări a problemei dificultatea repartizării in¬ 
divizilor pe specialităţi chiar decum intră în „şcoala" în care 
urmează a fi instruiţi. 

Ni se pare deci mai logic de a-i prinde pe „învăţători" în- 
tr’un corp ierarhizat după ştiinţele lor şi a cărui elită ar fi 
reprezentată prin savanţi, adică prin oamenii cari ei înşişi for¬ 
mează pe ceilalţi învăţători. 

Savanţii sînt deţinătorii şi sporitorii ştiinţelor pe cari le 
transmit celor ce au să predeie apoi aceste ştiinţe celor ce ur¬ 
mează a le aplica în practică. In fruntea acestor savanţi, şi deci 
a întregii corporaţiuni de învăţători, ar sta filosofii, cari 
ar avea menirea să stabilească legăturile şi ierarhia între 
ştiinţe — începînd dela ştiinţele naturii pînă la teologie (în 
înţeles aristotelic) şi, ceea ce-i mai important, să stabilească 
legăturia şi ierarhia între toate puterile naţiunii, ceea ce, în 
practică, înseamnă, că ei ar avea să fixeze normele după cari 
elitele, adică specialiştii tuturor organizaţiilor ar urma să 
coopereze pentru a da naţiunii cea mai perfectă unitate şi so¬ 
lidaritate în manifestările ei faţă de celelalte naţiuni. 

Căci toată mizeria şi imperfecţiunea organizaţiei unei na¬ 
ţiuni rezultă din co nfuziunea puterilor, din lupta elitelor, din 
năzuinţa fiecărei elite de a-şi institui dominaţiunea tiranică 
asupra celorlalte. Fiecare specialist de elită se crede chemat să 
conducă întreaga naţiune ; el apelează la mulţime căutînd a sc㬠
dea prestigiul celorlalte elite, arătînd că ele nu tind decît să 
„exploateze" mulţimea neştiutoare, s’o înşele etc. Astfel se 
naşte un antagonism între mulţime şi diferitele elite, se nasc 
„revoluţii" de diferite feluri (fiecare „organizaţie" îşi are re¬ 
voluţiile ei). De haosul ce se iveşte profită apoi indivizii „anti¬ 
sociali", egoişti, fie că acţionează izolat, fie că formează bande 
organizate, „puteri destructive" în sînul naţiunii, cari n’au alt 
scop decît satisfacerea egoismului „asociaţilor". Astfel de pu¬ 
teri oculte anti — şi internaţionale sînt, de pildă, francmaso¬ 
neria, trusturile, facţiunile politice. Dar pe acelaş plan se ga- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


429 


sesc şi organizaţiile cari distrug moralitatea : prostituatele, ne- 
gusţorii de came vie etc. Ş iaci sînt păcătoşi izolaţi, dar şi or¬ 
ganizaţii, (asociaţii) cu statute scrise sau nescrise. Printr’o bună 
orînduire a constituţiei naţionale, toate aceste forţe destruc- 
tive, individuale sau colective, ar putea fi eliminate. 

Ştim prea bine că în realitate n’a existat şi nu există o 
comunitate umană care să împlinească toate condiţiunile ar㬠
tate de noi. Dar tot aşa ştim că orice comunitate reală nu se 
poate menţinea decît prin năzuinţa de a se apropia de con¬ 
stituţia ideală schiţată de noi aci în linii largi. Ştiinţa socială 
n’ar fi ştiinţă, dacă n’ar încerca să desprindă din varietatea for¬ 
melor sociale realizate în cursul istoriei noţiunea clară a so¬ 
cietăţii. Ea constată că omul a năzuit şi în domeniul social să 
ajungă la organizaţie raţională. Intîiu, împins de nevoia de 
adaptare la mediu, el a înfăptuit organizaţii parţiale (aşa cum 
i-au dictat împrejurările), trecînd apoi treptat la o organizaţie 
a tuturor domeniilor de activitate. 

Organizaţia totalitară însă nu poate rezulta decît din buna 
orînduire, legarea şi ierarhizarea tuturor organizaţiilor, ceea 
ce nu e posibil decît prin recunoşaterea primatului ordinei 
morale ca prototip al oricărei ordine posibile. Iar această re¬ 
cunoaştere ar fi cu neputinţă fără certitudinea că ordinea mo¬ 
rală este expresia voinţei lui Dumnezeu, a fiinţei supreme care 
a creat lumea şi a instituit norme pentru ordinea universală. 

Luptele înăuntrul comunităţilor umane, căderea în păcat 
a indivizilor, ambiţia lor nemăsurată de a înfrînge voinţa se¬ 
menilor lor, de a domni ca „tirani" cu ajutorul unor „organi¬ 
zaţii* la a căror conducere au ajuns prin merite personale şi 
favoarea împrejurărilor, izvorăşte din ignorarea faptului că 
„mecanismul social", înfăptuit prin raţionalizarea activităţilor, 
distruge pe conducătorul său, dacă acesta nu pune mecanis¬ 
mul, maşina în slujba comunităţii, avînd menirea să împlinea¬ 
scă o funcţiune necesară pentru viaţa comunităţii, pentru viaţa 
naţiunii. Iar ignoranţa ea însăş rezultă din faptul că omul uită 
de Dumnezeu şi de poruncile sale, uită de drumul ce l-a par¬ 
curs pentru a-şi dobîndi un suflet în comuniune cu alte su¬ 
flete. Orice „tiran", mic sau mare, îşi distruge sufletul propriu 
prin distrugerea comunităţii în care a devenit suflet. 

Ivirea Statelor naţionale totalitare din timpurile noastre 
ne-a uşurat deslegarea teoretică a problemei celei mai bune 
constituţii. Aceste comunităţi merg pe drumul raţionalizării 
puterilor naţionale prin separaţiunea dar şi prin ierarhizarea 
lor. Şi se pare că au şi aflat cheia rezolvirii practice a proble¬ 
mei întrucît au recunoscut, cel puţin în teorie, primatul or¬ 
dinei morale şi importanţa creării de condiţiuni biologice fa¬ 
vorabile înălţării omului din animalitate. Lăsînd la o parte ter¬ 
minologia încărcată încă de erorile trecutului, fascismul italian 
şi naţional-socialismul german au făcut un pas uriaş spre în- 


www.dacoromanica.ro 


430 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


făptuirea unei comunităţi umane ideale. Pe de altă parte şi 
în acelaş timp, organizaţia comunistă ne arată cum se poate dis¬ 
truge o naţiune prin prefacerea ei într’un mecanism social lipsit 
de viaţă, efect al raţionalizării extreme a organizaţiei economice 
în paguba tuturor celorlalte puteri. Din eroarea teoretică a mar¬ 
xismului care a proclamat nu numai primatul ci realitatea ex¬ 
clusivă a puterii economice, a rezultat în practică tirania cea 
mai cumplită şi ameninţarea întregii omeniri cu recăderea în 
animalitate prin desvoltarea unilaterală şi extrema a puterii po¬ 
litice, aşa se va prăbuşi şi comunismul prin raţionalizarea uni¬ 
laterală a economiei, cum greşită a fost concepţia preoţimii ca¬ 
tolice că prin desvoltarea unilaterală a puterii religioase toate 
naţiunile vor putea fi supuse dominaţiunii papilor. 

Dar de ce să ne mirăm că împăraţii, papii, marii ban¬ 
cheri şi industriaşi au porniri, tiranice, cînd vedem cum „spe¬ 
cialişti" mai mici, într’o sferă restrînsă năzuesc a-şi impune 
stăpînirea absolută. Cine nu cunoaşte pe profesorul specialist 
care crede că un elev, care nu dă prea mare atenţie specia¬ 
lităţii lui ar merita pedeapsa cu moartea ! 

In sfîrşit fiecare individ uman are porniri spre tiranie, dar 
nu poate deveni tiran decît atunci cînd găseşte sclavi cari 
i se supun. Şi aci e miezul problemei : într’o organizaţie de 
specialişti, instituirea tiraniei e foarte dificilă, dar ea e uşoară 
cînd o specialitate organizată se întîlneşte cu una dezorgani¬ 
zată. Aşa şi-a dobîndit economicul primatul (şi apoi stăpî¬ 
nirea) asupra politicului, cînd organizaţia politică începuse să 
se destrame... 

Istoria a constatat aceste fapte, sociologia a formulat ipo¬ 
teze şi a căutat să le verifice, filosofia socială nâzueşte să le 
explice printr’o Teorie a comunităţii omeneşti. 


18. PROCESELE INTRA — ŞI CELE INTERCOMUNITARE 

Organizarea raţională a puterilor naţionale şi buna lor 
orînduire (ierarhizare) sînt condiţiile necesare pentru păstrarea 
autonomiei, a libertăţii naţiunii. Dar raţionazilarea, am văzut 
că poate constitui şi o primejdie pentru naţiune, dacă e uni¬ 
laterală, dacă o putere tinde a exercita o stăpînire tiranică 
asupra celorlalte, cum s’a întîmplat adeseori în istorie. 

Nu se poate tăgădui însă, pe de altă parte, că raţionali¬ 
zarea puterilor dînd naştere la o serie de specialităţi şi spe¬ 
cialişti poate contribui la stabilirea de raporturi rodnice inter¬ 
naţionale — dacă specialiştii nu uită de legătura strînsă ce 
trebue să existe între specialitatea lor şi viaţa naţiunii din care 
jac parte, dacă, anume, îşi dau seama că specialitatea lor nu 
reprezintă un scop în sine ci un mijloc pentru sporirea puterii 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


4lil 


naţiunii lor în raport cu celelalte naţiuni. Din acest punct de 
vedere se pot îngădui „asociaţii internaţionale de specialişti" 
(teologi, metafizicieni, moralişti, esteticieni, biologişti, matema¬ 
ticieni, fizicieni, sociologi, economişti etc. etc.). Aceste asociaţii 
pot adopta şi o limbă comună pentru ca membrii lor să se 
poată înţelege mai bine întreolaltă. 

limba latină de pildă, sau aci ar fi locul să ne gîndim la 
ia acea năzuinţă a lui Leibniz de a inventa o cacracieristică 
generală — pentru toate ştiinţele, aşa cum matematicienii au 
reuşit să-şi creeze semne cari pot fi cetite şi înţelese de toată 
lumea. 

Astfel de asociaţii pot contribui (şi contribuesc de fapt) la 
îndulcirea şi normalizarea antagonismelor între naţiuni. Haosul 
internaţional poate fi transformat într’un cosmos numai pe 
plan raţional, prin reglementarea raporturilor între naţiuni, 
prin stabilirea unui drept internaţional. Nu este vorba, se ’nţe- 
lege, de înfăptuirea pe această cale a păcii eterne (cum vreau 
?ă ne demonstreze pacifiştii) ci de instituirea de regule pentru . 
desfăşurarea luptelor şi de încheierea unor tratate de pace 
echitabile după terminarea lor. Războaele în vechime erau tot¬ 
deauna totalitare (din orice cauză s’ar fi ivit) o naţiune învinsă 
era desfiinţată (sau exterminată fiziceşte sau „robită"). Abia 
mai tîrziu războaele aveau scopuri „particulare", d. ex. terito¬ 
riale, economice, religioase (cruciatele). Astăzi războaele sînt 
în primul rînd „coloniale". Dar s’a ivit un nou fel de războiu : 
cel de clase 1 ). Acesta a rezultat din defectele organizării in¬ 
terne a naţiunilor, din tendinţele de dictatură a unei puteri, 
a celei economice care năzueşte a răsturna şi înăbuşi pe cele¬ 
lalte. Rusia deveni - , după prăbuşirea ţarismului, centrul puterii 
economice cu tendinţe universaliste, antinaţionahste. Aşa cum 
odinioară catolicismul şi protestantismul se luptau înăuntrul 
naţiunilor, formându-se armate catolice şi armate protestante, 
aşa se constituesc în unele State cari n’au ajuns încă la o or¬ 
ganizaţie naţională totalitară,, armate burgheze şi armate pro¬ 
letare. Cele din urmă stau subt conducerea directă a guver¬ 
nului sovietic rusesc. 

Pînă la rezolvirea definitivă a problemei coloniilor şi pînă 
la organizarea tuturor naţiunilor după principiile noastre, rela¬ 
ţiile internaţionale vor rămînea mai mult sau mai puţin hao 
tice, luptele vor fi lipsite de regule raţionale, iar tratatele de 
pace fără putere obligatorie. Dar s’au realizat în această di¬ 
recţie progrese însemnate şi în cîteva decenii cel puţin naţiu¬ 
nile civilizate de rasa albă vor ajunge, sperăm, la înlăturarea 
unor războaie catastrofale pentru civilizaţia umană. 

Legarea tot mai strînsă a specialiştilor de comunitatea lor 


1) Vezi Edouard Berth, Gueanre des Etats ou Guerre des Olasses, 
Paris. Marcel Riviere, 1924. 


www.dacoromanica.ro 



432 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


naţională pe de o parte şi, pe de altă parte, posibilitatea ce-o 
au de a se înţelege întreolaltă peste hotarele comunităţilor 
naţionale cu privire la rezolvirea teoretică a problemelor spe¬ 
cialităţii lor, va îngădui ca multe elemente dc conflicte să 
poată fi înlăturate, cari înainte vreme deslănţuiau războae 
crîncene chiar din cauza imposibilităţii de înţelegere. 

Raţiunea deci, păgubitoare pentru comunitate cînd dă in¬ 
dividului mjiloacele de a se putea întoarce împotriva ei, devine 
un mijloc de conservare a comunităţii în lupta cu celelalte 
comunităţi. Arta socială stă tocmai în a face ca individualismul 
născut prin desvoltaiea raţiunii să fie pus în slujba comuni¬ 
tăţii pentru păstrarea libertăţii ei faţă de alte naţiuni, deci în 
a face ca forţele individuale să fie conservatoare pentru comu¬ 
nitatea proprie (prin legarea lor de comunitatea morală, de 
izvorul din care s’au născut) şi, dacă nu agresive, atunci fără 
îndoială de temut pentru comunităţile străine. Adică : fiecare 
comunitate bine organizată trimite în luptă pe cei mai buni şi 
mai bine instruiţi luptători, în orice domeniu s’ar desfăşura 
lupta : biologic, moral, religios, estetic, politic, economic. Aci, 
în lupta cu alte comunităţi, individul să-şi cheltuiască energia 
punând-o în slujba libertăţii comunităţii proprii. 

întristător este spectacolul unor naţiuni cari dau naştere 
unor indivizi cari sînt tirani înăuntrul comunităţii proprii şi 
supuşi plecaţi în faţa străinătăţii. Regii negri îşi vînd proprii 
lor supuşi în robie, politicieni salariaţi ai finanţei internaţio¬ 
nale vînd străinătăţii bogăţiile ţării proprii, literaţi imită opere 
străine şi sînt mîndri de a fi consideraţi „europeni" sau „cos¬ 
mopoliţi", savanţi preferă să trăiască şi să muncească într’un 
centru „mondial" decît într’un orăşel al ţării lor etc. Dar, 
fiecare individ ar trebui să năzuiască a-şi dobîndi un loc de 
frunte în comunitatea sa proprie, oricît de modestă ar fi, con¬ 
tribuind la întărirea şi prosperitatea ei. Blînd şi drept cu ai săi, 
el trebue să fie energic şi hotărît în relaţiile cu străinii cari 
ar avea intenţia s’o slăbească. Un bărbat tiran cu soţia şi copiii 
săi e de obiceiu slab şi laş în afară de familie. Tot aşa cu cei¬ 
lalţi conducători. Subt cei mai buni, cei mai drepţi împăraţi 
romani imperiul şi-a lărgit hotarele şi a înfrînt puterea duş¬ 
manilor din afară. Tiranii cari au suprimat toate libertăţile 
cetăţenilor şi au călcat legile divine şi umane au deschis por¬ 
ţile anarhiei interne şi invaziei barbarilor. Blîndeţea şi drep¬ 
tatea nu trebue confundată cu slăbiciunea. Cel puternic n’are 
nevoie de mijloace aspre pentru a-şi păstra stăpînirea, cel slab 
n’o poate păstra prin niciun mijloc, cel laş şi timid încearcă 
să şi-o păstreze prin cruzime. Pentru a avea iluzia că e pu¬ 
ternic, laşul loveşte în cei slabi şi dezarmaţi, dar se pleacă 
înaintea celor ce-1 ameninţă, devenind astfel sclavul celor ce-i 
cunosc şi exploatează laşitatea. Mulţi dintre sultanii turci ne 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


433 


înfăţişează acest tip de conducători. Dar îi găsim şi între noi : 
în familie, în şcoală, în diverse dixegătorii. 

Greşesc teoreticienii dreptului natural, între aceştia şi 
Locke, cînd analizează procesele intracomurâtare fără rapor¬ 
tarea lor la relaţiile intercomunitare. Ceea ce în biologie e 
lămurit, a rămas în sociologie încă o problemă de controversă. 
Doar toate procesele înăuntrul organismului, cari se petrec în 
mediul intern, nu-şi dobîndesc semnificaţia şi explicaţia decît 
din relaţiile individului cu mediul exterior: cu lucrurile (anor¬ 
ganice), cu fiinţele vii (plante şi animale). Pentru om impor¬ 
tante sînt în primul rând (ca şi pentru animale) raporturile 
cu semenii săi. Facultăţile sufleteşti: senzaţia, sentimentul, 
voinţa, inteligenţa, raţiunea nu sînt decît numiri pentru mo¬ 
durile în cari se prezintă aceste relaţii. Şi în comunitatea 
umană se petrec lucrurile în mod analog. Şi ea are o struc¬ 
tură internă ce corespunde relaţiilor ei cu mediul împrejmui¬ 
tor. Importante şi hotărîtoare sînt însă şi aci relaţiile între 
comunităţi cari ne ingăduesc să desprindem toate modurile 
de manifestare ale comunităţii, toate funcţiunile ei legîndu-le 
de organele corespunzătoare. 

Constituţia unei comunităţi deci este, în structura şi evo¬ 
luţia ei, expresia relaţiilor între comunitate şi mediu şi mai 
ales a relaţiilor între comunităţile omeneşti. 

Ştim însă, şi tratatul de faţă e mărturie a acestei ştiinţe, 
în ce condiţii se desvoltă şi se lărgeşte o comunitate umană 
dispusă şi în stare să-şi păstreze autonomia faţă de alte comu¬ 
nităţi. Şi ştim mai ales că în cursul procesului care duce la 
închegarea şi lărgirea comunităţii se înfăptueşte, în acelaşi 
timp, libertatea individului, cu toate foloasele dar şi cu toate 
primejdiile ei pentru existenţa comunităţii. Nu vom putea în¬ 
ţelege „faptele sociale" fără considerarea relaţiilor interindi- 
viduale, a procesului dialectic care îi leagă pe indivizi, îi 
prinde într’o ordine nouă depăşind ordinea biologică, dar le dă 
şi posibilitatea de a se întoarce împotriva ordinei, dacă nu re¬ 
cunosc întîietatea ordinei morale. 

Contractualismul dreptului natural pe de o parte, deter¬ 
minismul social al positivismului pe de alta, ne dau două po- 
ziţiuni extreme şi opuse, cari au însă acelaşi punct de plecare. 
Amîndouă aceste teorii pornesc dela individul născut liber şi 
autonom; dar contractualismul susţine că el rămîne liber şi 
poate întemeia cu alţii o societate (putînd-o şi desface), pe- 
cînd sociologismul pretinde că individul uman, născut asocia! 
sau chiar antisocial, e constrîns de societate să se supună nor¬ 
melor ei. In cazul dinţau societatea devine un simplu mijloc 
pentru fericirea şi bunăstarea individului; în al doilea, nu 
vedem de ce individul nu s’ar revolta împotriva societăţii sfăr- 
mînd-o pentru a-şi dobîndi libertatea. 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti „o 


www.dacoromanica.ro 


434 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


19. IMPERIALISM ŞI UNIVERSALISM 


Raţionalizarea unei puteri (a unei organizaţii) îi imprimă 
un caracter de universalitate şi-i deschide posibilitatea de 
dominaţiune dincolo de sfera comunităţii. Condiţia acestui im¬ 
perialism este să nu se izbească de superioritatea altei puteri 
raţionalizate. Aşa se explică întinderea imperiului roman în 
temeiul raţionalizării organizaţiei politice, cum şi dominaţiunea 
religioasă a bisericii romane în evul mediu. Aceste experienţe 
istorice au dat naştere credinţei că, în sfârşit, întreaga ome¬ 
nire ar putea fi prinsă într’o organizaţie raţionalizată fie poli¬ 
tică, fie religioasă, fie economică. Doctrina marxistă deci reia 
din nou tema universalistă crezînd că prin organizarea „mon¬ 
dială" a proletariatului întreaga omenire va putea fi transfor¬ 
mată într’un sistem economic unitar. înfăptuirea acestei idei 
însă cere sfărîmarea rezistenţei tuturor celorlalte puteri raţio¬ 
nalizate: a Statului, a Bisericii, a ordinei morale, şi, în sfîrşit, 
şi a ordine), biologice care desparte omenirea în rase şi varietăţi. 

Ceea ce ar însemna însă, precum am mai amintit, atomi¬ 
zarea omenirii, desfacerea ei în indivizi şi aşezarea lor într’o 
ordine (ierarhie) întemeiată pe criteriul meritului personal 
(al aptitudinii şi pregătirii lor în specialitatea ordinei respec¬ 
tive). Dar cine să stabilească această ierarhie pentru a se 
evita lupte între indivizi şi formarea de facţiuni înăuntrul 
ordinei? 

E evident că orice teorie universalistă duce la contradicţii, 
iar practica imperialistă se izbeşte de piedici ce le opune na¬ 
tura umană. 

Dar problema trebue. strînsă mai de aproape. De fapt 
experienţa istorică justifică întrucîtva această iluzie umanita¬ 
ristă. Nu numai imperiul roman şi biserica romană, dar mai 
ales desvoltarea comerţului internaţional, imperialismul econo¬ 
mic, a împins la formularea acestor doctrine. 

Pe la mijlocul sec. XIX situaţia era într’adevăr de aşa 
natură încît să dea iluzia pregătirii unei unificări a omenirii 
subt conducerea unei elite economice, a unor organizatori eco¬ 
nomici cosmopoliţi. In ţările industriale se ivi un proletariat 
dispus să se organizeze pe baze internaţionale şi să încerce o 
revoluţie mondială cu scopul transformării radicale a siste¬ 
mului economic. Apăsat şi exploatat, neînstare să-şi întemeieze 
o familie, proletarul deveni duşman al tuturor instituţiilor 
sociale în cari nu vedea decît mijloace de exploatare la înde- 
mîna claselor conducătoare; el devini duşman al familiei, al 
bisericii, al Statului, dispreţuitor al artei şi literaturii „bur¬ 
gheze", etc. Conducătorii acestei „armate proletare internaţio¬ 
nale" se recrutează dintre Jidani, ei înşişi nomazi şi specialişti 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


435 


în activitatea economică, ei înşişi duşmani naturali ai bisericii 
creştine, ai Statului, ai artei şi literaturii create de geniul na¬ 
ţiunilor creştine, dar organizaţi în domeniul economic pe dea¬ 
supra hotarelor Statelor şi naţiunilor existente, deci pe bază 
internaţională. In felul acesta „Internaţionala proletară*' deveni 
într’adevăr o forţă de temut şi primejdioasă pentru viaţa auto¬ 
nomă a naţiunilor. 

încă în anul 1924, Edouard Berth, discipolul lui Georges 
Sorel, credea în apropiata biruinţă a Internaţionalei muncito¬ 
reşti. Germania era un Stat socialist aliat cu Rusia sovietică. 
Dacă şi proletariatul francez (aşa era calculul lui Berth), s’ar 
fi aliat cu cele două state, Europa ar fi intrat subt „dictatura 
proletariatului internaţional" şi planul lui Lenin s’ar fi realizat. 
Piedica principală în calea acestei evoluţii, Berth o vede în ac¬ 
ţiunea naţionaliştilor francezi grupaţi în jurul lui Charles 
Maurras. 

Dar iată că peste cîţiva ani (1933), Germania se trans¬ 
formă într’un stat naţionalist şi anticomunist. 

Cum se explică această uimitoare întoarcere a evoluţiei., 
această prăbuşire completă a universalismului marxist? Propa¬ 
ganda naţionalistă şi antisemită a lui Hitler ? Da, fără îndoială. 
Dar cum a fost posibilă, în aşa de scurtă vreme, convertirea 
proletariatului german dela marxism la naţionalism, împăcarea 
sa cu clasa „exploatatoare" şi renunţarea sa la dictatura de 
clasă ? Cum a putut un mic burghez, după origine şi ocupaţie 
să înfăptuiască această minune ? Şi încă împotriva concluziilor 
unei doctrine atît de bine închegate cum pretindea a fi cea 
marxistă ? Fascismul italian mai putea fi considerat ca un acci¬ 
dent, ca un regres aparent în mersul normal al evoluţiei. Pro¬ 
letariatul italian, se putea zice, încă nu era bine pregătit, bur¬ 
ghezia era încă prea puternică; dar împotriva blocului celor trei 
puteri Franţa-Germania-Rusia, Italia fascistă ar fi trebuit să 
capituleze. întoarcerea Germaniei spre naţionalism şi alianţa ei 
cu Italia a răsturnat însă toată concepţia materialistă a istoriei, 
i-a aplicat marxismului lovitura de graţie. 

Dar explicaţia? S’o încercăm. 

Succesul unei mişcări universaliste, de orice natură ar fi, 
depinde de superioritatea organizaţiei raţionalizate în temeiul 
unui scop unic şi bine definit. Fie că e vorba de politică, de 
religie, de ştiinţă, de economie, organizaţia raţionalizată va 
putea depăşi sfera unei comunităţi umane şi-şi va putea in¬ 
stitui o dominaţiune „cosmopolită", dacă aceasta va avea sau 
îşi va crea posibilităţi de a-şi păstra unitatea, centralizarea, 
iar celelalte puteri sau nu vor avea această posibilitate, sau 
într’o măsură mai redusă. 

Dar orice putere raţionalizată trebue să emane, prin ori¬ 
ginile ei, dintr’o comunitate în care sînt cuprinse toate puterile 
necesare existenţei unei comunităţi. Căci o putere raţionalizată 


www.dacoromanica.ro 


436 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


nu este decît un mijloc pentru o comunitate de a-şi dobîndi 
superioritatea asupra altor comunităţi. 

Prin urmare, imperialismul roman s’a născut din raţio¬ 
nalizarea şi ipertrofierea, dacă putem spune aşa, a puterii poli¬ 
tice a cetăţii Romei, care rămîne în tot timpul dăinuirii impe¬ 
riului centrul şi punctul de sprijin al imperiului. Dar cum a 
fost cu putinţă ca o minoritate cum au fost Romanii, să stă- 
pînească politiceşte atîtea naţiuni şi popoare? Şi tot aşa se 
pune întrebarea: cum a fost în stare minoritatea germană să 
creeze şi să conducă atîta vreme imperiul habsburgic compus 
dintr’o mare mulţime de naţiuni? Tot aşa de îndreptăţite sînt 
întrebările: de ce Grecii nu s’au unit într’un singur Stat, de ce 
unirea politică a Italiei şi cea a Germaniei s’au înfăptuit aşa de 
tîrziu ? 

Incercînd rezolvirea acestor probleme, trebue să ne str㬠
duim a nu cădea în explicaţii meşteşugite, ademeniţi poate de 
tendinţa de a face o filosofie a istoriei în temeiul unor prin¬ 
cipii apriorice. Să luăm, dimpotrivă, faptele aşa cum au fost 
şi cum sînt. 

Prima şi fundamentala condiţie pentru ca o putere, o 
organizaţie (cooperare) de oameni să funcţioneze este posibi¬ 
litatea de transmitere de ordine, deci de comunicare între 
membrii organizaţiei şi de concentrare a forţelor acolo unde 
nevoia o cere. Această posibilitate şi-au creat-o Romanii prin 
construirea de drumuri şi organizarea unui serviciu de curieri, 
de poştă. Ceea ce găsim de altminteri şi în imperiul persan, cu 
mult înainte. Dar pe cînd aparatul politic, militar şi admini¬ 
strativ, al Romanilor dispunea de aceste mijloace, naţiunile 
subjugate nu le aveau şi nici nu se puteau înţelege între ele 
pentru a opune puterii politice romane o rezistenţă politică 
organizată. După înfrângerea Cartaginei, Romanii reprezentau 
faţă de celelalte comunităţi organizate politiceşte o superiori¬ 
tate absolută. i 

Creştinismul, după ce-şi organiză preoţimea, profită de 
mijloacele de comunicaţie create de politica romană şi în felul 
acesta puterea politică romană se trezi în faţa puterii bisericii 
creştine, organizată şi ea în mod raţional. Biserica avea însă şi 
un mare avantaj faţă de Stat: ea nu trebuia să transporte masse 
de oameni armate, ci numai indivizi, misionari, propagandişti 
De aceea creştinismul depăşi lesne sfera teritorială a imperiului 
şi cuceri ţări în cari armate cu greu ar fi pătruns. Tot în felul 
acesta se explică organizarea comerţului „internaţional", cuce¬ 
rirea de „pieţe noui“, deschiderea unor ţări îndepărtate pentru 
comerţ, din clipa ce navigaţia deveni un mijloc ideal de comu¬ 
nicaţie. 

Progresul tehnic a înfăptuit, în această privinţă, în sec. 
XIX şi XX adevărate minuni. Mai ales în ultimii ani, mijloa¬ 
cele de comunicaţie şi de transport s’au perfecţionat şi înmul- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


437 


ţit în aşa măsură, încît toate naţiunile au intrat într’un schimb 
intens de bunuri materiale, dar şi spirituale. Trenuri rapide, 
automobile, avioane, vapoare, apoi telegraful, telefonul, radio¬ 
difuziunea au intensificat contactul între oameni în aşa fel 
încît distanţele s’au redus înty’o măsură nebănuită pentru 
transportul de bunuri materiale, iar pentru transmiterea gîn- 
dirii ele nici nu mai există 1 ). 

S’ar părea deci că credinţa cosmopoliţilor e justificată: 
omenirea reprezintă tot mai mult o unitate şi nu va trece 
mult timp şi vor dispare naţiunile, Statele, etc, şi vom avea 
numai „oameni"! 

Dar nu este aşa, ci s’a întîmplat tocmai contrariul. Să 
vedem de ce. 


20. CETATEA ANTICĂ ŞI NAŢIUNEA MODERNĂ 

Iluzia umanitariştilor cosmopoliţi se întemeiază, fără în¬ 
doială, pe experienţele istoriei cari demonstrează posibilitatea 
de a sfărîma cu ajutorul raţionalizării autonomia comunităţilor 
umane. Faptul că oamenii se pot înţelege întreolaltă şi se 
pot asocia şi organiza în vederea înfăptuirii unui scop comun, 
părea a fi un indiciu că în sfîrşit toţi oamenii se vor asocia în 
vederea înfăptuirii tuturor scopurilor posibile, devenite scopuri 
comune. Se credea, anume, că răspîndirea de cunoştinţe, cît 
mai multe şi mai variate, este suficientă pentru a crea o socie¬ 
tate umană universală, o reuniune a tuturor oamenilor ajunşi 
la acelaşi grad de cultură. Dacă şi aristocratul şi burghezul şi 
ţăranul şi muncitorul îşi vor dobîndi acelaşi grad de „cultură", 
adică de cunoştinţe, vor dispare luptele între clase, întrucît 
\or dispare doar clasele, a căror opoziţii li se înfăţişa oame¬ 
nilor secolelor trecute întemeiate pe deosebirea gradului de 
cultură. 

Pentru a forma o naţiune unitară şi omogenă, idealiştii 
revoluţiei franceze nu cereau decît o răspîndire cît mai mare 
a ştiinţelor. Şi cînd toate naţiunile ar ajunge la acelaşi grad 
de cultură, toată omenirea ar deveni o unitate omogenă. Dar 
s’a văzut că răspîndirea cunoştinţelor n’a îndulcit raporturile 
între clase, ci dimpotrivă le-a înăsprit, fiecare clasă căutînd 
a-şi dobîndi dominaţiunea absolută. Astfel proletariatul, prin 
dcbîndirea de cunoştinţe, a reuşit să organizeze mai bine lupta 
împotriva burgheziei, cu scopul de a-i lua locul „în conducerea 
societăţii", în realitate cu scopul de a înlocui elita politică ieşită 
din burghezie printr’o elită politică nouă constituită din con- 


I) Vezi Jean Erunhes, La Geographie humaine, I-III, 3-a £d-, Paris 
1925. I. Chap. III, 7 : La Geographie g£n6rale de la circulation. 


www.dacoromanica.ro 



438 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ducătorii proletariatului. Confuziunea celor două puteri, poli¬ 
tică şi economică, devenită permanentă în democraţiile mo¬ 
derne explică aceste lupte şi vicisitudinile lor. 

Napoleon, care încercase, în Franţa, să separe cele două 
puteri şi să subordoneze puterea economică celei politice, a 
intrat iarăşi în conflict cu burghezia, deoarece se întorsese la 
vechiul sistem prin crearea unei noui aristocraţii ereditare, 
împotriva lui se aliă burghezia franceză cu cea engleză şi răs¬ 
turnă monarhia napoleoniană. In urmă însă, burghezia se do¬ 
vedi incapabilă de a rezolvi prin propriile ei puteri problema 
socială, cînd conflictul între ea şi proletariat deveni tot mai 
acut. In Rusia se născu o dictatură napoleoniană dar inversă: 
economicul îşi aservi cu desăvîrşire politicul. In Rusia, putem 
afirma cu hotărîre şi pentru a pune sfîrşit confuziei termenilor, 
s’a instalat la putere dictatura unei noui burghezii, care s’a în¬ 
tors nu la feodalism, ci la instituţia sclavajului din antichitate. 
Pe linia raţionalizării deci nu se poate ajunge la unitate, ci ia 
înăsprirea luptelor, înăuntrul unităţilor între puterile raţio¬ 
nalizate, la dictaturi şi tiranii: politice, economice, religioase, 
etc. Iar aceste dictaturi şi tiranii devin, cum am expus înainte, 
prin firea lor, universaliste, tinzând a supune întreaga omenire 
acelei comunităţi din care s’a născut şi pe care se sprijină 
puterea raţionalizată. Adică avem: un imperialism politic (şi 
mai tîrziu religios) roman, un imperialism economic rus, într’o 
vreme de imperialism filosofic grecesc, etc. 

Ceea ce visează cosmopoliţii nu s’ar putea înfăptui deci 
decît prin ivirea unei comunităţi umane ale cărei puteri şi-ar 
dobîndi o superioritate absolută faţă de puterile celorlalte co¬ 
munităţi. Şi atunci toate celelalte comunităţi ar intra subt do- 
minaţiunea acelei comunităţi superioare: omenirea ar fi unifi¬ 
cată şi pacificată. 

Deci încă odată fie spus: o organizaţie raţionalizată n’are 
niciun înţeles (şi nici nu s’ar putea ivi) decît în raportare la o 
comunitate înăuntrul căreia îşi împlineşte funcţiunea. Iar co¬ 
munitatea care, astăzi, reprezintă ,o unitate cu tendinţa de a-şi 
desvolta toate puterile necesare autonomiei ei este naţiunea. 
Naţiunea este un produs istoric, o unitate socială născută din 
ordonarea şi ierarhizarea puterilor sociale în temeiul, primatului 
ordinei morale. Deci numai în măsura ce a fost dată posibili¬ 
tatea de împăcare a conflictelor între indivizi, clase sociale, 
confesiuni religioase, etc., s’au putut închega naţiuni, pornind 
dela condiţiunile biologice care îi leagă pe indivizi în grupuri 
familiale, pînă la hotarele înăuntrul cărora se poate desăvârşi 
legarea conştiinţelor, a sufletelor nu numai între cei vii, ci 
între generaţiile ce se succed. In temeiul acestui fapt naţiunea 
este un produs istoric, iar nu natural, şi nici raţional. Natura 
este fără timp, raţiunea este deasupra timpului, istoria este în 
timp. Prin istorie natura devine inteligibilă cu ajutorul ra- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


430 


ţiunii. Raţiunea aşează lucrurile naturale, diverse şi contin¬ 
gente, în istorie, în timp, legîndu-le întreolaltă şi formînd astfel 
unităţi istorice, adică unităţi a căror identitate se păstrează prin 
legalitatea evoluţiei lor, legalitate exprimată prin normele 
rtabile după cari sînt organizate aceste unităţi. Un organism 
viu rămîne identic în timp, nu fiindcă nu se schimbă, ci fiindcă 
se schimbă după legi pe care raţiunea le poate desprinde din 
continuitatea schimbărilor. Din ceea ce se petrece în istorie, 
raţiunea desprinde maşina, mecanismul, dar pe ea n’o intere¬ 
sează succesiunea modelelor, şi nici scopul la care serveşte 
maşina, nici condiţiile în care se naşte şi în care poate rezista 
maşina, nici efectele pe care le-a dat sau le va da. In sociologie, 
raţiunea va defini „familia", „Statul", „biserica", etc., în afară 
de timp şi loc, prin funcţiunea acestor „maşini", funcţiune re¬ 
zultată din structura, organizarea lor. 

Dar noi am împins analiza mai în adîncime, cercetînd 
natura materialului şi năzuind a descoperi principiul care dă 
viaţă maşinei sociale, îngăduindu-i să şi păstreze identitatea 
în timp. Am analizat procesele care se petrec înăuntrul comu¬ 
nităţii, relaţiile interindividuale din care se naşte o comuni¬ 
tate, dar prin care, în acelaşi timp, individul devine liber pe 
linia raţionalizării activităţii sale. Libertatea ce şi-o dobîndeşte 
individul poate sta în slujba comunităţii sale, dar poate con¬ 
stitui şi o mare primejdie pentru ea. Istoria comunităţilor 
umane e străbătută de această antinomie între virtute şi 
păcat, între jertfă pentru păstrarea şi desăvîrşirea comunităţii 
şi pornirea spre distrugere şi atomizare. Dar chiar din condi- 
ţiunile naşterii libertăţii individului rezultă şi limitele univer¬ 
salismului, ale cosmopolitismului. Atomizarea trebue să se 
oprească la hotarele ordinei biologice, a cărei distrugere ar în¬ 
semna dispariţia omenirii. Pe de altă parte, sfera comunit㬠
ţilor cari se pot forma prin lărgirea comunităţilor biologice e 
limitată prin condiţiile în care se desfăşoară procesul dialectic 
care leagă conştiinţele individuale într’o unitate spirituală, 
sufletească. Integrarea individului în comunitate cere prinde¬ 
rea întregului său suflet în procesul dialectic prin punerea sa 
în contact nemijlocit şi neîncetat cu celelalte suflete. Raţio¬ 
nalizarea îngădue o înţelegere între indivizi de aceeaşi specia¬ 
litate şi pe deasupra comunităţii şi asocierea lor profesională 
într’o putere organizată. Dar sufletul lor, dacă nu e ucis şi s㬠
răcit prin specializare, rămîne legat de comunitatea în care 
s’a născut. 

înţelegem acuma că Cetatea antică, în hotarele ei înguste, 
a realizat o comunitate sufletească tocmai prin crearea condi- 
ţiunilor necesare naşterii şi dăinuirii ei. Ea a înlesnit contactul 
nemijlocit şi neîncetat între indivizi printr’o educaţie sistema¬ 
tică, prin strîngerea sufletelor într’o comuniune neîncetată prin 
legarea generaţiilor într’o unitate în timp. Pe deasupra comu- 


www.dacoromanica.ro 


440 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


rataţilor reprezentate prin Cetăţi, s’au înfăptuit legăturile ra¬ 
ţionale între specialişti: filosofi, preoţi, politiciani, artişti şi 
meseriaşi. Raţionalizarea politicii a îngădut lui Filip şi Alexan¬ 
dru să încerce întemeierea unui Stat universalist, în care s’au 
putut desvolta şi alte imperialisme: religia, ştiinţa, economia. 
Dar au lipsit (şi aci, ca şi mai tîrziu, în imperiul roman) con- 
diţiunile pentru crearea unei comunităţi sufleteşti, a unei co¬ 
munităţi morale, cum se încheagă azi naţiunile modeme, deoa¬ 
rece lipseau mijloacele pentru contactul strîns şi neîncetat 
al indivizilor. De aceea particularismul cetăţilor a dăinuit în 
tot cursul antichităţii, dar şi în Evul mediu şi mai dăinuieşte 
şi azi acolo unde mijloacele pentru contactul amintit lipsesc. 

Abia în timpurile modeme acest particularism a fost în¬ 
vins prin nouile mijloace de comunicaţie, cari permit nu nu¬ 
mai specialiştilor de tot felul să prindă prin raţionalizarea pu¬ 
terii lor diferitele comunităţi subt dominaţiunea lor, ci îngă- 
due formarea de comunităţi mari şi puternice, de naţiuni, care 
au tendinţa şi sînt în stare să-şi organizeze toate puterile, pu- 
nîndu-le în slujba închegării şi apărării unităţii proprii. Astfel 
naţiunile modeme se întorc, în condiţiuni schimbate şi cu po¬ 
sibilităţi mai largi, la tipul cetăţii. Acolo unde poşta, telegraful, 
posturile de emisiune şi recepţie radiofonică au înfăptuit un 
contact zilnic, nemijlocit şi intens între indivizi, — aşa cum 
odinioară se petrecea pe forum (ăiopă), — s’a realizat unitatea 
naţională, o comunitate morală indestructibilă şi au putut fi 
înlăturate luptele între „specialişti" precum şi antagonismele 
între puterile sociale raţionalizate. 

Iată deci cum se explică reacţiunile „naţionaliste" împo¬ 
triva cosmopolitismului! Iată cum se explică faptul că în Rusia 
s’a putut institui o tiranie a demagogilor marxişti, a unei mino¬ 
rităţi de specialişti asupra unui imens teritoriu care cuprinde 
c mare mulţime de comunităţi fără legătură întreolaltă *) iar pe 
de altă parte că Italia şi Germania s’au transformat în comuni¬ 
tăţi unitare şi bine închegate, cu tendinţa de a-şi desvolta şi 
armoniza toate puterile raţionalizate. Aşa se explică de ce Au¬ 
stria a putut dăinui ca unitate politică, fiind monarhie absolu- 
tistă, deşi între ţăranii romîni din Bucovina de pildă şi cei din 
Tirol nu există şi nu putea să existe nicio legătură, care 
să-i unească într’o comunitate. Dar în Bucovina erau Tirolezi 
în administraţie şi în armată, şi nimic nu se opunea ca un 
Romîn bucovinean „specialist" să fie prefect sau ofiţer în Tirol. 
In felul acesta, înainte de războiu, Puterile europene se gîndeau 


1) Tiraniile politice s’au născut acolo unde au lipsit posibilităţile 
de contact strîns între „supuşi", dar tirani abili au ştiut să-şi creeze 
astfel de condiţii pentru a-şi păstra dominaţiunea^ Astfel Pisistrat, ne 
spune Aristotel (în Constituţia Atenei) a făcut oa Ateniiendi să trăiască 
împrăştiaţi la ţară şi, ocupaţi cu gospodăria lor, să n aibă nici răgazul 
nici dorinţa să se ocupe de afacerile Statului. 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


441 


să pacifice Macedonia printr’o jandarmerie şi administraţie „in¬ 
ternaţională". Specialistul perfect n’are familie nici patrie, el 
este o rotiţă într’un mecanism care poate funcţiona în orice 
loc şi în orice timp. Aşa progresele realizate în antichitate în 
raţionalizarea politicii au înlesnit organizarea Statelor de mai 
tîrziu: Politica lui Aristotel este şi azi un manual util pentru 
instruirea elitei politice din toate Statele, cum şi Principele lui 
Machiavel cuprinde regule de tehnică politică valabile pentru 
toate timpurile. Totaşa, în privinţa tehnică, organizaţiile reli¬ 
gioase se aseamănă întreolaltă. Cînd misionarii creştini ajun¬ 
seră în Tibet şi cunoscură organizarea bisericii de acolo, cu 
Dalai Lama, preoţi, călugări, etc., ei rămaseră uluiţi de asem㬠
narea ei cu biserica romană şi crezură că se găsesc în faţa unei 
opere a diavolului, care a vroit să-şi bată joc de o instituţie 
divină pe care creştinii o credeau unică ! 


21. DEFORMAREA SUFLETEASCĂ A SPECIALISTULUI 

Prin exerciţiul dialectic, individul uman îşi dobîndeşte 
libertatea, autonomia sa. El poate trece la monolog, el gîn- 
deşte, cercetează. El îşi sporeşte puterile prin rafinarea sen- 
zibilităţii, îşi creează mijloace tehnice pentru a stăpîni natura şi 
pe semenii săi. El devine tehnician specialist. Dar, şi pentru 
el şi pentru omenire, derivă de aci o mare primejdie. Indivi¬ 
dul specialist e deformat sufleteşte, el nu vede înaintea sa 
decît un singur scop : dominaţiunea prin specialitatea sa, iar 
omenirea, dacă ar fi compusă numai din speciabşti, ar pieri. 
Căci orice organizaţie de speciabşti raţionalizată pe deplin are 
tendinţa de a distruge toate celelalte puteri. Dar, individul, 
înainte de a se specializa, trebue să se nască. Deci trebue să 
existe mai întîiu ordinea biologică din care să se completeze 
o organizaţie raţionalizată în măsura ce indivizii ce o formează 
dispar prin moarte. Aşa, de pildă, în imperiul roman clasa 
politică se alimenta la început din familiile romane. Dar spe¬ 
cializarea progresînd şi distrugînd familia romană în clasa 
pohtică intrară indivizi din cele mai diferite grupuri familiale 
biologice). Biserica romană, prin introducerea celibatului, re¬ 
nunţă la unitatea biologică a speciabştilor ei, recrutînd pentru 
preoţie copii din toate neamurile creştine. In organizaţia savan¬ 
ţilor, d. ex. în şcolile filosofice greceşti din antichitate, intră 
de timpuriu indivizi veniţi din Orient. Tot aşa, în timpurile 
modeme, se formează o organizaţie economică „internaţională". 

Această posibilitate de a-1 desprinde pe individ din co¬ 
munitatea sa biologică (şi în urmă şi morală) şi de a-1 integra 
i prin instrucţie (şcolire) într’o organizaţie raţionalizată univer¬ 
salistă, a dat naştere iluziei că o astfel de organizaţie există 


www.dacoromanica.ro 


442 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


pentru sine, că e autonomă şi îşi are istoria sa proprie. Istoria 
acestor organizaţii n’ar putea însemna însă decît progresarea 
continuă în cunoaşterea mijloacelor tehnice pentru înfăptui¬ 
rea scopului specific fiecărei organizaţii, d. ex. de a-1 face pe 
om cît mai religios, sau cît mai bun cetăţean (ostaş) sau cît 
mai bun producător de bogăţii, etc. Dacă ne-am imagina însă 
că una din aceste organizaţii posibile, de pildă cea religioasă 
(în forma bisericii catolice) şi-ar dobîndi dominaţiunea abso¬ 
lută şi i-ar preface pe toţi oamenii în sfinţi (preoţi perfecţi), 
n’ar pieri omenirea ? Mai întîi că toţi indivizii ar deveni celiba¬ 
tari, apoi n’ar mai avea nici interes nici pregătirea pentru 
munca economică, etc. 

Se vede de aici cît de absurde sînt teoriile unilaterale cari 
cred că omenirea trebueşte organizată după un singur principiu. 
Teoriile, anume, sînt făcute de specialişti şi pentru folosul 
specialiştilor. Ele oglindesc orgoliul şi tendinţa specialistului 
de a stăpîni Universul prin organizaţia specialităţii sale. Din 
aceste te,ndinţe s’au ivit apoi şi luptele între diferitele categorii 
de specialişti deformaţi sufleteşte, între tehnicienii perfecţi cari 
cred că numai tehnica îor e menită să fericească omenirea. 

Dar în sufletul fiecărui om se găseşte săpată imaginea 
comunităţii pe care mcio deformaţie profesională n’o poate 
şterge cu desăvîrşire. Specialistul, ori cît de desăvîrşit şi pornit 
spre „cosmopolism" ar fi, rămîne totuş legat sufleteşte de 
comunitatea sa, de familia sa, de naţiunea sa (care reprezintă 
cea mai largă comunitate familială). Mecanismele sociale se 
nasc înăuntrul comunităţilor şi pentru dăinuirea lor. Cînd ele 
depăşesc hotarele comunităţii înăuntrul căreia s’au închegat 
şi cînd încearcă a se constitui ca organizaţii „supranaţionale" 
autonome pe deasupra comunităţilor, în mod necesar ele îşi 
pierd raţiunea de existenţă şi trebue să intre în disoluţie, dat 
fiind că funcţionează în vid, fără scop. A face artă pentru artă, 
politică pentru politică, ştiinţă pentru ştiinţă etc., ar însemna 
să produci valori cari nu sînt valori pentru nimene, ci valori 
în sine. Ceea ce ar fi absurd. 

Ci noi am demonstrat că orice artă, orice activitate umană, 
îşi dobîndeşte un înţeles prin raportarea ei la viaţa comunităţii. 

Dacă istoria omenirii ne arată multe rătăciri ale omului 
devenit tehnician, ea ne desvălue, pe de altă parte, tendinţa 
continuă de cimentare a unor comunităţi pentru cari raţiona¬ 
lizarea activităţilor nu este decît un mijloc pentru desăvîrşirea 
unităţii lor. In aceste comunităţi, pe cari le-am numit naţiuni, 
libertatea şi autonomia indivizilor se împacă, fără contradicţie, 
cu solidaritatea lor desăvîrşită. 

Cînd toate naţiunile lumii vor fi devenit comunităţi per¬ 
fecte, prin organizarea şi echilibrarea puterilor necesare exis¬ 
tenţei lor şi prin înlănţuirea sufletelor într’o imitate spirituală 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


443 


indisolubilă, omenirea se va înfăţişa ca un cosmos bine ordonat 
şi evoluînd după legile morale instituite de voinţa Creatorului 
lumii. 

Dar să vedem mai de aproape cum se înfăţişează problema 
păcii eterne, condiţie a cosmosului social desăvîrşit. 


22. CONŞTIINŢA MORALĂ 

Istoria omenirii ni se înfăţişează ca o neîncetată facere şi 
desfacere de comunităţi omeneşti. Forţele vitale dau naştere 
comunităţilor biologice. Pe plan social intervine tendinţa de a 
organiza comunitatea, de a depăşi hotarele comunităţii biolo¬ 
gice. A organiza nu înseamnă însă altceva decît de a crea 
organe menite să înlesnească creşterea şi desvoltarea lăuntrică 
a unui sistem. Problema ce i se puse omului a fost şi este de a 
structura sistemul social în aşa fel ca să-şi poată păstra uni¬ 
tatea faţă de orice schimbări exterioare. Raţiunea i-a îngăduit 
omului să înainteze pe acest drum al organizării sociale şi să 
construiască sisteme sociale cari depăşesc, în complexitatea şi 
întinderea lor, orice sistem social creat de „natură" în domeniul 
vieţii, în ordinea biologică. 

Ordinea socială umană e raţională, adică întemeiată pe 
cunoaştere. Dar trebue să deosebim bine în orice activitate a 
omului scopul şi mijloacele menite să înlesnească atingerea 
scopului. Toate erorile ce s’au ivit în teorie şi practică, izvorăsc 
din confuzia între scopuri şi mijloace. 

In teorie, vedem cum numeroşi reprezentanţi ai ştiinţei 
sociale, în loc să se mulţumească a explica faptele sociale, 
încearcă a ne arăta cum ar trebui să procedăm pentru a reforma 
societatea după idealul lor social. Ei nu văd, anume, că ştiinţa, 
dacă vrea să fie ştiinţă, nu ne poate informa decît asupra mij¬ 
loacelor necesare pentru înfăptuirea unui scop dorit de noi. 
Postulatul obiectivităţii ştiinţei (al oricărei ştiinţe) ne spune că 
pentru reprezentanţii ştiinţei singurul scop al activităţii lor 
trebue să fie cunoaşterea adevărului. Mijloacele pentru atin¬ 
gerea acestui scop se găsesc tot într’o ştiinţă specială numită 
logică. Dar, studiind activităţile omeneşti, constatăm că ceea ce 
este mijloc pentru o activitate anumită e scop pentru altă acti¬ 
vitate. Limita ar fi atinsă numai prin fixarea unui scop suprem 
faţă de care toate celelalte scopuri n’ar fi decît mijloace. 

Dar, pentru ca să putem vorbi în general de activitate, de 
scopuri şi mijloace trebue să presupunem existenţa unei fiinţe 
care vrea scopul, adică are reprezentarea scopului spre care 
tinde şi pe care vrea să-l înfăptuiască prin mijloace ce le crede 
potrivite. In ordinea mecanică („naturală") observăm că o cauză 
produce un efect, fără să putem spune însă că efectul produs 


www.dacoromanica.ro 


444 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


a fost scopul cauzei, cum, de altminteri, efectul este cauza altui 
efect ş. a. m. d. Avem deci aci o înlănţuire de fenomene, fie¬ 
care din ele cuprinzînd în sine necesitatea ivirii altui fenomen. 
Deosebirea însă între cauză şi efect şi, în general desprinderea 
înlănţuirii cauzale din care se naşte ordinea naturii presupune 
şi cere existenţa unei fiinţe care stă în afară de ordinea meca¬ 
nică şi pentru care ordinea mecanică devine un mijloc de 
întreţinere a vieţii. Viaţa e deci un scop înfăptuit cu mijlocul 
ordinei mecanice, a materiei anorganice. Materia serveşte, e 
subordonată vieţii. Dacă nu depăşim sfera vieţii, viaţa e scop 
în sine, cum este de fapt pentru toate vietăţile: plante şi ani¬ 
male. Omul a evadat însă, prin comuniunea cu semenii săi, din 
sfera biologică în sfera spirituală, sufletească, astfel că pentru 
dînsul ordinea biologică a devenit un mijloc pentru înfăptuirea 
unor scopuri noui, a unor valori necunoscute celorlalte fiinţe. 
Stăpînirea ordinei biologice, organizarea ei în conformitate cu 
idealul moral, îl deosebeşte pe om de animale. Această orga¬ 
nizare a vieţii îşi găseşte expresia în crearea de societăţi ome¬ 
neşti. Pentru un animal ordinea biologică e haotică. Animalul 
e individualist, egoist, solipsist. Omul însă a reuşit să înţeleagă 
legile psihice, să despartă sufletul de trup şi să descopere o 
nouă ordine : cea a vieţii, în care sufletul domină materia or¬ 
ganizată, sau, mai bine zis, în care sufletul îşi organizează 
materia. Această cunoaştere nouă i-a înlesnit omului să ml㬠
dieze ordinea biologică punînd-o, ca mijloc, în slujba sufle¬ 
tului său. 

Dar, ajuns în acest stadiu, omul a devenit şi el indivi¬ 
dualist, egoist şi solipsist. Nu însă ca organism ci ca suflet, 
ca monadă spirituală. Pentru el societatea (adică ordinea bio¬ 
logică raţionalizată) a devenit mijloc servind scopurilor sale. 
Individul procedează deci faţă de viaţă, aşa cum procedează 
animalul faţă de materia anorganică : o întrebuinţează pentru 
scopurile sale, o organizează. Dar această organizare se desf㬠
şoară pe alt plan, anume pe plan psihic în temeiul cunoaşterii 
legilor vieţii. 

Dar am văzut cari sînt condiţiunile pentru ridicarea indi¬ 
vidului pe plan spiritual, pentru evadarea lui din ordinea biolo¬ 
gică. Numai comuniunea cu semenii săi i-a înlesnit să treacă în 
ordinea biologică. Numai comuniunea cu semenii săi i-a înlesnit 
să treacă în sfera spirituală, în lumea istoriei. Dobîndindu-şi 
libertatea faţă de ordinea biologică, omul e pus înaintea proble¬ 
mei : spre ce scop s’ o întrebuinţeze. Cînd s vorba de ordinea 
naturii nicio vietate nu stă la îndoială de a o pune în serviciul 
individualităţii proprii, de a o exploata pentru întreţinerea 
funcţiunii „organismului" său. 

Astfel organismele întrebuinţează orice materie, deci şi 
materie deja organizată, pentru „hrana" lor. Aşa plantele ser¬ 
vesc ca hrană animalelor, cari şi ele la rîndul lor sînt mîncate 
de alte animale. Abia omul, liberîndu-se de ordinea biologică, 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


445 


face deosebire lămurită între plante şi animale şi, descoperind 
sufletul celorlalţi oameni şi pe al său propriu, trage hotar între 
sfera biologică a vietăţilor şi cea a sufletelor. Dar această 
descoperire este' un eveniment istoric, un eveniment în istoria 
pămîntului, dacă nu chiar în istoria Universului. Ea a dat naş¬ 
tere unei noui lumi pe care o putem numi, cu un termen vechiu, 
lumea inteligibilă. Individul uman, descoperindu-şi sufletul, 
este suflet, adică s’a născut a doua oară, a devenit suflet. Dar 
nu trebue să se nască a doua oară: acesta e adevărul demon¬ 
strabil. Adică individul uman poate rămînea în ordinea biolo¬ 
gică şi poate recădea în ea, dacă, în momentul naşterii sale ca 
suflet, nu recunoaşte noua ordine în care a intrat şi care este 
ordinea morală. Aci, în ordinea morală, i se desvăluesc sufle¬ 
tului scopurile spre care trebue să tindă pentru a-şi dobîndi 
nemurirea, pentru a dăinui ca suflet, deci ca existenţă ferită 
de prefacerile materiei. 

Ceea ce înseamnă deci că omul, dobîndindu-şi suflet şi 
identificîndu-se cu sufletul (dar în toată puterea cuvîntului şi 
fără rezerve), se va strădui să prefacă societatea într’o comu¬ 
nitate morală, deci să vadă în asociaţia umană, născută în 
ordinea biologică, un mijloc de a organiza comunitatea sufle¬ 
telor, o comunitate spirituală. < 

Dacă însă omul, evadînd din sfera biologică şi devenind 
liber faţă de ea, adică stăpînind-o în temeiul cunoaşterii legilor 
ei, o întrebuinţează ca mijloc pentru satisfacerea pornirilor sale 
animale, a instinctelor sale cari îl mînă spre conservarea orga¬ 
nismului său (a trupului), el se pune în calea înălţării societăţii 
spre moralitate şi îşi distruge şi sufletul propriu. 

Individul uman care acţionează împotriva normelor morale 
şi îi consideră pe semenii săi ca mijloace pentru scopurile sale 
egoiste e mai rău şi mai primejdios decît o fiară sălbatecă, 
deoarece aceasta nu distruge decît trupul altei vietăţi pentru 
a-şi nutri trupul propriu, pe cînd omul lipsit de principii mo¬ 
rale distruge suflete, le atrage după sine în prăpastia nefiinţei. 

Primejdia aceasta a pierderii sufletului e cuprinsă în „spe¬ 
cializare", „raţionalizare", anume cînd o activitate e conside¬ 
rată scop în sine, fie că e vorba de ştiinţă, de politică, de eco¬ 
nomie, sau, în general, de orice artă (te/vri). 

Cea mai mare eroare, cu urmări dezastruoase în istoria 
omenirii, cuprinde concepţia cum că cunoaşterea deci şi ştiinţa 
(care reprezintă doar cunoaşterea în gradul ei cel mai înalt), 
serveşte instinctului de conservare a individului. Dar, a defini 
astfel cunoaşterea şi a vorbi de funcţiunea biologică a con¬ 
ştiinţei înseamnă a-1 aşeza şi a-1 ţintui pe om în ordinea biolo¬ 
gică şi ar mai însemna că omul, rămînînd în ordinea biologică, 
n’ar putea organiza societatea, n’ar putea face sociologie, 
deoarece legile sociale i-ar fi cu totul necunoscute, aşa cum 
animalul nu poate organiza societatea ci este „social" numai în 


www.dacoromanica.ro 


446 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

limitele trase de instinctele sale. Dacă şi în măsura ce analogia 
ajută la lămurirea urnei probleme, atunci putem spune că omul 
e prins în ordinea morală, aşa cum animalul e supus determi¬ 
nismului biologic. Dar e evident că aci nu poate fi vorba de 
instinct moral, de o lege morală înăscută, ci, precum am avut 
prilejul să arătăm, de o revelaţie a binelui suprem prin expe- 
rierea binelui în procesul dialectic (de comuniune cu semenii) 
prin care se naşte sufletul. Gradul de intensitate a conştiiţei 
morale depinde de intensitatea comuniunii sufleteşti, de inten¬ 
sitatea cunoaşterii reciproce a sufletelor. Limita ar fi atinsă 
cînd un om se cunoaşte pe sine ca suflet şi făcînd parte dintr’o 
comunitate spirituală împreună cu cei ce i-a cunoscut ca 
suflete nemuritoare. Şi, cum această comunitate nu poate 
dăinui decît prin neîncetata făptuire a binelui, omul e împins, 
cu necesitate logică, să conceapă existenţa binelui suprem, a 
lui Dumnezeu ca principiu moral, ca legiuitor suprem care a 
creat ordinea morală ca prototip al oricărei ordine. 

Omul ştie deci ce este bine şi rău şi va fi determinat să 
aleagă în toate faptele sale, binele în măsura ce e legat sufle¬ 
teşte de comunitatea în care s’a născut ca suflet. El e deter¬ 
minat, zicem, de a contribui la perpetuarea comunităţii sale, 
în felul cum e determinat animalul prin instinctele sale sociale 
de a asigura dăinuirea speciei din care face parte. Dar aşa cum 
instinctul poate da greş, aşa cum există indivizi cu instincte 
biologice deformate (d. ex. femele sau masculi cari îşi devo¬ 
rează puii şi pui cari îşi devorează părinţii), aşa există oameni 
cu conştiinţă morală debilă sau deformată şi cari, din această 
pricină, se întorc împotriva propriei lor comunităţi, devorînd, 
dacă putem zice aşa, pe proprii lor copii sufleteşti sau pe pro¬ 
prii lor părinţi sufleteşti. 

. Cine îşi dă silinţa să citească în cartea istoriei omenirii va 
găsi destule exemple de acest fel. 


23. PACEA ŞI RĂZBOIUL 

Specializarea cuprinde, cum am spus, totdeauna primejdia 
întoarcerii individului împotriva comunităţii proprii. Defor¬ 
marea profesională r ) este deci o deformare sufletească, deoarece 
un suflet normal se naşte în comunitate şi rămîne legat de co¬ 
munitate (ceea ce am demonstrat neîncetat). Deformarea pro¬ 
fesională ne explică apariţia armatelor de mercenari, a franc¬ 
masoneriei etc. Ea ne explică constituirea tuturor formelor de 
tiranie izvorîte din predominarea (ipertrofiarea) unei specia^ 


1) Vezd studiul d-liui Andre Jous sain, La deformation profession- 
neUe (în Revue Internationale de Sociologie, Nos III—IV, 1937). 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


447 


lităţi. Dar ea ne explică şi izbucnirea de conflicte interne, in- 
tracomunitare, prin faptul că diferitele organizaţii de specialişti 
intră în luptă pentru dominaţiune. 

Am arătat cum se pot evita aceste lupte, cum se poate 
constituit o comunitate umană. Condiţia fundamentală pentru 
pacea internă este, după părerea noastră (care poate fi verifi¬ 
cată prin istorie), legarea individului de comunitate în aşa fel 
ca să aibă conştiinţa clară că numai punîndu-şi specialitatea 
sa în slujba comunităţii îşi asigură existenţa sa ca suflet. Ceea 
ce ar însemna că pacea internă ar fi asigurată cînd indivizii 
ar recunoaşte, fără rezerve, primatul ordinei morale şi n’ar 
vedea în specialitatea lor decît un mijloc de a desăvîrşi, îm¬ 
preună cu celelalte specialităţi, ordinea morală, 

Comunităţile omeneşti concrete, istorice, au tendinţa de a 
se apropia de forma ideală, dar totdeauna vor fi ameninţate 
de egoismul specialiştilor. Acest egoism raţional al speciali¬ 
ştilor ni se pare mai primejdios decît egoismul biologic născut 
din instinctul conservării proprii, deoarece acesta e echilibrat— 
pe plan biologic — prin instinctul familial. Cînd însă egoismul 
biologic e întărit prin egoismul raţional, individul devine o 
fiinţă antisocială, un animal pornit să-şi distrugă specia. 

Instabilitatea comunităţilor complexe şi neîncetata primej¬ 
die de crize interne se explică din neîntrerupta tensiune între 
cele două tendinţe opuse : una mergînd spre închegarea unei 
comunităţi morale desăvîrşite în temeiul legăturii sufleteşti în¬ 
tre indivizi şi alta spre dobîndirea unei libertăţi individuale 
cît mai largi prin mijlocul specializării. « 

„Cum tendinţele egoiste, zice d-1 Joussain în studiul citat 
mai înainte, sînt fireşte mai puternice şi mai energice decît în- 
clinaţiunile altruiste sau desinteresate, prin faptul că omul este 
o fiinţă vie înainte de a fi o fiinţă socială şi că instinctul de 
conservare socială rămine la el subordonat instinctului de con¬ 
servare personală, deformarea profesională are efectul de a 
asigura preponderenţa intereselor de grup asupra intereselor 
generale ale ţării“. 

Am prefera să înlocuim termenul de „ţară“ cu cel de 
„naţiune" (comunitatea morală concretă cea mai largă). Consi- 
derînd naţiunea numai ca o unitate compusă din grupuri (pro¬ 
fesionale) şi dăinuind ca unitate numai prin echilibrarea gru¬ 
purilor, e lămurit că pacea internă ar fi greu de înfăptuit. Cînd 
o naţiune e guvernată de un parlament, idealul ar fi, după 
d-1 Joussain, „ca adunările să fie constituite din reprezentanţi 
ai diverselor profesiuni într’o proporţie a cărei formulă nu 
e încă aflată şi probabil că nu va fi nici odată descoperită, dar 
a cărei efect, dacă ar fi găsită, ar fi de a compensa întreolaltă 
defectele contractate în exerciţiul fiecărei profesiuni şi de a 
face, dimpotrivă, să concureze calităţile dobîndite şi întărite 
prin fiecare din ele". Căci, „într’o adunare, profesorii şi avo- 


www.dacoromanica.ro 


448 


TEOKIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


caţii pot împlini o sarcină foarte utilă, dar ar fi primejdios de 
a da o ţară pe mîna unei adunări compusă numai din profe¬ 
sori şi avocaţi". 

Dar, dacă e destul de lesne să descoperim condiţiunile 
pentru înfăptuirea păcii interne, mai grea ni se înfăţişează 
problema păcii între comunităţile omeneşti sau, în ziua de azi, 
între „naţiunile civilizate". Din filosofia socială, problema „păcii 
eterne" trece în sociologie şi a devenit aci piatră de încercare 
pentru valoarea pratică a acestei ştiinţe. Mai ales marele răz- 
boiu din 1914—1918 a deschis din nou această problemă, îm- 
pingînd la o nouă şi temeinică cercetare a posibilităţilor de a 
înlătura războiul. 

Să vedem la ce rezultate a ajuns sociologia. 

In Octomvrie 1930 s’a ţinut la Geneva al X-lea Congres 
internaţional de sociologie. Comunicările şi lucrările au fost 
publicate în Analele Institutului Internaţional de Sociologie, 
Tom XVI cu titlul: Sociologie de la guerre et de la paix (Pa¬ 
ris, Marcel Giard, 1932). Fenomenul războiului a fost expus 
în diferitele sale aspecte, punîndu-se şi problema, cum s’ar 
putea evita izbucnirea de conflicte armate între naţiunile civi¬ 
lizate. 

Amintim că aceeaş problemă a format subiectul de discu- 
ţiune la congresul sociologic din Londra din 1906, la care a luat 
parte A. D. Xenopol 1 ). 

Dacă la Congresul din 1906 a predominat, cum spune 
Xenopol, nota pacifistă şi numai trei sociologi (Laster Ward, 
Gumplowicz şi Xenopol) „au susţinut că războiul deşi un rău 
învederat şi dureros, nu poate fi înlăturat din desfăşurarea 
trebilor omeneşti, cum nu pot fi deslipite atîtea alte rele, chi¬ 
nuitoare dar nedespărţite, de această desfăşurare", atunci în 
1930, după experienţa marelui războiu, nu ne vom mira să 
vedem şi mai accentuată nota pacifistă. In Introducere, d-1 
Gaston Richard, pe atunci Secretar general al Institutului 
Intern, de Sociol., după ce constată că prevederile lui Spen- 
cer şi Comte despre apropiata trecere dela militarism la indus¬ 
trialism şi deci la pace nu s’au împlinit, nu crede totuş că 
teoriile opuse ale lui Gumplowicz şi Ratzenhofer, cari arată că 
războiul nu va dispărea din istoria omenirii, cuprind adevărul 
definitiv. 

„De fapt, asta ar fi să renunţăm chiar la studiul legăturii 
sociale şi al raporturilor între întinderea şi soliditatea ei. Dacă 
societatea este, în firea ei, identică cu ceea ce Comte numea 
consens, concurs, cooperare a părţilor, pacea nu este decit sino- 


1) Vezi comunicarea sa publicată în Analele Academiei Romîne 
Seria II, Tom. XXIX, Memoriile secţiunii istorice, sub titlul „Congresul 
sociologic din Londra şi Organizarea militară a şooalelor în Romînia‘‘. 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


m 


nimul popular al unei cooperări în acelaş timp lărgite, genera¬ 
lizate şi stabilizate. A căuta condiţiunile unei păci durabile nu 
este în acest caz altceva decît a căuta condiţiunile unei legături 
sociale destul de stabile, destul de puternice şi destul de ml㬠
dioase pentru a rezista cauzelor de disoluţie violentă. Dacă pro¬ 
blema sociologiei aplicate nu este aci, unde este ? Dar orice 
ştiinţă inductivă înaintează prin studiul unor cazuri negative. 
Dacă pacea este sinonimul legăturii sociale, războiul este din 
partea sa expresia scurtată care înseamnă modalităţile diverse 
ale unei rupturi violente ale acestei legături precum şi conse¬ 
cinţele acestei rupturi pentru pasiunile şi instinctele omului. 
Studiul războiului este pentru sociolog ceea ce este pentru 
psiholog studiul nebuniei şi al epilepsiei, ceea ce este pentru 
jurisconsult studiul criminalităţii. Acesta este studiul unui caz 
de absenţă ; el înlocueşte o experienţă imposibilă. Distrugerile 
morale pe cari războiul le săvîrşeşte într’o zi arată ceea ce 
natura umană datora unei educaţii sociale de mai multe mii 
de ani. Din acest punct de vedere războaele între State civili¬ 
zate se deosebesc poate destul de puţin de războae civile. In 
amîndouă cazuri suveranitatea, autoritatea legilor, ordinea so¬ 
cială dau faliment. Sociologul care ar refuza să studieze răz¬ 
boaele ar putea fi asemănat unui biologist care ar refuza să 
studieze boalele şi să primească lămuririle anatomiei pato¬ 
logice". 

Xenopol susţinuse, la vremea sa, că războiul nu poate fi 
înlăturat, deoarece în cursul istoriei el a creat, prin cuceriri şi 
asupriri, nedreptăţi; a înlătura războiul ar însemna ca aceste 
nedreptăţi să rămînă nereparate. El se gîndea mai ales la răpi¬ 
rea Bucovinei şi a Basarabiei şi la robia politică a Romînilor 
ardeleni. 

Gaston Richard crede că aceste probleme s’ar putea des- 
lega pe cale paşnică. „Dacă cei mai mulţi dintre noi, zice el, 
sînt izbiţi mai ales de caracterul antisocial al războiului, alţii 
văd în el despăgubirea acceptabilă a dreptului ce-1 au naţiu¬ 
nile de a duce fiecare o viaţă proprie, de a afirma geniul lor 
în istorie, de a fi fiecare un focar ireductibil de energie umană. 
Aci e cuprinsă o idee a cărei expresie nici un spirit ştiinţific 
nu poate gîndi a o interzice sau a o limita. Diversitatea popoa¬ 
relor a fost în cursul istoriei o condiţie a progresului; ea a 
scutit preţioase focare de cultură împotriva unui conformism 
intelectual înăbuşitor ; ea a făcut să se nască între naţiuni o 
emulaţie rodnică mai ales în ordinea estetică, precum şi o ten¬ 
dinţă a naţiunilor spre critica reciprocă a moravurilor lor, 
tendinţă din care a putut profita progresul moral. Acestea 
toate au fără îndoială mai mare valoare decît o apăsătoare 
unitate şi merită încă să fie apărate. Dar dreptul internaţional, 
bine conceput şi bine aplicat, n’ar fi oare cea mai bună garanţie 

Traian Br&ileanu— Teoria Comunităţii Omeneşti 29 


www.dacoromanica.ro 


450 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


a originalităţilor naţionale, cari prea adeseori au fost înăbuşite 
în trecut prin războae de cucerire ?“ 

In Memoriul introductiv, d-l G. L. Duprat, expune şi ana¬ 
lizează pe larg condiţiunile în can se naşte fenomenul răz¬ 
boiului. Filantropii consideră războiul ca o plagă, iar antropo- 
sociologii văd în acest fenomen un mijloc pentru ivirea de 
forme superioare de civilizaţie. Dar e lămurit că sociologia ca 
ştiinţă trebue să se ferească de judecăţi de valoare, străduin- 
du-se să explice fenomenele cu obiectivitate. Atingerea acestui 
scop nu e posibil decît printr’o precizare a termenilor. Trebue 
să analizăm constituţia societăţilor pentru a descoperi cauzele 
războiului. „Termenii ce corespund fenomenelor războiului şi 
diferitelor funcţiuni, sociale trebue să corespundă unor struc¬ 
turi sociale bine definite. Putem înţelege prin structură modu¬ 
rile de interdependenţă stabilă, dacă nu constantă, ale orga¬ 
nelor şi funcţiunilor, constituind o unitate sintetică, indepen¬ 
dent de aspectele ce poate îmbrăca această unitate sintetică 
în oclhii unor observatori superficiali" (pg. 221. „O societate 
umană, mai ales în umanitatea cea mai civilizată, este o reu¬ 
nire de grupuri avînd fiecare structura sa proprie, şi cari au 
între dînsele relaţii de interdependenţă de aşa natură că tind 
spre un fel de imitate sintetică. înlesnirile de acţiune inter- 
mentală, de comunicare afectivă şi intelectuală, de participare 
la diferite psihisme colective, dau unui ansamblu de structuri 
sociale caracterul său original, de tot, cu funcţiuni foarte nu¬ 
meroase în interferenţă, pe cale de mai mult sau mai puţin 
mare coordonare sau subordonare" (pg. 24). 

Ceea ce noi am numit formă socială pură sau teoretică 
(în tratatul nostru de „Politică", 1928) şi în expunerile noastre 
de mai înainte „putere socială", apare la G. L. Duprat subt 
denumirea de structură unifwncţională, iar unitatea sintetică 
născută din interferenţa structurilor (sau grupurilor) unifunc- 
ţionale, el o numeşte structură multifuncţională. „Solidaritatea 
multifuncţională a elementelor constituind un grup domestic 
sau o comună, o cetate, o ţară, se opune într’un sens solidari¬ 
tăţii unifuncţionale a diferitelor grupuri constituite spontan 
sau artificial, fiecare pentru un scop definit, ca organ specia¬ 
lizat în marea diviziune a muncii sociale. Structura acestor gru¬ 
puri depinde de funcţiunea atribuită sau efectiv împlinită; ea 
mai depinde şi de întregul mai mult sau mai puţin sistema¬ 
tizat, şi trebue încă odată să pornim dela ansamblu pentru a 
dobîndi noţiunea detaliului. Dar în multe naţiuni contempo¬ 
rane, adaptarea funcţiunii sau a organului nu s’a înfăptuit tot¬ 
deauna în raport la acelaş întreg: astfel funcţiunea religioasă 
n’a avut pretutindeni ca scop unitatea naţională ; funcţiunea 
economică a marilor proprietari sau căpitani de industrie sau 
a marilor bancheri, reuniţi în consorţii, cartele, trusturi inter¬ 
naţionale, depăşeşte cu mult cadrul Statelor, tot aşa cum Bi- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


4ol 


serica romană, cu o structură atît de solidă, sau Internaţio¬ 
nala a doua, cu o constituţie mai debilă... Uneori constituţia 
unor anumite grupuri cu scopuri regionale sau cu scopuri inter¬ 
naţionale a fost, în opoziţie cu cea a unor grupuri cu scopuri 
naţionale, favorabilă sau defavorabilă pregătirii sau dăinuirii 
de lupte sau de conflicte : se cuvine deci să cercetăm cari sînt 
efectele obişnuite ale unei opoziţii ce variază în natură şi grad. 
Progresul în sociologie nu poate veni decît dela înlocuirea ter¬ 
menilor vagi de Societate, clase sociale, mediuri, densitate 
etc. prin noţiuni precise despre unităţile colective, analizate în 
aşa fel ca să îngădue observatorului să pătrundă pînă la gru¬ 
purile elementare, a căror interdependenţă mai mult sau mai 
puţin riguroasă înfăptueşte unitatea sintetică a fiecărui întreg, 
unifuncţional sau multifuncţional" (pg. 26). „Triumful tendin¬ 
ţelor războinice într’o ţară trebue să poată fi explicat printr’o 
structură socială mai mult sau mai puţin complexă, provi¬ 
zoriu sau de multă vreme preponderentă" (pg. 27). 

Autorul analizează apoi rînd pe rînd fenomenul războiului 
în raport cu: I. Structurile multifuncţionale pe cari le împarte 
în: 1) structuri sociale elementare (cari sînt cam ceea ce nu¬ 
mim noi „genuri de viaţă", 2) structuri feodale sau imperiale, 
3) structuri urbane, 4) State autoritare ; II. Structurile uni- 
funcţionale, caii sînt: 1) structurile religioase, 2) structurile 
tehnice, 3) structurile comerciale, 4) structurile economice în 
general, 5) structurile politice, 6) structurile juridice, 7) struc¬ 
turile vieţii'intelectuale, afective, educative, sportive etc. Capi¬ 
tolul III cuprinde analiza războiului în raport cu solidaritatea 
structurilor sociale, şi anume : 1) războiul şi structurile anor¬ 
male, 2) solidaritatea structurilor naţionale şi războiul, 3) struc¬ 
turile morale ale popoarelor şi pacea. 

iDacă ne străduim a desprinde firul conducător al expu¬ 
nerilor d-lui Duprat, ajungem la următoarele rezultate. 

Spiritul războinic s’a ivit şi desvoltat în agregatele nomade. 
Prin secătuirea izvoarelor naturale de subsistenţă în locul 
de origine, sau din cauza creşterii populaţiei, a turmelor prea 
numeroase, ele au fost împinse la expediţii de pradă. Prin 
aceste expediţii subt conducerea unui şef se pregăteşte răz¬ 
boiul de cucerire şi crearea de regate sau imperii cu stratificare 
socială bine deosebită „unde puterea militară s’a desvoltat atît 
pentru păstrarea dominaţiunii foştilor jefuitori cît şi pentru 
lărgirea cuceririi şi a spoliaţiunii" (pg. 29). 

„In realitate două tipuri de omenire s’au opus olaltă neîn¬ 
cetat, provenind unul din sedentarism, celalalt din nomadism, 
şi de aici au rezultat caractere etnice foarte diferite : cel al 
maselor rurale, prin firea lor paşnice, şi cel al straturilor zise 
superioare ieşite din hordele războinice (cu, bine ’nţeles, toate 
diferenţierile rezultînd din diversele adaptări la diferite me¬ 
diuri fizice, la climate şi la condiţiile sociale de existenţă). 


www.dacoromanica.ro 


452 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Intre cele două tipuri iau loc cele ale populaţiilor de vînători 
semi-războinici“ (pg. 29). Această stratificare se poate observa, 
în etapele ei, la triburile din Africa, dar şi în Europa, în Bal¬ 
cani, se poate observa formarea de bande pentru prădare, de 
pildă la Albanezi sau la Bulgari (comitagiii). 

Feodalitatea e caracterizată şi ea prin organizarea luptei 
continue subt conducerea unui şef. Din feodalitate se nasc 
forme noui de dominaţiune : despotismul, imperialismul, auto¬ 
craţia, deci una din formele de putere personală fără control. 
Organizarea puterii militare printr’o clasă războinică, la care se 
adaogă apoi „puterea spirituală" a preoţilor, întreţine cu nece¬ 
sitate războiul, deoarece massele supuse nu pot reacţiona, nu 
se pot organiza împotriva stăpînitoxilor. In acelaş fel se orga¬ 
nizează şi cetăţile antice şi mai tîrziu oraşele medievale, unde 
o clasă stăpînitoare e totdeauna dispusă pentru luptă şi are 
nevoie de lupte pentru păstrarea şi lărgirea dominaţiunii ei. 
Tot aşa Statele autoritare sînt conduse de oligarhii războinice; 
„funcţiunea de organizaţie militară a devenit una din princi¬ 
palele funcţiuni ale Statului omnipotent“ (pag. 40). 

Structurile unifuncţionale (religioase, tehnice, comerciale, 
etc.) creează elite care, organizate, tind a-şi institui şi lărgi 
dominaţiunea, deci au nevoie de războaie şi împing Statul la 
lupte : „grifa pentru comerţul englez obligă Marea Britanie de 
a fi o putere militară navală de prim rang“ (pag. 55). 

Opiniunea d-lui Duprat pare deci a fi că orice organizaţie 
oligarhică, în care massele „paşnice" nu se pot opune clasei 
conducătoare, e predispusă pentru războim O elită, oricare ar 
fi caracterul ei preponderent (religios, politic, tehnic, economic, 
comercial), are tendinţe imperialiste, de expansiune. Drumul 
spre pace nu poate fi. altul decît prin democratizare, prin orga¬ 
nizarea masselor care să poată opune claselor conducătoare rezi¬ 
stenţă puternică. „Democraţie universală ar însemna pace 
generală" (pag. 64). 

La această nouă organizare a omenirii pentru pace ar urma 
să contribue în primul rînd ştiinţa. Dar pacifiştii n’au fost 
încă în stare să elaboreze un plan bine definit pentru coopera¬ 
rea internaţională, care să ferească omenirea de noui catastrofe 
cum a fost războiul mondial. „Singurul mijloc descoperit de 
imaginaţia populară era dezarmarea : încă o concepţie negativă, 
stearpă deoarece nu armamentele, arsenalele, cazărmile, corpu¬ 
rile de armată şi escadrele determină războiul; ci antagonismele 
conducătorilor şi ale masselor. Dezarmarea nu înseamnă nimic 
fără o contra-organizaţie opusă structurilor sociale ale belicis- 
mului. Această contra-organizaţie, această acţiune nouă a for¬ 
ţelor sociale durabile sau cu evoluţie continuă ar fi fost necesar 
de dorit şi, prin urmare, de conceput în mod lămurit. După 
mai mult de zece ani de discuţiuni, nu s’a făcut din acest punct 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


453 


de vedere niciun pas mai mult înainte decît în prima zi şi avîn- 
tul pacifist n’are nimic pentru a-1 susţinea decît nădejdi vagi. 
Sociologul n’are oare de aci înainte dreptul de a interveni 
pentru a arăta defectul unui proces fără ieşire şi de a indica 
condiţiunile oricărei structuri sociale din ce în ce mai com¬ 
plexe, depăşind mişcările naţionaliste ale timpului prezent ? E 
aci vorba de a grăbi o evoluţie a moravurilor, de a o conduce, 
de a o face cît se poate de sistematică" (pag. 90/91). 

Autorului i se pare, anume, că omenirea a intrat în pri¬ 
vinţa moravurilor într’o fază de adînci prefaceri. Vechile uni¬ 
tăţi colective se desfac, totul tinde spre atomizare, spre 
individualism extrem. „Se pare că nu numai cosmopolitismul 
ameninţă marile cetăţi cu disoluţia moravurilor şi instabilitatea 
crescîndă a tuturor relaţiilor, cu schimbarea continuă a compor¬ 
tamentelor colective, dar şi că marile concentrări de populaţii 
industriale, migraţiunile, exodurile rurale, părăsirea vechilor 
cetăţi, ne mină spre individualism, amoralism, spre dispariţia 
constrîngerilor sociale şd a cadrelor obişnuite ale oricărei alte 
sinergii afară de ceea ce va fi impusă prin maşinism. Se poate 
întâmpla ca epoca masselor, care sînt gata a se năpusti unele 
împotriva altora, în lupte de un tip încă necunoscut, să 
urmeze celei a marilor naţiuni ; ca masse impunătoare prin 
număr şi disciplinate tocmai într’atîta cît cere solidaritatea în 
conflictele trecătoare (totuş formidabile) să se formeze, fără 
a ţinea seama de frontierele actuale şi să ducă lumea civilizată 
la o nouă barbarie" (pag. 92/93). 

Totuşi din acest haos iniţial s’ar putea forma, aşa speră 
autorul asociaţii noui, „forme de cooperare liberă de tot felul, 
structuri de colaborare în toate gradele (intelectuală, tehnică, 
ştiinţifică, economică, politică, juridică, etico-religioasă, edu¬ 
cativă)". In felul acesta „structurile naţionale ar putea fi 
depăşite în sensul că ele n’ar putea exclude toate felurile de 
cooperări internaţionale, tinzînd la unitatea organică a unei vieţi 
sociale ce s’ar putea lărgi în mod indefinit". Dar nu trebue să 
ne facem prea mari iluzii asupra posibilităţii unei astfel de 
reorganizări. „O lungă perioadă de agitaţii haotice e fără în¬ 
doială chemată să urmeze pe cea a disoluţiilor sociale" 
(pag- 93). 

La sfîrşitul volumului, d-1 Duprat strînge într’o Concluzie 
privind Organizarea internaţională a păcii, toate ideile sale. 
Constată că evoluţia a împins, chiar prin conflictele permanente 
între grupuri la formarea de unităţi tot mai stabile. Lupta 
însăş a arătat nevoia şi posibilitatea de cooperare. In timpul 
prezent naţiunile civilizate ar trebui să renunţe la tendinţa de 
a-şi asigura o completă autarchie economică şi să încerce o 
colaborare pe plan economic, fiecare dintre ele contribuind cu 
specialitatea ei la constituirea unei adevărate unităţi sintetice. 


www.dacoromanica.ro 


454 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


„Popoarele sînt deja în mod spontan solidare în domeniul ştiin¬ 
ţelor, al artelor, al vieţii etico-religioase superioare (care n’are 
nimic comun cu rivalităţile sectelor, ambiţiile eclesiastice, anta¬ 
gonismele dogmelor şi riturilor) ; moravurile se liberează de 
taim-uri locale, regionale şi naţionale; diversitatea limbilor — 
care există chiar în sinul unor anumite naţiuni — nu este o 
piedecă pentru relaţiile internaţionale ; dar solidaritatea econo¬ 
mică e nerecunoscută încă de către plutocraţiile naţionaliste, 
care constituesc prin urmare cea mai serioasă piedică pentru 
pacificarea inimilor şi a spiritelor, pentru colaborarea desăvîr- 
şită, raţională, a popoarelor" (pag. 312). 

Deci dominaţiunea acestor plutocraţii, îrt slujba cărora 
stau Statele naţionale, ar trebui înlocuită printr’o democraţie 
integrală. Ea s’ar întemeia pe emanciparea sindicală a munci¬ 
torilor şi un self-government muncitoresc. „Pe baza federalis¬ 
mului sindicalist, care poate fi întins asupra tuturor naţiunilor 
şi care foarte repede n’ar mai lua în seamă frontierele naţio¬ 
nale în folosul solidarităţii universale a lucrătorilor (intelec¬ 
tuali şi manuali, cercetători şi tehnicieni) pare că s’ar putea 
stabili suprastructura politico-economică, ceea ce va fi cea 
mai sigură chezăşie de pace" (pag. 313). 


24. ARMATA ŞI PACEA ETERNĂ 


Nu putem face aci o dare de seamă amănunţită asupra 
tuturor lucrărilor publicate în volumul amintit (Sociologia răz¬ 
boiului şi a păcii). Unii din autori sînt pesimişti (consideră 
războiul ca un rău necesar, ca un fapt natural d. ex. Amerigo 
Kamias), alţii iarăş cred că, în anumite condiţiuni, s’ar putea 
înlătura conflictele armate" i ). Intre aceştia din urmă îl amintim 
pe d. Peritch, profesor la Universitatea din Belgrad, care crede 
că drumul spre pace poate fi găsit în spiritualizarea progre¬ 
sivă a omenirii. 

„Dacă pornim dela punctul de vedere că progresul ome¬ 
nirii stă în spiritualizarea ei din ce în ce tot mai considera¬ 
bilă, adică în liberarea, pe cit e omeneşte cu putinţă, a rapor¬ 
turilor sociale şi a societăţii de subt acţiunea şi influenţa for¬ 
ţelor materiale (a legilor fizice), trebue să ne hotărîm fără în¬ 
doială pentru pace, deoarece... ea reprezintă o stare de relaţii 
umane unde forţele elementare i-ar putea cel mai puţin înc㬠
tuşa pe oameni şi unde, prin urmare, legea fizică a luptelor şi 
forţelor ar avea cel mai slab efect". Pentru a ajunge la această 


1) Pentru teoriile nu ai vechi, vezi expunerea d-lui G. Richard (în 
acelaş volum): Les doctrines sociologiques et le postulat du droit inter¬ 
naţional. 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


455 


ţintă, toate Statele actuale, suverane şi independente, ar trebui 
prinse într’un singur Stat. „Singura luptă ce ar avea de susţi¬ 
nut acest Stat, această putere unică, ar fi cea cu Natura fizică, 
o luptă a spiritualului împotriva materialului", In felul acesta 
am ajunge la o organizaţie federativă a Continentului nostru 
şi Europa ar deveni un sistem (ca Universul), „pe cînd astăzi 
ea ni se înfăţişează ca o stare de anarhie, stare inerentă ori¬ 
cărei societăţi întemeiată pe principiul libertăţii şi neatîmării, 
fie că e vorba de raporturi interne ale unui Stat sau de rapor¬ 
turi externe (internaţionale)." > 

In orice caz, Congresul sociologic din 1930 a arătat im¬ 
portanţa acestei probleme precum şi dificultăţile ce stau în 
drumul deslegării ei practice. Sociologia, aşa se desprinde din 
lucrările prezentate, trebue să cerceteze cu obiectivitate şi din 
toate punctele de vedere fenomenul războiului, să analizeze toate 
cauzele, să lămurească în ce condiţiuni s’au ivit conflicte armate 
şi dacă aceste condiţiuni mai dăinuesc sau încep a dispare fă- 
cînd loc unor condiţiuni favorabile păcii. Iar dacă oamenii 
doresc pacea, sociologia ar trebui să arate prin ce mijloace ra¬ 
ţionale s’ar putea înfăptui. Şi înainte de toate, ni se pare ne¬ 
cesară o cercetare temeinică a instituţiei sociale născută din 
conflictele războinice şi care alimentează şi azi războaele. 
Această instituţie este armata. 

Istoria ne înfăţişează multe şi variate forme de „armată". 
Tot ea ne spune că armata este o instituţie socială ca şi Şcoala 
şi Biserica. Mai există şi alte instituţii sociale ? Unii vor răs¬ 
punde afirmativ şi vor numi, de pildă, familia, alţii vor adăoga 
şi „gospodăria", *) deşi aceasta pare a nu avea caracterul de 
instituţie socială ca armata, biserica şi şcoala. Dar, poate fi 
pusă „familia" pe acelaşi plan cu armata, bisercia şi şcoala ? 
Avem uneori impresia că sociologii întrebuinţează termeni cu 
înţeles foarte nelămurit şi că sînt bucuroşi să găsească cuvinte 
care să le îngădue o clasificare aproximativă a „fenomenelor 
sociale". Chiar expresia de „fenomen social" e cît se poate 
de nehotărîtă. In fizică „fenomenul" îşi are înţelesul său bine 
stabilit. Fenomenele de atracţie, repulsie, gravitaţie, cele acus¬ 
tice, optice, etc. sunt fenomene, adică apariţii perceptibile prin 
simţuri. Dar se poate vorbi în acelaş fel de „fenomene" juri¬ 
dice, morale, economice ? Da şi nu, după cum interpretăm şi 
definim termenii. 

Această problemă are însă şi tîlcuri mai adînci. Fizicienii 
operează cu substanţe, cari se manifestează prin fenomene. Şi, 
dacă ni se pare oportun să aplicăm şi în sociologie metoda 


1) La Aristotel, în „PbLitioa“ sa, găsim încercarea de a deosebi 
familia de gospodărie (casă, otxoj ). Dar confuzia termenilor dădnueşte 
pînă în zilele noastre şi va mai dăinui încă lungă vreme. Vezi expu¬ 
nerea noastră în „Statul şi Comunitatea morală“ (Bucureşti, ed. II, 
„Universul", 1940), cap. I: „Problema formei sociale". 


www.dacoromanica.ro 



456 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


fizicienilor, trebue să ne hotărîm şi aici să adoptăm o sub¬ 
stanţă de care să legăm „fenomenele". Şi ni se pare că, zicînd 
„fenomene sociale", am stabilit şi substanţa care nu poate fi 
decît „societatea". 

Dar pe cînd fizicienii sunt feriţi, prin natura obiectului lor, 
de a „substanţializa substantivele", adică de a considera sub¬ 
stantivele gramaticale ca substanţe, sociologii, mai ales cei din 
şcoala lui Durkheim, sînt dispuşi a privi faptele sociale ca 
„lucruri". Fizicienii vorbesc de căldură, electricitate, energie, 
dar nu ca de nişte lucruri, ci ştiind că aceste substantive în¬ 
seamnă categorii de „fenomene" adică de manifestări ale unor 
substanţe, pe cînd pentru unii sociologi fenomenele ele însele 
devin substanţe. 

Aristotel, atît în Metafizica sa, cît şi în tratatul despre Ca¬ 
tegorii, ne atrage atenţia că substanţă în adevăratul înţeles al 
cuvîntului (substanţă primă), este numai „individul", iar 
speciile şi genurile sunt „substanţe secunde". 

Pentru sociologie, important este să se facă deosebire l㬠
murită între substanţă (fie primă sau secundă) şi fenomen, 
adică atribut al substanţei. O anumită societate (de ex. naţiu¬ 
nea franceză) ar fi deci substanţă primă, „societatea" în gene¬ 
ral e substanţă secundă (specie). Dar armata, biserica, etc. ? 
Am fi ispitiţi să dăm şi naţiunii franceze şi armatei franceze 
calitatea de substanţă ; dar ne dăm seama că totuşi armata 
franceză face parte din naţiunea franceză şi n’are drept de exis¬ 
tenţă proprie. Naţiunea franceză se manifestă doar prin armata 
şi şcoala ei prin toate celelalte instituţii. Dar armata, în frun¬ 
tea căreia Napoleon a întreprins expediţia în Rusia, aparţinea 
naţiunii franceze ? Mai mult: există o biserică franceză, o bise¬ 
rică a naţiunii franceze ? Ni se pare că şi armata lui Napoleon 
precum şi bisericile din Franţa au o existentă proprie şi inde¬ 
pendentă de naţiunea franceză, deci ar fi oarecum substanţe 
autonome. In sfîrşit, ajungem la afirmaţia paradoxală a unor 
sociologi că individul poate face parte din mai multe „forme 
sociale" ; d. ex. el poate fi agricultor şi ostaş, negustor şi sa¬ 
vant. Instituţiile ar fi „cadre" pentru desfăşurarea activităţii 
indivizilor. Atunci însă, şi familia şi naţiunea ar fi astfel de 
cadre ? Un individ poate trece dintr’o familie în alta (prin 
adopţiune, căsătorie), tot aşa şi-ar putea schimba „naţionali¬ 
tatea" prin dobîndirea unei noul cetăţenii. Numai rasa nu şi-o 
poate schimba : aşa cel puţin afirmă zoologii şi rasiştii. 

Este oraşul o realitate, adică substanţă ? Satul ? Statul ? 
Pentru unii şi regiunea este o realitate ! Mai rămîne şi problema 
crucială a sociologiei : raportul între individ şi societate. Orga- 
niciştii şi positiviştii dau societăţii o existenţă proprie, unii 
dintre ei susţinînd chiar că societatea are o realitate „supe¬ 
rioară", că ea este un „supraorganism". Biologia a dat sociolo- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


457 


giei organiciste un sprijin puternic arătînd că şi individul este 
„o societate de celule". Ba, la drept vorbind, şi celula, este 
compusă din indivizi mai mărunţi — şi, în sfîrşit, ajungem la 
atom, care de altminteri, nu este decît termenul grecesc pentru 
„individ". Unii sociologi cred că au explicat ceva spunînd că 
„individul este atomul social", ceea ce n’ar însemna decît că 
societatea, care ca orice lucru compus, e divizibilă în elemente 
indivizibile. Cum, însă, indivizibilitatea nu se poate referi la in¬ 
dividul „material" ; întreaga problemă trebue transpusă pe plan 
psihologic. Indivizibilitatea stă, se spune, în unitatea conştiinţei 
individuale. De aici derivă o serie de alte probleme : cum se 
combină conştiinţele individuale într’o nouă unitate ? ; se naşte 
prm această combinare o nouă conştiinţă, cea socială sau colec¬ 
tivă ? ; sau poate că această conştiinţă socială e preexistentă 
conştiinţelor individuale şi aceste se nasc din ea ? 

Iată-ne aci în faţa unor probleme pe cari sociologii caută 
să le deslege fără să-şi dea seama că filosofia, dela începutu¬ 
rile ei şi pînă azi, în zadar s’a străduit să le desnoade. 

Se ’nţelege că nimeni nu-i poate opri pe sociologi să facă 
metafizică sau să cerceteze temeiurile metafizice ale sociologiei. 
Credem dimpotrivă că această muncă e necesară, deoarece chiar 
constituirea sociologiei cere o reviziure a concepţiilor filosofice 
(metafizice) începînd cu Platon şi sfîrşind cu Renouvier. 

Numim comunitate omenească acea unitate care se în¬ 
cheagă prin comuniunea sufletelor. Comunitatea e ancorată în 
ordinea biologică, dar ea nu este o simplă prelungire a ordinei 
biologice, ci o nouă ordine întemeiată pe a doua naştere a omu¬ 
lui ca suflet. Comunitatea, în acest înţeles, cuprinde nu numai 
pe cei vii (indivizi în came şi oase), dar şi pe cei morţi, dintre 
cari mulţi sunt mai vii decît cei ce trăesc. Astfel Eminescu, de 
pildă, face parte din comunitatea romînească şi e mai viu decît 
foarte mulţi dintre cei ce pretind că trăesc, dar sunt morţi 
de-a-binelea pentru comunitate. 

O comunitate de acest fel, deşi ancorată în ordinea biolo¬ 
gică, nu mai face parte din ea, ci se ridică de-asupra ei. Timpul 
în care se desfăşoară evenimentele „spirituale" nu este timpul 
newtonian, ci timpul istoric. 

Pînă în secolul XIX, filosofia rămîne fără înţelegere pentru 
istorie. Abia la Fichte, în explicarea nemuririi sufletului indi¬ 
vidual, germinează noţiunea timpului istoric. Dar, nu mult în 
urmă, Hegel dă expresie clară acestei idei. Ale sale Prelegeri 
asupra filosofiei istoriei constituesc începutul unei noui con¬ 
cepţii despre lume. Hegel deschide vedere largă asupra unei 
ordine spirituale în care omul intră după emanciparea sa de 
subt constrîngerea legilor naturale, mecanice. „Istorismul" 
hegelian, deşi limpede în structura sa fundamentală, nu dădu 
roade depline decît pe la sfîrşitul secolului XIX. Cauzele sînt 
multiple. Speculaţiunile lui Hegel, în domeniul filosofiei na- 


www.dacoromanica.ro 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


^58 


turii, treziră o reactiune îndreptăţită din partea reprezentan¬ 
ţilor ştiinţelor naturale, experimentale. Urmarea fu o recădere 
a filosofiei în materialismul cel mai naiv şi primitiv. Aşa zişii 
hegelieni de stînga, pentru a salva întrucîtva prestigiul maes¬ 
trului, năzuiră să demonstreze că cel puţin metoda dialectică 
hegeliană îşi păstrează valoarea. Astfel se născu, din combina¬ 
rea materialismului şi a metodei dialectice, una din cele mai 
stranii concepţii filosofice: marxismul, numit şi „concepţia 
materialistă a istoriei" ! Pe de altă parte, desfăşurarea ideilor 
filosofice în Franţa, dela enciclopedişti pînă la filosofia positivă 
a lui Comte, contribui şi ea la întunecarea sîmburelui adevărat 
al filosofiei hegeliene. Positivismul îmbibat de ştienţismul ra¬ 
ţionalist, dînd naştere sociologiei, n’a îngăduit o pătrundere 
mai adîncă în problema istoriei, iar evcduţionismul spencerian 
rămîne încătuşat în aceleaşi hotare trase de „filosofia naturii", 
stăruind poate şi mai mult asupra substratului material, pur¬ 
tător al oricărei „evoluţii". „Organicismul" spencerian nu face 
decît să mai atîme o greutate de picioarele filosofiei sociale, 
oprind-o să treacă în cîmpul mănos al istorismului. Dar, tot 
dela Hegel pornind, începe în Germania să ia chip tot mai 
desluşit aşa zise „Volkerpsychologie" care-şi găseşte în Wilhelm 
Wundt cel mai strălucit reprezentant. Dar atît el cît şi urmaşii 
săi, între cari astăzi cel mai de seamă e fără îndoială Richard 
Thumwald, nu atacă din faţă problema istoriei. Ei înlesnesc 
numai o înţelegere mai limpede a ceea ce poate fi comunitate 
spirituală. 

In termeni clari, pune această problemă sociologul Ferdi- 
nand Tonnies în lucrarea sa „Gemeinschaft und Gesselschaft" 
(Comunitatea şi Societatea) ; cam în acelaş timp Alfred Fouillee, 
în Franţa, defineşte societatea ca „organism contractual". 

Adevărata şi greaua semnificaţie a problemei ni se înfăţi¬ 
şează însă în scrierile lui Rickert şi A. D. Xenopol, pentru a 
nu aminti decît pe cei mai iluştri filosofi cari au dat „istoris¬ 
mului" o formulare limpede. In atingere cu aceste teorii, socio¬ 
logia ar trebui să-şi verifice ipotezele de bază 1 ). 

Ocolirea verificării ar însemna împietrirea sociologiei în- 
tr’un empirism naiv şi desordonat. 

Din întîlnirea, ciocnirea şi împăcarea acestor teorii, se 
desluşeşte tot mai limpede noţiunea comunităţii umane, ca 
unitate închegată în succesiunea generaţiilor prin înlănţuirea 
conştiinţelor individuale, prin comuniunea sufletelor. 

Istoria, în adevăratul ei înţeles, ne dă descrierea naşterii 
şi desvoltării unor astfel de comunităţi. Ea ne înfăţişează 
drama în a cărei desfăşurare putem urmări procesul de înche¬ 
gare şi creştere a comunităţilor umane. Actorii dramei sunt 


1) Aşa oum a făcut-o Gaston Richard în lucrarea sa „La Socio¬ 
logie generale et Ies Lois sociologiques“ ) Paris, 1912. 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


459 


oamenii mari, conducătorii, sufletele cari atrag în jurul lor 
atomii (indivizii) împrăştiaţi, rînduindu-i într’un cosmos. 

Acest cosmos social a atras, în primul rînd, interesul teo¬ 
reticienilor ; aci au crezut ei că pot descoperi acţiunea unui 
principiu raţional, care urmăreşte scopul de a împinge ordinea 
pînă la cel mai înalt grad de perfecţiune. Concentrîndu-şi aten¬ 
ţia asupra ordinei statice) şi năzuind a desprinde din realitatea 
concretă „imperfectă" imaginea ordinei perfecte, teoria raţio- 
nalistă a pierdut însă interesul pentru istorie, pentru procesele 
din cari se naşte ordinea, cum pe de altă parte, mai tîrziu, 
istoria nu fu în stare să desprindă cu claritate rolul „raţiona¬ 
lului" în desfăşurarea evenimentelor istorice. In acest fel, se 
ivi conflictul şi, în urmă., divorţul intre ştiinţele istorice şi cele 
ale naturii, deci şi între istorie şi sociologie. 

A. D. Xenopol, prin renumita sa împărţire a fenomenelor 
( = obiecte posibile ale ştiinţelor) în fenomene de succesiune 
şi fenomenele de repetiţie, a dat întîia lovitură puternică de tîr- 
năcop menită să lămurească problema. Dar el a desţelenit nu¬ 
mai cîmpul, rămînînd ca urmaşii săi să are mai adînc pentru 
a dobîndi roade îmbelşugate. 

Intrînd în comuniune sufletească cu semenii săi, individul 
e legat de comunitate. Acest proces de intensificare a senti¬ 
mentelor de dragoste, simpatie şi solidaritate e cuprins în 
ceea ce numim educaţie. Prin educaţie, individul e înălţat din 
sfera biologică în sfera spirituală, şi anume prin sublimarea, 
mobilarea şi mlădierea instinctelor şi pornirilor sale animale. 

Dar în acelaş timp şi prin efectele aceluiaşi proces „dia¬ 
lectic", adică de continuă comunicare cu semenii săi, individul 
îşi dobîndeşte conştiinţa de sine, devenind o fiinţă raţională. 
El învaţă nu numai a se cunoaşte pe sine, ci învaţă a se apăra 
pe sine, a-şi afirma independenţa şi autonomia faţă de semenii 
săi, proifitînd de experienţa celorlalţi oameni spre a-şi dobîndi 
mijloacele cele mai potrivite în vederea sporirii mijloacelor sale 
proprii. Aceasta este problema ce-o ridică sofiştii împotriva 
„tradiţionaliştilor". In enunţarea lui Protagoras că „omul = 
(individul) este măsura tuturor lucrurilor" trebue să vedem 
prima izbucnire puternică a concepţiei sociale contractualiste. 
Individul se supune ordinei sociale, dar numai pentru satis¬ 
facerea intereselor sale. Dacă e co nstrîns să se supună, el are, 
după această teorie, dreptul să se revolte. 

Platou, străduindu-se să răstoarne teoria sofiştilor, nu g㬠
seşte altă cale decît demonstrarea că fericirea adevărată a indi¬ 
vidului cere - existenţa comunităţii. Dar fericirea adevărată n’o 
poate cunoaşte decît filosoful. Ceilalţi oameni trebuesc con- 
strînşi să accepte o ordine care le asigură adevărata fericire, 
deşi ei ar putea-o considera ca nefiricire. Reforma lui Platou 
ţinteşte la o raţionalizare desăvîrşită a ordinei sociale, în care 
individul să~şi ocupe un loc potrivit cu aptitudinile sale natu- 


www.dacoromanica.ro 


460 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


rale, descoperite şi întărite printr’o educaţie raţionalizată pînă 
în cele mai mici. amănunte. Republica lui Platou devine astfel 
un mecanism social în stare să funcţioneze cu precizie absolută 
în temeiul specializării indivizilor după vocaţiunea lor. Daţi-mi 
puterea de legiuitor, zice Platou, şi eu vă construesc unde şi 
cînd vroiţi un stat perfect! 

Dar de unde sâ isvorască legătura sufletească între cet㬠
ţeni, de unde dragostea care să-i unească şi să-i determine a se 
jertfi pentru patrie, dacă familia chiar ar urma să fie raţio¬ 
nalizată ? 

Aristotel îi opune cu drept cuvînt lui Platou această obiec- 
ţiune. Dar nu găseşte nici el altă deslegare a problemei decît 
afirmînd că Statul este o comunitate naturală şi că există 
înaintea individului. De aci, începe discuţia asupra acestei pro¬ 
bleme şi continuă pînă în zilele noastre. 

Noi zicem : trebuesc cercetate, mai întîiu, condiţiunile bio¬ 
logice, psihologice, etc. ale naşterii şi închegării unei comuni¬ 
tăţi ; trebuesc descoperite puterile ce-1 leagă pe individ sufle¬ 
teşte de comunitatea semenilor săi ; trebuesc analizate şi cum¬ 
pănite toate procesele cari împing spre comuniunea sufletelor, 
spre acea legătură tainică între cei morţi şi cei vii, şi între 
aceştia şi generaţiile viitoare ; dar cu aceeaş atenţie neobosită 
trebuesc cercetate, apoi, tendinţele individului spre libertate 
şi autonomie în temeiul raţiunii sale ; în sfîrşit, se va pune 
problema cum se poate împăca existenţa şi perpetuarea comu¬ 
nităţii cu autonomia individului. 

Din ansamblul acestor probleme, vom scoate pe cea a in¬ 
stituţiei armatei, care ne va înlesni să luminăm calea ce duce 
spre deslegarea tuturor celorlalte chestiuni. 

După teoria lui Platou, orice material uman amorf se poate 
ordona în aşa fel ca să dobîndim un sistem social în stare să 
funcţioneze normal şi să-şi păstreze unitatea în timp. Exemple 
are Platou destule în întemeerea de colonii, de cetăţi noui, 
create de Greci în număr atît de considerabil. Intre instituţiile 
de bază ale acestor comunităţi, găsim armata de cetăţeni. Ar¬ 
mata este, de atunci pînă ’n zilele noastre, prototipul unei in¬ 
stituţii raţionalizate. Putem chiar spune că, în antichitate mai 
ales, comunitatea se modelează, în structura ei, după ordinea 
şi ierarhia militară, astfel că noţiunea comunităţii se acopere 
cu noţiunea Statului. Individul, anume, e legat prin calitatea 
sa de ostaş de comunitate ; el se naşte pentru a fi ostaş şi 
toate celelalte funcţiuni ale sale sînt subordonate funcţiunii 
sale de ostaş. 

Dar pe lîngă comunitatea cetăţenilor-ostaşi există în cet㬠
ţile greceşti „evoluate" şi alte categorii de oameni : sclavii şi 
străinii (metecii), ceea ce înseamnă că la comunitatea originară 
născută printr’un lung proces de înlănţuire sufletească a gene¬ 
raţiilor (proces oglindit în miturile, legendele, credinţele, dati- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


461 


nile şi obiceiurile cetăţii) s’au adăogat şi indivizi cari nu parti¬ 
cipă la această „comuniune". 

Pe de-asupra cetăţilor însă se mai încheagă o nouă comu¬ 
nitate, cea naţională, al cărei germene îl găsim în amintirea 
obîrşiei comune a tuturor Grecilor, germene care se desvoltă 
apoi prin opoziţia lumii eline faţă de barbari, prin ivirea unei 
clase „intercomunitare" de intelectuali (sofiştii!) şi în sfîrşit 
prin unirea lumii eline sub monarhia lui Alexandru cel Mare. 

Procesul de disoluţie a cetăţii şi închegarea de comunităţi 
mai largi e caracterizat şi prin separaţiunea calităţii de ostaş 
de acea de cetăţean, acesta devenind tot mai mult „locuitor". 
Armata, pe de altă parte, are tendinţa de a deveni o organizaţie 
raţionalizată, care primeşte pe orice individ specializat în mî- 
nuirea armelor : ea devine un instrument de luptă, iar pentru 
ostaşul specialist lupta începe a fi scop în sine. Teoreticeşte, 
e deplin acord între formulele „ştiinţă pentru ştiinţă", „artă 
pentru artă" şi „războiu pentru războiu". Orice specialist raţio¬ 
nalizat vede în specialitatea sa un scop în sine, ceea ce, pe plan 
practic, nu exclude ci chiar presupune că specialitatea trebue 
să-i asigure specialistului existenţa sa (căci de altminteri nu 
şi-ar putea exercita specialitatea). 

Posibilitatea comunicării între oameni, mai ales prin des- 
voltarea şi complicarea graiului, a dat, precum vedem, două 
efecte care adeseori împing la mari tulburări : pe de o parte 
ea a înlesnit lărgirea şi întărirea comunităţii prin trezirea şi 
adîncirea sentimentelor de dragoste şi simpatie nu numai între 
cei vii dar şi între generaţii, pe de altă parte aceeaşi posibi¬ 
litate i-a dat individului mijloace să-şi afirme independenţa, să 
devie specialist în stare să-şi asigure existenţa prin cunoştin¬ 
ţele sale şi destoinicia sa personală. Ştiinţa şi tehnica au făcut 
să se ivească specialişti cari pot intra în orice organizaţie raţio¬ 
nalizată, fiecare dintre ei ocupîndu-şi locul potrivit cu gradul 
său de specializare şi îndemînare. 

Rezultatul acestui proces, cu privire la armată, a fost 
ivirea de ostaşi mercenari. Aşa cum sofiştii învăţau pe alţii 
pentru bani, aşa ostaşii luptau pentru bani. Paralelismul acesta 
nu e paradoxal. II putem urmări şi descoperi pînă ’n zilele 
noastre. Mai putem adăoga exemple de fenomene de acelaş 
fel pretutindeni unde întîlnim organizaţii raţionalizate. Astfel 
„ziaristul de profesie" scrie pentru oricine-1 plăteşte, cum sa¬ 
vanţii cu renume urmau pe vremuri chemarea unor domnitori 
din ţări „străine" pentru a contribui la strălucirea curţilor. 
Ingineri, arhitecţi, literaţi, etc. îşi părăseau patria în căutarea 
de ocupaţie în alte ţări. 

Specialistul pur nu cunoaşte patrie şi nu e legat de o co¬ 
munitate. El este specialist fiindcă e „individ" înzestrat cu 
„raţiune" ; el e „deformat" prin specialitatea sa ; el e mode- 


wwwrdacoromanica.ro 


462 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


lat în aşa fel încît poate intra ori unde găseşte o organizaţie 
raţionalizată a specialităţii sale. 

Raţionalizarea cuprinde în sine primejdia de atomizare a 
comunităţii, dar înlesneşte ivirea de organizaţii de specialişti 
cari depăşesc limitele comunităţii. Din raţionalizare şi specia¬ 
lizare izvorăsc tendinţele universaliste şi imperialiste. Filosofia 
raţionalistă a creat tipul intelectualului cosmopolit, după ce 
raţionalizarea războiului creiase tipul soldatului internaţional, 
iar raţionalizarea vieţii economice urmînd a ne da tipul capi¬ 
talistului şi pe cel al proletarului internaţional. 

Să nu uităm că, în acelaş fel şi pe aceeş cale, raţionali¬ 
zarea religiei prin teologie a creat universalismul religios şi 
imperialismul bisericilor. Preoţiunea romano-catolică poate fi 
comparată cu o armată internaţională, cum era într’o vreme 
armata imperiului roman recrutată din toate naţiunile. Pe acest 
plan al raţionalizării şi specializării, s’au alcătuit mai ales în 
timpurile noui o mulţime mare de organizaţii internaţionale 
(universaliste) : asociaţii internaţionale de medici, matemati¬ 
cieni, botanişti şi zoologi, filosofi, sociologi, psihologi, etc., etc., 
şi chiar politicieni (Societatea Naţiunilor). 

Specialiştii de aceeaşi categorie se înţeleg lesne între ei, 
deoarece limbajul ştiinţei şi al tehnicelor întemeiate pe ştiinţe 
este el însuş internaţional adică se poate exprima în mod iden¬ 
tic în orice limbă x ) şi se poate lesne învăţa prin reducerea la 
un sistem de simboluri. 

Cel mai bun exemplu ni-1 dă chiar alcătuirea armatelor 
în toate timpurile. Nicăiri, nu vom găsi că diversitatea limbilor 
vorbite de soldaţi ar fi fost o piedică pentru organizarea şi 
conducerea unei armate, fie că e vorba de marile armate ale 
unor cuceritori, sau de armatele de mercenari ale oraşelor 
italiene din timpul Renaşterii. In timpurile noui, armata aus- 
tro-ungară, deşi compusă din numeroase naţiuni, n’a fost în¬ 
vinsă din cauza diversităţii limbilor. Şi chiar acest din urmă 
exemplu ne va servi să arătăm puterea altui factor, care poate 
deveni hotărîtor pentru coeziunea unei armate şi forţa ei com¬ 
bativă. Pricina disoluţiei Statului austro-ungar trebue căutată 
în faptul că armatele europene începuseră să devie armate 
cetăţeneşti, legate de comunitatea naţională. Pe când ofiţerul 
activ al fostei armate austro-ungare reprezenta încă tipul osta¬ 
şului de meserie, al specialistului anaţional, deci universalist, 
(in urma educaţiei în şcolile militare), ofiţerul de rezervă pre¬ 
cum şi soldatul erau strîns legaţi de comunitatea lor naţională, 
în mare parte protivnică Statului poliglot. înainte de introdu¬ 
cerea serviciului militar obligatoriu nu existau ofiţeri de re¬ 
zervă, iar soldaţii recrutaţi cu sila serveau pînă la 12 ani, deve¬ 
nind soldaţi de meserie. 


1) Spre orientare vezi: Pius Servien, Le langage des Sciences, 
Paris 1938 (Actualites scientifiques et industriei!es, No. 592). 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


463 


Tendinţa naţiunilor europene de a se organiza politiceşte 
în State naţionale îşi găseşte cel mai puternic punct de sprijin 
în prefacerea armatelor din armate profesionale raţionalizate 
în armate de cetăţeni. Această readucere a indivizilor în sînul 
comunităţii naţionale, în sfera cetăţii modeme, e rezultatul 
unui proces spiritual pe deoparte (naşterea literaturilor naţio¬ 
nale şi răspîndirea culturii naţionale prin organizarea şcolii, 
dar, care depinde pe de altă parte şi de progresul tehnic pri¬ 
vind armamentul). 

Problema „sculelor", a mijloacelor de producţie, îşi are 
locul ei şi în domeniul politic-militar nu numai în cel economic 
(cum se credea şi se crede poate încă x ). 

Chiar la începuturile organizăm naţionale a armatei în 
cetatea antică vedem strînsa legătură între structura economică 
a cetăţii şi structura armatei după categoriile de arme ce şi le 
pot procura cetăţenii. Fiecare cetăţean anume trebue să-şi 
procure singur armele. Cel bogat va fi bine înarmat şi va avea 
şi cal de călărie, cel sărac va veni cu arme simple şi ieftine. In 
felul acesta, se stabileşte din capul locului şi o ierarhie, selec- 
ţionîndu-se cei mai buni (aristocraţii, cavalerii) de prostime. 
Superioritatea economică asigură deci superioritatea politică 
nu numai prin faptul că bogatul îşi poate procura arme mai 
perfecte, ci el are şi timpul necesar să se specializeze în mî- 
nuirea armelor şi în arta strategiei. 

Posesiunea „sculelor" dă totuşi şi săracului demnitatea de 
cetăţean liber şi posibilitatea de a-şi apăra libertatea împotriva 
unor încercări ale aristocraţiei de a iobăgi mulţimea săracă. 
La Roma se pot urmări aceste lupte politice cu substrat eco¬ 
nomic înăuntrul armatei romane compusă din patricieni şi 
plebei. 

In această luptă, plebeii ies învingători. Dat în cursul răs- 
boaelor neîncetate pe care Romanii trebuiră să le poarte, ce¬ 
tăţeanul se speciabză tot mai mult în meseria militară şi armata 
deveni un mecanism care-1 deformă pe individ, prefăcîndu-1 
în specialist, în ostaş de meserie şi în urmă în „soldat". Pe la 
sfîrşitul republicii, Roma are armate profesionale dependente 
acuma cu privire la întreţinerea şi echiparea lor de conduc㬠
torii de armată. Războiul devine o meserie care-i asigură pro¬ 
fesionistului traiul. Bine înţeles că aceşti conducători nu-şi în¬ 
treţin armata din averea lor particulară, ci ei sînt reprezen¬ 
tanţii unor partide care se luptă pentru acapararea puterii 
politice deci şi a mijloacelor materiale ale statului. Aceste lupte 
degenerează în răsboaie civile chiar prin punerea în joc a ar¬ 
matelor, conduse de şefii de partide. Rezultatul este instituirea 


1) Ea are de altminteri importanţă pentru toate organizaţiile raţio¬ 
nalizate. Deosebirea între şcolile filosofice antice înainte de Hristos, 
Universităţile medievale şi cele moderne, trebueşte căutată şi în modul 
cum şi de unde îşi procură specialiştii „mijloacele de producţie". 


www.dacoromanica.ro 



464 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


monarhiei militare, sguduită şi ea în răstimpuri de „revoluţii 
militare", de schimbări de monarhi proclamaţi „împăraţi" de 
către soldaţii lor. 

Nu putem urmări în amănunte aceste peripeţii. însemnăm 
numai deosebirea între imperiul de Apus şi cel de Răsărit 1 ), Pe 
cînd în Apus barbarizarea armatei şi aşezarea triburilor bar¬ 
bare pe teritoriul roman creează o nouă formă de organizaţie 
politică cunoscută sub numele de feudalism, în Răsărit sub¬ 
stratul naţional cu mult mai omogen dă naştere unui imperiu 
care rezistă atacurilor barbare pînă în secolul XV. Centrali¬ 
zarea tuturor veniturilor Statului în mîinile împăratului şi or¬ 
ganizarea raţionalizată a administraţiei politice leagă şi armata 
de comunitate, neîngăduind, (sau îngăduind în măsură foarte 
redusă) formarea de armate dependente de generalii coman¬ 
danţi. In imperiul bizantin, avem schimbări de dinastii, dar nu 
schimbări de împăraţi. In schimbarea dinastiilor intervine ar¬ 
mata, dar nu în felul unor revoluţii militare, ci mai mult ca 
manifestare a voinţei „naţionale". Amintim aci că unitatea 
naţională îşi mai găseşte un sprijin puternic în Biserică, astfel 
că puterea împărătească era echilibrată de puterea spirituală a 
capului bisericii, ceea ce era o chezăşie mai mult pentru stabi¬ 
litatea regimului. 

Feudalismul apusean ne înfăţişează o revenire la o stare 
cum o găsim, mutatis mutandis, în timpurile protoistorice în 
Grecia. Armata cruciaţilor, de pildă, se poate asemăna cu ar¬ 
mata Grecilor care pornise să cucerească Troia. Fiecare „domn" 
îşi are „armata" sa. Luptătorii sînt de fapt numai domnii, 
care sînt în posesiunea de arme şi cai (pe vremea aceea caii 
nu servesc pentru călărie, ci pentru carele de luptă). Şeful 
armatei este domnul cel mai cu vază, cel mai bogat şi certu¬ 
rile între domni simt destul de frecvente, ca şi în Evul mediu 
creştin. 

Ca şi în antichitate, feudalismul medieval trece în rega¬ 
litate prin faptul că unul dintre domnii feudali reuşeşte să-şi 
formeze o armată puternică şi supunîndu-i pe ceilalţi să-i pre¬ 
facă în curteni şi comandanţi militari, ofiţeri. Şi aci, rolul 
hotărîtor îl are factorul economic, procurarea mijloacelor ne¬ 
cesare echipării şi întreţinerii armatei. De unde vin aceste 
mijloace ? Cercetarea, pentru a da răspuns la această chestiune, 
ar cere iarăşi intrarea în istoria economică. Ne mulţumim a 
constata că mijloacele domnitorul şi le procură prin „biruri" 
pe cari le suportă ţăranii şi burghezii. Se formează stări sociale: 
nobilii, ţăranii şi burghezii ; la aceştia se adaogă preoţii. Ţăranii 
sunt supuşi direct nobilimii şi ei întreţin prin munca lor puterea 


1) Ea are de altminteri importanţă pentru toate organizaţiile raţio¬ 
nalizate, Deosebirea între şcolile filosofice antice înainte de Hristos, 
Universităţile medievale şi cele modeme, trebueşte căutată şi în modul 
cum şi de unde îşi procură specialişitii „mijloacele de producţie". 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


465 


politică-militară precum şi biserica. Altfel se prezintă raportul 
între nobilime şi burghezie. Oraşele îşi dobîndesc şi năzuesc 
a-şi păstra oarecare independenţă şi libertate faţă de nobilime. 
Ele îl ajută pe rege la îmblînzirea şi supunerea nobilimii, pri¬ 
mind în schimb anumite privilegii şi libertăţi. Cu vremea bur¬ 
ghezii încep a pătrunde şi în serviciile politice-administrative, 
cînd acestea cer pregătire profesională, studii universitare. Uni¬ 
versităţile deschid burghezilor drumul spre cariera politică şi 
deşteaptă în ei gustul de guvernare şi tendinţa către „egali¬ 
tate" cu nobilimea. Dar cariera militară fiindu-le închisă, bur¬ 
ghezii trebuiră să se mulţumească cu o influenţă indirectă 
asupra afacerilor publice sau să năzuiască a-şi dobîndi titlul 
şi privilegiile de nobili, deci să se despartă de starea *) lor. 

Dar raportul între stările socile nu este pretutindeni ace¬ 
laşi şi nici nu evoluează în acelaş ritm. In Italia, de pildă, ora¬ 
şele nu numai că au tendinţa spre independenţă, ci ele devin 
State autonome şi independente. Nobilii devin citadini şi trebue 
să ducă lupte aspre cu patricienii pentrui conducerea politică. 
Oraşele sînt în stare să-şi întreţină armate proprii., în primul 
rînd armate de mercenari. Urmarea acestei metode a fost adese¬ 
ori fatală pentru libertatea cetăţenească, deoarece condotierii 
reuşeau prea lesne să se prefacă din apărători ai oraşelor în 
stăpîni tiranici şi asupritori ai cetăţenilor * 2 ). 

Lipsa unei organizaţii feudale ierarhizate, cuprinzînd în¬ 
treaga Italie şi ţinînd în frîu tendinţele de autonomie ale ora¬ 
şelor, a zădărnicit lungă vreme unirea politică a acestei ţări. 
Machiavelli, în „ Principele “ său, cată să rezolve problema unirii 
Italiei. Dar de unde să ia „principele" o armată destul de pu¬ 
ternică şi omogenă pentru a supune toate oraşele, pentru a-i 
înfrînge pe toţi condotierii şi a zădărnici formarea de armate de 
mercenari? Machiavelli vorbeşte de o armată naţională, opu- 
nîndu-i acesteia armata de mercenari. Dar oare erau armatele 
franceză, spaniolă şi engleză armate naţionale în înţelesul că 
erau compuse din cetăţeni francezi, spanioli şi englezi ? Să nu 
confundăm unitatea politică înfăptuită de regi cu ajutorul 
armatei lor cu unitatea naţională (deşi aceasta din urmă e gr㬠
bită şi desăvârşită prin cea dintîiu) şi să nu confundăm auto¬ 
nomia şi libertatea naţiunii apărată de regi faţă de domnitorii 
străini cu „libertăţile cetăţeneşti". 

Aceste confuziuni au fost lămurite teoriteceşte abia tîr- 
ziuv în Anglia în sec. XVII (Locke-Hobbes), în Franţa în sec. 
XVIII (Montesquieu, Rousseau). Exemplul englez, mai ales, a 


1 Numim „stări" categoriile (rezultate din stratificarea politică; 
termenul de „clasă" ar trebui rezervat categoriilor economice (după 
Paul Barth). 

2) Despre condotieri găsim destule cărţi interesante. Amintesc ad 
una pe care am cetit-o nu de mult: Frauceseo ho Monaco, I. Condot- 
tieri. A cura di Luigi Taraoni. Edizioni „A. Barion 1937. 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti on 


www.dacoromanica.ro 



466 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


fost şi este încă potrivit pentru elucidarea acestei probleme, 
întrebarea, de ce în Anglia nu s’a putut stabili monarhia ab¬ 
solută, de ce această ţară a fost scutită de o revoluţie burgheză 
asemănătoare celei franceze, pune una din cele mai intere¬ 
sante probleme constituţionale. Cheia trebue s’o căutăm şi aci 
în modul de alcătuire, organizare şi întreţinere a armatei. Nici 
regele nu fu în stare să supună cetatea (Londra) nici cetatea 
nu-1 putu preface pe rege în citadin, adică să-l pună pe el şi 
armata sa în slujba exclusivă a intereselor burgheziei. Pe de 
altă parte, regele avea nevoie de ajutorul material al cetăţii, iar 
cetatea de ajutorul militar al regelui. In felul acesta, se ajunse, 
după multe lupte şi oscilaţii, la o echilibrare a acestor două 
puteri: a puterii politice reprezentate prin rege şi armata sa 
pe de o patre şi burghezime de pe alta. Posibilitatea de re¬ 
crutare a armatei şi a comandanţilor militari din sînul naţiunii 
scuti Anglia de sistemul armatelor mercenare (tip cartaginez) 
şi o apropie de sistemul armatelor naţionale (tip roman), dar 
spiritul comercial cartaginez ostil serviciului militar stăruie 
şi astăzi în burghezia engleză. 

Nu se poate tăgădui însă că încetul cu încetul burghezia, 
deci „ puterea“ economică, îşi dobîndi în Anglia un ascendent 
asupra puterii politice militare, ceea ce se exprimă printr’o 
limitare progresivă a prerogativelor regale. Acest primat al 
economicului a avut unele foloase : imperialismul britanic de¬ 
rivă din el, dar şi multe scăderi, între cari tendinţa de auto¬ 
nomie a coloniilor rezultată din lipsa unei concentrări a puterii 
politice-militare, adică din lipsa unei armate cetăţeneşti puter¬ 
nice, pusă subt un comandament unitar. 

Forma ideală a unei organizaţii politice raţionalizate, cen¬ 
tralizate şi ierarhizate o atinse Franţa sub Napoleon Bonaparte. 
Cum se explică ideea lui Napoleon de a întemeia o dinastie, 
de a întări aristocraţia prin împărţirea de titluri şi ranguri ? 
Simplă ambiţie a unui parvenit de a imita şi întrece străluci¬ 
rea vechei regalităţi ? 

Născut burghez, trece prin revoluţie, care l-a ridicat: cum 
de trădează şi burghezimea şi revoluţia, revenind la o formă 
crezută perimată şi „reacţionară", potrivnică libertăţii şi egali- 
tăţiii revoluţionare ? Dar Napoleon e militar, conducător militar 
genial şi cunoaşte pe de-asupra şi istoria. Regalitatea îi dăduse 
Franţei o armată bine instruită şi ofiţeri specialişti. Revoluţia 
deschise cele mai largi posibilităţi de sporire numerică a ar¬ 
matei. Rămase de rezolvat problema întreţinerii armatei 
tocmai într’un timp de cumplită criză economică. Napoleon 
rezolvă această problemă. Răsboaiele victorioase, cuceririle sale 
grandioase îi dădură mijloace largi de a face faţă tuturor ne¬ 
voilor armatei. Şi Napoleon deveni împărat în felul cum era 
să devie Cezar şi cum a devenit Octavianus şi alţii după el. 


www.dacpromanica.ro 


NAŢIUNEA 


167 


Iar pentru păstrarea împărăţiei, el fu nevoit să aplice metoda 
lui Augustus ; să găsească formele legale şi tradiţionale ale 
noului regim. Dar pentru dînsul se punea şi problema de. a 
evita greşala ultimilor doi regi francezi, cari intraseră în de¬ 
pendenţă economică faţă de burghezie. Instituirea şi menţi¬ 
nerea primatului puterii politice asupra celei economice trebuia 
să fie grija de căpetenie a lui Napoleon. Cîtă vreme cuceririle 
îi îngăduiră să-şi procure mijloacele necesare, el îşi păstră 
puterea şi poate că prin zdrobirea Angliei şi înfiinţarea unui 
imperiu colonial Franţa ar fi avut o serie de împăraţi din 
dinastia napoleoniană. Dar burghezia engleză, care şi-a găsit 
aliaţi chiar între burghezii francezi, a rămas victorioasă... 

Toate luptele cari s’au dat în statele Europene pentru 
„libertate" şi în. urma cărora momarhiile absolute au evoluat 
spre regimuri parlamentare prin aplicarea principiului „sepa- 
raţiunii puterilor" nu sînt decît expresia tendinţei puterii eco¬ 
nomice reprezentată prin burghezie de a-şi aservi puterea po¬ 
litică, ceea ce înseamnă de a pune armata în slujba intereselor 
acestei stări sociale. 

Dar progresul tehnic a ridicat Ia suprafaţă o nouă pro¬ 
blemă, rezultată din antagonismul între clasele economice : 
mişcări ale ţăranilor pentru dobîndirea de pămînt şi mişcări 
revoluţionare ale proletariatului industrial îndreptate spre 
„socializarea mijloacelor de producţie prin exproprierea 
exploatatorilor". 

Trebue să ne dăm seama că, intrarea în politică a ..masse- 
lor“ prin acordarea votului universal, nu se datoreşte numai 
„ideologiilor", formulelor demagogice. Aceste formule, cuprinse 
în programele politice ale partidelor socialiste din diferitele 
ţări şi sintetizate în Manifestul comunist, redactat de Marx şi 
Engels, ar fi rămas fără efect practic, dacă n’ar fi existat ser¬ 
viciul militar obligatoriu. înarmarea masselor în timp de mobi¬ 
lizare a împins cu necesitate la democratizare, la introducerea 
de reforme, care să satisfacă (cel puţin în parte) revendicările 
economice ale „muncitorilor". „Cetatea modernă" era într’a- 
devăr ameninţată prin luptele aceste interne în cari massele 
conduse de demagogi tindeau să sfarme unitatea cetăţii şi să 
institue „dictatura proletariatului", adică despotismul demago¬ 
gilor. In Rusia, s’a intîmplat acest lucru. In Germania şi Italia 
a reacţionat „naţionalismul". In Rusia puterea politică e cuce¬ 
rită de un singur partid de clasă, care, după prăbuşirea vechei 
armate, îşi organiză o „armată proletară" ; în Italia şi Ger¬ 
mania se înfăptui- o împăcare între armata de partid şi armata 
veche, născută şi ea din compromisul între cele două stări 
sociale : nobilimea şi burghezia. Fascismul şi naţional-socialis- 
mul încearcă să înfăptuiască acum armata naţională, compusă 
din toţi cetăţenii şi întreţinută de naţiune. Tendinţa conduc㬠
torilor politici trebue să fie de a înlătura luptele între stările 

0 


www.dacoromanica.ro 


468 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi clasele sociale prin organizarea sistemului corporatist, care 
ar îngădui închegarea unei comunităţi naţionale ferită de zgu¬ 
duiri interne. 

In această nouă formă, naţiunea întreagă se identifică cu 
armata şi naţiunea devine în acelaş timp proprietara mijloa¬ 
celor necesare întreţinerii şi echipării armatei. Din acest punct 
de vedere, aceste State pot fi numite : totalitare. 

Regimul autoritar în aceste State, spre deosebire de regi¬ 
mul parlamentar (numit şi democratic), a realizat atît din 
nevoia de centralizare 1 ) a conducerii în urma mobilizării şi 
dinamizării întregii naţiuni cît şi din nevoia de centralizare 
şi subordonare a producţiei industriale pusă în slujba „naţiunii 
armate". In Statele totalitare, regimul nu poate fi democratic, 
aşa cum fusese într’o vreme în antichitate cînd fiecare ostaş 
venea la mobilizare cu armele proprii şi cum astăzi în Elveţia 
mai găsim o apropiere de o astfel de democraţie, dar nici nu 
poate fi vorba de oligarhie sau tiranie 2 ), deoarece aceste două 
regimuri exclud înarmarea tuturor cetăţenilor sau, cel puţin, 
sunt totdeauna în primejdie să se prăbuşească în clipa ce 
sînt nevoite să înarmeze mulţimea 3 ). 

Ni se va obiecta poate că deşi Franţa, Anglia şi Statele 
Unite ale Americei n’au renunţat şi nu vor să renunţe la „de¬ 
mocraţie", adică la regimul parlamentar şi la libertăţile cet㬠
ţeneşti, totuş aceste naţiuni nu sunt mai puţin puternice decît 
Statele totalitare. 

însemnăm mai întîiiu că noi nu facem aci nici apologia 
nici critica unor regimuri politice. Nu confundăm dorinţele şi 
preferinţele indivizilor pentru un regim sau altul cu cump㬠
nirea obiectivă a regimurilor cu privire la valoarea lor în caz 
de conflict armat între naţiuni. Cînd o naţiune e mobilizată, 
pentru atac sau apărare, regimul autoritar nu poate fi ocolit. 
Asta s’a văzut în războiul mondial prea bine, aşa că nu mai 


1) Ar Iii deci vorba de o renunţare la regimul parlamentar, din 
motive de tehnică administrativă. Vezi pentru lămurirea acestei pro¬ 
bleme, interesantul studiu al d-lui Charles H. Wilson, The Sepanation 
of Powers under Democracy and Fascism (Political Science Quaterly — 
New-York, Voi. LII, Dec. 1937). 

2) Problema dependenţei formelor de guvemămînt de organizarea 
armatei a deşteptat de mult interesul istoricilor şi ar trebui să atragă 
şi atenţia sociologilor. Amintesc aoi contribuţia d-lui Leon Ţopa, „La 
Relazione tra la Forma di Govemo e TOrganizzazione militare Romana", 
oare a apărut în publicaţia Şcoalei Romîne din Roma „Ephemeris Daco¬ 
româna", voi. IX, An. 1940. Cu claritate remarcabilă schiţează d-1 An- 
drassy (Zagreb), într’un scurt articol „Les equilibres et le Droit con- 
stitutionnel" (Revue Internationale de Sociologie, 1938), influenţa teh- 
nicei armamentelor ale unor epoci date asupra configuraţiei sociale şi 
constituţionale. 

3) Ceea ce s’ar adeveri, cred, dacă Rusia Sovietică, de pildă, ar 
fi împinsă într’un războiu care i-ar cere mobilizarea întregai „naţiuni 1 ". 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


469 


trebue să amintim exemple arhicunoscute din istorie. E vorba 
numai pînă la ce limită poate fi adus autoritarismul fără să 
deştepte reacţiunea cetăţenilor şi prin ce mijloace pot fi. convinşi 
cetăţenii de a accepta o disciplină care le îngrădeşte liber¬ 
tăţile. E vădit că aci intră în joc caracterul etnic 1 ), apoi tra¬ 
diţia, experienţele trecutului, dar şi mijloacele de care dispun 
diferitele naţiuni. E doar o mare deosebire între un Stat con¬ 
tinental şi un Imperiu colonial atît în ce priveşte materialul 
uman cît şi mijloacele economice. Naţiunile care dispun de 
colonii bogate în oameni şi materii prime (Anglia şi Franţa) 
sau nu sînt ameninţate nemijlocit de vecinii lor (Statele Unite) 
îşi pot îngădui „acasă“ mai lesne un regim „democratic", cu 
lupte de partide şi libertăţi civice. Dar nicidecum nu s’ar putea 
spune că acest regim le sporeşte forţa militară. In orice caz 
însă, el este preferabil unui regim despotic, deoarece permite 
totdeauna o mobilizare a întregii naţiuni în caz de primejdie 
prin apelul la virtuţile cetăţeneşti şi solidaritatea naţională, pe 
cînd despotismul nu dispune de o armată de rezervă, ci numai 
de o armată activă necesară pentru apărarea regimului împo¬ 
triva mulţimii desarmate şi care în caz de înarmare lesne s’ar 
putea revolta. 

Dacă deci deosebirea între regimul democratic şi cel auto¬ 
ritar din Statele totalitare se reduce la o simplă chestie de 
tehnică de guvernare, dictată de împrejurări şi, în împrejurări 
date, şi de intervenţia unor conducători geniali, deosebirea între 
aceste două regimuri pe de o parte şi despotismul sovietic pe 
de altă parte, trebueşte căutată în raportul dintre armata activă 
şi cea de rezervă. 

După introducerea serviciului militar obligatoriu în Statele 
europene cu excepţia Angliei, aşa zisa armată activă era com¬ 
pusă din specialişti, militari de profesie, care formau cadrele 
armatei naţionale şi din contingentele de tineri chemaţi subt 
drapel pentru a-şi face instrucţia militară. După terminarea 
instrucţiei tinerii treceau în armata de rezervă. Asemănarea 
armatei cu şcoala este, din acest punct de vedere, foarte mare, 
ba chiar şi cu biserica unde preoţii şi personalul subordonat 
formează cadre de specialişti menite să dea laicilor o educaţie 
religioasă. 

Dar în anumite împrejurări, armata activă poate deveni, 
înăuntrul cetăţii, un instrument politic sau e împinsă în luptele 
partidelor politice. Romanii, în timpul republicii, aveau mare 


1) Max Scheler a încercat să arate că „militarismul" german e un 
element constitutiv al caracterului etnic-moral al Germanilor, pe cînd 
militarismul democraţiilor apusene ar fi un militarism utilitar. Studiul 
său are titlul: „Ober Gesinnungs- umd Zweckmilitarismus. Eine Studie 
zur Psychologie des Militarismus", — şi se găseşte în „Schriften zur 
Soziologie und Weltanschaungslehre", Leipzig 1923, voi. II, pag. 117—146. 


www.dacoromanica.ro 



470 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


grijă să ţină armata în afară de Cetate şi să oprească înăuntrul 
cetăţii purtarea armelor. Francezii, după experienţa cu Napo¬ 
leon I şi Napoleon al III-lea, s’au străduit să ţină armata activă 
departe de luptele politice interne, împiedicînd-o să se pună 
în serviciul unui partid sau al unui general. Armata activă 
franceză e politiceşte „mută" şi singura ei preocupare este de a 
da naţiunii toate posibilităţile de a-şi păstra un loc de frunte 
între marile naţiuni civilizate. Armata franceză stă deci în 
serviciul politicei externe şi reprezintă în timp de pace şcoala 
de pregătire militară a cetăţenilor, în timp de războiu ea se 
identifică cu naţiunea subt arme. 

Din această neutralitate a armatei active, se explică dealt- 
minteri şi rezultatul revoluţiei fasciste în Italia şi al celei naţio- 
nal-socialiste în Germania. Dar şi războiul civil din Spania a 
fost urmarea neutralităţii iniţiale a armatei active spaniole, 
care a trebuit să reacţioneze apoi în clipa ce regimul comunist 
pomi spre exterminarea armatei naţionale şi formarea unei 
„armate roşii" pusă sub ordinele Internaţionalei comuniste. 
Organizarea de „armate roşii" în sînul tuturor naţiunilor, în 
scopul bolşevizării lumii, adică al organizării omenirii după 
tipul Uniunii republicelor sovietice, ar merita să fie studiată 
mai de aproape. Această problemă prezintă un interes deosebit 
mai ales în timpul de faţă, cînd unele State cred a putea 
încheia o alianţă militară cu Rusia. Fără îndoială că Rusia va 
fi dispusă să organizeze în ţările aliate brigăzi internaţionale, 
roşii, dar ar rămînea de văzut, dacă armata roşie sovietică va 
lupta „pentru apărarea unor regimuri capitalise" şi integritatea 
unor imperii coloniale. Armata sovietică nu este doar o armată 
naţională, rusă, ci o armată pusă în slujba revoluţiei comuniste. 
Ea poate trimite specialişti militari şi propagandişti politici 
pentru înarmarea şi organizarea comuniştilor oriunde ar fi ei, 
pentru a provoca şi susţine revoluţii comuniste. Pentru comu¬ 
nişti, termenul de „naţiune" n’are niciun înţeles. Pentru ei 
naţiunea nu este „substanţă morală", iar istoria nu este decît 
desfăşurarea unor evenimente determinate de mecanismul for¬ 
ţelor economice. In acest fel, „armata" devine un instrument 
în mîinile reformatorilor marxişti menit să distrugă „sub¬ 
stanţele morale", subiecte ale istoriei care tulbură încă buna 
funcţionare a mecanismului economic. Dar, o astfel de armată 
nu este armată în adevăratul înţeles al cuvîntului. Acest 
înţeles vrem să-l lămurim acuma pe deplin. 

Orice organizaţie socială raţionalizată se naşte din nevoile 
de existenţă şi din tendinţa de dăinuire a unei comunităţi 
umane. Chiar termenul de organizaţie ne spune că e vorba 
de crearea de organe cu funcţiuni specifice. Dar, fără rapor¬ 
tare la substanţe, de care sunt legate organele, noţiunea de 
organ îşi pierde înţelesul. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


471 


Eroarea raţionalismului a fost şi este că identifică organul 
cu substanţa, organizaţia (forma raţionalizată) cu „întregul" 
căruia-i serveşte. Aşa de pildă, Hegel defineşte moralitatea 
(Sittlichkeit) ca cea mai înaltă treaptă a obiectivării voinţei 
libere, deoarece individul se ştie aci strins legat de substanţa 
morală: familia, societatea civilă (biirgerliche Gesellschaft), 
Stat; Statiil este, pentru Hegel, realitatea ideii morale, sub¬ 
stanţa morală ajunsă la conştiinţa de sine. întrebăm noi: 
putea să se identifice, înainte de războiul mondial, un Romîn 
ardelean cu Statul ungar, chiar dacă ar fi fost funcţionar sau 
ofiţer ? El putea însă intra ca element într’o organizaţie raţio¬ 
nalizată : în armată, într’o asociaţie de medici, într’o întreprin¬ 
dere industrială. 

Trebue să deosebim deci substanţele morale : familia, ginta, 
naţiunea, de formele raţionalizate : Stat (organizaţia politică), 
biserica, şcoala (ca instituţie menită să formeze „specialişti"), 
sistemul economic (bresle, etc.). Contradicţiile teoretice şi con¬ 
flictele practice dispar dacă vorbim de Stat naţional, biserică 
naţională, şcoală naţională, economie naţională, etc. şi dacă (în 
practică) se înfăptueşte strînsa legătură între organ şi sub¬ 
stanţă, deci cînd, din punct de vedere moral, individul îşi exer¬ 
cită funcţiunea de specialist (militar, preot, savant, agricultor, 
etc.) în deplină conştiinţă că organizaţia din care face parte e 
pusă în slujba comunităţii (morale), a naţiunii. 

Originile istorice ale armatei ne arată limpede legătura 
strînsă între ea şi comunitate. Capii fafmiliilor („senatul") 
conduc comunitatea, iar armata se formează din totalitatea băr¬ 
baţilor aparţinînd familiilor şi legaţi de familiile lor prin 
legături biologice şi sufleteşti. Raţionalizarea (tehnica) a im¬ 
pus numirea unui comandant, dar acesta era supus senatului. 
Conflictele practice s’au ivit cînd armata deveni un instrument 
în mîinile conducătorului prin faptul că „soldatul" îşi pierdu 
prin „deformare profesională" legătura sufletească cu „sub¬ 
stanţa morală". 

Raţionalizarea (care implică specializarea) cuprinde ded 
primejdia de desprindere a organului de substanţă şi funcţio¬ 
narea lui „în vid" („războiu pentru războiu"). O armată poate 
deveni (şi istoria ne arată exemple) un instrument pentru sco¬ 
puri foarte diferite, problema principală rămînînd pentru ea 
să-şi poată exercita profesiunea, adică să lupte. Aşa cum 
savanţii cercetează fără a cumpăni, dacă descoperirile lor vor 
servi unui medic sau unui otrăvitor, aşa şi soldatul (specialist 
deformat) luptă, fără a reflecta, dacă luptă pentru sau îm¬ 
potriva comunităţii sale. Fixăm dinadins cazuri extreme, de 
deformare profesională desăvîrşită; dar ne dăm seama că 
această deformare iş are limitele ei în viaţa afectivă a fie- 


www.dacoromanica.ro 


472 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cărui individ, aşa că „factorul moral", legătura individului de 
„substanţa morală" nu u şi pierde niciodată toată puterea. 

Teoriteceşte e bine însă de a limpezi problema prin fixarea 
punctelor extreme. Asta ne înlesneşte să facem deosebire 
clară între valoarea instrumentală şi valoarea morală a armatei. 
Cea dintîiu stă în pregătirea profesională şi înzestrarea tehnică, 
a doua în pregătirea sufletească a armatei. Antichitatea ne 
dă exemplele cele mai clare în această privinţă. Lupta dela 
Maraton pune faţă în faţă două armate foarte inegale ca număr, 
dar şi inegale ca „suflet" şi ca tehnică. Armata ateniană posedă 
şi superioritatea tehnică şi superioritatea morală. Armata lui 
Alexandru cel Mare învinge în primul rînd prin valoarea ei 
tehnică. 

Hanibal îi bate pe Romani prin valoarea tehnică a armatei 
sale, dar e biruit în sfîrşit prin superioritatea morală a armatei 
romane. Armata lui Mircea şi cea a lui Ştefan cel Mare nici 
nu pot fi comparate, din punct de vedere tehnic, cu armatele 
turceşti şi totuşi au fost învingătoare. 

Conştiinţa de a lupta pentru apărarea moşiei, a credinţei 
strămoşeşti, a familiei şi „neamului", îi dă ostaşului puteri 
nebănuite, chiar dacă duşmanul posedă arme superioare. Dar 
nici n’am putea afirma că superioritatea morală e suficientă 
pentru a se apăra împotriva unui duşman superior din punct 
de vedere tehnic. In timpurile noastre, naţiunile, organizate 
politiceşte în State naţionale, trebue să năzuiască a-şi dobîndi 
şi puterea morală şi puterea tehnică. Armatele modeme nu 
se mai pot deslipi de „substanţa morală", de naţiune. Chiar 
specializarea şi tehnicizarea reclamă o încordare sufletească a 
tuturor cetăţenilor şi o muncă atît de intensă, încît numai 
indivizi legaţi cu toate fibrele fiinţei lor de comunitatea naţio¬ 
nală pot fi numiţi astăzi ostaşi în adevăratul înţeles al 
cuvîntului. 

„Cetatea modernă" are nevoie de sufletul „cetăţii antice", 
de acea dragoste adîncă a cetăţenilor pentru pămîntul patriei, 
pentru mormintele străbunilor, pentru lăcaşurile sfinte, are 
nevoie de credinţă profundă în viitorul neamului şi menirea 
sa istorică de a contribui la ridicarea culturii umane. Cînd 
aceste sentimente sînt puternice şi statornice, raţiunea îşi des¬ 
făşoară în mod spontan activitatea îndreptată spre descoperirea 
şi perfecţionarea mijloacelor tehnice. Ea împinge spre raţio¬ 
nalizare, spre organizarea forţelor individuale întru apărarea 
şi întărirea „substanţei morale" care este naţiunea. 

Concepţiile materialistă, mecanicistă, positivistă, raţiona- 
listă, au crezut şi cred încă în puterea exclusivă a raţionalizării, 
a diviziunii muncii, a organizaţiei savante şi calculate. Refor¬ 
matorii obsedaţi de aceste concepţii văd perfecţiunea în „ma¬ 
şină" şi se reped cu frenezie asupra indivizilor pentru a-i spe- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


473 


cializa şi deforma sufleteşte. Dar greutatea trebueşte pusă în 
desvoltarea conştiinţei morale a individului. Din conştiinţa sa 
morală trebue să izvorască străduinţa de a se specializa, de a 
se instrui, cu scopul de a-şi pune cunoştinţele de specialist în 
slujba naţiunii. 

In felul acesta Cetăţile modeme, naţiunile civilizate de azi, 
îşi pot dobîndi prin educaţie cetăţenească şi instrucţie profe¬ 
sională ostaşi ideali. 

Am schiţat în linii largi cam ce-ar trebui să cuprindă un 
viitor studiu sociologic asupra armatei. Un astfel de studiu ar 
fi foarte util mai ales pentru a lămuri una din cele mai impor¬ 
tante probleme, ba poate cea mai importantă problemă a 
sociologiei aplicate, anume problema „păcii eterne". Fără un 
studiu temeinic şi obiectiv, punîndu-se la contribuţie toate 
ştiinţele auxiliare ale sociologiei (istoria, etnologia, psihologia, 
etc.), toate discuţiile asupra păcii eterne sînt condamnate a 
rămînea sterpe şi suspendate în gol, degenerînd doar în certuri 
sgomotoase între „pacifişti" şi „belicişti". 

Rezultatele la care ău ajuns sociologii, în cele două con¬ 
grese internaţionale, din 1906 şi 1930, unde s’a desbătut tema 
păcii perpetue, ne arată cu prisosinţă că lipsa de studii socio¬ 
logice, privind instituţia armatei, împiedică o deslegare obiec¬ 
tivă a acestei probleme. 

Nu putem intra aci într’o expunere a teritoriilor diferiţilor 
sociologi; putem doar spune că unii simt pesimişti, considerând 
războiul ca un rău necesar, alţii optimişti, exprimîndu-şi cre¬ 
dinţa că în anumite condiţiuni s’ar putea înlătura conflictele 
armate între popoare. 

In orice caz, Congresul sociologic din 1930, după grozava 
experienţă a războiului mondial, a arătat însemnătatea proble¬ 
mei precum şi dificultăţile ce stau în calea deslegării ei prac¬ 
tice. Sociologia, aşa se desprinde din lucrările prezentate con¬ 
gresului, trebue să cerceteze cu obiectivitate şi din toate punc¬ 
tele de vedere fenomenul războiului, să analizeze toate cauzele, 
să lămurească în ce condiţiuni s’au ivit conflicte armate şi 
dacă aceste condiţiuni mai dăinuiesc sau încep a dispare, făcînd 
loc unor condiţiuni favorabile păcii. Dacă oamenii doresc 
pacea, sociologia ar trebui să fie în stare de a arăta prin ce 
mijloace s’ar putea înfăptui. 

Dar, zicem noi, chiar pentru elucidarea teoretică şi înles¬ 
nirea deslegării practice a problemei, sociologia n’ar trebui — 
oare — să înceapă cu studierea temeinică a instrumentului de 
războiu, deci a armatei ? 

Elaborarea de proiecte de pace eternă nu mai are azi nicio 
putere de atracţie. Filosofii îşi pot imagina fel de fel de con¬ 
stituţii ideale ale omenirii, aşa cum pe vremuri îşi imaginau 
constituţii ideale ale unui Stat, dar aceste constituţii rămîn ina- 


www.dacoromanica.ro 


474 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


plicabile cîtă vreme nu există şi nu ni se poate arăta că pot fi 
create condiţiunile necesare care să îngăduie aplicarea. 

In general, problema e cuprinsă în întrebarea : cum am 
putea preface întreaga omenire într’o comunitate morală ? Căci, 
numai într’o comunitate morală conflictele sînt excluse şi pacea 
este desăvîrşită. Dacă deci, comunităţile umane existente s’ar 
transforma toate în comunităţi morale, s’ar ivi fără îndoială 
posibilitatea de a le prinde într’un sistem federativ. Dar 
pentruca ele să devie comunităţi morale, indivizii care le com¬ 
pun ar trebui şi dînşii să devie fiinţe morale, adică să recu¬ 
noască fără rezerve primatul ordinei morale, considerînd 
celelalte ordine (biologică, politică, economică, etc.) numai ca 
mijloace (mecanisme) subordonate pe deplin scopurilor morale. 
Dar, se pot înlătura oare conflictele între aceste ordine şi s’ar 
puitea stabili o ierarhie definitivă a lor în stare să garanteze 
dăinuirea indefinită a păcii între oameni ? Oare nu trebue să ne 
mulţumim mai degrabă cu năzuinţa continuă spre acest ideal, 
decît să ne legănăm în nădejdea că poate fi înfăptuit în timp 
apropiat ? 

Netăgăduit este că naţiunile civilizate de azi sunt amenin¬ 
ţate de noui catastrofe şi că tehnica războiului modem va 
aduce, în cazul unei conflagraţii mondiale, asupra omenirii 
suferinţe grozave. Dar în ce stă „civilizaţia" modernă, care 
este sensul ei, dacă aceste catastrofe sunt posibile sau chiar 
inevitabile ? 

Japonia, ameninţată pe vremuri să devie o colonie exploa¬ 
tată de Europenii „civilizaţi", s’a civilizat şi ea, iar, astăzi, 
vrea să cucerească China. Pentru a o civiliza ? Dar, înainte 
de contactul cu Europenii, domnea în Japonia pace şi frăţie ? 
Dimpotrivă, ni se spune că această ţară era sfîşiată de neînce¬ 
tate lupte între clanuri şi triburi. Abia prin luptele împotriva 
Europenilor, Japonezii au devenit o naţiune, o comunitate cu 
tendinţă de a se transforma într’o comunitate morală prin înl㬠
turarea luptelor interne. 

Dar naţiunile necivilizate ? Sunt ele menite să fie veşnic 
supuse naţiunilor civilizate ? Şi ce înţelegem prin termenii de 
civilizaţie, cultură, etc. ? Totalitatea valorilor create de uni¬ 
tate ? Aşa dar, dacă toate naţiunile ar avea aceeaş civilizaţie 
(sau cultură ?), adică ar recunoaşte aceleaşi valori, ele ar trebui 
să colaboreze la crearea şi păstrarea lor în loc să le nimicească 
prin războaie ! Dacă însă unele valori (şi nu cele mai neînsem¬ 
nate !) sunt efectul războaelor, încetarea războirii n’ar însemna 
şi dispariţia acelor valori ? S’ar putea doar lesne arăta că civi¬ 
lizaţia şi cultura naţiunilor au fost produse de luptele lor între- 
olaltă. încetarea luptelor şi antagonismelor între naţiuni ar 
face să dispară chiar sensul civilizaţiei şi culturii. Un pacifist 
pur, de pildă, nici că l-ar mai citi pe Homer, deoarece nu l-ar 
înţelege. 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


475 


In teorie, problema poate fi lămurită, fixîndu-se, în evo¬ 
luţia comunităţii umane, punctul de plecare şi cel de sosire. 
Pace domneşte în comunitatea „originară" în care, prin ierarhia 
naturală a sexelor şi vîrstelor, orice conflict e cu neputinţă, 
— pace va domni cînd omenirea va fi o mare familie, o comu¬ 
nitate spirituală, în care fiece individ va asculta de poruncile 
lui Dumnezeu, părintele tuturora. Intre aceşti doi termeni 
însă, între începutul omenirii şi înfăptuirea Cetăţii lui Dumne¬ 
zeu, comunităţile omeneşti vor fi în neîncetată luptă, pentru 
a-şi apăra, fiecare din ele împotriva tuturor celorlalte, moşia şi 
legea şi graiul. 

Oamenii trăesc, ce-i drept, în amintirea veacului de înce¬ 
put cînd domnea linişte şi pace : 

Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullS 

Sponte sua sine lege fidem rectumque colebat — 
şi ei năzuesc spre un nou veac de aur, spre instituirea păcii 
eterne pe pămînt, iar istoria crede a putea desprinde din mersul 
evenimentelor, ca efect al acestei dorinţe, înaintarea spre idea¬ 
lul pacifist. Ceea ce crede istoria, sociologia ar trebui să 
încerce a verifica. 

Ar fi chiar de mare folos, dacă sociologia ar aduce dovada 
că problema păcii eterne nu poate fi deslegată. Căci, aşa cum 
în matematică există probleme cu neputinţă de deslegat, d. ex. 
cvadratura cercului, aşa există, ni se pare, şi în sociologie. 
Dar e necesar ca imposibilitatea deslegării să fie demonstrată. 
Prin asta ştiinţa e scutită de trudă zădamică, d. ex. sociologia 
n’ar mai încerca să arate cum s’ar putea ajunge la identitatea 
Statului cu Comunitatea morală. Platou a încercat să rezolve, 
în domeniul social, cvadratura cercului, să construiască un Stat 
identic cu familia, iar pacifiştii moderni merg pe urmele lui. 

Dar totuşi, se poate demonstra cum un cerc poate fi apro¬ 
piat neîncetat de un pătrat echivalent, deci, în domeniul social, 
cum o comunitate umană organizată politiceşte poate deveni 
pacifistă. Sociologia ar putea arăta cum o naţiune îşi poate 
organiza o armată puternică fără să aibă tendinţe războinice. 
Căci, în acest caz, armata ar fi menită să asigure existenţa şi 
înflorirea naţiunii, apărînd-o de atacuri din partea unor naţiuni 
pentru care armata nu este decît un instrument de distrugere. 


25. PACEA ETERNĂ ŞI MORALA CREŞTINĂ 

Nu trebue să construim teoretic o astfel de comunitate 
lipsită de tendinţe războinice. E lămurit doar că Cetatea antică 
s’a născut în primul rînd din nevoia şi voinţa de a apăra comu¬ 
nitatea împotriva unor duşmani externi, iar nu din tendinţe 
agresive. Cetatea era menită să înlesnească concentrarea şi 


www.dacoromanica.ro 


476 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


organizarea repede a tuturor bărbaţilor adulţi în vreme de 
primejdie externă, cînd se vestea apropierea unor cete de băr¬ 
baţi înarmaţi care veneau să prade vitele şi să pustiească 
ogoarele. Cetăţile acestea erau, în timpurile protoistorice, 
inexpugnabile, cum vedem acest lucru în cazul Troiei. Dar 
în acele timpuri şi gospodăriile erau întărite şi întocmite pentru 
apărare şi fiecare gospodărie era condusă de un „rege“, paaiXeos. 
In Ithaca, patria lui Ulysse, erau o mulţime de regi, adică ţărani 
înstăriţi, suverani în sfera proprietăţii lor, care trebuia apărată 
împotriva vecinilor şi, eventual, împotriva străinilor (piraţi). 
Dar geneza cetăţilor, organizarea lor etc. sînt probleme bine 
lămurite azi de specialişti *). Ceea ce ne interesează aci este 
faptul că pînă la o anumită vreme cetăţile n’au tendinţe impe¬ 
rialiste, ci se mulţumesc cu organizarea apărării. Cum însă 
prin puterea împrejurărilor, primejdia externă era permanentă, 
iar, pe de altă parte, populaţia stînd subt scutul cetăţii creştea, 
se ivi necesitatea de a organiza forţa armată. Astfel noţiunea 
de cetăţean coincide într’o vreme cu cea de ostaş şi aceasta 
cu cea de apărător al cetăţii. Acelaş fenomen se repetă şi în 
oraşele, „burgurile", medievale. Dar în această fază cetăţeanul 
nu e ostaş specialist, ci el este agricultor sau meseriaş (în Evul 
mediu), care-şi apără, la nevoie, moşia şi bogăţia împreună cu 
ceilalţi cetăţeni de acelaş neam împotriva „străinilor". Cu 
vremea însă mînuirea armelor devine o specialitate şi cetăţenii 
sînt educaţi pentru arta războiului în vederea unor expediţii 
militare menite să lărgească teritoriul cetăţii şi să sporească 
bogăţia ei. Totuş, cită vreme armata e compusă din cetăţeni, 
constituţia cetăţii rămîne democratică — pentru cei ce posedă 
arme şi le ştiu mînui. înăuntrul cetăţii domneşte pace şi legea 
împiedică izbucnirea de conflicte între familii. Cetăţenii sînt 
liberi în măsura ce-şi dobîndesc influenţă asupra legislaţiei. 

Insă chiar crearea acestui instrument atît de necesar pentru 
libertatea cetăţii, cuprinde o mare primejdie pentru libertatea 
cetăţenilor cînd instrumentul intră pe mîna unui conducător 
ambiţios şi hotărît să-şi institue tirania. Cetăţenii caută cu 
multă grijă să zădărnicească instituirea tiraniilor. Dar trecerea 
la o politică imperialistă, organizarea de armate profesionale, 
au creat noui forme de guvemămînt, depăşind cu desăvîrşire 
sfera îngustă a Cetăţii. Aşa s’a ivit monarhia militară a lui 
Filip şi Alexandru, aşa sa născut monarhia militară a Cezarilor 
romani, aşa s’au constituit monarhiile absolutiste după epoca 
feodală. Ceea ce înseamnă că o armată permanentă, profesio¬ 
nală, este totdeauna o ameninţare a libertăţii cetăţeneşti, fără 


1) Colecţia L’Evolution de l’Humanite, condusă de Henri Beer, 
cuprinde lucrări prin care sociologia îşi poate verifica în amănunte 
ipotezele. 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


477 


considerare dacă e compusă din cetăţeni specializaţi sau din 
mercenari (străini). Anglia a devenit o democraţie prin faptul 
că regii ei n’au reuşit să-şi organizeze o armată permanentă 
care să fie la dispoziţia lor. Pe continent, monarhia absolută 
a luat pretutindeni fiinţă, dat fiind că luptele neîncetate au 
cerut întreţinerea continuă de armate subt comanda domni¬ 
torilor. Iar aceste armate, menite să apere libertatea „cetă- 
ţenilor", a locuitorilor ţării, deveniră instrumente de tiranică 
apăsare şi exploatare a lor. 

Situaţia se schimbă întrucîtva prin serviciul militar obli¬ 
gator pentru toţi locuitorii. Dar istoria Franţei ne arată că 
democraţia şi libertatea sînt totdeauna în primejdie şi că numai 
prin neîncetată veghiare şi printr’o savantă echilibrare a forţe¬ 
lor (a „puterilor") se poate evita o dictatură sprijinită (ca toate 
dictaturile şi tiraniile) pe armată. 

Cum se poate înlătura primejdia unei tiranii interne, fără 
a slăbi puterea defensivă a unei naţiuni ? Nici aici nu trebue 
să construim o constituţie ideală, teoretică. Elveţia, Danemarca, 
Suedia, Norvegia ne dau exemple destul de lămurite. Pro¬ 
blema se complică în cazul Statelor-Unite ale Americei de 
Nord, deoarece aci problema negrilor şi a imigranţilor neasimi¬ 
laţi deşteaptă îndoeli cu privire la democraţia americană. Tot 
aşa : în Statele cu minorităţi etnice : Cehoslovacia, Iugoslavia, 
etc., problema ia altă înfăţişare. Dar problema evreiască ? 
Fără cercetarea şi lămurirea ei, ar rămînea cu desăvîrşire 
neînţelese şi neexplicate procesele sociale care au împins în 
Rusia la instituirea unui despotism extrem, iar în alte ţări la 
războaie civile, la lupte înverşunate de partide, la înlăturarea 
tuturor libertăţilor cetăţeneşti în folosul exclusiv al minorităţii 
jidoveşti, etc. 

Există deci, pe lîngă primejdia unor conflicte armate 
externe (internaţionale sau, mai bine zis, interstatale), şi pri¬ 
mejdia unor conflicte interne, a războiului civil. Antagonisme 
de tot felul (etnice, economice, religioase, etc.), se pot ivi înăun¬ 
trul Statelor, iar aceste antagonisme îşi au repercusiunile 
lor asupra relaţiilor interstatale. Aşa lupta de emancipare a 
naţionalităţilor împotriva stăpînirii maghiaro-germane a deter¬ 
minat tendinţele războinice ale Sîrbiei, Romîniei, Italiei îndrep¬ 
tate spre liberarea fraţilor subjugaţi. Tot aşa luptele de clasă 
în diferitele State influenţează raporturile între State, ceea ce 
vedem din felul atitudinii Statelor în problema spaniolă. Dar 
problema colonială! Expediţia italiană împotriva Etiopiei nu 
era să aprindă un nou războiu, european cel puţin, dacă nu 
mondial! Şi nu cuprinde tendinţa Germaniei de a anexa toate 
teritoriile locuite de germani şi vecine cu Reichul precum şi 
cererea ei stăruitoare de a i se restitui coloniile o permanentă 
primejdie de războiu ?. Despre tendinţele Rusiei de a deslănţui 


www.dacoromanica.ro 


478 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


în toate Statele „capitaliste" revoluţia „proletară" nici nu mai 
vorbim : propaganda comunistă întreţinută de agenţii Moscovei 
turbură doar neîncetat pacea întregii lumi. 

E socioliogia în stare să intervină dînd precepte (aplica¬ 
bile în practică) în vederea înlăturării războiului ? Fără îndo¬ 
ială. Dar oamenii politici sînt oare dispuşi să primească sfa¬ 
turile sociologiei ? In primul rînd, nici nu ne-am putea gîndi 
ca sociologia să elaboreze un proiect de constituţie pentru 
omenire. Ci ne-am gîndi mai degrabă la intervenţia sociologiei 
înăuntrul naţiunilor pentru 1 a înlesni claselor conducătoare 
înfăptuirea de reforme care să asigure pacea internă, adică 
înlăturarea sau îndulcirea antagonismelor interne care cuprind 
germeni de conflicte externe. Aci lectura Republicei şi a 
Legilor lui Platon precum şi a Politicei lui Aristotel ne poate 
fi de mare folos. O naţiune modernă organizată după modelul 
politicei lui Aristotel n’ar avea nicio tendinţă războinică şi, 
dacă toate naţiunile civilizate ar merge pe această cale, pacea 
ar fi asigurată. 

Nu dela slăbirea coeziunii lăuntrice a naţinuilor şi deschi¬ 
derea lor largă pentru curentele internaţionale se poate 
nădăjdui eliminarea cauzelor războaelor, ci dela consolidarea 
lor internă şi înaintarea lor spre o desăvîrşită echilibrare şi 
ierarhizare a puterilor lor, (sau, cum le numeşte d-1 Duprat, 
a structurilor lor unifuncţionale). 

Se pot înfăptui astfel de reforme ? Fără îndoială. Şi cre¬ 
dem că naţiunile (europene cel puţin) vor fi împinse pe calea 
aceasta chiar prin imposibilitatea de a-şi păstra independenţa 
(libertatea) faţă de alte naţiuni fără o desvoltare a tuturor 
forţelor proprii. Nu ne facem iluzii prea mari că pacea eternă 
va fi înfăptuită în scurtă vreme, dar putem constata că voinţa 
oamenilor politici europeni, deci chiar a specialiştilor în materie, 
pare a înclina spre pace, deşi puterea celor ce au profitat şi 
speră să profite încă de pe urma războaielor n’a slăbit cu desă- 
vîrşire. Mai există încă nomazi dornici de pradă, dar nu 
nomazi războinici şi romantici, ci nomazi moderni utilitarişti, 
corbi cari împing la măcel pentru a se îngrăşa din cadavre, 
hiene „pacifiste şi umanitariste" care se strecoară din ţară în 
ţară pentru a sămăna ură între fraţi şi a aţîţa toate instinctele 
primitive ale omului-animal. 

Dacă naţiunile civilizate, în loc să se sfîşie întreolaltă, ar 
declara războiu acestor duşmani înverşunaţi ai omenirii şi 
omeniei, pacea ar fi apropiată prin faptul că acest războiu ar 
însemna într’adevăr luptă sfîntă pentru primatul ordinei 
morale. Ar fi deci ca armatele, în loc să fie puse în slujba 
cuceritorilor ambiţioşi sau a bogaţilor vecinie nesătui sau a 
unor fanatici care vreau să fericească lumea numai după „ideo¬ 
logia" lor, să fie puse, în sfârşit în slujba moraliştilor pentru 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


479 


a înfăptui binele, pentru a scuti pe oei slabi împotriva celor 
puternici, deci pentru a asigura biruinţa dreptăţii. 

Dar cine să organizeze o astfel de armată, dacă nu mora¬ 
liştii ei înşişi! Isus Hristos ne-a arătat drumul spre mîntuire, 
spre înfăptuirea comunităţii morale desăvîrşite. Cei ce l-au 
înţeles, să-l urmeze, fără şovăire şi pînă la împlinirea jertfei. 

învăţătura creştină este doar cea mai sublimă teorie a 
comunităţii omeneşti. Numai prin aplicarea ei se poate în¬ 
făptui pacea pe pămînt. Şi ea s’a înfăptuit şi se va mai 
înfăptui în măsura puterii de dragoste şi jertfă a oamenilor, în 
măsura ce oamenii vor fi în stare să se cunoască pe sine ca 
suflete nemuritoare, renunţînd a se identifica cu trupul lor. 
In felul acesta, de-asupra societăţilor omeneşti se încheagă 
comunitatea sufletelor, comunitatea drepţilor, dincolo de lumea 
senzibilă şi totuş mai reală decît ea, prototipul ei veşnic ne¬ 
schimbat. Imaginea acestei comunităţi îl împinge pe om la 
făptuirea binelui. Şi cu cît moraliştii vor zugrăvi în culori 
mai vii şi strălucitoare icoana comunităţii morale, cu atît mai 
mult ei vor trezi şi întări dorinţa şi voinţa tuturora de a o 
vedea înfăptuită. Şi în acest fel omenirea se va apropia de 
pacea eternă. 


26. SOCIOLOGIA ŞI MORALA 

Idealul ştiinţei este, precum se spune, de a considera 
lumea lipsită de finalitate, adică de a o considera complet 
desubiectivată. Ba mai mult: reprezentanţii ştiinţei afirmă 
că lumea, sau, mai bine zis, natura, este lipsită de finalitate. 
Natura nu există pentru om şi pentru scopurile umane, ci ea 
există pentru sine, ea există aşa cum există — şi nimic mai 
mult. Ştiinţa va cerceta natura, va desprinde legile după care 
se desfăşoară evenimentele naturale, fără a cumpăni dacă 
această cunoaştere poate servi sau va servi cîndva unor scopuri 
umane, adică dacă este folositoare sau păgubitoare omului. 
Pe de altă parte, s’a constatat că omul consideră natura (şi e 
nevoit s’o considere) ca şi cum ar urmări scopuri, ca şi cum 
e ordonată de o inteligenţă. Filosoful german Vaihinger a 
expus „filosofia“ subt acest aspect al „ficţiunilor" omeneşti. 
Principiile acestei filosofii a ficţiunilor le-a găsit Vaihinger la 
Kant, în Critica puterii de judecare. Dar am putea întreba : 
nu se poate afirma cu acelaş drept, şi poate coi mai mare drept, 
că ştiinţa se întemeiază ea însăşi pe ficţiunea că natura ar fi 
lipsită de finalitate, pe cînd în realitate ea e stăpînită de legi 
finale ? Primatul raţiunii practice, susţinut cu atîta căldură de 
Kont din motive morale, şi-ar găsi o fundamentare mai adîncâ, 


www.dacoromanica.ro 


480 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


dacă am împinge ficţiunea de partea raţiunii teoretice, în 
cîmpul ştiinţei, iar natura am considera-o creata, ordonată şi 
condusă de o inteligenţă în vederea înfăptuirii unui scop. In 
acest caz ştiinţa ar avea libertatea să-şi îngrădească domeniul 
prin „ficţiunea" naturii ca mecanism, eliminînd din conceptul 
„naturii" orice finalitate şi subiectivitate. Prin această metodă 
însă nu s’ar îngusta sfera naturii, ci, dimpotrivă, cercetarea 
continuă a naturii (considerată ca mecanism) ar lărgi neîncetat 
sfera ei chiar prin faptul că inteligenţa umană, pentru a putea 
continua cercetările, păstrînd cu neînduplecare acest punct de 
vedere, va trebui să-şi lărgească în aceeaş măsură sfera ei 
de libertate, puterea ei de stăpînire asupra naturii. Termenul 
de libertate nu poate însemna doar altceva decît stăpînirea 
subiectului asupra obiectului. Condiţia necesară a stăpînirii 
obiectului este cunoaşterea lui, cunoaşterea legilor cărora le 
este supus obiectul. O inteligenţă atotştiutoare âr fi stăpînă 
absolută a Universului-obiect, ea ar fi absolut liberă. Prin 
urmare, chiar dacă lumea n’ar fi creată de Dumnezeu, ci ar 
exista din vecie, ea ar fi supusă stăpînirii lui Dumnezeu, dacă 
prin Dumnezeu înţelegem inteligenţa cea mai înaltă şi per¬ 
fectă. Dar, cum lesne se poate demonstra, cunoaşterea este 
creare, obiectul cunoscut este fapta, creaţiunea subiectului 
cunoscător. Ştiinţa, eunoscînd natura ca mecanism, o creează 
ca mecanism şi creînd-o, o stăpîneşte. 

Dar tot aşa de lămurit este, cel puţin pentru cei ce au 
înţeles că prin cuvinte se exprimă ceva, că crearea implică un 
scop, care nu poate fi stăpînirea în sine, adică puterea de a 
dispune de creaţiune „după bunul plac", adică şi pentru a o 
distruge. „A crea pentru a distruge" cuprinde doar o contra¬ 
dicţie. Un subiect poate distruge ce a creat alt subiect pentru 
a crea el însuşi ceva. Sau mai bine zis: un subiect creînd, 
distruge creaţiunea altui subiect. Aşa, orice progres realizat 
în ştiinţă de o inteligenţă superioară înseamnă, oarecum, dărî- 
marea lumii existente pînă atunci şi crearea unei lumi noui. 
Mai modest vorbind : înseamnă perfecţionarea lumii existente 
pînă atunci, şi anume din punctul de vedere al „ficţiunii" 
ştiinţei, deci al lărgirii sferei naturii ca obiect şi â lărgirii 
libertăţii umane. 

De aceea lumea creată de Dumnezeu prin cunoaşterea şi 
gîndirea sa atotcuprinzătoare este cea mai perfectă posibilă. 

Dar aceste lucruri le-a expus Leibniz cu mult mai frumos 
şi temeinic. Pentru noi important este să evadăm din reţeaua 
erorilor „ştienţismului" care desbracă lumea de orice înţeles. 
Căci ce înţeles poate avea o lume obiectivă fără raportare la 
un subiect, la activitatea unui subiect îndreptată spre un scop ? 
Şi ce alta poate fi scopul în ultimul rînd decît perfecţiunea 
lumii, adică crearea unei ordine din desordine, a cosmosului din 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


481 


haos. Fiecare subiect, în felul său şi după locul ce-1 ocupă în 
ierarhia subiectelor, îşi creează lumea sa cea mai perfectă posi¬ 
bilă. Universul ca mecanism perfect ar presupune existenţa 
unui, subiect atotputernic, al cărui obiect (creat de el) ar fi 
Universul. Tot ce creează celelalte subiecte ar fi. imperfect, 
ar cuprinde germenele disoluţiei, ar cuprinde „răul“ — în cazul 
cînd n’ar corespunde planului şi scopurilor subiectului suprem. 
Ştiinţa deci, despărţită de artă şi morală, n’are niciun înţeles ; 
adevărul, frumosul şi binele formează o unitate nedespărţită, 
sînt noţiuni care, fiecare pentru sine, sînt lipsite de sens. 
Năzuind a descoperi adevărul, noi deschidem drum creării fru¬ 
mosului, artei, iar arta duce spre înfăptuirea binelui, a ordinei 
morale. A face ştiinţă pentru ştiinţă, artă pentru artă şi a 
ne împlini datoria din datorie sînt ficţiuni ale unor specialişti 
deformaţi sufleteşte. De cînd filosofia s’a pus în slujba ştiin¬ 
ţelor exacte, positive, renunţînd la stăpînirea lor, s’a produs 
anarhia nu numai a ideilor ci şi a faptelor, deoarece specialiştii 
de toate felurile au pretins fiecare stăpînirea pentru speciali¬ 
tatea lor. Lupta ştiinţei împotriva „metafizicei" nu este decît 
expresia acestor tendinţe anarhice. Iar înfrîngerea metafizicei 
a fost uşoară după ce ea renunţase să fie „teologie", adică să 
pornească chiar în explicarea lumii, deci în ştiinţă, dela certi¬ 
tudinea existenţei lui Dumnezeu. 

Rătăcirea ştiinţei nu se arătă în toată greutatea ei decît 
după constituirea sociologiei ca ştiinţă positivă. Primii filosofi 
moderni, toţi oameni de ştiinţă, matematicieni în primul rînd, 
nu pătrunseră pînă la problema socială. Aci ei sau rămaseră 
în vechiul făgaş săpat de cele două ştiinţe „practice" : Etica 
şi Politica, sau încercară să asimileze ştiinţa socială cu desă- 
vîrşire ştiinţelor fizice-mecanice (Hobbes, Spinoza, Leibniz). In 
cazul din urmă se ivi însă cu necesitate conflictul între deter¬ 
minismul social şi libertatea omului considerat ca fiinţă morală. 
Dintre cei ce au crezut că pot înlătura acest conflict între legile 
naturii şi libertatea umană, numele lui Kant şi Renouiner str㬠
lucesc înaintea tuturora. Dar, pe de altă parte, pozitivismul 
puse capăt acestor năzuinţe declarînd că sociologia este o 
ştiinţă naturală în temeiul faptului că legile sociale sînt legi 
naturale. In felul acesta sfera noţiunii de natură fu întinsă 
şi asupra fenomenelor sociale, după ce biologia intrase deja, 
iar psihologia aştepta să intre şi ea în această sferă unde metoda 
experimentală e stăpînă. 

Intr’adevăr, în clipa ce societatea deveni obiect de cerce¬ 
tare, ea trebui să urmeze soarta tuturor obiectelor, adică să se 
supună principiului determinismului universal, deoarece subiec¬ 
tul nu poate cunoaşte obiectul decît subt condiţia ca el să fie 
obiect, adică să fie lipsit de libertate, să fie un mecanism care 
funcţionează după legi statornice şi neschimbate. In temeiul 

Traian Brăileanu — Tedria Comunităţii Omeneşti 31 


www.dacoromanica.ro 


482 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


acestui determinism omul (subiectul) cunoscînd legile sociale, 
devine stăpîn al obiectului, poate transforma (reforma) socie- 
tatea-obiect în conformitate cu scopurile sale. 

După multe şovăeli şi îndoeli am ajuns, într’adevăr, la 
concluzia că ştiinţa socială, sociologia, îi deschide omului posi¬ 
bilitatea de a stăpîni societatea, aşa cum ştiinţele fizice îl fac 
stăpîn peste natură (în înţelesul obişnuit al cuvîntului 
„natură"). Condiţia fundamentală şi necesară a acestei stă- 
pîniri, fie că este vorba de natura anorganică, de cea organică 
sau de societate, este însă ca omul care rîvneşte la stăpînire 
să reuşească a preface substratul asupra căruia vrea să acţio¬ 
neze în obiect, înlăturînd din el orice subiectivitate. Dar, cum 
societatea este compusă din oameni, din fiinţe vii şi inteligente 
şi cum pluralitatea subiectelor este un fapt demonstrat (cel 
puţin pretindem că e demonstrat prin teoria noastră), problema 
se înfăţişează ceva mai dificilă decît în celelalte ştiinţe. Ea 
n’ar fi mai dificilă, ci dimpotrivă mai uşoară, dacă n’ar exista 
încă unele prejudecăţi şi anumite confuzii de termeni. Printr’o 
reformă radicală a psihologiei, care ar înlesni apoi şi consti¬ 
tuirea pedagogiei ca adevărată artă socială, sociologia ar păşi 
pe drumul sigur al progresului şi i-ar oferi omului toate ele¬ 
mentele pentru stăpînirea societăţii şi perfecţionarea ei. 

Republica lui Platou ni se înfăţişează ca o viziune genială 
a posibilităţii de rezolvire teoretică (şi în urmă şi practică) a 
acestei probleme. Desprinsă din sfera îngustă a „politicei 
internaţionale" a cetăţilor greceşti de atunci şi aşezată în 
cadrul larg al politicei „mondiale" de azi, teoria sa îşi dobîn- 
deşte adevărata valoare şi semnificaţie. După lungile şi dure¬ 
roasele experienţe prin cari a trecut omenirea în cursul 
veacurilor şi pe care le-a înregistrat istoria ca material experi¬ 
mental pentru ştiinţa socială modernă, ipoteza enunţată în 
Republica lui Platou îşi poate primi şi verificarea şi modificarea 
necesară 1 ). Naţiunile modeme tind spre o organizare asemăn㬠
toare celei preconizate de Platou pentru Statul său ideal 
(teoretic). Oamenii de Stat şi, în general, conducătorii sociali 
din timpurile noastre vor trebui să ţie tot mai mult seama de 
rezultatele la care ajung ştiinţele sociale în temeiul cercetărilor 
lor călăuzite de experienţele istoriei şi de studiul condiţiunilor 
biologice şi psihologice ale naşterii şi dăinuirii comunităţii 
omeneşti. Numai naţiunile organizate şi conduse după regulele 
fixate de sociologie îşi vor putea dobîndi şi păstra locul în 
cosmosul social care începe să se constituească şi să se limpe¬ 
zească din haosul care a domnit pînă acuma. Omenirea înain- 


1) Asupra valorii Republicii lui Platou vezi: Hans Freyer, Die 
politische Insei. Eine Geschichte der Utopiem von Platan bis Zur 
Gegenwart, Leipzig 1936. 


www.dacoromanica.ro 



> NAŢIUNEA 


483 


tează cu necesitate spre forma unui sistem compus din sisteme 
reprezentate prin naţiuni, fiecare din ele fiind sau năzuind a 
deveni o comunitate morală după tipul Cetăţii platonice. 

Se poate întrevedea această înaintare, dar, pe de altă parte, 
după cum am văzut din expunerea „Sociologiei războiului şi a 
păcii", termenul final al acestei evoluţii nu trebue să ni-1 ima¬ 
ginăm prea apropiat. Ea începe, în cercul civilizaţiei europene, 
cu enunţarea filosofiei greceşti a primatului ordinei morale 
faţă de ordinea politică. Zeitatea e concepută ca Bine suprem, 
ca principiu al dreptăţii. Creştinismul face un pas înainte şi 
proclamă lupta împotriva ordinei politice instituită de oameni 
prin organizarea raţională a forţei, cerînd înlocuirea forţei în 
conducerea oamenilor prin „iubirea aproapelui". Lupta cleru¬ 
lui creştin organizat după tipul teocraţiei iudaice împotriva 
puterii politice se sfîrşeşte, după loc şi timp, sau prin instituirea 
cezaro-papismului (în imperiul bizantin şi cel moscovit pre¬ 
cum şi, în urmă, în unele State protestante) sau prin separa- 
ţiunea Bisericii de Stat, d. ex. în Franţa. Dar lupta hotărîtoare 
a „moraliştilor" pentru recunoaşterea primatului ordinei morale 
abia a început. Studiul sociologiei devenind necesar pentru 
organizarea raţională a comunităţilor umane, a ridicat la supra¬ 
faţă problema morală, întrucît sociologia, analizînd condiţiunile 
de naştere şi dăinuire a comunităţilor umane, a stabilit că pri¬ 
matul ordinei morale este condiţia fundamentală a oricărui 
progres social. Sociologia cere deci o revizuire radicală a 
vechilor concepţii şi mînă spre întemeierea unei noui filosofii 
sociale, unei noui metafizici, mînă deci pe urmele lui Platon. 
Şi dacă-1 citim cu atenţie pe A. Comte îl vom surprinde încîr- 
nind pe drumul deschis de Platon şi tinzînd spre instituirea pri¬ 
matului ordinei morale. Eroarea lui Comte stă în faptul că, 
neadîncind studiul comunităţilor umane, mai ales din punct de 
vedere istoric, problema separaţiunii şi ierarhiei puterilor 
sociale i-a rămas nedesluşită. Aşa cum odinioară Bacon văzuse 
bine necesitatea unei noui metode în cercetarea naturii, dar 
rămase în expunerea problemelor cu desăvîrşire încătuşat în 
vechile concepţii, aşa şi Comte întrevăzu bine necesitatea unei 
reforme radicale a metodelor de cercetare în cîmpul social, dar 
nu reiîşi să aplice această metodă expusă destul de clar în 
voi. IV, lecţia a 48-a, din Cursul de filosofie positivă. Pentru 
dînsul nu există decît două puteri sociale : cea spirituală şi cea 
temporară, după tipul organizaţiei feodale. Progresul ar sta, 
după concepţia lui, în înlocuirea clerului, reprezentant al 
puterii spirituale, prin savanţi şi a aristocraţiei, care repre¬ 
zenta puterea temporară, prin industriaşi. El credea deci în 
dispariţia teologiei şi a politicei şi în înlocuirea lor prin ştiinţă 
şi economie. Această concepţie greşită despre constituţia reală 
a comuntăţii umane dăinueşte pînă în zilele noastre, doar că 


www.dacoromanica.ro 


484 TEORIÂ COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

după războiul din 1914—1918 a început să se recunoască necesi¬ 
tatea separaţiunii între politică şi economie, proclamîndu-se în 
unele State „primatul politicului asupra economicului". Pro¬ 
gresul realizat în sociologie a făcut să se recunoască şi impor¬ 
tanţa „biologicului" pentru constituţia unei comunităţi umane, 
sociologia germană actuală (nu mai puţin şi politica practică) 
dînd acestui factor chiar un loc de frunte în ierarhia „puteri¬ 
lor sociale". Şi în Italia, fie direct prin cercetările demografice 
ale şcolii lui Corrado Gini fie şi subt influenţa „rasismului" 
german (întărită prin imigraţiunea unui însemnat număr de 
jidani) începe să se dea atenţie factorului biologic. 

Nu se poate tăgădui că în teorie se recunoaşte pe deplin 
şi importanţa ordinei morale şi chiar primatului ei. Dar în 
aplicaţiunile practice morala şi religia rămîn subordonate 
ordinei politice (care, după cum a demonstrat Machiavel, e 
întemeiată pe forţă). Faza actuală a societăţilor modeme e 
caracterizată prin lupta surdă ce se dă între poltică şi morală. 
Formula primatului ordinei morale a devenit necesară pentru 
conducerea naţiunilor. In practică însă politicienii guvernează 
după metoda tradiţională: prin forţă şi viclenie. Părerea 
noastră este însă că evoluţia împinge spre o aplicare practică 
a formulei, deci spre o conducere care să-şi întemeieze de 
fapt cîrmuirea pe norme morale. Să încercăm a sprijini acea¬ 
stă ipoteză a noastră prin observaţia faptelor. 


27. DELA „ECONOMIA DESTRUCTIVĂ" LA „CULTURĂ" 

A stăpîni un obiect înseamnă a-1 perfecţiona, a-1 apropia 
de tipul său ideal, a-1 face mai frumos, mai bun, mai util, mai 
adevărat. Termenul de adevărat are aci înţelesul că obiectul 
trebue să-şi poată manifesta în plină lumină însuşirile sale 
caracteristice. Aşa, un triunghiu tras de mîna dibace a unui 
desenator este mai adevărat triunghiu decît unul tras de mîna 
încă nesigură a unui copil; aşa, un cal de rasă este mai ade¬ 
vărat cal decît o corcitură, deoarece în calul de rasă se mani¬ 
festează însuşirile calului în toată puterea lor. ţ 

In unele timpuri şi locuri natura opuse rezistenţă puternică 
omului. Iar cînd şi unde acesta reuşi s’o stăpînească, el procedă 
cum procedează învingătorul în prima furie faţă de învins : 
pornirea de a distruge duşmanul e mai puternică decît tendinţa 
de a-1 îmblînzi şi folosi pentru sporirea puterii proprii. Fie că e 
vorba de bogăţiile minerale, sau de plante sau animale sau de 
oameni, la începuturile civilizaţiei stă „economia destructivă". 
(„Raubwirtschaft"). Păduri au fost distruse, animalele sălbatece 
au fost nimicite fără cruţare, duşmanii învinşi era ucişi fără 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


485 


milă. In urmă a trecut omul la cultură, la umanizarea naturii, 
la adaptarea ei pentru scopurile sale. Dar nu numai din punct de 
vedere utilitar, ci şi estetic şi moral. „Exploatarea“ începu să 
dervie raţională. Omul cunoscu că „obiectul" devine cu atît mai 
folositor, mai atrăgător, mai bun cu cît e cultivat cu îngrijire, 
cu blîndeţe şi cruţare. 

Nu s’ar putea afirma că în această privinţă progresul şi-a 
ajuns termenul final. Dar nici nu se poate tăgădui înaintarea 
spre cultură şi umanizare, deşi înaintarea spre această ţintă 
nu este pretutindeni rectilineară şi continuă şi nici în toate 
domeniile în acelaş fel. In general observăm că „ştiinţa" i-a 
dat omului superioritatea asupra naturii şi că această superio¬ 
ritate l-a făcut mai blînd şi mai cruţător faţă de ea. E doar cert 
că cel puternic n’are nevoie de mijloace aspre şi crude pentru 
a domina. Numai cel slab şi laş devine crud cînd reuşeşte să-şi 
învingă duşmanul. De cînd „ştiinţele naturale" i-au dat omului 
toate mijloacele la îndemînă pentru stăpînirea forţelor fizice, 
omul s’a liberat de atîtea superstiţii şi credinţe deşarte şi mun¬ 
ceşte în linişte fiind sigur că va putea înfăptui scopurile ce-şi 
propune. El construeşte clădiri grandioase, traversează ocea¬ 
nele cu vase cari rezistă oricărei furtuni, zboară în aeronave 
străbătînd mari depărtări într’un timp uimitor de scurt. Pădu¬ 
rile sînt cruţate şi cultivate ca nişte grădini, rîurile curg în 
albii fixate de om şi aducînd foloase nebănuite prin puterea 
lor mecanică precum şi prin fertilizarea ogoarelor dornice de 
umiditate ; animalele domestice şi cele sălbatece dau omului 
tot folosul posibil, satisfăcînd totodată şi simţul său estetic. 
Acest progres poate fi constatat şi în amănunte. In Statele civi¬ 
lizate statistica înregistrează toate progresele realizate iar sa¬ 
vanţii sînt mîndri să ne arate contribuţia specialităţii lor în 
sporirea puterii omului asupra naturii. Ei sînt în stare să ne 
demonstreze că această sporire depinde de progresele realizate 
în ştiinţă. 

Dar problema mare. neliniştitoare, este dacă organizaţia 
socială se găseşte şi ea pe linia progresului, dacă, deci, ştiinţa 
socială se poate mîndri şi ea că a deschis drum spre înaintare 
continuă în direcţia înfăptuirii unei constituţii ideale a comu¬ 
nităţilor omeneşti. Şi mai ales : cum se înfăţişează raporturile 
internaţionale, organizaţia întregii omeniri? Ne apropiem de 
constituirea unui cosmos sau trăim încă în plin ihaos ? Şi, dat 
fiind că între constituţia internă a diferitelor comunităţi şi 
relaţiile inter-comunitare există o strînsă legătură de inter¬ 
dependenţă, avem în faţa noastră o singură problemă : cea a 
soartei umanităţii. 

Războiul mondial, revoluţiile şi războaele civile din Rusia 
şi Spania, războiul chino-japonez, înarmările tuturor Statelor 
de teama izbucnirii unui nou războiu mondial, dictaturile de 
tot felul şi antagonismele între clasele sociale — toate aceste 


www.dacoromanica.ro 


486 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


par a fi semne că sociologia n’a reuşit încă să dea, în dome¬ 
niul ei, aceleaşi roade ca celelalte ştiinţe positive. 

Sociologia în năzuinţa de a-şi dobîndi titlul de ştiinţă posi- 
tivă a căutat o apropiere cît mai mare de ştiinţele naturale, 
nebăgînd de seamă că ea trebuia să le impună şi că de fapt ea 
le-a impus lor o apropiere de dînsa. Căci numai în măsură ce 
omul a devenit stăpîn pe societate, deci în măsura ce societatea 
a devenit obiect pentru omul-subiect, celelalte ştiinţe s’au des- 
voltat, au progresat şi şi-au putut da roadele practice. Şi cum, 
pe de altă parte, organizaţia socială s’a raţionalizat şi a cerut 
deci o cunoaştere a legilor sociale în primul rînd subt presiunea 
antagonismelor „intercomunitare“, ştiinţa politică şi-a dobîndit 
întîietatea faţă de toate celelalte ştiinţe sociale. In felul acesta 
şi ştiinţele naturii au fost puse, direct sau indirect, în slujba 
organizării „Statului" pentru apărare şi atac, lucru care şi 
astăzi se poate observa foarte bine. De aici a rezultat, în prac¬ 
tică, importanţa clasei războinice şi stăpînirea ei necontestată 
lungă vreme. Istoria ni se înfăţişează deci ca un neîntrerupt 
şir de lupte între conducătorii de armate, pentru cari comu¬ 
nitatea nu reprezenta decît un obiect care trebuia adaptat 
unui singur scop : războiul. Ea trebuia transformată într’un me¬ 
canism politic cît se poate de perfect, într’o maşină de războiu. 
Femeile trebuiau să nască ostaşi, muncitorii trebuiau să gri- 
jească pentru întreţinerea ostaşilor, poeţii să slăvească faptele 
eroice ale ostaşilor, savanţii să descopere arme tot mai per¬ 
fecte etc. 

Dar n’a fost pretutindeni şi în toate timpurile aşa. Teocra- 
ţiile formează o excepţie, unde armata e pusă în slujba ordinei 
religioase; în China clasa savanţilor (moraliştilor) a condus 
pînă nu de mult societatea, iar organizaţia politică propriu 
zisă a fost subordonată ordinei morale, în Cartagina şi, azi, 
în Anglia politica e în serviciul ordinei economice, cum de 
altminteri în Veneţia şi Florenţa de pe vremuri armata nu 
servea decît pentru a asigura sporirea bogăţiei, care, la rîndul 
ei, era folosită pentru înflorirea artelor şi a literelor. Romanii, 
cînd veniră în contact mai apropiat cu Grecii, nu puteau înţe¬ 
lege cum un popor se poate înflăcăra pentru filosofie, litere şi 
arte neglijînd organizarea politică şi renunţînd la războae im¬ 
perialiste. Pe Demosthenes îl vedem luptînd împotriva lui Filip 
cu discursuri elaborate după toată arta retorică şi am putea 
zice că el ar fi preferat să piardă o bătălie decît să fie fluerat 
de auditorii săi. Totuş n’am putea afirma că discursurile lui 
Demosthenes n’au avut pentru civilizaţia europeană mai mare 
importanţă decît bătăliile cîştigate de Cezar împotriva lui Pom- 
peius. Aşa îşi imagina şi Napoleon că arta sa strategică are 
o valoare mai mare decît tot ce crease naţiunea franceză în 
domeniul filosofiei, artelor şi literelor. El n’ar fi fost dispus să 
admită că arta sa nu trebuia să servească decît scopului supe- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


487 


rior al consolidării naţiunii franceze ca unitate morală, al în¬ 
floririi şi progresului ştiinţelor, artelor şi literelor. 

„Economia destructivă“ a fost practicată deci şi în domeniul 
social pe scară întinsă de conducătorii politici, de marii 
strategi şi cuceritori. Nu în mod conştient şi din nepăsare sau 
cruzime, ci fiindcă „problema demografică" nu se impuse aten¬ 
ţiei decît în anumite timpuri şi subt diferite aspecte. In cet㬠
ţile antice, problema se ivise cînd prin suprapopulare izbuc¬ 
niră crize economice şi politice. De altminteri însă, atît în anti¬ 
chitate cît şi în Evul mediu şi timpurile noui pînă în sec. XIX, 
războaele continue, apoi epidemiile. în urmă emigrările etc., 
nu numai că îndepărtau orice teamă de suprapopulare ci f㬠
cură, de pildă în sec. XVIII, ca oamenii politici să caute mij¬ 
loace pentru a spori numărul populaţiei, dată fiind nevoia de 
a întreţinea armate naţionale puternice şi totodată de at dobîndi 
prin comerţ, industrii, agricultură mijloacele economice nece¬ 
sare unui aparat administrativ tot mai complicat. Pentru dom¬ 
nitorii din sec. XVIII şi prima jumătate a sec. XIX, „supuşii" 
reprezentau un capital care trebuia cruţat şi sporit. Ştiinţele 
naturale (între cari putem număra acuma şi pe cele sociale: 
economia politică, igiena) contribuiră la atingerea acestei ţinte. 
Populaţia Europei crescu într’un mod nebănuit şi astăzi Statele 
europene caută să înlesnească pe cît se poate înmulţirea popu¬ 
laţiei, „numărul" fiind considerat ca factor hotărîtor pentru 
asigurarea superiorităţii în conflictele internaţionale 1 ). 

Conducătorii politici au trecut deci, în acest domeniu, dela 
..economia destructivă" la o economie raţionalizată a forţelor 
umane. Dar dăinueşte încă concepţia „spartană", adică politică : 
femeile trebue să nască ostaşi şi cultivate şi desvoltate tre- 
buesc în primul rînd virtuţile politice. Şi, într’adevăr, anta¬ 
gonismele internaţionale justifică această tendinţă a naţiunilor. 
Tehnica războiului a devenit atît de complicată şi de teribilă 
încît azi, într’un conflict armat, toată populaţia unui Stat 
trebueşte mobilizată, întrucît armele moderne ameninţă cu pei- 
rea nu numai pe ostaşi, ci întreaga populaţie, bătrâni, femei şi 
copii. Primatul politicului în constituţia internă a naţiunilor a 
rezultat în mod firesc din dăinuirea şi înăsprirea antagonis¬ 
melor internaţionale. Iar acest primat a împins şi împinge tot 
mai mult la instituirea despotismului clasei militare, al stăpi¬ 
nului sau stăpînilor armatei. 

Ni se pare deci că naţiunile europene, chiar în urma înar¬ 
mărilor continue şi a organizării tot mai raţionale şi ştiinţifice 
a armateloi, vor trebui să adopte un regim autoritar, ele deve¬ 
nind tot mai mult tabere înarmate. Disciplina militară, erarhia 
rigidă, ascultarea oarbă de conducători devin azi principii de 


1) Pentru această problemă vezi Gaston Bouthoul, La popuiation 
dans le monde. Paris, Payot, 1935. 


www.dacoromanica.ro 



488 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

guvernare. Dacă omul n’ar avea alte trebuinţe şi tendinţe 
decît de a organiza lupta, dacă s’ar putea înăbuşi deci toate 
interesele în afară de cel pentru războiu, comunităţile umane 
ar putea atinge un mare grad de stabilitate. Din nefericire sau 
fericire, o comunitate umană nu poate fi transformată într’o 
maşină de războiu, într’vm Stat pur, neglijîndu-se toate cele¬ 
lalte preocupări şi interese omeneşti. Războiul poate fi în anu¬ 
mite împrejurări o necesitate, dar el nu poate fi declarat sin¬ 
gura ţintă a activităţii omeneşti. Bărbaţii adulţi trebuesc pre¬ 
gătiţi pentru războiu, pentru apărarea comunităţii, căci aşa sînt 
timpurile. Dar istoria* ne dovedeşte că activitatea militară nu 
poate fi scop ci totdeauna numai mijloc pentru atingerea unor 
ţinte umane superioare. Conducătorul sau conducătorii unei 
naţiuni trebue să aibă o armată puternică, deoarece, azi, o 
naţiune care nu e bine organizată milităreşte e în primejdie 
să fie subjugată de alta mai puternică şi mai bine pregătită. 
Problema ce ne preocupă aci însă este, dacă o astfel de preg㬠
tire militară nu constitue o primejdie pentru existenţa unei 
naţiuni chiar cînd ea din punct de vedere al raporturilor inter- 
: naţionale îi garantează naţiunii cea mai mare siguranţă posibilă. 

Adică armata ca să fie armată trebue să fie „mecanizată", 
trebue să fie o maşină cît se poate de perfectă, funeţionînd 
cu precizie la comanda conducătorului. Dar ce se întîmplă 
cînd o astfel de armată e întrebuinţată nu pentru scopul pentru 
care e menită, ci pentru alte scopuri ? Istoria ne dă destule 
exemple, arătîndu-ne că armatele, născute şi organizate mai 
întîiu pentru apărarea comunităţii, au servit apoi pentru asu¬ 
prirea şi exploatarea comunităţii în folosul comandanţilor 
militari. 

Se va spune : azi nu există această primejdie, deoarece 
armatele sînt compuse din cetăţeni, ele sînt armate naţionale, 
iar nu armate de mercenari cari ar putea fi. întrebuinţate pen¬ 
tru instituirea unor despotii mili tare. In aparenţă argumentul 
pare a fi puternic, în realitate nici cînd acest argument n’a 
fost mai slab decît în zilele noastre. 

Cu prilejul expunerii asupra „separaţiunii puterilor", noi 
am atins această problemă. Rămîne s’o analizăm mai de 
aproape. 


28. „TIRANIA" 

Mijloacele moderne de comunicaţie au împins şi împing 
încă la prefaceri sociale cu o ţintă care se poate desprinde des¬ 
tul de lămurit: constituirea de naţiuni autonome, de comu¬ 
nităţi morale reprezentate prin naţiuni libere. Antinomia între 
Stat şi Naţiune tinde să dispară prin formarea de State naţio¬ 
nale, adică de naţiuni organizate politiceşte. Statele naţionale 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


489 


modeme ni se înfăţişează azi tot mai mult în chipul „eetăţii 
antice", ca unităţi omogene din toate punctele de vedere por¬ 
nind dela omogeneitatea biologică pînă la cea psihică şi morală. 
Chiar înăuntrul „imperiilor" mari cari cuprind încă o mulţime 
de seminţii se poate constata tendinţa spre libertate şi autono¬ 
mie a diferitelor „neamuri". Aşa în imperiul britanic, aşa în 
Rusia sovietică. Dar şi în State mai mici cum este Cehoslo¬ 
vacia s’a ivit din nou „problema naţionalităţilor" care părea 
rezolvită pentru Europa centrală prin pacea din 1918. Se ’nţe- 
lege că va trece încă multă vreme pînă ce această problemă 
a minorităţilor etnice va fi deslegată în mod definitiv şi per¬ 
fect. Ar fi. doar împotriva naturii umane şi împotriva tuturor 
legilor biologice şi psihologice ca naţiunile azi puternice să 
renunţe de bună voie la dominaţiunea asupra unor naţiuni mai 
slabe şi neconsolidate încă din punct de vedere politic, eco¬ 
nomic, religios şi moral. Teoria „inegalităţii raselor", a drep¬ 
tului raselor superioare de a stăpîni pe cele inferioare are încă 
prea mulţi adepţi. Dar în ziuă de azi această teorie nu mai 
apare în formularea brutală a lui Aristotel, anume că există 
sclavi din natură şi că „barbarii" sînt meniţi să fie stăpîniţi 
şi exploataţi de Greci. Azi se spune că naţiunile civilizate au 
nu numai dreptul dar şi „datoria morală" de a face educaţia 
raselor înapoiate. Problema colonială s’a îmbrăcat în mantie 
morală, cel puţin în teorie. Şi Japonia pretinde că vrea să 
cucerească China din datorie morală pentru binele umanităţii, 
nemai vorbind de Rusia care vrea să fericească toată lumea cu 
instituţiile comuniste. 

Dacă mai amintim că Jidanilor li s’a făgăduit chiar de 
Dumnezeu că vor domni peste celelalte popoare şi le vor putea 
exploata în voie, vedem că dreptul naţiunilor la viaţă auto¬ 
nomă şi liberă e încă departe de a fi recunoscut fără rezerve 
şi în mod sincer. Dar e un progres chiar faptul că orice războiu 
de cucerire şi orice exploatare, fie externă sau internă, caută 
să-şi găsească o justificare morală. Astăzi războaele se poartă 
pentru libertate, progres şi civilizaţie, iar dictaturile şi tira¬ 
niile interne sînt justificate prin nevoia de a menţinea „ordi¬ 
nea", de a garanta fiecărui cetăţean „libertatea" ameninţată 
de ceilalţi cetăţeni! 

Această problemă a libertăţii în „cetăţile moderne" merită 
o atenţie mai mare din partea teoriei sociale. 

Nu e vorba aci de definiţia noţiunii de libertate sau de 
speculaţiuni metafizice asupra libertăţii, ci de experienţa reală, 
istorică. Cum ar trebui să fie organizarea politică pentru ca 
fiecărui cetăţean să i se garanteze un maximum de libertate 
compatibilă cu libertatea tuturora, adică cu ordinea necesară 
unui Stat. Dacă cetăţeanului i se cere împlinarea a unei serii 
de obligaţiuni, d. ex. serviciul militar, plata impozitelor etc., 
cu drept cuvînt trebue să i se dea şi drepturi. Dar cine îi cere 


www.dacoromanica.ro 


490 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cetăţeanului împlinirea obligaţiunilor şi cine îi dâ în schimb 
drepturi ? 

Teoreticienii dreptului natural şi ai contractului social 
ne-au lămurit îndeajuns asupra acestei probleme şi Rousseau 
a expus aceste lucrări în mod magistral. Preferim totuş să ne 
întoarcem la Aristotel, la Politica sa şi apoi la experienţa isto¬ 
rică în general. Mai reamintim că teoreticienii moderni (Paret o. 
Moşea şi alţii) sînt destul de sceptici cu perivire la posibilităţile 
de a înfăptui într’un Stat libertatea pentru toţi, cum nici ega¬ 
litatea nici fraternitatea n’ar fi decît himere după cari aleargă 
omul în zădar. 

Dar nu e tocmai aşa. Aristotel observă bine că altfel se 
prezintă stăpînirea şefului familiei asupra femeii şi copiilor 
şi în altfel stăpînirea sa asupra sclavilor. Femeia şi copiii, deşi 
inegali în raport cu şeful familiei, sînt totuşi fiinţe libere. 
Libertatea lor stă în faptul că şeful familiei trebue să observe 
în conducerea sa norme morale şi religioase dela cari nu se 
poate abate. Puterea sa nu numai că e limitată de aceste norme 
cari o împiedică să devie tiranică şi arbitrară, dar aceste 
norme îi impun şefului familiei obligaţiuni precise şi catego¬ 
rice cărora nu li se poate sustrage fără a pierde calitatea de 
şef de familie, de soţ şi părinte. Numai împlinindu-şi aceste 
obligaţiuni el este recunoscut de ceilalţi, şefi de familii cu 
drepturi egale în sfatul lor. A fi soţ şi părinte implică împli¬ 
nirea datoriilor legate de aceste funcţiuni, de unde apoi derivă 
şi drepturile. Dar orice dominaţiune, deci şi cea familială, 
poate deveni tiranică, dacă şeful e tiran din fire şi se crede 
destul de puternic pentru a-şi impune voinţa sa celorlalţi 
membri ai familiei, a sfida opinia celorlalţi şefi de familii. Aşa 
e şi în domeniul politic. Cel ce dispune de putere va fi lesne 
ispitit să abuzeze de ea, dacă nu există forţe cari să i se opună, 
să-l constrîngă de a respecta legea. Cînd şi acolo unde legea 
e aceeaş pentru toţi, cînd nu există privilegii şi cînd institu¬ 
ţiile sînt aşa întocmite îneît să existe mijloace de a opri orice 
tendinţă de instituire a unei tiranii individuale sau oligarhice 
(de castă), vom avea înaintea. noastră un Stat în care cetăţea¬ 
nul e liber. E evident că egalitatea înaintea legii şi libertatea 
rezultată din ea presupun egalitatea de obligaţiuni pentru toţi. 
Dar aceste sînt lucruri cunoscute, cum cunoscut este că toată 
teoria despre libertate n’ajută pentru a o înfăptui sau păstra 
dacă nu sînt date condiţiunile necesare. Tiraniile şi despotiile 
politice s’au înfiinţat şi au dăinuit prin puterea armelor. Omul 
înarmat e totdeauna mai puternic decît cel fără arme. Această 
propoziţie cuprinde toată teoria libertăţii. Din cunoaşterea aces¬ 
tui fapt şi organizarea forţei armate pentru a supune pe ceilalţi 
oameni desarmîndu-i au rezultat toate tiraniile politice. Liber¬ 
tatea înăuntrul unei comunităţi ar fi dată cînd un individ sau 
•o clasă (castă) n’ar fi în stare să organizeze şi să întrebuinţeze 


www.dacoromanica.ro. 


NAŢIUNEA 


491 


forţa armată pentru supunerea şi exploatarea membrilor comu¬ 
nităţii cari sînt fără arme. Cazul ideal ar fi dat cînd toţi mem¬ 
brii comunităţii ar fi înarmaţi, ar constitui în totalitatea lor 
■puterea armată, astfel că n’ar exista oameni dezarmaţi împo¬ 
triva cărora s’ar putea exercita tirania. In Roma, după dispa¬ 
riţia regalităţii, în Atena lui Pericles (dacă nu considerăm 
situaţia sclavilor şi metecilor) există această libertate. In tim¬ 
purile noastre, în Elveţia, apoi în Statele Unite (aci fără a 
considera situaţia negrilor şi a imigranţilor ,,neasimiJaţi“) cet㬠
ţenii sunt liberi. Tot astfel în imperiile coloniale Anglia şi 
Franţa, Englezii şi Francezii sînt cetăţeni liberi. Nu există adică 
în aceste ţări clase sau caste privilegiate şi legea este aceeaş 
pentru toţi. E o mare deosebire între aceste regimuri de libertate 
şi regimul feodal de pildă unde există o clasă sau castă militară 
şi, pe de altă parte, marea mulţime de ţărani iobagi şi de bur¬ 
ghezi excluşi dela viaţa politică propriu zisă, adică dela condu¬ 
cerea Statelor. In Europa emanciparea politică se săvîrşi în 
Franţa prin revoluţia din 1789, în celelalte State în mod trep¬ 
tat, aşa că la izbucnirea războiului mondial, în 1914, rămăsese 
numai Rusia cu un regim absolutist asemănător celui al Fran¬ 
ţei din preajma revoluţiei. După războiu se iviră regimurile 
autoritare : dictatura comunistă rusească, dictaturile italiană şi 
germană, dictatura portugheză, cea spaniolă (după care urmă 
apoi războiul civil), şi alte dictaturi sau curente dictatoriale. 
Sînt aceste dictaturi şi tendinţe dictatoriale simple efecte ale 
războiului sau îşi au ele cauzele profunde în însăş organizaţia 
Statelor modeme ? Este regimul parlamentar faţă de aceste 
dictaturi un regim de libertate şi din ce punct de vedere ? 

Dacă analizăm mai cu atenţie structura socială în epoca 
feodală, vom observa că nici vorbă nu poate fi regim autoritar 
sau chiar despotic. Aristocraţia, casta militară, avea, ce-i drept, 
privilegii şi ţăranii erau exploataţi şi asupriţi. Dar clerul avea 
de asemenea privilegii şi biserica îşi apăra autonomia şi liber¬ 
tatea faţă de puterea lumească. Tot astfel Universităţile se 
bucurau de o largă autonomie şi libertate şi nu mai puţin 
oraşele. Chiar monarhiile absolutiste, aşa cum se consolidară 
în Statele Europene continentale în sec. XVIII, nu înlăturară 
cu desăvîrşire aceste libertăţi, deşi centralizarea politică-admi- 
nistrativă le îngrădi stabilind şi o ierarhie mai rigidă a „pute¬ 
rilor" cu tendinţa vădită de a fixa primatul puterii politice. 
Nu lipsa de libertate a împins burghezia în Franţa şi apoi în 
Germania şi Rusia, la revoluţie, ci tendinţa ei de a-i lua locul 
aristocraţiei în conducerea politică. In Anglia şi, în urmă, în 
Germania se ajunse la o împăcare şi echilibrare a acestor două 
puteri. In Franţa lupta pentru „libertate" duse. la dictatura 
militară a lui Napoleon şi în urmă la o serie de revoluţii, la 
oscilarea între monarhia absolutistă şi regimul parlamentar, 


www.dacoromanica.ro 


492 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


pînă în sfîrşit, cu Republica a treia, acest din urmă regim se 
stabiliză şi dădnueşte încă. 

Dar, în afară de Anglia care-şi păstrează o situaţie excep¬ 
ţională (dacă lăsăm la o parte coloniile), Statele europene în¬ 
clină tot mai mult spre centralizare şi spre un regim autoritar 
politico-militar. Autonomia bisericii, a Universităţilor, a ora¬ 
şelor dispare tot mai mult şi Statul devine a-tot-putemic. 
„Separaţiunea celor trei puteri", adoptată după tipul englez, 
se deosebeşte a fi o iluzie, lipsind condiţiunile ce i-au dat naş¬ 
tere în Anglia. Stăpîni sînt în Statele continentale cei ce dis¬ 
pun de armată, fie că e vorba de monarhi sau de partide sau 
de demagogi. Am crede, şi mulţi aveau această credinţă, că 
serviciul militar obligatoriu este un scut destul de puternic 
împotriva dictaturilor, aşa că „cetăţile moderne" ar trebui sa 
se întoarcă la tipul cetăţii de hopliţi atenieni de înaintea epo- 
cei macedonene. Dar numai Elveţia a ajuns, cum am amintit. 
Ia acest regim de libertate. Celelalte State au înaintat repede 
spre forma monarhiei militare romane. Cauza a fost şi este 
organizarea armatei profesionale, a unor puternice cadre de 
militari specialişti. 

In felul acesta s’a format sau s’a păstrat şi în timp de pace 
subt o nouă formă deosebirea şi oarecum şi antagonismul între 
casta militară şi mulţimea desarmată, între militari şi „civili". 
In Germania imperială, dar şi în Franţa de înaintea Republice! 
a treia această deosebire era destul de pronunţată. 

După teorie cadrele „active" n’ar avea să cuprindă decît 
personalul necesar pentru educaţia şi instrucţia militară a cet㬠
ţenilor mobilizabili în timp de războiu. In realitate cadrele ac¬ 
tive au devenit în unele cazuri un instrument de dominaţiune 
politică a „clasei" stăpînitoare şi uneori a unui partid politic 
sau a unei persoane (monarh sau „conducător"). In antichitate 
vedem cum Senatul roman căutase să preîntîmpine primejdia 
ca un general să devie monarh, interzicîndu-se menţinerea 
armatei înăuntrul cetăţii. Cezar îndrăzni să „treacă Rubiconul", 
adică să-şi păstreze conducerea armatei împotriva voinţei Sena¬ 
tului şi să pună* capăt libertăţii republicane. 

Dar, se spune, că armata e menită să apere Statul nu nu¬ 
mai împotriva duşmanilor externi ci şi împotriva „duşmanilor 
interni". Din punct de vedere politic însă nu 'există decît duş¬ 
mani „externi" împotriva cărora armata, compusă din toţi 
cetăţenii, e menită să apere „comunitatea". Există duşmani in¬ 
terni : criminalii, adică cei ce nu respectă viaţa, proprietatea, 
libertatea semenilor lor, deci cei ce nu se supun legilor în 
temeiul cărora se constitue şi dăinueşte o comunitate umană, 
împotriva acestora procedează justiţia care are la dispoziţie 
organele ei: poliţia (jandarmeria). Cînd într’o comunitate se 
ivesc antagonisme între clase, între comunităţi religioase etc,, 
e dată primejdia de războaie civile, primejdia disoluţiei în- 


www.dacoromanica.ro 


NAŢIUNEA 


493 


tregii comunităţi. Războiul civil izbucneşte cînd clasele sociale 
(sau „partidele", de orice fel ar fi) dispun de forţe armate; 
cînd însă numai una din părţi e stăpînă pe forţa armată ea va 
strivi rezistenţa celeilalte şi va institui o dictatură, înlăturînd 
libertăţile cetăţeneşti. 

Teoreticienii politici pot construi lesne State ideale în care 
să domnească cea mai mare libertate posibilă. Hîrtia e răb¬ 
dătoare şi imaginaţia îşi poate îngădui orice desfătare. Pro¬ 
blema ştiinţifică este de a cerceta în ce condiţiuni istorice s’a 
înfăptuit libertatea spre care rîvnesc oamenii şi dacă în practică 
se pot realiza condiţiunile necesare libertăţii. Istoria ne arată 
că acolo unde s’a ivit nevoia şi posibilitatea de a organiza şi 
menţinea o armată permanentă şi profesională, s’a ivit şi pri¬ 
mejdia unei dictaturi întemeiată pe forţa armată, dacă armata 
nu era neîntrerupt ocupată în războae externe. Cea mai bună 
chezăşie pentru evitarea unei astfel de dictaturi e dată în cazul 
cînd fiecare cetăţean îşi procură şi-şi păstrează armele nece¬ 
sare pentru timp de primejdie externă şi cînd comunitatea e 
organizată în aşa fel ca între cetăţeni să nu se ivească anta¬ 
gonisme care să împingă la lupte interne, la războiu civil. Aşa 
fiind vom înţelege că problema libertăţii cetăţeneşti e strîns 
legată şi de tehnica armamentului. Aşa de pildă în antichi¬ 
tate nu toţi cetăţenii îşi puteau procura acelaş armament, nu 
fiecare îşi putea procura şi întreţinea un cal de călărie. Tot 
astfel în Evul mediu numai o minoritate bogată putea să fie 
înarmată şi echipată după cum cerea tehnica luptei din acele 
vremuri. Descoperirea armelor de foc schimbă înfăţişarea 
armatelor, iar artileria şi în urmă aviaţia au adus noui schim¬ 
bări nu numai în tehnica războiului, dar, prin organizarea 
armatei, transformări adînci chiar în structura comunităţilor, 
în regimul lor politic. 

In timpurile modeme fabricarea armelor a devenit tot mai 
mult monopolul unor mari întreprinderi „capitaliste" şi comer¬ 
ţul cu arme o afacere foarte rentabilă. „Motorizarea" armate¬ 
lor, tancurile şi avioanele reclamă materii prime şi rezerve de 
petrol cu derivatele sale. Individul nu mai contează în această 
organizaţie raţionalizată şi mecanizată. Pregătirea militară, 
pentru armele speciale, cere lungă vreme şi chiar specializarea 
completă, astfel că aceşti specialişti nu mai pot exercita altă 
ocupaţie. In sînul naţiunilor moderne s’a desvoltat şi se des- 
voltă tot mai mult o armată profesională, o armată „activă“ 
(nu numai cadre active), pe ţîngă armata de rezervă, care în 
timp de pace e fără arme şi compusă din toate categoriile de 
profesiuni şi condiţii sociale. Acest fapt explică tendinţa Sta¬ 
telor moderne spre un regim autoritar, adică spre dictatură 
militară. Cu cît antagonismele internaţionale sînt mai puter¬ 
nice şi primejdia unei conflagraţii războinice mai apropiată, 


www.dacoromanica.ro 


494 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cu atît naţiunile sînt nevoite să-şi sporească nu numai cadrele 
active de instrucţie dar şi numărul „specialiştilor". In felul 
acesta toate „puterile sociale" pot fi lesne subordonate puterii 
politice, în practică deci toată naţiunea e pusă subt stăpînirea 
conducătorului armatei. 

Dependenţa formei de guvernământ de structura armatei 
şi de tehnica armamentului nu poate fi tăgăduită. O cercetare 
istorică mai adîncită ar putea da în această problemă lămuriri 
interesante 1 ). Ea ar înlesni să se limpezească mai bine şi 
problema separaţiunii şi ierarhizării „puterilor sociale", de a 
cărei rezolvire, teoretică şi practică, depinde, la rîndul ei, pro¬ 
blema celei mai bune constituţii a comunităţii omeneşti. Scopul 
organizării sociale nu poate fi doar numai sporirea puterii 
politice a unei naţiuni. Ci ni se pare că această sporire nu 
trebue să fie decît un mijloc pentru crearea de valori supe¬ 
rioare. Naţiunea se organizează ca Stat pentru a-şi apăra 
unitatea faţă de primejdia unei distrugeri în conflicte cu alte 
naţiuni, pentru a putea dăinui ca o comunitate umană. Dar 
nu numai din punct de vedere biologic, ci în primul rînd din 
puncte de vedere spiritual. Organizarea politică deci ar trebui 
să asigure posibilitatea educaţiei morale a omului, să asigure 
înflorirea artelor şi a ştiinţelor pentru a-1 apropia pe om de 
Divinitate. Intr’o comunitate umană ideală, care ar corespunde 
„ideii" unei comunităţi desăvîrşite, puterile sociale ar trebui să 
fie, fiecare în sfera funcţiunii ei specifice, autonome, iar în 
raportare la scopul comun al funcţiunii lor şi care nu poate fi 
decît păstrarea unităţii naţiunii, ele ar trebui ierarhizate după 
principiul primatului ordinei morale. 

Nu e vorba aci, şi în acest punct Platon a exagerat (după 
cum bine observă Aristotel) principiul unităţii comunităţii, de 
o dictatură şi tiranie a moraliştilor, ci de crearea condiţiunilor 
pentru naşterea şi dăinuirea veşnică a sufletului uman. Acest 
scop suprem al vieţuirii omului nu poate fi atins decît în comu¬ 
nitate şi prin desăvîrşirea organizaţiei sociale. 

Dacă interpretăm teoria lui Machiavel din punctul nostru 


1) Vezi în această privinţă articolul din „Revue Internationale de 
sociologie", Nos III—IV, 1938 : Andrassy, Les 6quilibres et le Droit 
constitutionnel. „Mi se pare, zice autorul, că ar fi util de a studia 
influenţa tehnicei armamentului a unei epoce date asupra configuraţiei 
sociale şi a constituţiei ţărilor". Cînd armele sînt accesibile tuturora 
şi toţi le pot uşor mînui, vom avea democraţie ; cînd însă tehnica 
armamentului se complică, stăpîni ai Statului devin cei ce au mijloacele 
să fabrice arme. Complexitatea excesivă a tehnicei de războiu modeme 
îngădue numai Statului să o pună în mişcare ; de aci tendinţele actuale 
ale etatismului. „In cadrul acestei schiţe prea repezi, s’ar putea împinge 
cercetările mai departe, căutîndu-se aci explicarea regimurilor particu¬ 
lare ale unor anumite ţări, ca de pildă cea a desvoltării constituţiei 
britanice". 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


495 

de vedere, vom spune : naţiunea italiană, în condiţiunile istorice 
de atunci, avea nevoie de un principe de tipul descris de autor ; 
dar principele trebuia să ajute numai la crearea unei noui 
ordine, să fie deci instrumentul pentru înfăptuirea unui scop 
superior; noua ordine odată constituită, principele şi-ar fi 
împlinit rolul şi ar fi fost nevoit să se supună el însuşi norme¬ 
lor morale. 

Se va putea înfăptui cîndva o comunitate „ideală" ? Răs¬ 
pundem cu Platon: fără îndoială că e cu putinţă ! Dar mai pre¬ 
sus de toate trebue să ne străduim fără încetare să creăm 
condiţiunile prielnice pentru înfăptuirea ei, să cercetăm şi 
natura şi sufletul omenesc pentru a descoperi drumul ce duce 
spre perfecţiunea ei. 

Şi dacă sufletul e plin de imaginea comunităţii ideale, oare 
nu este ea mai reală decît formele trecătoare ce s’au ivit în 
cursul istoriei ? Oare nu este viitorul cu toate posibilităţile sale 
de înfăptuiri mai real, mai viu, mai atrăgător decît trecutul 
ce a dispărut şi care nu cuprinde decît amintirea unor încercări 
neizbutite care ne servesc ca învăţături pentru a ne apropia cu 
noui mijloace de ideal ? 


29 . Împăcarea lui platon cu aristotel 

L-a înţeles sau nu l-a înţeles Aristotel pe Platon cînd în 
Metafizica sa respinge existenţa ideilor şi cînd în Politica sa nu 
acceptă unitatea extremă a Statului ca fiind contrară naturii 
umane ? Cine are dreptate : positiviştii comteişti care afirmă 
realitatea societăţii sau individualităţii (contractualiştii, relaţio- 
niştii) care susţin că individul este singura realitate ? Se poate 
înlătura această opoziţie printr’un compromis spunîndu-se că 
dintr’un punct de vedere societatea e reală, din alt punct de 
vedere individul ? Există societatea pentru individ sau indi¬ 
vidul pentru societate ? Pentru acţiunea practică felul răs¬ 
punsului la întrebarea ultimă are o importanţă deosebită şi 
hotărîtoare. 

In mod categoric susţine Aristotel în Metafizica sa că 
substanţă în adevăratul înţeles al cuvîntului este individul 1 ). 
De aci urmează apoi cu necesitate respingerea realităţii ideilor, 
care, cum am spune noi, a rezultat numai din posibilitatea 
gramaticală de a substantiva determinaţiunile substanţei prime, 
de a le da deci forma (expresia) gramaticală de substanţe. In 


1) Şi în. Categoriile sale găsim aoeeaş afirmaţie. Asupra acestei 
probleme vezi lucsrarea d-lud Dan A. Badareu, L’individuel chez Aristote, 
Paris 1936. 


www.dacoromanica.ro 



496 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


această afirmaţie a lui Aristotel e cuprinsă în germene teoria 
monadelor, cum a fost expusă apoi cu atîta răsunet şi strălucire 
de Leibniz şi care apare apoi la Kant subt forma personalis¬ 
mului, temelie a toată pedagogia modernă. Libertatea umană, 
pe care se întemeiază morala şi toată străduinţa omului spre 
perfecţiune, spre adevăr, bine şi frumos, îşi găseşte explicaţia 
şi demonstraţia în Monadologie. Renouvier întorcîndu-se la 
Leibniz a eliminat din criticism contradicţia care nu îngăduie 
împăcarea raţiunii teoretice cu cea practică. Intr’o lucrare de 
o claritate şi precisiune clasică 1 ), d-1 Andre Joussain schiţează 
imaginea ordinei universale în temeiul concepţiei monadologice. 

Stînd lucrurile aşa, se pune cu toată tăria întrebarea, 
dacă sociologia poate rămînea la poziţia ce i-a fixaţ-o positi- 
vismul şi mai ales în forma sa extremă a durkheimismului ? 
D-nii Gaston Richard şi Andre Joussain au supus această teo¬ 
rie unei critici şi revizuiri radicale şi pe drumul deschis de 
ei, dar întorcîndu-ne şi spre izvoare filosofice mai vechi am 
înaintat şi noi pentru a contribui la o determinare mai precisă 
a obiectului sociologiei. 

Societatea, aşa a ieşit din toate cumpenirile şi îndoielile 
noastre, este un mecanism, iar individul intră ca element în 
acest mecanism în temeiul „specializării" sale. Cu cît indi¬ 
vizii vor fi mai specializaţi cu atît mecanismul social va func¬ 
ţiona mai exact, se va apropia de tipul maşinei perfecte. Ordi¬ 
nea socială mecanizată (sau, după expresia lui Max Weber, 
birocratizată) îşi are temeiurile şi originea în ordinea biolo¬ 
gică, în diferenţierea originară în sexe şi vîrste. Prin instrucţie, 
polimorfismul biologic se transformă (în limitele îngăduite de 
legile biologice) în polimorfism psihic care poate înainta pînă 
la deformarea individului. 

Dar această organizare raţionalizată a societăţii presupune 
acţiunea unei conştiinţe în care se naşte imaginea societăţii ca 
mecanism perfect. Sociologia, ca ştiinţă sistematică, analizează 
condiţiunile pentru construirea unei astfel de maşini. Nu intră 
în cercetarea ei şi în competenţa ei fixarea scopurilor pentru 
cari maşina socială va fi întrebuinţată. Dar, ca orice altă ştiinţă, 
ea va oferi acelora cari vreau să urmărească un oarecare scop 
social mijloacele cele mai raţionale pentru înfăptuirea lui. Ana¬ 
logia cu celelalte ştiinţe positive, din acest punct de vedere, 
e perfectă. Orice specialist social va găsi în sociologie teoria 
de care are nevoie pentru tehnica sa : omul politic pentru a 
crea un Stat puternic, economistul pentru a produce bunuri 
şi a învinge orice concurenţă, preotul pentru a organiza o co¬ 
munitate religioasă perfectă etc. Dar marea problemă este de 


1) Esquisse d’une phiilosophie de ia nature, Paris, Felix Alean, 
1912 (Bibliotheque de Philosophie contemporaine). 


www.dacoromanica.ro 



NAŢIUNEA 


49? 


a şti dacă toate aceste scopuri sînt scopuri ultime şi dacă din 
urmărirea simultană a acestor scopuri nu se pot ivi conflicte 
cari să primejduiască chiar existenţa societăţii. Tendinţa de a 
transforma o comunitate umană într’un Stat perfect se poate 
izbi de tendinţa de a o transforma într’o Biserică perfectă sau 
într’un sistem economic perfect sau într’o comunitate de esteţi 
sau se poate întîmpla ca specialişti eugenişti să considere co¬ 
munitatea ca mijloc pentru creşterea unei varietăţi biologice 
(rase) perfecte. 

Am demonstrat însă că scopul suprem al omului nu poate 
fi decît perfecţiunea sa morală, mîntuirea sufletului său. Comu¬ 
nitatea este o condiţie pentru naşterea sufletului şi înaintarea 
sa spre perfecţiune. Organizarea raţională, ştiinţifică a socie¬ 
tăţii trebue deci să servească acestui scop suprem şi toate 
specialităţile trebue să fie puse în slujba acestui scop. Cu cît 
maşina socială, ca maşină, va fi mai perfectă, cu atît mai bine 
va servi scopului suprem. Iar perfecţiunea maşinei depinde 
de cooperarea specialiştilor, de coordonarea activităţii lor în 
vederea înfăptuirii scopului suprem. 

Comunitatea în care specialiştii au conştiinţa clară a sco¬ 
pului suprem şi se organizează pentru cooperare, noi am nu¬ 
mit-o naţiune. In conştiinţa aceasta stă libertatea şi autonomia 
indivizilor. Naţiunea, ajunsă la cel mai înalt grad de perfec¬ 
ţiune, este o comunitate sau comuniune de suflete născute şi 
desvoltate în conformitate cu normele ordinei morale, care este 
ordinea de temelie a comunităţii umane, cum de altminteri ea 
este prototipul oricărei ordine. 

Nu e aşadară vorba de împăcarea concepţiei individualiste 
cu cea a determinismului social, ci de înlăturarea unor rătăciri 
a spiritului uman, care crede că trebue să se hotărască sau 
pentru una sau pentru cealaltă concepţie. Omul nu se poate 
înălţa spre libertate cîtă vreme obiectul său, lumea, nu e 
ordonată, mecanizată, matematizată, raţionalizată. Ştiinţa stă 
în cunoaşterea clară a obiectului, a structurii lui şi a legilor 
lui. Cu cît omul înaintează în cunoaştere, cu atît devine mai 
liber, cu atît mai uşor îşi poate îndeplini menirea sa morală 
stăpînind obiectul şi punîndu-1 în slujba idealului său. 

Dar chiar în această lărgire a libertăţii sale, a puterii sale 
asupra obiectului, e cuprinsă şi primejdia rătăcirii, a „păcă- 
tuirii“. Rezultatele ştiinţei, prin aplicaţiunile lor practice, au 
dat naştere unui mare număr de tehnicieni şi specialişti cari 
nu cunosc scopul suprem al activităţii umane sau l-au uitat. 
Aceste monade avortate, deformate printr'o instrucţie unilate¬ 
rală, constituesc marea primejdie a timpurilor noastre. Ele 
sporesc haosul înăuntrul naţiunilor şi împiedică naşterea cos¬ 
mosului internaţional. Va trebui să înceapă însă opera de 
educare a indivizilor pentru constituirea de naţiuni perfecte, 

Traian Brăileanu — Tecfria Comunităţii Omeneşti 32 


www.dacoromanica.ro 


498 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


de comunităţi morale, în cari libertatea individului să izvo¬ 
rască din îndeplinirea conştientă a funcţiunii speciale impuse 
individului în mecanismul social în vederea înfăptuirii sco¬ 
pului suprem spre care năzuesc toate sufletele nemuritoare. 
Pe această cale trebueşte căutată împăcarea lui Aristotel cu 
Platon şi, în urmă, deslegarea, teoretică şi practică, a tuturor 
problemelor cari neliniştesc încă azi sufletul omenesc. 


www.dacoromanica.ro 


CARTEA A CINCEA 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


www.dacoromanica.ro 


1. SENTIMENTUL SINGURĂTĂŢII 


Guy de Maupassant ne descrie întro schiţă „Singurătate" *) 
starea sufletească a intelectualului din secolul al XlX-lea. Cu 
toate străduinţele de a intra în comuniune sufletească cu se¬ 
menii săi, omul rămîne singur. închis în lumea sa subiectivă 
din care nu poate evada, el nu poate intra în conştiinţa altuia, 
oricîtă simpatie şi dragoste l-ar lega de cineva. In această 
schiţă, Maupassant dă expresie influenţei filosofiei subiectiviste 
şi individualiste a secolului său asupra clasei intelectualilor. 
Renouvier este un reprezentant tipic al acestei filosofii. Tot pe 
acest drum merge şi filosofia germană. Dilthey, cu a sa filosofie 
a „înţelegerii" 2 ) inaugurează acea direcţie care culminează, în 
sociologie, în opera lui Max Weber, iar în teoria cunoaşterii în 
cea a lui Edm. Husserl. Tazerout îl apropie pe Dilthey de Max 
Stimer, deci de un subiectivism extrem. In orice caz punctul 
de plecare al lui Dilthey pentru cunoaşterea lumii şi a oame¬ 
nilor este cunoaşterea Eului propriu, autobiograjia : „Reflexiu- 
nea omului înspre sine însuşi rămîne baza şi punctul de ţintă". 
„Pe baza intuiţiei şi a comprehensiunii de sine, şi într’o reci¬ 
procitate constantă a acestor doi termeni, se va forma compre¬ 
hensiunea manifestărilor altuia şi a persoanei altuia" 3 ). Pe altă 
cale, dar totuş în aceeaş direcţie, înaintează' cercetările lui 
Windelband şi Rieke-rt, cari ajung la o separaţiune radicală 
între „ştiinţele naturii" şi „ştiinţele spiritului", între „ştiinţele 
fizice" şi „istorie". A. D. Xenapol e unul din reprezentanţii cei 
mai străluciţi ai acestei direcţii filosofice. 

Pe plan filosofic, logic şi ontologic, problema raportului 
între „individual" şi „general" se iveşte chiar la începuturile 


1) Schiţa se găseşte în romîneşte în voL 156—156 a, din „Biblio¬ 
teca Mimerva**: Guy de Maupassant, Strigăt de alarmă. Trad. de Ni- 
culescu-Varoua. 

2 ) Vezi asupra lui Dilthey studiul lui Tazerout. L’Oeuvre de Dil¬ 
they (Contribution â l’histoire de la Sociologie en Allemagne), în „Re- 
vue Internationale de Sociologia 1 * 1938 (Nos. VII—VIII). 

3) Din studiul lui Tazerout. 


www.dacoromanica.ro 



502 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


filosofiei, iar Platon încearcă să-i dea o deslegare definitivă 
prin teoria ideilor. Aristotel descoperă laturea atacabilă a idea¬ 
lismului platonic, dar nu găseşte o rezolvare mai fericită. La 
el „individualul" îşi redobîndeşte primatul din punct de vedere 
ontologic, dar „generalul" îşi păstrează primatul din punct de 
vedere epistemologic. Contradicţia aceasta rămîne un veşnic 
isvor de conflicte şi polemici. In Evul Mediu ea stîrneşte lupta 
între nominalişti şi universalişti, în timpurile modeme ea apare 
subt cele mai diferite înfăţişări, mai ales după ce metafizica 
„dogmatică" a lui Leibniz fu atacată de criticismul kantian. 
Renouvier pornind dela Kant şi neputîndu-se împăca cu sepa- 
raţiunea lumii fenomenale de cea noumenală, separaţiune pe 
care se sprijină întreaga clădire criticistă, se întoarce la Leibniz, 
dar se opreşte iarăşi pe o poziţiune care deschide toate dru¬ 
murile scepticismului şi pesimismului. In Germania, filosofia se 
fărîmiţează într’o mulţime de şcoli, cari totuş pot fi prinse în 
trei mari categorii. Adepţilor unui materialism extrem li se 
opun fenomenaliştii extremi, iar a treia categorie profesează 
un dualism radical, proclamînd o separaţiune definitivă şi 
inconciliabilă între filosofia naturii şi filosofia culturii. 

Pe plan sociologic, această problemă apare sub înfăţişarea 
raportului între individ şi societate. Dar pînă la constituirea 
sociologiei, care atacă această problemă din toate laturile ei, ea 
formează obiectul diferitelor ştiinţe sociale particulare : morala, 
politica, religia, economia, estetica. Ea intră apoi şi în biologie, 
mai ales în biologia umană. Şi trebue să notăm că problema 
raportului între individ şi societate nu numai că urmează în 
istoria filosofiei soarta problemei generale a raportului între 
„individual şi general", ci ea stă în centrul interesului, ea 
constitue motivul cel mai puternic pentru căutarea unei des- 
legări a problemei. 

Trebue să ne străduim a găsi o deslegare a acestei probleme 
care să satisfacă toate postulatele unei cercetări ştiinţifice, 
obiective. Societatea este un produs natural şi supusă deci le¬ 
gilor naturii. Dar limitele trase societăţii umane de natură sînt 
foarte înguste. Depăşirea acestor limite, trecerea societăţii în 
istorie, în sfera spirituală, se datoreşte, aşa credem că se poate 
demonstra, naşterii sufletelor individuale şi comuniunii lor. Ne 
mai rămîne însă să înlăturăm pentru totdeauna, îndoelile ce 
s’ar putea ivi cu privire la libertatea individuală, la autono¬ 
mia individului. 

Dacă individul e prins, prin comuniunea cu semenii săi, 
într’o comunitate, îşi mai păstrează el libertatea şi autonomia 
sa? Nu presupune oare libertatea şi.autonomia o izolare de 
ceilalţi indivizi ? Nu este în fond comuniunea numai o iluzie ? 
Adică : n’are Maupassant dreptate afirmînd, prin gura perso¬ 
nagiului din schiţa sa, că individul nu poate pătrunde în con¬ 
ştiinţa altuia ? N’au, deci, fenomenaliştii totuşi dreptate ? Ori 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


503 


cîtă „înţelegere" am avea pentru stările sufleteşti ale. altuia, 
nu ne dobîndim oare această înţelegere numai prin analogie 
cu stările noastre sufleteşti ? 

Ni s’ar putea obiecta deci că deslegarea noastră ne-a fost 
sugerată mai mult de dorinţe, decît de o observaţie atentă şi 
de o interpretare obiectivă a faptelor. Ar urma să aşteptăm o 
verificare şi confirmare a teoriei noastre din partea specialiş¬ 
tilor, în primul rînd din partea psihologilor şi pedagogilor. Dar, 
ar fi să presupunem, în acest caz, că psihologii şi pedagogii 
sînt de acord asupra naturii obiectului şi a metodelor de cer¬ 
cetare ! Acest acord însă nu există sau numai într’o măsură 
neîndestulătoare, pentru problema de faţă. 

Noi, din parte-ne, nu numai că credem, dar ne încume¬ 
tăm a afirma că ştim cumcă omul are o menire supra-fizică, 
istorică, şi că arvînd în vedere această menire, se poate întemeia 
o tehnică socială care să înlesnească o organizare raţională a 
comunităţilor omeneşti. 

Aci e vorba de nici mai mult nici mai puţin decît de pute¬ 
rea omului, a individului uman, de a transforma societatea 
într’un instrument, deci într’o operă a artei umane, în vederea 
înfăptuirii acestui scop „ metafizic Individul creator de valori 
umane cari depăşesc natura : iată problema ce ne preocupă. 
Acest individ creator, artistul, nu e încătuşat în maşina socială, 
ci el o organizează şi o pune în funcţiune în conformitate cu 
idealul său. 

Nu enunţăm aci o problemă nouă, ci vrem să verificăm 
şi să lămurim una veche. Ca punct de plecare am ales acea 
afirmaţie a lui Guy de Maupassant, mai clară şi accesibilă 
tuturor în simplicitatea şi realismul ei decît teoriile filosofice, 
spunînd că individul e izolat într’o singurătate sufletească fără 
nădejde de evadare. Dacă ar fi aşa, toată teoria noastră ar fi 
răsturnată, ar fi una din multele încercări zadarnice de a re¬ 
zolvi opoziţia între individ şi societate. 


2. SINGURĂTATEA GENIULUI 

De obiceiu vorbim de izolare şi singurătate cînd sîntem 
lipsiţi de societatea altor oameni. Dar în lipsă de oameni, ne 
mulţumim şi cu tovărăşia de animale pentru a nu ne simţi 
„singuri". Astfel se istoriseşte de prizonieri cari se împrietenesc 
cu un şoarece, un şobolan sau chiar cu un păiajen pentru a 
scăpa de singurătate. Omul este deci un animal social. Lui nu-i 
place singurătatea, izolarea. Dar nu numai că nu-i place sin¬ 
gurătatea, ci ea îl poate zdruncina sufleteşte pînă la nebunie 
chiar. In cazul descris de Maupassant nu e vorba de o astfel 
de izolare; ci omul, trăind în societate şi în contact neîncetat 


www.dacoromanica.ro 


504 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


cu ceilalţi oameni, ajunge totuşi, prin reflexiune asupra stărilor 
sale sufleteşti şi a posibilităţilor de a le comunica altora pre¬ 
cum şi de a înţelege stările sufleteşti ale altora, la concluzia 
că este singur, izolat sufleteşte de ceilalţi Dacă ar lipsi deci 
reflexiunea asupra problemei comuniunii, omul nu s’ar putea 
simţi izolat şi singur. 

Se mai vorbeşte de singurătatea oamenilor mari , a geniilor. 
„Luceafărul" lui Eminescu ne înfăţişează această problemă a 
singurătăţii geniului. Pe cînd Maupassant arată t că, dacă ne 
gîndim bine, orice om e izolat sufleteşte (am putea adăuga că 
orice fiinţă vie trăeşte îndhisă în lumea ei subiectivă), Eminescu 
susţine că geniul este singur, „nemuritor şi rece", pe cînd 
ceilalţi oameni trăiesc în cercul lor strimt şi nu pot înţelege 
gîndirea geniului solitar. Dar, la această cunoaştere „Lucea¬ 
fărul" ajunge după ce încearcă în zadar să intre în comuniune 
cu un suflet omenesc de rînd. Deci, abia cînd un individ 
uman experiează comuniunea cu semenii săi şi-şi dă apoi seama 
că nu e înţeles pe deplin şi nici nu-i poate înţelege pe ei aşa 
cum ar vrea să-i înţeleagă, se naşte acel sentiment de izolare, 
de singurătate. Şi cu cît un om e mai superior, mai original în 
felul său de a gîndi şi simţi, cu atît mai greu va putea fi înţe¬ 
les de alţii, cu atît mai singur se va simţi, dar şi cu atît mat 
arzătoare şi intensă va fi dorinţa sa de a se face înţeles de 
ceilalţi oameni: el va căuta şi găsi forme de expresie cari să 
redea stările sale sufleteşti şi să-i facă pe ceilalţi oameni să 
simtă la fel cu dînsul. In aceste forme de expresie se îmbracă 
produsele artelor, în cari se oglindeşte felul de simţire şi gîn- 
dire al geniilor. 

La omul de rînd deci, clipele de reflexiune asupra „sin¬ 
gurătăţii" sale nu sînt decît întîmplătoare, ivindu-se în urma 
unor decepţii în prietenie sau dragoste ; la geniu, sentimentul 
de singurătate, după ce se naşte printr’un fel de revelaţie, dăi- 
nueşte toată viaţa, dar e însoţit de străduinţa continuă de a 
evada din singurătate prin crearea de opere de artă menite să 
comunice altora starea sufletească proprie. 

Şi aici e toată tragedia geniului: pentru a se cunoaşte pe 
sine, el are nevoie să fie cunoscut şi înţeles de altul. 

In Scrisoarea a V-a (Dalila) zice Eminescu: 

E un demon ce ’nsetează după dulcile-i lumine, 

C’acel demon plînge, rîde, neputînd s’auză plînsu-şi, 

Că o vrea spre-a se ’nţelege în sfîrşit pe sine însuşi." 

Omul de rînd nu e pretenţios, el se mulţumeşte cu posi¬ 
bilităţile de înţelegere prin graiu şi gesturi, aşa cum i s’au 
deschis în cursul desvoltării sale psiho-fizice. In „cercul său 
strimt" mijloacele de expresie sînt tipizate şi reglementate, 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


505 


astfel că omul arareori va fi pus în situaţia să se plîngă de 
singurătate. In familia sa, în clasa sa socială, în profesiunea 
sa, individul găseşte la semenii săi înţelegerea ce-l satisface, 
comuniunea ce-i înlesneşte să-şi formeze şi să-şi păstreze iden¬ 
titatea Eului propriu, adică să se ’nţeleagă pe sine însuş. 

Dar, dacă geniul reprezintă, din acest punct de vedere, o 
excepţie în toate timpurile şi locurile, se poate întîmpla ca şi 
oamenii de rînd să fie ameninţaţi de crize. Cînd „cercurile 
strimte" în cari se nasc şi trăesc se sfarmă, cînd organizaţia 
familială e zdruncinată, cînd între clasele sociale se ivesc lupte, 
cînd „normele sociale" încep să se clatine, numărul indivizilor 
cuprinşi de sentimentul singurătăţii sporeşte. In astfel de tim¬ 
puri a enunţat Protagoras formula că „omul este măsura tutu¬ 
ror lucrurilor", în astfel de timpuri. Nietzsche şi-a făurit teoria 
„supra-omului“ şi Stimer a scris „Individul unic şi proprie¬ 
tatea sa“, un catehism al anarhismului. 

Sentimentul izolării şi singurătăţii poate deveni astfel, 
prin generalizarea sa, o adevărată epidemie, ameninţînd comu¬ 
nitatea cu disoluţia. Această nebunie colectivă nu poate dis¬ 
părea decît prin o nouă aşezare a societăţii, o nouă închegare 
a „cercurilor" în cari individul înţelegîndu-i pe alţii să se în¬ 
ţeleagă iarăş pe sine. 

Secolul al XlX-lea a fost bîntuit de o astfel de criză pro¬ 
vocată de propaganda Internaţionalei iudeo-comuniste. După 
războiul mondial izbucniră revoluţii, avînd acest caracter de 
anarhizare socială, pînă ce în sfîrşit fascismul şi naţional-socia- 
lismul săpară celor două comunităţi europene, italiană şi ger¬ 
mană, un nou făgaş. Aceste noui forme sociale sînt opera unor 
bărbaţi geniali. Mussolini şi Hitler, cari căutară şi găsiră în ea 
expresia simţirii şi gîndirii lor politice. Şi ei, ca şi ceilalţi 
oameni ai vremii lor, fură izbiţi şi zguduiţi de sentimentul 
singurătăţii. Dar în acelaş timp în mintea lor s’a desluşit ima¬ 
ginea uhei comunităţi menită să pună capăt frămîntârilor anar¬ 
hice şi s’a născut totdeodată năzuinţa de a o înfăptui, de a 
demonstra semenilor lor posibilitatea organizării unei astfel 
de comunităţi. 

Ei au procedat cum procedează marii artişti. Prin graiu 
viu şi prin scris au zugrăvit înaintea fraţilor lor icoana patriei 
înviate. Prinşi de vraja acestei imagini; oamenii i-au urmat, 
au acceptat noua ordine şi astfel s’au născut şi au crescut cele 
două State totalitare. 

Aceeaşi oameni cari odinioară se luptau şi se sfîşiau întreo- 
laltă, cari se urau de moarte, azi se înţeleg, se iubesc şi alcă- 
tuesc o comunitate umană cît se poate de perfectă. Se ’nţelege 
că cei doi reformatori n’au creat aceste forme sociale din ele¬ 
mente complet eterogene şi ostlie, ci condiţiunile pentru noua 
aşezare politică erau date prin omogenitatea substratului biolo¬ 
gic şi psihic. Celelalte arte : literatura, muzica, pictura, sculp- 


www.dacoromanica.ro 


■506 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tura şi arhitectura creaseră unitatea spirituală italiană şi pe 
cea germană. Fără Dante, Petrarca, Michel Angelo, Machia- 
velli etc., nu s’ar fi putut naşte Statul fascist, cum nici cel 
naţional-socialist fără Goethe, • Schiller, Beethoven, Bismarck. 
Nu un om genial, ci o serie de oameni geniali frămîntă şi mode¬ 
lează sufletele individuale prinzîndu-le într'o comunitate şi 
dîndu-le mijloace de comunicare pentru a se înţelege între- 
olaltă, pentru a scăpa de sentimentul de izolare şi singurătate. 
Suferinţa omului genial obsedat de sentimentul singurătăţii şi 
zbuciumul său de a sfărîma zidurile izolării desvăluindu-şi prin 
opera de artă viaţa sufletească, le deschide şi celorlalţi oameni 
noui posibilităţi de înţelegere reciprocă, de comuniune sufle¬ 
tească mai profundă. Artiştii geniali rafinează mijloacele de 
comunicare şi înlesnesc altora cunoaşterea de sine, descoperirea 
unor regiuni necunoscute ale sufletului lor propriu.. 

Poeţii îi învaţă pe tineri a iubi, făcîndu-i să înţeleagă şi 
să simtă toate plăcerile şi durerile sufleteşti ale dragostei, pic¬ 
torii r.e învaţă a descoperi şi gusta frumuseţea armoniei şi a 
colorilor, muzica ne răscoleşte şi mlădiează sufletul făcîndu-1 
sensibil pentru ritmul vieţii, marii reformatori sociali ne des¬ 
chid simţirea pentru dragostea de patrie şi neam, îndulcind 
egoismul individual şi înlesnind cooperarea şi solidaritatea 
socială. 

Singurătatea nu este un fapt psihic originar, o dată nemij¬ 
locită a conştiinţei, cum vreau să ne convingă subiectiviştii. 
Sentimentul singurătăţii se poate naşte la om abia după expe- 
rierea comuniunii, deci după naşterea sufletului individual în 
şi prin comunitatea umană. Susţinem deci primatul comuni¬ 
tăţii faţă de individ. Individul, născîndu-se biologiceşte ca in¬ 
divid, intră nemijlocit în procesul dialectic, în înlănţuirea co¬ 
muniunii cu semenii săi. El nu porneşte dela cunoaşterea de 
sine, dela conştiinţa de sine, ci dela cunoaşterea semenilor săi, 
începînd cu cei ce-i sînt mai aproape. Această cunoaştere do- 
- bîndită prin comuniune, este condiţiunea şi baza pentru for¬ 
marea conştiinţei de sine. 

Nu făgăduim că există şi stărue instinctul de conservare 
proprie a individului; acest instinct, însoţit însă şi de instincte 
altruiste (instinctul matern de pildă), îşi are explicaţie şi rostul 
in ordinea biologică. Dar cunoaşterea de sine, care, în gradul 
ei cel mai înalt, ni se înfăţişează ca libertate a persoanei umane, 
se naşte abia ca rezultat, ca termen final al procesului dialectic 
prin care se constitue şi se desăvîrşeste comunitatea umană. 

Tipul ideal şi suprem al persoanei umane libere şi auto¬ 
nome, al conştiinţei de sine ajunsă la treapta cea mai înaltă 
este. omul genial, artistul creator. In sufletul acestuia senti¬ 
mentul singurătăţii îşi dobîndeşte cea mai adîncă intensitate, 
dar în acelaş timp se manifestează cu putere nestăvilită şi ten- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


507 


dinţa de a evada din singurătate şi de a descoperi noui mijloace 
pentru a intra în comuniune sufletească cu ceilalţi oameni. 

Şi la noi ca şi în Italia şi Germania, apăru un reformator 
genial: Comeliu Zelea-Codreanu. Sufletul lui fu străbătăt pînă 
în adîncuri de imaginea unei comunităţi romineşti închegate 
pentru vecie într’o unitate desăvîrşită. In cartea sa Pentru 
Legionari, carte ce va rămînea peste veacuri izvor necesat de 
învăţătură şi îndrumare spirituală pentru tineretul romîn, 
Comeliu Codreanu ne descrie cum imaginea Patriei Romîneşti 
a germinat în sufletul său, s’a limpezit tot mai mult, îir.pin- 
gîndu-1 cu putere nestăvilită ia faptă creatoare. 

In plină conştiinţă a greutăţilor ce va avea de înfruntat, 
în plină conştiinţă a puterii duşmanilor, Căpitanul a pornit cu 
o mînă de tineri lupta de desrobire a neamului romînesc N’a 
pornit-o cu un program teoretic, demagogic, făgăduind reali¬ 
zarea repede de reforme politice şi sociale, ci a pornit-o cu 
fapte pilduitoare. Aceste fapte, exemplul vieţuirii sale de fiece 
clipă în văzul tuturora, săvîrşiră marea minune a prefacerii 
adînci a sufletului tineretului. După pilda lui, tineretul se 
desprinse din cercul îngust al familiei, din legăturile unor prie¬ 
tenii obişnuite întemeiate pe înclinaţiuni comune pentru petre¬ 
ceri, artă şi studii, şi fu prins în vraja idealului de muncă şi 
jertfă totală pentru clădirea Romîniei eterne. 

Nici vorbă nu poate fi să schiţăm chiar numai aici povestea 
vieţii legionarilor, frămîntările lor, bătăliile lor, şi marea, gro¬ 
zava şi cutremurătoarea lcxr jertfă pe altarul Patriei. Şi aceasta 
au înţeles toţi Romînii şi încep a înţelege chiar cei mai înver¬ 
şunaţi duşmani ai Romînilor că numai jertfa legionară a mîn- 
tuit Ţara în aceste vremuri cînd se hotărăşte pentru lungă 
vreme soarta naţiunilor europene. 

Singur, frămîntat de griji pentru viitorul Romîniei, la în¬ 
ceput neînţeles şi duşmănit de marea mulţime, geniul lui Cor- 
neliu Codreanu sfarmă zidul izolării şi găseşte drumul spre 
a se face înţeles de alţii. In acest fel comunitatea romînească 
îşi ia fiinţă, şi va dăinui puternică şi nepieritoare. 


3. EXEMPLUL DAT DE HIEROCLES STOICIANUL 

In ştiinţă trebue să avem curajul sincerităţii, al propăvă- 
duirii adevărului oricare ar fi rezultatele practice. Dar con- 
diţiunea este ca adevărul să fie demonstrat în mod desăvîrşit 
şi să excludă orice îndoială. întrebarea, marea întrebare este : 
.există vre-un adevăr demonstrat sau verificat pe deplin de 
ştiinţă ? Şi : care este criteriul evident şi sigur al adevărului ? 
Reprezentanţii ştiinţei ne vor răspunde : experienţa, acordul 
Intre teorie şi faptele empirice. 


www.dacoromanica.ro 


50Ş 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Dar asta înseamnă că o teorie adevărată trebue să dea în 
aplicarea ei practică, în verificarea ei prin experienţă rezultate 
bine definite. Teoria adevărată în aplicarea ei trebue să con¬ 
firme ordinea lucrurilor, legea care determină desfăşurarea 
evenimentelor, pe cînd o teorie greşită, introdusă în practică 
va produce desordine, „anarhie 1 *, prin faptul că se va izbi de 
ordinea obiectivă existentă şi va tulbura-o. Criteriul adevăru¬ 
lui unei teorii este deci binele care izvoreşte din aplicarea ei 
în practică. Termenul de „bine 11 trebue înţeles aci nu numai 
din punct de vedere moral, ci el e definit prin „ordinea 11 la 
care se raportează, fie că e vorba de ordinea mecanică, bio¬ 
logică sau socială. Dar din cele expuse în tratatul nostru 
rezultă că noţiunea originară a „binelui 11 este cea morală, iar 
în urmă ea se aplică şi la celelalte ordine „inferioare 11 , pier- 
zîndu-şi în mod treptat accepţiunea morală pînă, în sfârşit, în 
ordinea mecanică „binele 11 se confundă cu adevărul obiectiv, cu 
acordul între teorie şi experienţă. 

Intemeindu-ne pe aceste premise, am putea susţine că 
teoria noastră e bună, deoarece aplicarea ei practică ar garanta 
desăvîrşirea comunităţii umane. Dacă individul îşi dobîndeşte 
prin comuniune cu alţii un suflet şi în acest suflet se naşte şi 
se păstrează imaginea ordinei morale ca prototip al oricărei 
ordine, originea comunităţii umane precum şi legile care deter¬ 
mină evoluţia ei îşi găsesc o explicaţie cît se poate de lămurită. 
Nu mai puţin limpede ni se înfăţişează legătura între libertatea 
omului şi ordinea morală. Departe de a se contrazice, ele se 
condiţionează reciproc, în felul că omul numai intrînd în 
ordinea morală şi supunîndu-se ei îşi poate păstra libertatea 
faţă de determinismul ordinelor inferioare, deşi nu tăgăduim 
că el, ieşind de subt constrîngerea ordinelor inferioare şi deve¬ 
nind liber, se poate revolta împotriva ordinei morale; în acest 
caz el păcătueşte şi păcătuind îşi pierde libertatea şi nemurirea 
sufletului, el devine sclav al pasiunilor şi instinctelor sale, el 
cade subt animalitate, întrucît îşi pune raţiunea, cunoaşterea 
sa, în slujba instinctelor animale. 

Dacă admitem însă punctul de vedere al subiectivismului, 
fie subt forma cartesiană sau subt forma leibniziană, comuniu¬ 
nea între suflete nu numai că nu este necesară pentru dobîn- 
direa libertăţii, ci ea ar fi chiar o piedică. Subiectul (indivi¬ 
dul) este liber din capul locului, el fiind o monadă, izolată şi 
independentă de toate celelalte monade. Ordinea între monade 
ar rezulta, se spune, din armonia prestabilită... 

Adevărat este că unele teorii năzuesc să deducă chiar din 
autonomia originară a individului ordinea socială şi morală. 
Conştiinţa de sine şi instinctul de conservare ar fi punctul de 
plecare pentru naşterea societăţii. Intre teoriile mai noui utili- 
ţarismul cată să explice societatea prin egoismul individual. 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


509 


Ne-am ocupat pe larg de această teorie arătînd contradicţiile 
inevitabile ce derivă din ea. Vrem să expunem aci o teorie 
mai veche, a şcolii stoiciene, care ne pare interesantă atît prin 
adîncirea psihologică a problemei cit şi prin asemănarea ei cu 
teoriile individualiste şi utilitariste mai noui. 

In anul 1901, Karl Praechter, cunoscător profund al istoriei 
filosofici antice 1 ), a năzuit să demonstreze că excerptele ce ni 
le dă Stobaeus subt numele lui Hierokles nu sînt scoase dintr’o 
operă a neoplatonicianului Hierokles, ci din opera unui filosof 
stoician cu acelaş nume 2 ). Teza lui Praechter şi-a găsit o 
strălucită confirmare prin descoperirea ulterioară a unui manu¬ 
scris cuprinzînd un manual elementar de etică stoiciană al cărui 
autor este un Hierokles. Titlul acestui manual este : c I £ poxXăov<; 
TjO'tx-i] fftor/siiufftţ. H. von Arnim, care editează acest manuscris, 
arată pe larg şi cu toate mijloacele de care dispun azi filologii, 
că acest Hierokles este de fapt identic cu cel al lui Praechter, 
adică cu cel al excerptelor lui Stobaeus şi că este stoician, deci 
deosebit de neoplatonicianul Hierokles 3 ). 

Hierokles, stoicianul, nu propune în manualul său o teorie 
nouă, originală, ci redă doctrina şcoalei sale şi ne face să 
cunoaştem mai bine concepţia stoiciană asupra unor probleme 
psihologice, etice şi sociale. Traducem aci din rezumatul lui 
Praechter 1 * * ) locurile care ne interesează. 

„Plantele nu posedă, după concepţia stoidană, suflet..., ani¬ 
malele însă au suflet. In total, şcoala deosebeşte patru feluri 
de lucruri naturale. Pe treapta cea mai de jos stă anorganicul, 
ai cărui principiu de existenţă este o i&ţ care îi asigură 
coeziunea. Urmează plantele, care sînt stăpînite de <pcrt5 
(care este e&c avînd putere de mişcare). Fiinţa vie în general 
posedă <pi>x 7 't care se deosebeşte de cele două principii inferioare 
prin ivirea facultăţii de reprezentare şi a instinctului (^avtada 
şi 6pji7j). La om se mai adaogă încă raţiunea. Xo-foţ. La fiinţa 
vie se iveşte, după naşterea sa, mai întîiu percepţia de sine 
atc&Yjcrtc lautou). Din această atitudine pur intelectuală izvo- 
reşte apoi o alta care se întinde spre sfera sentimentului şi 
voinţei: fiinţa intră într’o relaţie de apartenenţă cu sine însuşi, 
se desvoltă rcpoţ sautouţ oixgiuatţ, care se manifestează în dra¬ 
gostea de sine şi instinctul de conservare proprie. Asupra 
acestor doctrine (încheie Praechter, în Ueberweg voi. I, pg. 424) 
ne orientează într’un mod amînunţit ’HlkXT] GzOiyy.taaii; a lui 


1) El a scos ediţia a 12-a a voi. I (Filosofia antichităţii 1 * din 
Istoria filosofiei a lui Veberweg. 

2) Karl Praechter, Hierokles der Stodker, Ledpzig 1901. 

3) HierolcLes Ethische Elemenftarlehre (Papyrus 9780) ruebst dm bei 

Stobăus erhaltenen ethischen Exzerpten aus Hierokles-unter Mitwirkung 

von W. Schubart bearbeitet von H. von Arnim. Berlin 1906. (Caetul IV 
din colecţia: Berliner Klassiker-<texte). 

1) In voi. I al Istoriei filosofiei de Ueberweg, 


www.dacoromanica.ro 



510 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Hierokles, ieşită iarăşi în parte la lumină prin descoperirea 
unui papyrus..." 

Din aceste premise psihologice stoicienii au dedus apoi 
teoria lor socială, asupra căreia tot manualul lui Hierokles ne 
dă desluşiri mai ample. Dăm şi rezumatul lui Praechter, pri¬ 
vind această problemă (Ueberweg, voi. I, pg. 430). „Cu toată 
neatîmarea sa morală înţeleptul stă totuşi cu toate celelalte 
fiinţe raţionale în comunitate practică. O bază fizicală a teoriei 
despre comunitatea umană o constitue doctrina despre olxsuoartc 
cunoscută nouă mai ales prin Hierokles. Această otxetcoortc 
manifestîndu-se mai întîiu în dragostea de sine şi în instinctul 
de conservare proprie a individului, îşi lărgeşte sfera asupra tot 
ce aparţine individului în urma unor relaţii naturale în sensul 
cel mai larg, deci asupra părinţilor şi copiilor, celorlalte rude, 
prietenilor, celor de acelaş neam şi, în sfîrşit, asupra întregii 
omeniri. Problema etică este de a face ca această otxeîtoatc, 
care în mod natural va fi mai întîiu cea mai puternică faţă de 
Eul propriu, să fie ţinută după putinţă tot atît de intensivă 
şi în întinderea ei asupra semenilor noştri. Fiecare individ 
este aşa zicînd centrul multor cercuri concentrice. Cel mai 
îngust cerc cuprinde trupul propriu şi ceea ce-i necesar pentru 
îngrijirea lui, cercurile mai largi cuprind rudele de diferite 
grade, tovarăşii asociaţiilor politice şi naţionale mai înguste şi 
mai largi (tovarăşi de denios şi phyle, în sfîrşit membrii ace¬ 
luiaşi Stat şi popor în generali, cel mai larg cerc cuprinde 
omenirea întreagă. Trebue ca aceste cercuri să le strîngem cît 
mai mult pentru a noastră olxsfwtnţ. Ţinţa supremă ar fi 
atinsă cînd toate periferiile s’ar contopi în centru, deci cînd a 
noastră obteîwcrtc ar cuprinde întreaga omenire cu aceeaşi 
intensitate ca pe noi înşine..." 

Tendinţa teoriei de a se întemeia pe un singur principiu 
e vădită. Conştiinţa de sine, din care derivă dragostea de sine 
şi instinctul de conservare, li se pare stoicienilor un fapt dat 
nemijlocit observaţiei şi ei cred că pot explica, de aci pornind, 
tendinţele sociale ale omului. Dar nu e mai natural şi logic 
să considerăm egoismul ca potrivnic sociabilităţii ? Ni se pare 
doar mai logic ca dragostea pentru aproapele nostru să sl㬠
bească dragostea de sine şi ca ţinta supremă, cuprinderea 
întregii omeniri, să fie atinsă prin stingerea instinctului de 
conservare proprie ! Şi morala creştină porunceşte : „Iubeşte 
pe aproapele tău ca pe tine însuţi". Deci şi ea presupune că 
fiecare om se iubeşte pe sine. Dar, urmînd acest precept, de a 
iubi pe aproapele nostru ca pe noi înşine, nu înseamnă că 
trebue să renunţăm a ne iubi pe noi înşine în clipa ce ne 
hotărîm să iubim pe aproapele nostru ? Tn morala creştină dra¬ 
gostea de sine nu explică dragostea pentru aproapele. Dimpo¬ 
trivă ni se pare că dragostea de sine serveşte a-i arăta omului, 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


511 


egoist din fire, cum trebue să se comporte faţă de aproapele său 
în cazul cînd acceptă normele moralei creştine. Egoismul 
natural serveşte deci ca exemplificare nu ca explicare a 
altruismului impus de legea morală creştină. 

Dar, oricum am interpreta aceste enunţări, important este 
să ştim dacă individul uman se naşte cu percepţie de sine 
atcdbjfftţ saotoo). Dacă ar fi aşa, identitatea Eului n’ar mai 
constitui o problemă, contactul cu lumea din afară şi, mai ales, 
cu ceilalţi oameni n’ar ţi o condiţie pentru dobîndirea şi păstra¬ 
rea conştiinţei de sine, aşa cum am susţinut noi în cursul expu¬ 
nerilor noastre. 

Dar chiar în manualul lui Hierokles se găseşte un loc ce 
ne arată că o analiză psihologică mai adîncă a „percepţiei de 
sine“, împinge cu necesitate spre o poziţiune asemănătoare 
celei susţinute şi apărate de noi, anume că ivirea şi fixarea 
conştiinţei de sine e condiţionată de contactul fiinţei vii cu 
lumea împrejmuitoare, de posibilităţile ce le posedă fiinţa de 
a intra în comuniune cu alte fiinţe. Aşa cum paserea n’ar 
putea sbura fără rezistenţa aerului, aşa nici omul n’ar putea 
gîndd fără contactul şi rezistenţa „atmosferei spirituale“ din 
jurul său. Abia din întîlnirea cu „conştiinţe" formate se naşte 
şi se desvoltă conştiinţa de sine. Acestea le găsim oarecum 
confirmate în manualul lui Hierokles, deşi nu era intenţia lui 
de a ajunge la această concluzie. Dimpotrivă, între exemplele 
ce le dă el pentru a demonstra prioritatea conştiinţei de sine şi 
dăinuirea ei precum şi a instinctului de conservare proprie, 
autorul intercalează un exemplu ce ar putea servi pentru a 
răsturna primatul conştiinţei de sine. 

Cităm mai întîiu textul grecesc (H, von Arnim, o. c. 
Pg- 33) : 

Taorţ] apa Soxsî jj.oi v.ai td vjapâ jraiSâpia [ri] paStoK <p£ps'.v xata- 
xXstopisua Cotpspoîţ otxotţ xai n a<n)c tpco v^ţ dpistoyo'.e, ivtetvovta ydp 
td aiff&T]tTjpta xai jvrjftsv jrijt 3 ISsîv 8uvdp,sva tpavtaaiav âvatpeffsioţ 
aottov Xa[j,[jdv£i xai otd tooto Suaavaffystsî. Alo xai <piXot£yvw? al 
ritmat 7taps7"row<Jtv auroiţ i7rtjj.uetv tooţ 6<p&aX[i,o6ţ' Ttapvnopeî -jap tov 

<p6^ov to e&sXoucdat xal p.d] ojt’ dvdix^ţ -fsvscr&at ri]v a. tă>v 6pa- 

twv. tivd 8 e auturi r.ai SEya rocpe'noijffeiflC tooc otp&aXţiouc âjti[i6ei, t<p 
TcXijXtixcjj . za . oox e£apzotrita. 

In „Introducerea" sa, H. von Arnim observă (pg. XXXII— 
XXXIII) cu privire la acest loc că în enumerarea argumentelor 
pentru existenţa dragostei de sine şi a instinctului de conser¬ 
vare proprie, expunerea citată mai sus cuprinde o observaţie 
psihologică foarte subtilă, dar care nu se potriveşte deloc în 
contextul de faţă, ceea ce dovedeşte că autorul n’a înţeles 
îndeajuns argumentele date de şcoală. „Observaţia, zice comen¬ 
tatorul, că copiii mici nu pot suporta să fie închişi într’o cameră 
întunecoasă, unde cu toată încordarea organelor lor sensoriale 


www.dacoromanica.ro 





512 teoria comunităţii omeneşti 

nu pot auzi nici vedea nimic căpătînd prin asta sentimentul 
anulării Eului propriu, şi că ei îşi pot învinge neplăcerea numai 
închizînd ochii şi menţinîndu-se pe sine prin transformarea 
lipsei involuntare de percepţie în una voluntară, această obser¬ 
vaţie fără îndoială că n’a fost menită de autorul ei de a dovedi 
existenţa instinctului de conservare şi la fiinţele mici şi neîn¬ 
semnate. Căci pentru acest scop subtilităţile caracteristice ale 
acestei observaţii sînt cu totul irelevante. Ea are un sens mai 
adînc în nexul doctrinei stoiciene despre percepţia de sine, pe 
care Hierokles pare a nu-1 fi înţeles. Cum se face că copiii 
închişi într’o încăpere întunecoasă şi izolaţi de orice percepţie 
sensorială, (pavtacrîav avat pecreu>c aotwv Xaţifiavet,, capătă sentimen¬ 
tul anulării Eului propriu ? Această chestiune atinge ţinta 
întregii observaţii; pentru întrebuinţarea ce-o face Hiero¬ 
kles de ea e irelevantă. Căci el nu vrea să dovedească prin 
ea decît că deja copiii mici posedă instinct de conservare pro¬ 
prie şi se opun împotriva (pretinsei) anulări a existenţei lor. 
Filosoful, dela care împrumută Hierokles observaţia, vroia să 
arate că percepţia de sine e în cea mai mare parte imanentă 
percepţiei lucrurilor exterioare şi că ea, atunci cînd aceasta din 
urmă e anulată, cel puţin la copii, scade atît de mult încît ei, se 
simt ameninţaţi aşa zicînd în existenţa lor 1 ). Căci cum citim 
Col. 6, 8 2 ) : tţj ităpou tivoc aiaiyqa^i <ruputs'pu%gv 7) lauxou (împreună 
cu perceţia altuia creşte percepţia de sine). Observaţia despre 
copiii în camera întuneacoasă se potriveşte prea bine ca o con¬ 
firmare a acestei propoziţii pentru ca să nu credem că a fost 
menită dela început pentru asta şi că numai Hierokles a aşe¬ 
zat-o subt un alt punct de vedere“. 


4. DESGHIOCAREA MONADEI 

Cercetările psihologice au început, cum vedem, în largă 
măsură în şcoalele filosofice antice, între care cea stoiciană 
ocupă în această privinţă un loc de frunte, exercitînd în urmă 


1) Schopenhauer susţine eu tărie teza dependenţei cunoaşterii de 
sine de cunoaşterea lumii exterioare. Iată cum explică el acest fapt: 
„Fiecare individ este pe de o parte subiect al cunoaşterii, adică condi- 
ţiunea complimentară a posibilităţii întregii lumi obiective, şi pe de 
altă parte el este apariţie singulară a voinţei, a aceleiaşi voinţe ce se 
obiectivează în orice lucru. Dar, această duplicitate a fiinţei noastre 
nu e întemeiată într’o unitate existentă pentru sine : de altminteri noi 
am putea deveni conştienţi de noi înşine prin noi înşine şi independent 
de obiectele cunoaşterii şi voirii: asta însă nu sîntem nicidecum în .stare, 
ci îndată ce, pentru a o încerca, ne adîncim în noi înşine şi, îndreptînd 
cunoaşterea spre interior, vrem să reflectăm odată cu deplină conştiinţă, 
noi ne pierdem într’un gol fără fund, găsindu-ne asemănători unei sfere 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


513 


o mare influenţă pîna în timpurile noui *). Dar chiar la înce¬ 
putul acestor cercetări se ivesc confuziuni de termeni şi 
dificultăţi care mai dăinuesc şi în psihologia timpurilor noastre. 
Şi azi, ca şi la început, obiectul psihologiei este conştiinţa indi¬ 
viduală, şi azi raportul între trup şi suflet (întrucît se mai 
admite existenţa sufletului) nu e încă lămurit într’un fel univoc, 
şi azi opoziţia între Locke şi Leihrdz încă nu şi-a găsit 
rezolvirea. 

Confuzia s’a născut şi dăinueşte, după părerea noastră 
(expusa pe larg în tratatul de faţă), din cauza confuziunii „ordi¬ 
nelor" în care se desfăşoară fenomenele observate. Şi mai 
ales din cauza că savanţii caută să explice fenomenele din 
ordinele superioare prin cele din ordinele inferioare, în loc 
să urmeze drumul natural, coborîndu-se adică dela ordinea 
cea mai înaltă (unde stau ei) spre ordinele de jos. 

Astfel „instinctele" aparţin ordinei biologice. Prin 
instincte, viaţa îşi dobîndeşte libertate (autonomie) faţă de 
ordinea mecanică, anorganică şi prin instincte viaţa domină 
ordinea mecanică, o exploatează pentru conservarea sa proprie. 
Autonomia vieţii se sprijină pe existenţa ordinei mecanice, 
viaţa nu s’ar putea ivi şi n’ar putea dăinui fără ordinea 
mecanică. 

Tot astfel treptele vieţii se ierarhizează după acelaş prin¬ 
cipiu, fiecare treaptă dobîndindu-şi şi năzuind a-şi păstra 
libertatea şi autonomia faţă de treptele inferioare. Aceste 
observaţii, clasificări şi enunţări omul le poate face fiindcă 
aparţine unei ordine ce depăşeşte ordinea biologică. El eva¬ 
dează din ordinea biologică în ordinea socială, prin comuniunea 
cu semenii săi. Dar mai mult: el stăpîneşte şi ordinea socială 
dacă reuşeşte să se înalţe în ordinea morală şi să se menţină 
în ea. De aci el se poate coborî în jos şi poate explica feno¬ 
menele ordinelor inferioare : socială, biologică, anorganică. 

„Conştiinţa de sine" a individului trebue raportată deci 
la diferitele ordine în care se manifestează ; dela conştiinţa 
morală, temelie a personalităţii libere, ea se coboară pînă la 
rezistenţa ce-o opune „atomul" pentru a-şi păstra individuali¬ 
tatea. Monadologia lui Leibniz izvoreşte dintr’o astfel de 
viziune a ordinei universale, a ierarhiei monadelor. Ceea ce 
nu ne satisface la Leibniz este izolarea completă a fiecărei 


de sticlă înăuntru goală, din al cărei vid vorbeşte o voce a cărei cauză 
însă nu poate fi aflată aci, şi cînd vrem să ne prindem aşa pe noi 
înşine, prindem, cu groază, numai o stafie fără consistenţă (bestandlos). 
(„Die Welt als Wille und Vorstellung", § 54), vezi şi Nicolai Hartmann, 
Ethik, Berlin u. Leipzig 1926, pg. 67 şi urm. 

2) Coloana şi şirul manuscrisului editat de Arnim. 

1) Vezi monografia lui Paul Barth., Die Stoa, Ediţia I-a 1902, Ediţia 
a IlI-a şi a IV-a, Stuttgart, 1922- 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 33 


www.dacoromanica.ro 



514, TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

monade. De aci se iveşte la el dificultatea de a explica des- 
voltarea monadei,' evoluţia ei. Simpla enunţare că în fiecare 
monadă acţionează un principiu apetitiv imanent care o împinge 
spre desvoltare, nu desleagă problema şi, mai ales, nu poate fi 
verificată prin observaţia faptelor. Dimpotrivă, această obser¬ 
vaţie ne arată că principiul de ierarhizare a monadelor este 
facultatea lor de a intra în comu ni une cu alte monade. Această 
facultate l-a ridicat pe om deasupra celorlalte lucruri şi fiinţe 
şi l-a făcut stăpîn peste dînsele. 

Filosofia veche, pornind dela observaţia faptelor celor 
mai izbitoare, ne-a dat clasificări care au oprit apoi în multe 
privinţe înaintarea ştiinţei. Aşa a fost de pildă deosebirea ce-o 
face şcoala aristotelică între anima vegetativa, sensitiva şi 
rationalis, deosebire ce se întemeiază pe observaţia caracterelor 
specifice plantelor, animalelor şi omului. Ştiinţa modernă, 
adîncind cercetarea a respins această clasificare şi s’a străduit 
şă pătrundă la un principiu unic, care să îngădue o concepţie 
coerentă despre fenomenele naturii. Ea a căutat să descopere 
mai degrabă nexul între fenomene, notele lor comune, decît 
deosebirea lor. De aci se explică tendinţa de a readuce psi¬ 
hologia la biologie şi biologia la chimie, fizică şi mecanică. 

Noi ne întoarcem la vechea concepţie, dar nu ne mulţumim 
cu simpla constatare că există ordine diferite şi distincte, ci ne 
străduim să arătăm cum se nasc aceste ordine şi cum se înlăn- 
ţuesc. Ne întoarcem la vechea concepţie, după ce ne-am 
convins că ştiinţa modernă a apucat-o pe drum greşit. Rătăci¬ 
rea ei se explică din dispreţul pentru filosofie. In loc să 
înainteze pe calea deschisă de Leibniz, verificînd şi modificînd 
(la nevoie) ipotezele acestuia, ea a căzut în mrejele positivismu- 
lui antimetafizic. Şi aci sîntem nevoiţi să însemnăm că la 
această rătăcire a contribuit în mare măsură Kant. El s’a 
străduit, ce-i drept, să înfrîneze orgoliul ştiinţelor fizice, oprin- 
du-le intrarea în sfera ordinei sociale şi morale. Dar chiar 
pe timpul său în Franţa, se pregătea ştiinţa să invadeze şi 
acest domeniu, iar Auguste Comte, Napoleonul positivismului, 
cuceri cu armatele positiviste toată împărăţia socială. Re- 
acţiunea lui Renouvier aduse oarecare îndreptare a lucrurilor, 
dar nu fu în stare să sgudue şi să răstoarne dominaţiunea 
positivistă. Lupta sa se sfîrşeşte cu o vădită notă de resemnare 
pesimistă. El se retrage pe poziţiunea „personalismului" ; 
„persoana morală" se poate salva din haos, îşi poate dobîndi 
un Ioc de unde să contemple cursul evenimentelor, eterna pre¬ 
facere a fenomenelor. Sufletul uman, după Renouvier, nu 
poate avea altă ţintă decît perfecţiunea şi mîntuirea sa proprie. 
Prin Noua sa Monadologie, Renouvier reuşeşte să înlăture rup¬ 
tura atît de stridentă din sistemul kantian, dar nu reuşeşte să 
dea teoriei sale sociale şi morale o fundamentare mai sigură: 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


515 


Kant vrea să îngrădească sfera ştiinţei pentru a face loc larg 
credinţei, Renouvier deschide iarăş ştiinţei toate porţile şi abia 
că mai poate asigura credinţei un loc strimt şi bătut de toate 
vînturile îndoelii... 

După teoria noastră, sufletul uman nu trebue să se refu¬ 
gieze singur şi izolat pe vîrf de munte, tremurînd să nu cadă 
în prăpastie. El nu se rupe din comunitatea celorlalte suflete 
năzuind a se mîntui pe sine, ci dimpotrivă, cu cît se urcă mai 
sus, cu atît mai strîns legat rămîne de comunitatea sa, pe care 
o înalţă cu sine, dat fiind că el prezintă izvorul la care se 
adapă celelalte suflete, dornice şi ele de desăvîrşire şi mîntuire. 

Fiecare suflet uman reprezintă un astfel de centru de 
atracţie pentru alte suflete ; orice suflet uman se naşte din 
alt suflet şi creşte prin alt suflet. Sufletele se ierarhizează 
după puterea lor de atracţie asupra celorlalte suflete, iar o 
comunitate se constitue prin această înlănţuire şi ierarhizare 
a sufletelor individuale. Fiecare suflet superior (din acest 
punct de vedere) este numai în parte „înţeles" de celelalte, el 
este izolat de celelalte în măsura ce nu e înţeles. Acest senti¬ 
ment al izolării îl mînă însă să se facă înţeles, să se desvălue 
celorlalte suflete ; mijlocul de a se comunica altora este opera 
de artă ca expresie a unei stări sufleteşti complexe şi care nu 
poate fi comunicată prin mijloacele curente, tipizate. 

Ne putem întoarce acuma la psihologia stoiciană. De ce 
se tem copiii într’o cameră întunecoasă ? Presupunem că e 
vorba de copii mici care nu ştiu încă nimic de stafii şi draci 
care obişnuesc a mînca copiii prin întunerec, mai ales dacă 
n’au fost cuminţi, deci că e vorba de copiii care prin contactul 
cu lumea exterioară abia că au început să-şi închege indivi¬ 
dualitatea proprie. întreruperea acestui contact trebue să-i 
neliniştească ; organele sensoriale lipsite de impresii exterioare 
nu pot funcţiona, deşi sînt gata de funcţionare. Această ten¬ 
siunea devine aproape dureroasă şi poate provoca un fel de 
sentiment de cădere în vid, de disoluţie a Eului, reprezentat aci 
prin unitatea organică a trupului. Procesul se petrece deci pe 
plan fiziologic. Unitatea trupului se menţine prin „distanţa¬ 
rea" de lumea exterioară, de obiectele percepute de simţuri; 
cînd aceste obiecte lipsesc, nu pot fi percepute, organismul 
funcţionează în vid, sau, mai bine zis, e nevoit să înceteze a 
funcţiona, ceea ce naşte un sentiment de nelinişte şi frică 
precum şi, adăogăm noi, o tendinţă de a ieşi din această stare 
de izolare, de a intra iarăş, prin simţuri, în contact cu lumea 
exterioară. 

Ar fi de cercetat şi de cumpenit. dacă în acest caz intră 
în joc şi instinctul de conservare proprie. Unii copii, de pildă, 
adorm mai lesne cînd întunecăm camera şi grijim pentru linişte 
desăvîrşită, alţii adorm şi cînd e lumină şi sgomot. Tot aşa 


www.dacoromanica.ro 


516 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

ştim că un morar se deşteaptă cînd moara se opreşte, cum cel 
ce adoarme la un concert se deşteaptă brusc cînd încetează 
muzica. Exemplul adus de Hierokles are ded în vedere un 
caz special, anume cînd organele simţurilor sînt în plină func¬ 
ţiune şi contactul cu lumea exterioară e întrerupt dintr’odată. 
Am fi însă dispuşi să nu vedem în aceste cazuri o intervenire 
a instinctului de conservare. După părerea noastră acest 
instinct intră în joc cînd simţurile prevestesc organismul că e 
primejduit de lumea din afară. Ţîşnirea unei lumini orbi¬ 
toare, o detunătură, o împunsătură, o arsură, deşteaptă reac- 
ţiunea organismului, îl fac să se apere, chiar cînd lipseşte 
conştiinţa (trează) de sine, cum sînit cazurile amintite de Hiero¬ 
kles, că dormind într’o încăpere rece noi ne acoperim cînd o 
parte a trupului e descoperită sau că, avînd o rană, noi dormim 
aşa ca să ferim locul rănit de apăsare sau lovire. Ar însemna 
deci că instinctul de conservare trebueşte atribuit organismului, 
trupului, şi fără ca să fie trează conştiinţa. Psihologia vorbeşte 
în aceste cazuri de „reflexe**, deosebindu-le de mişcările volun¬ 
tare. Reflexele ordonate şi înlănţuite ar constitui procesele 
numite instinctive. Aci psihologia are cîmp larg de observaţie 
şi de formulare de ipoteze, care, cîteoaată, sînt destul de în¬ 
drăzneşte (psihanaliza !) 

Cu totul altfel se prezintă situaţia cînd omul, evadînd din 
domeniul biologic, devine stăpîn al ordinei biologice, fiind deci 
în stare a-şi stăpîni instinctele. Am descris îndeajuns procesul 
dialectic prin care omul se emancipează de subt ordinea bio¬ 
logică şi, intrînd în ordinea socială, devine o fiinţă raţională. 
In această sferă, izolarea de lumea din afară nu prezintă nicio 
ameninţare a Eului propriu : noi gîndim cu atît mai bine cu 
cît simţurile îşi pierd contactul cu lumea exterioară. Fie că 
sîntem închişi într’o cameră întunecoasă şi ferită de orice 
sgomot, fie că simţurile sînt lăsate în voia lor în plină func¬ 
ţiune, fără să trezească însă „atenţia noi gîndim fără a avea 
nevoie de concursul organismului, a trupului. Cu cît abando¬ 
năm mai mult trupul, lăsîndu-1 să funcţioneze în „neştire**, cu 
atît mai bine ne putem concentra gîndnrile. Pentru a deslega 
o problemă matematică n’avem nevoie de contactul cu lumea 
exterioară, ci dimpotrivă de întreruperea lui. Funcţiunea sim¬ 
ţurilor ne distrage dela această ocupaţiune, primejdueşte identi¬ 
tatea noastră ca „subiect raţional*’. Cînd un savant merge pe 
stradă adîncit în descurcarea unei probleme, el e în primejdie 
să fie călcat de un vehicul, dar nu fiindcă e distrat, ci fiindcă 
e „concentrat**, lăsînd grija trupului în seama instinctului de 
conservare şi a „agentului de circulaţie**. Acel „noii tangere 
circulos meos“ al lui Arhimede ilustrează bine această izolare 
a subiectului de lumea senzibilă pentru a trăi în sfera gîndirii. 

Desfăşurarea proceselor intelectuale, a gîndirii, e cu atît 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


517 


mai înlesnită cu cît separaţiunea între ordinea biologică şi cea 
socială e mai bine stabilită, sau cu cît ordinea inferioară e mai 
precis subordonată celei superioare. Poate este rostul auto¬ 
matizării, mecanicizării funcţiunilor trupului pentru a dobîndi 
o libertate cît mai mare pentru spirit. Dimineaţa ne sculăm, 
facem baie, ne îmbrăcăm, sorbim ceaiul etc. şi în acelaş timp 
gîndim : rezolvim probleme, facem planuri, ne pregătim pentru 
O convorbire importantă, dăm ordine, dictăm scrisori etc. Dar 
sînt şi oameni care sînt absorbiţi de grija trupului, care pun 
toată gîndirea lor (cită o mai aui) în slujba ordinei biologice. 
Unele femei n’au altă grijă decît să se observe în fiecare dimi¬ 
neaţă cu de-amănuntul în oglindă dacă n’au îmbătrînit, apoi 
au grijă să urmeze cu stricteţă un regim special de slăbire, 
etc., etc. Copiii, bătrînii, bolnavii sînt de obiceiu sclavi ai 
trupului şi absorbiţi de grija pentru buna funcţionare a lui. 
Avem exemple însă de oameni superiori care, înfruntînd boale 
şi dureri trupeşti, continuă a munci şi crea în domeniul 
spiritual. 

Psihologia modernă şi-a propus să cerceteze toate feno¬ 
menele „psihice", pornind dela sensaţiile legate de funcţiunile 
fiziolofice pînă la cele mai complexe procese afective şi inte¬ 
lectuale. Marele Tratat de psihologie editat de Dumas în 
colaborare cu toţi psihologii specialişti francezi ne va da, în 
zece volume, toată ştiinţa dobîndită pînă acuma în acest dome¬ 
niu. In această operă (d-1 Gaston Richard a numit-o „une 
psych,ologie par equipes") fenomenele psihice sînt împărţite pe 
categorii şi fiecare categorie e tratată de specialişti; unii se 
ocupă de sistemul nervos, alţii de glande, alţii de senzaţii, tot 
aşa afectele, sentimentele (inferioare şi superioare) îşi au spe¬ 
cialiştii lor, nu mai puţin psihologia limbajului, cea a intelec¬ 
tului, şi în sfîrşil cea „colectivă" (socială) sînt tratate fiecare de 
specialişti. 

Nici n’am crede că pentru cunoaşterea sufletului uman ; a 
monadei leibniziene, e nevoie de un tratat în zece volume şi 
de atîţia specialişti. Dar se mai adaogă apoi cercetările asidue 
ale psihologiei experimentale cu aplicaţiumle ei tehnice în 
pedagogie, în secţiunea profesională, etc. S’au organizat şi se 
organizează mereu laboratoare de psihologie, astfel că nu va 
trece multă vreme şi psihologii specialişti vor stăpîm, prin 
metodele lor, toată „ordinea psihică", aşa cum fiziecienii şi 
chimiştii stăpînesc ordinea naturii neînsufleţite. Ceea ce ar 
însemna că aceşti specialişti vor putea crea „tipuri psihice" cît 
mai perfecte şi, în urmă, comunităţi umane organizate ş\ struc¬ 
turate în temeiul unei combinaţii savante a acestor tipuri. Ei 
vor crea tipuri perfecte de militari, agricultori, preoţi, lăcătuşi, 
cojocari, etc., şi în fiecare categorie o elită prin descoperirea 
vocaţiunii fiecărui subiect pentru o anumită specialitate. Indi- 


www.dacoromanica.ro 


518 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


vizii umani vor sta, dela naştere începînd, subt supravegherea 
psihologilor şi vor fi supuşi unei observaţii continue în labo¬ 
ratoarele de psihologie. Fiecare individ va avea asupra sa o 
fişă psihologică (cu o serie de fotografii) în care vor fi notate 
(de specialişti) toate însuşirile sale psihice şi vocaţia sa spe¬ 
cială. Monada lui Leibniz se va vedea astfel desghiocată pînă 
în cele mai ascunse cute ale fiinţei ei şi i se va fixa, din oficiu, 
locul în ordinea universală. Nu va mai fi nevoie de legi, 
constituţii, jandarmi şi agenţi de poliţie : ordinea va fi asigu¬ 
rată, atît ordinele speciale cît şi cea universală. In acest fel 
şi Dumnezeu nu va mai avea niciun rol, El va fi. înlocuit de 
psihologii specialişti şi laboratoarele lor. 

Nu tăgăduim că psihologia eontribue şi va contribui tot 
mai mult, în aplicaţiunile ei practice, la mecanidzarea vieţii 
sociale. Pedagogia, folosindu-se de luminile psihologiei, va 
putea împinge specializarea, deformarea profesională, pînă la 
limita extremă. Ne putem imagina să dobîndim în acest fel 
societăţi umane în care diferenţierea şi integrarea să atingă un 
grad nebănuit pînă acuma. 

Rămîne totuş deschisă problema : care este scopul unui 
astfel de mecanism social ? Trebue să ne dăm doar seama (şi 
după cele expuse de noi cred că ne puteam da seama) că cei 
ce crează un astfel de mecanism stau în afară de el, îl stă- 
pînesc. Deslegarea problemei scopului li se impune deci cu 
necesitate. 

Dar, dacă pe psihologi nu-i preocupă această problemă, 
cum pe fizicieni nu-i preocupă problema întrebuinţării maşine- 
lor construite în temeiul ştiinţei lor, atunci fără îndoială că 
pedagogii (educatorii şi conducătorii de toate categoriile) trebue 
să-şi pună întrebarea care este scopul urmărit prin crearea 
unui mecanism social, a unei societăţi raţionalizate. Şi, în 
urmă, individul uman consimte doar să fie deformat prin spe¬ 
cializare numai dacă acceptă scopul căruia-i serveşte activitatea 
sa de specialist. Adică : ostaşul specializat nu va lupta numai 
pentru ca să lupte, tot astfel agricultorul, preotul, savantul, 
meseriaşul vor întreba care este scopul activităţii lor. Dacă 
diferenţierea socială prin specializare poate fi împinsă prin 
procedeele psihotehnice pînă la un maxim, integrarea specia¬ 
lităţilor într’o unitate, cere rezolvirea problemei scopului. Cîtă 
vreme această problemă nu e deslegată în mod satisfăcător 
pentru toţi indivizii, specializarea nu poate produce decît haos 
şi anarhie : lupte între clase şi profesiuni, care pot degenera 
apoi şi în lupte între indivizi de aceeaş specialitate. 

Cum poate fi deci determinat individul să accepte colabo¬ 
rarea, ordinea socială întemeiată pe integrarea socială a 
specialităţilor ? 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


519 


5. PRINCIPIUL ORDINEI SOCIALE 

La întrebarea cum se înfăptueşte „ordinea socială", teore¬ 
ticienii au răspuns în cele mai diferite feluri. Unii susţin că 
această problemă nici nu trebue să ne preocupe, deoarece din 
ciocnirea „forţelor" se stabileşte pretutindeni în natură, deci şi 
în societate (care este doar un produs natural) un echilibru, 
o ordine*). La Vasile Conta putem citi expusă pe larg această 
teorie. 

Alţii susţiij că pentru înfăt uirea şi păstrarea ordinei sociale 
e nevoie de intervenţia voinţei lui Dumnezeu, alţii iarăşi că 
„legiuitorul" e în stare să organizeze în mod raţional socie¬ 
tatea. Unii cred că oamenii pot fi convinşi prin sfat şi bună 
educaţie să se supună ordinei sociale, alţii că numai sila şi con- 
strîngerea îi poate îndupleca să asculte de legi. După loc şi 
timp deci s’au enunţat diferite teorii şi nu credem că în această 
materie s’ar mai putea născoci sau construi o teorie nouă. Nu 
numai atît. In cursul vremii oamenii au şi experimentat cele 
mai diferite feluri de organizaţie socială, aşa că istoria ne dă 
posibilitatea să studiem aceste „constituţii" şi să încercăm a 
descoperi cauzele ce le-au produs. 

Chiar aceste încercări de explicare cauzală întîlnesc însă, 
dincolo de o anumită limită, mari dificultăţi. 

Sociologia năzueşte, se înţelege, să descopere cauzele ori¬ 
cărei schimbări, în aşa fel ca explicarea sociologică să se apro¬ 
pie cît mai mult de explicarea ştiinţifică întemeiată pe prin¬ 
cipiul cauzalităţii generale. Dar în toată străduinţa aceasta, 
din „istorie" nu se poate înlătura imprevizibilul. „Istoria" e 
plină de exemple dovedind că o comunitate umană îşi schimbă 
structura (constituţia) fără să fim în stare a atribui această 
schimbare unei cauze „naturale". E vorba aci de intervenţia 
„omului mare", a reformatorului, care se iveşte dintr’odată, 
pe neaşteptate, dînd „istoriei" alt curs. Mai multă încă : fiecare 
individ uman este un reformator. Naşterea fiecărui individ 
(pe plan spiritual se înţelege) schimbă structura comunităţii în 
care se naşte, astfel că „istoria" dacă ar vrea să explice mersul 
evenimentelor, ar trebui să înregistreze apariţia şi acţiunea 
oricărui suflet. Istoria ar trebui să cuprindă toate manifestările 
sufletelor umane din a căror înlănţuire (dialectică) se naşte 
comunitatea. Aceste manifestări le putem prinde subt numirea 
generală de activitate artistică. Produsele artei pot fi clasificate 
după raportarea lor la viaţa comună, la scopurile urmărite de 
oameni prin cooperare. 


1) Problema „Echilibrelor sociale" a fost desbătută pe larg în al 
XlII-lea Congres International de Sociologie, ţinut la Paris în 1938. 


www.dacoromanica.ro 



620 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Istoria ar trebui să înregistreze, această activitate a sufle¬ 
telor individuale ; ea s’ar desface deci într’o serie de „biografii" 
legate însă întreolaltă şi arătînd în nexul lor desfăşurarea pro¬ 
cesului dialectic, care reprezintă, în totalitatea sa istoria unei 
comunităţi umane. Fie că e vorba de religie, de politică, econo¬ 
mie, literatură, muzică, etc., istoria are a face cu produse ale 
artei umane. Toate evenimentele istorice sînt determinate în 
acest fel de apariţia şi activitatea „artiştilor". 

Determiniştii vor zice : chiar fiind aşa, există totuşi legi ale 
desfăşurării acestei activităţi; artistul el însuşi e legat de co- 
-munitatea în care se naşte, el e produsul comunităţii şi trebue 
să se supună legilor sociale. 

Lămurit lucru: determiniştii afirmă că comunitatea e 
subiect, iar individul obiect. Mai moderaţi sunt unii sociologi 
cari susţin că între societate şi individ este un raport de inter¬ 
dependenţă, în felul că societatea influenţează asupra indivi¬ 
dului, care, la rîndul său, influenţează asupra societăţii. Şi noi 
ne-am lăsat atraşi odinioară de această teorie a „,interdepen¬ 
denţei", dar după multe ezitări şi reflecţii ne-am hotărît s’o 
părăsim în mod definitiv. Societatea este o ordine ce se sta¬ 
bileşte între indivizi. Pentru a vorbi de o ordine, pentru a ,o 
cunoaşte şi explica, ordinea trebue să devie obiectul unui su¬ 
biect care a ieşit din acea ordine. Adică, acea ordine-obiect, 
trebue să fie fapta, produsul subiectului. Putem explica deci 
societatea umană numai întrucît şi în măsura ce-o putem 
construi, în măsura ce, prin activitatea noastră, îi dăm o altă 
structură, sau, pe scurt, în măsura ce facem istorie. 

Momentul hotărîtor pentru individul uman este naşterea 
sa ca suflet, ca subiect, deci emanciparea sa de subt constrîn- 
gerea legilor biologice. Dar pentru rolul istoric ce-1 va avea 
subiectul, important este să ştim cînd şi cum s’a săvîrşit eman¬ 
ciparea sa. El devine liber şi-şi poate desfăşura activitatea sa 
„artistică", dar el se întîlneşte cu necesitate cu alţi subiecţi 
liberi, cari toţi creează şi determină prin creaţiunile lor mersul 
istoriei. Dacă pentru cooperarea acestor indivizi n’ar exista 
regule, dacă fiecare individ ar acţiona numai după bunul său 
plac, ordinea s’ar preface în haos. Ajunsă la acest punct, socio¬ 
logia îşi pierde busola. Neputînd nega libertatea subiectului, 
ea nu poate împăca această libertate cu existenţa unor legi 
sociale asimilate legilor naturale (mecanice). Sociologia osci¬ 
lează astfel între cele mai diferite şi opuse ipoteze, totdeauna 
cu tendinţa de a salva determinismul, deoarece părăsirea lpi 
ar, echivala cu renunţarea la pretenţia de a fi „ştiinţă". 

Noi zicem: dacă observaţia faptelor ne-ar arăta că nu 
există legi sociale, ar trebui să mărturisim fără înconjur că 
sociologia nu este ştiinţă. E mai frumos şi cinstit să facem 
această mărturie, decît să încercăm prin construcţii meşteşu- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


521 


gite şi interpretări sofistice a apăra cu orice preţ caracterul 
,ştiinţific" al sociologiei. 

Acest spirit de obiectivitate şi sinceritate ştiinţifică ne-a 
minat să considerăm societatea ca operă creată de sufletele 
individuale, în măsură ce activitatea lor se înlănţue după nor¬ 
mele unei noui ordine, suprapusă ordinei sociale. 

Ceea ce înseamnă că noi admitem posibilitatea ivirii hao¬ 
sului, cînd indivizii, devenind liberi, nu se supun unei noui 
ordine, ci consideră şi ordinea socială, ca şi pe cea biologică 
şi cea fizică, supusă lor şi dată lor spre stăpînire după bunul 
lor plac. In acest caz, „ceilalţi indivizii ar fi pentru subiectul 
liber obiecte, şi în cel mai bun caz fiinţe (animale) supuse 
voinţei sale. Observaţia sociologului Thumwald 1 ), că păstorii 
nomazi deprinşi cu domesticirea şi conducerea animalelor au 
fost cei dintîi organizatori sociali, conducători pricepuţi de 
„turme umane", cuprinde un adevăr netăgăduit. Domesticirea 
animalelor implică o tehnică întemeiată pe cunoştinţe psiho¬ 
logice. Călăreţul trebue să cunoască atît psihologia calului în 
general cît şi psihologia individuală a calului său 1 . El trebue 
să cunoască bine caracterul calului său. 

Stăpînirea omului asupra omului se întemeiază pe aceleaşi 
principii, numai că aci cunoştinţele psihologice necesare se do- 
bîndesc cu mult mai greu precum şi stăpînirea poate fi păs¬ 
trată numai în anumite condiţiuni. Aristotel arată cu drept 
cuvînt că alta e dominaţiunea şefului familiei asupra sclavilor 
şi animalelor şi alta asupra unor „fiinţe libere" cum sunt fe¬ 
meile şi copiii. Un om nu este ■ stăpîn asupra altor oameni ci 
poate deveni stăpîn, iar din stăpîn poate deveni supus cînd se 
întîlneşte cu o voinţă mai puternică decît a sa. Individul uman 
îşi poate dobîndi libertatea faţă de fiinţe şi oameni cu voinţă 
mai slabă, dar totuşi el nu e liber şi îşi pierde libertatea faţă 
de fiinţe cu voinţă mai puternică decît a sa. Ierarhia între voin¬ 
ţele individuale, care stă la temelia organizaţiei sociale, este 
în veşnică facere şi prefacere. Aceste transformări neîncetate 
constituesc istoria comunităţilor omeneşti. Ascensiunea şi c㬠
derea stăpînilor, lupta continuă pentru ocuparea unui loc cît 
se poate de înalt în ierarhia socială, complicarea tot mai mare 
a structurii sociale izvorîtă din complicarea raporturilor şi leg㬠
turilor între indivizi pune ştiinţa s’ocială explicativă (sociologia) 
înaintea unor probleme cît se poate de dificile şi încurcate. 

Aci A. Comte a avut dreptate: fără descoperirea unei legi 
generale sau a unui principiu conducător care să îngădue o 
ordonare a problemelor, explicarea fenomenelor sociale e cu 
neputinţă. Sociologia nu se poate constitui numai în temeiul 
observaţiei faptelor diverse, căci în acest caz ea n’ar fi. decît o 


1) Richard Thumwald, Die menschliche Gesellschaft in ihrexj 
ethnosoziologischen Grundlagen, I—V, Berlin imd Leipzig 1931—1935. 


www.dacoromanica.ro 



522 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


înşiruire de cercetări fără cunoaşterea adevăratei naturi a 
obiectulm său. Această lipsă de determinare a obiectului îl face 
pe Durkheixn să nege posibilitatea şi necesitatea unei sociologii 
generale, iar Leopold von Wiese preface sociologia într’o cer- 
cercetare a raporturilor interindividuale astfel că obiectul ei, 
societatea, devine un simplu nume menit să desemneze totali¬ 
tatea acestor procese de asociere şi disociere, de apropiere şi 
distanţare. L. v. Wiese cade astfel într’un empirism tot atît de 
primejdios şi sterp ca şi dogmatismul raţionalist a lui Durkheim. 
Dar „relaţionismul" lui Wiese poate servi ca punct de plecare 
pentru adâncirea cercetărilor, pentru descoperirea principiului 
generator al comunităţii umane. Relaţiile inter-individuale, 
asocierea şi disocierea, lupta şi cooperarea nu sînt procese hao¬ 
tice întîmplătoare, ci simt supuse unor norme, unor regule cari 
pot fi desprinse prin analiză psihologică. Procesul dialectic stă 
la originea comunităţii; el explică înlănţuirea şi ierarhia 
conştiinţelor individuale şi tot el ne face să înţelegem în ce 
stă libertatea omului şi puterea sa de a transforma comunitatea 
fie că se strădueşte a o desăvîrşi fie că năzueşte a o distruge. 

Dar expunerile noastre nu trebue să ajungă la concluzii 
pesimiste. Există se ’nţelege, răul în lume ; cine i-ar putea 
tăgădui existenţa, cînd doar şi experienţa zilnică şi istoria ne 
dă exemple destule ! Dar tot atît de vădit este că răul poate 
fi. învins, poate fi eliminat din toate „ordinele“ existente. 

Constrîngerea prin forţă brutală poate da aspectul unei 
ordine. Aşa cum cineva crede a putea repara un ceas stricat 
aplicîndu-i o lovitură de ciocan aşa cred unii „reformatori" 
sociali că pot îndrepta o societate desechilibrată prin „lovitură 
de Stat“. Cînd nimeni nu mai îndrăzneşte să mişte de teama 
călăului, cînd cetăţenii sunt la închisori sau în mormînt, „ordi¬ 
nea şi liniştea" e perfectă ! Aşa îşi imaginează tiranii ordinea 
ideală ! 

Răul anume nu poate izvorî decît din turburarea ordinei, 
iar restabilirea şi păstrarea ordinei nu înseamnă altceva decît 
înlăturarea răului şi crearea binelui. Dar trebue să dăm noţiu¬ 
nilor de rău şi bine un înţeles definit: aceste noţiuni trebuesc 
puse în contact cu experienţa spre a-şi primi un conţinut de¬ 
terminat. Ar fi nevoie de o tablă a „relelor", clasificate după 
„ordinele" la cari se raportează, pe cari le turbură. In ordinea 
fizico-chimică nu putem vorbi de „rău" decît în mod figu¬ 
rativ : o casă e rău făcută cînd se prăbuşeşte; un scaun stă 
rău cînd se răstoarnă ; un ceas merge rău cînd nu arată ora 
exactă. In ordinea biologică „relele" se înmulţesc şi primej- 
duesc ordinea, starea normală : lipsă de căldură şi hrană, boale, 
răniri, moartea. In ordinea socială : crime, revoluţii, războaie. 

Nimeni nu poate tăgădui că oamenii caută să înlăture 
aceste „rele" şi că ştiinţa le-a dat mijloace tot mai perfecţionate 
pentru a le înlătura. Mai ales in ce priveşte ordinea fizico- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


523 


chimică omul a înfăptuit progrese extraordinare. Fizicienii şi 
chimiştii ştiu a construi cele mai complicate şi ingenioase me¬ 
canisme cari funcţionează cu o precizie desăvîrşită. Mai difi¬ 
cile sînt problemele în biologie : aci medicii, umani şi veteri¬ 
nari, apoi cultivatorii de plante, deşi au realizat progrese fru¬ 
moase, totuşi mai au încă multe probleme de deslegat. Dar 
cele mai dificile probleme s’au ivit şi se ivesc în ordinea so¬ 
cială. Şi împotriva teoriilor curente, susţinem că oamenii au 
căutat să înfăptuiască şi să desăvîrşească mai întîiu ordinea 
socială şi mai în urmă au trecut la înfăptuirea celorlalte or¬ 
dine — după tipul şi asemănarea ordinei sociale. 

Dar cercetarea trebue împinsă şi mai departe. De unde, 
întrebăm noi, a luat omul modelul, ideea, pentru ordinea so¬ 
cială perfectă ? 

Cumpănind toate obiecţiunile posibile, credem că omul, 
oricît de genial reformator ar fi, nu poate construi imaginea 
unei ordine sociale perfecte fără a o fi experiat, şi cu cît expe¬ 
rienţa sa a fost mai bogată şi mai intensă cu atît planul său de 
reformă va fi mai clar şi mai lesne acceptat de ceilalţi oameni. 
Această experienţă socială, faţă de orice turburare a ordinei 
sociale îl împinge la acţiune. Această experienţă noi o numim 
morală, iar comunitatea ideală spre a cărei înfăptuire tinde 
reformatorul în temeiul experienţei sale nu poate fi decît comu¬ 
nitatea morală, adică o comunitate în care „răul“ e înlăturat, 
în care toţi membrii comunităţii îşi găsesc fericirea deplină, 
fericire a cărei condiţie fundamentală este libertatea. 

Ordinea socială trebueşte înfăptuită după chipul şi asem㬠
narea ordinei morale şi cu aceleaşi mijloace. Keformatorul tre¬ 
bue să năzuiască a-i ridica pe semenii săi în sfera morală, în 
sfera libertăţii, conducîndu-i în opera de realizare şi păstrare 
a ordinei sociale după norme morale. 

Adevărata ordine însă domneşte într’o comunitate de 
oameni liberi uniţi prin dragoste. Noţiunea de dragoste trebue 
înţeleasă aci în toată adînca ei semnificaţie. Ea înseamnă por¬ 
nirea firească a omului de a-şi dobîndi un suflet nemuritor, de 
a căuta izvorul învierii sale sufleteşti. De cum îşi deschide 
simţurile în atingerea cu lumea, copilul se strădueşte a înţelege 
fiinţele ce-1 înconjoară, caută a deslega gesturile lor şi a p㬠
trunde prin interpretarea acestor gesturi în sufletele lor. Le¬ 
gătura biologică între mamă şi copil slăbeşte în măsură ce creşte 
copilul, dar în acelaş timp se înoadă legătura sufletească, prin 
năzuinţă continuă de înţelegere reciprocă. Această pornire a 
copilului de a pătrunde în sufletul mamei şi, în urmă, de a-i 
deschide • mamei sufletul propriu, cum şi pornirea mamei de a 
descoperi sufletul copilului din surîsul lui, din gesturile lui, 
din gîngăveala lui, vorbindu-i, mîngîindu-1, cîntîndu-i şi des- 
văluindu-i astfel un suflet plin de dragoste gata să aducă orice 


www.dacoromanica.ro 


524 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


jertfă pentru fericirea copilului, această pornire constitue punc¬ 
tul de plecare pentru închegarea comunităţii umane. 

Expresia dragostei în raporturile cu mama, cu tatăl, cu 
frăţiorii, cu ceilalţi oameni se întipăreşte adînc în fiecare suflet 
omenesc şi trezeşte imaginea unei comunităţi în care răul nu 
poate intra nici dăinui. Iar cînd ordinea e turburată prin intra¬ 
rea răului, acea idee a ordinei perfecte, izvorîtă din dragoste, 
îl face pe om să dorească şi să se străduiască a înfăptui din nou 
o comunitate lipsită de rele. 

Această convingere am vrea să rămînă cetitorului acestor 
şire : că prin intensificarea dragostei, o comunitate omenească 
se poate apropia tot mai mult de ideea comunităţii perfecte. 

Condiţia este ca sufletele individuale să nu obosească nici 
cînd a căuta să atingă cel mai înalt grad de perfecţiune prin 
intrarea în comuniune cu sufletele superioare, mai bogate, mai 
curate decît dînsele. înţelegerea pentru astfel de suflete li se 
deschide prin contemplarea şi studierea operelor marilor crea¬ 
tori : moralişti, poeţi, pictori, sculptori, compozitori, savanţi. 
Mergînd pe această cale sufletul omenesc se poate ridica pînă 
la înţelegerea fiinţei celei mai perfecte, a lui Dumnezeu care a 
creat Universul. 

Să nu ne imaginăm însă că drumul spre perfecţiunea pro¬ 
prie şi spre desăvîrşirea comunităţii este uşor şi că e urmat de 
toţi oamenii, în toate locurile şi timpurile. Socrate, care a năzuit 
să le arate Atenienilor drumul spre înfăptuirea unei comuni¬ 
tăţi morale, a fost otrăvit; Platou, era să-şi piardă viaţa şi a 
rămas neînţeles de contemporanii săi. Dumnezeu însuşi, cobo- 
rînd din cer pentru a le vesti oamenilor că numai prin dragoste 
se pot mîntui şi învrednici de viaţa veşnică, a fost răstignit... 

Războae, răscoale, omoruri, vicii de tot felul izvorîte din 
instinctele cele mai josnice, se pun în calea realizării binelui 
pe pămînt. 

Tirani cruzi, în al căror suflet a pierit sentimentul dra¬ 
gostei şi s’a şters icoana comunităţii ideale, ţin mulţimea sub 
călcîiul lor, ucigînd şi pruncii în faşă pentru a zădărnici apariţia 
Mîntuitorului. 

Născîndu-se şi trăind în astfel de timpuri şi între oameni 
degradaţi la treapta de sclavi şi neînstare să înţeleagă glasul 
ce-i cheamă spre libertate, geniul va îndura toate amărăciu¬ 
nile izolării şi singurătăţii, el va fi, „între larve, singurul piept 
ce simte" (Schiller). Dar greşit e sfatul ce-1 dă Nietzsche „omu¬ 
lui superior" l ) de a evita piaţa publică, căci a sosit vremea 
ca omul superior, izolîndu-se de mulţime, să devie stăpîn. 
„Dumnezeu e mort: acuma noi vroim — ca să trăiască Supra- 
omul“, zice Nietzsche. Iată marea eroare a secolului XIX, a 


1) In „Aşa vorbit-a Zaraithustra". 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


525 


secolului individualismului lipsit de principiul dragostei şi co¬ 
muniunii sufleteşti, plin de propovăduitori ai revoltei şi urii. 

, Om superior, zicem noi, întoarce-te către mulţime, des- 
vălue-i sufletul tău plin de dragoste şi milă pentru suferinţele 
ei, îndeamn-o să te urmeze pe drumul spre mîntuire şi feri¬ 
cire eternă ; spune-i că Dumnezeu e viu, atot bun şi iertător; 
şi dacă mulţimea te va prigoni şi ucide, să ştii că sîngele tău 
va vorbi peste veacuri şi va face iarăşi să răsară între oameni 
floarea dragostei şi a păcii". 

Acesta e adevărul veşnic pe care ni l-a relevat Dumnezeu 
prin învăţătura şi jertfa supremă a Mîntuitorului nostru Isus 
Hristos. 

învăţătura creştină cuprinde toate principiile de bază ale 
comunităţii omeneşti. Toate „constituţiile" şi legile menite să 
asigure dăinuirea şi înaintarea spre perfecţiune a unei comu¬ 
nităţi omeneşti ar trebui să pornească dela principiile doctrinei 
creştine. Teoriile sociale, vechi şi noui, ne arată cum s’ar putea 
organiza o societate umană echilibrată şi funcţionînd ca un 
mecanism, ca o maşină. Dar ele uită că acest mecanism nu 
se poate închega, nu poate funcţiona fără o forţă care să-l 
pună şi să-l ţină în mişcare. Această forţă este dragostea, în¬ 
lănţuirea sufletelor într’o comuniune cît mai desăvîrşită. 

Pornind dela acest adevăr, experiat de noi dela naştere în 
sînul familiei şi cunoscut apoi în plină lumină prin învăţătura 
creştină, ştiinţa, în toate înfăţişările ei, îşi dobîndeşte un sens 
clan Ea ne înlesneşte să pătrundem tot mai adînc în înţelegerea 
sufletelor semenilor noştri şi să descoperim tot mai mult ordi¬ 
nea universală, planul după care Dumnezeu a creat Universul. 
Pusă în serviciul cunoaşterii lui Dumnezeu şi al înălţării omului 
către Dumnezeu, ştiinţa devine cea mai nobilă ocupaţiune 
umană ; lipsită de acest scop şi pusă în slujba instinctelor 
animale, ea îl degradează pe om subt animalitate, îl izolează 
în sfera individuală şi-l aruncă în desnădejdea unei singurătăţi 
din care numai prăbuşirea în neant îl poate scăpa. 


6. SOCIOLOGIA ŞI CARACTEROLOGIA 

Gîndirea naivă nu se îndoeşte că oamenii pot comunica 
întreolaltă. Dar tot aşa de lămurit i se pare că această comu¬ 
nicare îşi are limitele ei, că nu poate fi vorba de comuniune 
perfectă şi desăvîrşită ; în interiorul sufletului altuia, se spune, 
nu poate pătrunde nimene. Adică : omul îşi poate deschide 
sufletul, dar îl şi poate închide ; el se poate izola retrăgîndu-se 
în lumea sa „subiectivă" în care nu poate pătrunde nimeni. 
Cînd apăru sociologia cu pretenţia de a explica asocierea indi¬ 
vizilor, sociologii fură nevoiţi să-şi aleagă un punct de plecare : 


www.dacoromanica.ro 


526 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sau să pornească dela individ sau dela societate. Pentru cei 
dintîiu, individualiştii, individul este „variabila independentă" 
care explică prefacerile sociale, pe cînd pentru organişti (socio- 
logişti, universalişti) societatea este variabila independentă ale 
cărei transformări determină soarta indivizilor. Dacă unii 
sociologi afirmă că între individ şi societate există o „interde¬ 
pendenţă" în felul că, pe de o parte, societatea influenţează 
asupra individului şi, pe de altă parte, individul asupra socie¬ 
tăţii, ar fi să considerăm pe fiecare din aceşti doi factori, indi¬ 
vidualul şi socialul, în parte ca variabilă independentă, în parte 
ca supus determinării din partea celuilalt; cercetarea s’ar 
îndrepta deci să desprindem ceea ce în prefacerile sociale se 
datoreşte influenţei individului de ceea ce e inerent constituţiei 
societăţii şi aşa şi la individ să deosebim fenomenele deter¬ 
minate de societate de cele dependente de „caracterul" înăscut 
al individului. 

In temeiul teoriei noastre, noi sîntem în stare să scoatem 
problema din desişul vorbelor încurcate la luminişul cunoaşterii 
bine limpezite. Individul poate influenţa asupra societăţii în 
măsura ce societatea este sau devine obiectul lui, tot aşa socie¬ 
tatea îl determină pe individ cîtă vreme şi în măsura ce el este 
obiectul ei. In cazul al doilea însă, am fi nevoiţi să-i atribuim 
societăţii subiectivitate, ceeace ar implica noul dificultăţi de 
interpretare. O mare parte dintre sociologi n’au fost prea 
scrupuloşi în această privinţă, ci cu mare dărnicie i-au atribuit 
societăţii şi voinţă şi simţire, dacă nu chiar inteligenţă. Ni se 
pare însă că am trebui să fim mai sgîrciţi cu aceste daruri. 
Cînd zicem că „societatea" este obiectul individului, nu credem 
că spunem altceva decît că individul a supus voinţei sale toate 
celelalte voinţe individuale. Şi chiar în acest caz trebue de 
cercetat în ce privinţă şi în ce limită e dată puterea unui 
individ asupra celorlalţi indivizi. 

Am văzut că începînd cu naşterea sa biologică orice indi¬ 
vid intră in comuniune cu semenii săi. Prin această comu¬ 
niune, pe care am nu mi t-o proces dialectic, se stabileşte o 
ierarhie, şi anume în două direcţii: 1. pe linia raţionalizării 
activităţilor omeneşti, 2. în sfera morală, a libertăţii. 

Pînă la dobîndirea sufletului (a conştiinţei de sine, indi¬ 
vidul e obiect al celorlalţi indivizi (care au subiectivitate). 
Individul, devenind subiect, trebue să-şi cucerească prin luptă 
un loc în ierarhia întemeiată pe criteriul raţionalizării. In 
acelaş timp se desăvîrşeşte şi ascensiunea sa spre libertate ; el 
devine (sau, mai bine zis, poate deveni) fiinţă morală, liberă şi 
autonomă, intrînd într’o ordine susţinută de năzuinţa tuturor 
fiinţelor morale de a înfăptui o comunitate perfectă. Folosin- 
du-ne de termenii consacraţi în pedagogie, putem zice: prin 
instrucţie individul devine specialist, intrînd în mecanismul 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


52? 


unei „puteri" sociale (raţionalizate), prin educaţie el îşi dobîn- 
deşte un caracter adică devine o fiinţă liberă şi autonomă, 
avînd conştiinţa scopurilor (valorilor) morale în slujba cărora 
îşi pune „specialitatea" sa. 

Procesul dialectic duce, prin urmare, pe lmia raţionalizării 
(a instrucţiei) la formarea unui mecanism social, pe linia edu¬ 
caţiei la înfăptuirea unei comunităţi morale, unde „puterile" 
sociale raţionalizate sînt puse de acord în vederea împlinirii 
destinului omului ca fiinţă morală. 

Am amintit că istoria omenirii nu este decît istoria con¬ 
flictelor ce se pot ivi (şi trebue să se ivească) între „puterile" 
raţionalizate cu tendinţe universaliste şi comunităţile morale 
care năzuesc a se constitui prin echilibrarea şi cooperarea 
„puterilor". Izvorul conflictului este posibilitatea căderii omu¬ 
lui în păcat după ce şi-a dobîndit un suflet, după ce a ieşit în 
sfera libertăţii fără să aibă conştiinţa clară a scopurilor pe care 
o fiinţă morală, liberă şi autonomă, e menită să le înfăptuiască. 

Scopul suprem (care le cuprinde pe toate celelalte scopuri) 
este binele, adică întemeierea unei comunităţi omeneşti în 
care „răul" să nu-şi găsească loc şi care, deci, să ni se înfăţişeze 
ca o ordine perfectă, prototip al oricărei ordine posibile. 

Filosofia morală (la toate popoarele) începe cu problema : 
cum se poate înfăptui (sau, mai bine zis, restabili) o ordine 
• morală desăvîrşită, o comunitate ferită de conflicte şi sguduiri ? 
Raţionalizarea puterilor sociale care se manifestează prin divi¬ 
ziunea muncii, ivirea de clase sociale, profesiuni etc., ameninţă 
comunitatea cu disoluţia prin „emanciparea" indivizilor, care 
se simt în stare de a domina pe ceilalţi indivizi, de a-i prinde 
într’un mecanism ce poate fi întrebuinţat ca instrument de 
dominaţiune şi exploatare. In sfera civilizaţiei europene, sofiştii 
sînt cei dintîiu teoreticieni ai „imperialismului" raţionalist. 
Platon încearcă să arate cum, împotriva acestor tendinţe 
destructive, s’ar putea organiza o comunitate morală, întemeiată 
pe o ierarhie rigidă a puterilor raţionalizate. 

Eroarea lui Platon, care se perpetuează apoi pînă în zilele 
noastre, este păstrarea principiului raţionalist în organizarea 
comunităţii omeneşti. Filosoful, străbătînd prin cercetare pină 
la ideea comunităţii, ar putea organiza o comunitate desăvîrşită 
întemeiată pe „dreptate". Mijlocul este educaţia raţională. 
Cauza tulburării ordinei Platon o vede în greşita ierarhizare a 
indivizilor. Fiecare individ, crede Platon, are un caracter 
înăscut, care îl predestinează pentru un loc anumit în ierarhia 
socială. Intr’un Stat condus de nepricepuţi ierarhia se stabi¬ 
leşte la întîmplare şi după aparenţe. Educaţia raţională ar 


www.dacoromanica.ro 


528 


TEORIA COMUNITĂtlI OMENEŞTI 


înlesni o cunoaştere exacta a caracterelor *) deci şi repartizarea 
indivizilor după caracterul lor asupra stărilor sociale. 

Platou presupune deci o corespondenţă între „caracter" şi 
ocupaţiunea (sau profesiunea) individului; caracterul ar implica 
aptitudinile (vocaţiunea) pentru o anumită activitate. In 
sfîrşit caracterele formează o ierarhie la baza căreia stă ierahia 
între facultăţile sufleteşti, între care raţiunea ocupă locul de 
frunte. Filosoful, în al cărui suflet raţiunea stăpîneşte cu 
desăvîrşire celelalte facultăţi, e chemat, chiar în temeiul acestui 
caracter al său, să conducă Statul (considerat ca identic cu 
comunitatea morală). E lămurit însă că în acest caz Statul 
devine un mecanism în mîna singurului om liber care este 
filosoful. Numai el este fiinţă morală, autonomă. El va con¬ 
duce, ce-i drept, pe ceilalţi după norme morale, dar numai 
el a pătruns pînă la ideea binelui, pînă la cunoaşterea ordineî 
desăvîrşite. Ceilalţi trebue să se supună, fie că se lasă con¬ 
vinşi şi acceptă de bună voie ordinea instituită de filosof fie 
că trebuesc constrînşi să fie fericiţi după cum li se cuvine în 
temeiul caracterului lor. 

Toată morala raţionalistă îi păstrează „înţeleptului" acest 
loc privilegiat. Dar se vede lucru că avem şi aci a face cu 
orgoliul „specialistului" care erele că el e chemat să stăpî- 
nească în puterea specialităţii sale. De unde ar putea deriva 
însă dreptul înţeleptului să-şi institue tirania ? In realitate 
ceilalţi specialişti: militari, preoţi, economişti, n’au stat la 
îndoială să pretindă dominaţiunea pentru specialitatea lor cînd 
împrejurările le-au fost prielnice. Nimic nu-1 împiedecă pe 
filosof să încerce a-şi institui dominaţiunea împotriva militari¬ 
lor, preoţilor etc., dar nicio o teorie nu poate demonstra dreptul 
absolut şi a priori a filosofului de a conduce pe ceilalţi oameni. 
Intr’o astfel de comunitate raţionalizată, drumul spre „putere" 
este bine stabilit. Specialistul poate năzui să-şi dobîndească 
în specialitatea sa locul de conducere, iar apoi să încerce a-şi 
impune dominaţiunea asupra celorlalţi specialişti cu ajutorul 
specialităţii sale organizată ca „putere socială". Aşa au proce-' 
dat cluburile pitagoreenilor în unele oraşe din Italia de Sud. 
Aceste cluburi erau şi şcoli filosofice şi cluburi politice, care 
aplicau o metodă asemănătoare celei întrebuinţate de franc¬ 
masoneria din zilele noastre. Concepţia politică a filosofilor 
nu e mai puţin aristocratică decît cea a militarilor sau a preoţi¬ 
lor sau a burgheziei.- Numai ierarhia valorilor se schimbă : 
în savantocraţie ştiinţa ocupă primul rang, în teocraţie religia, 
în statul militar forţa, în cel burghez bogăţia. Ierarhiei acestor 


1) Mai ales că educaţia nu face decît să scoată la iveală cam ce 
era în suflet înlesnindu-i să-şi „reamintească" ceea ce ştia din viaţa sau 
vieţele trecute. 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANĂ SI COMUNITATEA 


529 


valori îi corespunde şi ierarnia virtuţilor necesare pentru dobîn- 
direă lor r înţelepciunea, vitejia; pietatea, prudenţa, deci o 
ierarhie a caracterelor. Ne-am putea imagina deci diferite 
State „ideale" fiecare organizat după un anumit criteriu, aşa 
cum de fapt a fost preconizat de Papi o teocraţie sau, în tim¬ 
purile noui, un Stat burghez de Saint-Simon şi un Stat comu¬ 
nist de socialiştii marxişti. In sistemele de morală filosofică se 
păstrează însă tradiţia platonică şi a şcolilor filosofice antice în 
general. Şi chiar întemeietorul sociologiei, Auguste Corole, 
dă savanţilor primul loc în ierarhia specialiştilor/ combinînd 
însă, cum ştim, concepţia platonică cu cea a lui Saint-Simon, 
adică întemeind ordinea socială pe un echilibru între „puterea 
spirituală" (organizaţia raţionalizată a savanţilor) şi, cea tempo¬ 
rară (organizaţia raţionalizată a industriaşilor). 

Dar la Auguste Comte, precum şi în general la reprezen¬ 
tanţii positivismului, lipseşte întemeierea psihologică şi etică a 
teoriei sociale. Sociologii care dau societăţii primatul faţă de 
indivizi îi atribue societăţii şi puterea de a-i modela şi dife¬ 
renţia după trebuinţele ei fără considerarea caracterului lor. 
Se pare chiar că aceşti sociologi cred, că societatea le imprimă 
indivizilor caracterul cerut de structurarea societăţii într'un, 
moment dat. 

Sociologii însă care pornesc dela individ au fost nevoiţi 
să se ocupe de psihologia individuală şi să caute explicarea 
stratificării sociale într’o diferenţiere originară a caracterelor 
individuale. Gabriel Tar de, adversarul lui Durlcheim, schi¬ 
ţează o caracterologie şi tipologie, iar sociologia lui Pareto 
are o puternică fundamentare psihologică şi caracterologică. 

Teoria lui Tar de pluteşte încă în vag. El vede în indivizi 
monade, cari însă, spre deosebire de concepţia lui Leibniz, se 
influenţează reciproc (prin „imitaţie" şi „sugestie" i). însem¬ 
năm însă că Tarde admite o diferenţiere originară a indivi¬ 
zilor. Intre indivizii, cari se imită reciproc, se ivesc inventatorii. 
Aceştia pun în circulaţie idei noui; ei sînt adevăraţii agenţi 
ai transformărilor sociale. l)in rolul atribuit inventatorului 
putem conchide că şi Tarele rămîne pe linia raţionalismului,' 
dînd inteligenţei întâietatea faţă de belelalte facilităţi sufle¬ 
teşti. Prin acest fapt el se apropie iarăş de positivismul com- 
teist, dar şi de vechea tradiţie raţionalistă. 

Cu totul altfel se prezintă teoria lui Pareto. Acţiunile in¬ 
divizilor sînt determinate de viaţa afectivă, de factori afectivi 
constanţi, pe cari el îi' numeşte residu-uri. Residu-urile se 
găsesc la indivizi în diferite combinaţii, şi după aceste combi¬ 
naţii indivizii pot fi împărţiţi în clase. Ierarhia socială rezultă 


1) Vezi : Achille Ouy, Les sociologies et Ia sociologie. Des querelles 
d’EcoIes â l’unite de la Science (în „Revue Internationale de Sociologie", 
1938). 

Traian Brăileanu — Tedria Comunităţii Omeneşti 34 


www.dacoromanica.ro 



530 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

din stratificarea indivizilor (a claselor de indivizi) în felul că 
cei ce sînt înzestraţi cu residu-uri ce-i mînă spre dominaţiune 
şi îi fac apţi de a stăpîni pe alţii se ridică în mod necesar în 
„elită", pe cînd cei lipsiţi de „residu-ri de dominaţiune" rămîn 
sau cad în mulţimea condusă de elită. La Pareto, explicarea 
proceselor sociale aproape că nici nu cere o comunicare între 
indivizi. Fiecare „monadă" năzueşte a ocupa în societate locul 
ce i se cuvine după caracterul ei înăscut. Cunoaşterea raţio¬ 
nală (ştiinţa) nu influenţează asupra organizaţiei sociale, deci 
nici vorbă nu poate fi de vre-o pretenţie a savantului, co sa¬ 
vant, de a conduce societatea. 

Savantul poate avea, se ’nţelege, însuşiri cari să-i înles¬ 
nească a dobîndi şi păstra un loc în elita socială, dar nu ştiinţa 
îi deschide drumul spre „putere". Trebue să deosebim însă în 
mod precis ştiinţa exactă, experimentală, de „derivaţii", adică 
de teorii prin cari individul caută să-şi justifice prin argu¬ 
mente quasi-logice acţiunile sale. Derivaţiile ne dau posibili¬ 
tatea să pătrundem pînă la residu-uri, să descoperim adevăra¬ 
tele mobile ale acţiunii omului, dar ele n’au nicio valoare ştiin¬ 
ţifică. Ştiinţa are fără îndoială o valoare pentru individ şi so¬ 
cietate, dar nu determină procesele sociale, cari atîmă în mod 
exclusiv de dorinţe, sentimente, pasiuni. Raţiunea, gîndirea 
logică, nu desprinde acţiunea ; ea nu este un element hotărîtor 
al caracterului. Pareto este cel mai strălucit continuator al 
şcoalei politice realiste italiene, ale cărei principii le-a formu¬ 
lat genialul Machiavelli. Omul este rău din fire, egoist, am¬ 
biţios. Ierarhia socială se stabileşte prin luptă, fie cu armele, 
fie prin viclenie, persuasiune, intrigi — după caracterul fie¬ 
căruia. „Constituţia" fundamentală a societăţii a fost şi va ră- 
mînea vecinie aceeaş : deasupra o minoritate stăpînitoare, de- 
desupt mulţimea condusă. Din mulţime se ridică cei apţi pentru 
guvernare, din elită cad cei ce şi-au pierdut aptitudinile. 

Opera lui Pareto („Sistemele socialiste" şi „Tratatul de 
Sociologie generală") reprezintă o genială sinteză a tuturor 
străduinţelor de a da sociologiei o fundamentare psihologică. 
Aci ştiinţa caracterelor, care duce în linie directă dela Platon r 
Aristotel, Teofrast, La Bruyere spre caracterologia modernă, 
a găsit o primă aplicare în sociologie. 

Dar stărue pe tot drumul acestei desfăşurări istorice eroa¬ 
rea iniţială a lui Platon: apriorismul unei ierarhii care nu se 
poate întemeia pe nimic. Primatul vieţii afective la Pareto 
e tot aşa o enunţare dogmatică, precum a fost şi primatul ra¬ 
ţiunii la ceilalţi (nemai vorbind de exagerarea lui Pareto în 
ce priveşte negarea influenţei raţiunii asupra proceselor sociale). 

Reţinem însă din cele expuse rezultatul important că o 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


531 


teorie socială trebue să se întemeieze pe daie psihologice pen¬ 
tru a explica procesele „intermentale“, comunicarea între „mo¬ 
nade" şi pentru a explica stratificarea socială printr’o teorie a 
caracterelor, cu năzuinţa de a descoperi un criteriu universal- 
valabil de ierarhie. 


7. CERCUL VICIOS IN TEORIA CARACTERELOR 

Mai ales Etica lui Aristotel, ar putea servi ca punct de 
plecare pentru lămurirea problemelor caracterologie!. In această 
operă, Aristotel încearcă să sistematizeze tot „materialul mo¬ 
ral" cunoscut pe acea vreme. Şi acest material este destul de 
important. Viaţa socială elină ajunsese pe atunci la o diferen¬ 
ţiere foarte complexă. Pe lingă asta, „libera circulaţie a elite¬ 
lor" îl împingea pe fiecare individ să Punoască însuşirile seme¬ 
nilor săi. fie că era vorba de prieteni sau de duşmani. Cunoaş¬ 
terea „caracterului" oamenilor era necesară îhtr’o lume unde 
indivizii stăteau în neîncetat contact şi unde „succesul" per¬ 
sonal atîma de prevederea cît se poate de exactă a acţiunilor 
celorlalţi indivizi. Nu e mirare deci că într’un astfel de mediu 
se ivi cea dintîiu istorie întemeiată pe cunoaşterea caracterului 
persoanelor conducătoare, că aci se desvoltă o literatură care 
pătrunse pînă la înţelegerea motivelor sufleteşti cari îl mînă 
pe om la acţiune şi-l fac să acţioneze în conformitate cu carac¬ 
terul său. Dela însemnarea şi descrierea evenimentelor (istorice 
sau imaginate), scriitorii trec la explicarea lor, la „dramati¬ 
zarea" lor întemeiată pe cunoaşterea caracterelor. 

Filosofii, oameni culţi şi porniţi să descopere pretutindeni 
„principiile", vreau să ştie dece scriitorii procedează în acest 
fel şi după cari regule. Ei caută să clasifice şi să explice „tipu¬ 
rile" create de scriitori. In felul acesta se naşte Etica, ştiinţa 
caracterelor, care în urmă împinge cu necesitate la constituirea 
unei ştiinţe şi mai generale, care este psihologia. Dar, deşi în 
istoriografie şi literatură filosoful găseşte material bogat pentru 
ştiinţa sa, el trebue să înţeleagă istoria şi literatura prin com¬ 
paraţia tipurilor descrise sau create de scriitori cu tipurile vii 
pe cari i le oferă semenii săi. Pentru a cunoaşte oamenii şi 
caracterele lor trebue să-i observi atent în tot compartamentul 
lor, în faptele, vorbele, gesturile lor. Trebue mai ales să şti 
pătrunde dela suprafaţa adeseori înşelătoare în adevăratul lor 
caracter. Oamenii au foarte adeseori interesul să-şi ascundă faţă 
de semenii lor adevăratele lor intenţii şi planuri, cum, pe de 
altă parte, fiecare om năzueşte, în propriul său interes, de a 
cunoaşte acele intenţii şi planuri, ale altora. Viaţa socială îl 
nevoieşte deci pe fiecare om să devie „caracterolog", să cu¬ 
noască, oricît de puţin ar fi, sufletul celorlalţi oameni. Din acest 


www.dacoromanica.ro 


532 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


interes practic s’a născut ştiinţa caracterelor, care, in acest senz, 
este o parte a psihologiei, Unii susţinînd chiar că psihologia este 
identică cu caracterologia, în felul că psihologia s’ar butea 
constitui ca ştiinţă devenind caracterologie. 

Acestea însă nu intră în sfera preocupărilor noastre şi nici 
nu este intenţia noastră de a rezolvi cearta între psihologi şi 
caracterologi; notăm numai că psihologia generală este şi ea 
caracterologie: ea fixează caracterul (mai bine zis ,,tipul“) 
omului faţă de animal. Psihologia generală face abstracţie de 
deosebirile între diferitele tipuri de oameni şi se ocupă numai 
de ceea ce este comun tuturor oamenilor. Dar, în mod necesar 
şi atît din interes practic cît şi teoretic, atenţia s’a îndreptat 
şi asupra deosebirilor, ivindu-se astfel „psihologia diferenţială", 
sau „individuală". 

Interesul practic pentru psihologia diferenţială a izvorît 
în primul rînd din nevoile pedagogiei modeme intr’o societate 
diferenţiată, care cerea instituţii de educaţie şi instrucţie pen¬ 
tru diferite clase sociale şi foarte variate profesiuni. 

Etica antică fusese rodul 'democraţiei în care însuşirile şi 
aptitudinile omului erau considerate subt unghiul raporturilor 
între cetăţeni. Educaţia era privită ca un mijloc de selecţionare 
a unui singur tip de oameni, a conducătorului, identificat mai 
tîrziu cu „înţeleptul", adică cu filosoful-moralist. Această ten¬ 
dinţă rămîne apoi în tot Evul mediu,' înţeleptul fiind înlocuit 
cu „teologul". 

Pe cînd deci literatura scoate din viaţa socială tipurile in¬ 
teresante fără să aibă grija explicării diversităţii tipurilor şi 
fără tendinţa de a propune reforme, etica clasifică dar şi ierar¬ 
hizează tipurile după un criteriu de valoare, după un „tip 
ideal". Desordinea socială li se părea filosofilor că rezultă din 
faptul că ierarhia socială nu corespunde ierarhiei „reale" a 
valorilor personale. Empirismul realist al lui Aristotel îndul¬ 
ceşte şi îndreaptă în mod fericit exagerările idealismului dog¬ 
matic al lui Platon. Aristotel nu-i dă educaţiei numai rolul de 
a selecţiona pe cei virtuoşi şi vrednici de conducere, ci el crede 
că Statul îi poate, face şi are datoria să-i facă pe cetăţeni vir¬ 
tuoşi prin educaţie. Dînsul mai crede că fiecare om poate şi are 
datoria să-şi formeze el însuş caracterul folosindu-se de mij¬ 
loacele ee-i oferă Statul. Dacă n’o face, el răspunde pentru 
faptele sale rele, pentru viciile sale. ' 

Dar Aristotel susţine (fără să explice) că un caracter, 
odată dobîndit, nu se schimbă ; omul pe deplin format nu poate 
acţiona decît în conformitate cu caracterul său. 

Această afirmaţie a lui Aristotel nu e prea bine întemeiată. 
Ar rezulta doar că educaţia făcută de alţii n’ar contribui, sau 
ar contribui într’o măsură foarte redusă la formarea caracte¬ 
rului. Căci în cazul cînd caracterul copilului s’ăr formai şi fixa 
prin educaţia făcută de alţii (de părinţi şi educatori), cum ar 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


633 


putea răspunde Omul pentru faptele sale determinate de carac¬ 
terul său ? N’ar cădea răspunderea mai mult asupra părinţilor 
şi educatorilor ? Considerind însă rolul ce-1 atribue Aristotel 
raţiunii în purtarea omului, se poate explica cel puţin în parte 
răspunderea individului. Raţiunea se iveşte la om de timpuriu ; 
omul este fiinţă raţională şi poate deosebi binele de rău, vir¬ 
tutea de viciu. Statul îi dă posibilitatea să se instruiască, să-şi 
desvolte raţiunea şi să-şi întărească puterea. Aşa fiind şi ştiind 
că virtutea se dobîndeşte prin exerciţiu, adică prin „deprin¬ 
deri" bune, prin repetarea de acţiuni bune şi evitarea de acţiuni 
rele, omul poate deveni prin puterea sa proprie virtuos şi de¬ 
vine din vina sa proprie vicios. De aci răspunderea sa pentru 
orice faptă, chiar ştiindu-se că el, în temeiul caracterului său. 
nu poate făptui altfel. Rămîne însă deschisă problema, dacă 
totuş nu există porniri înăscute, irezistibile, deci un caracter 
înăscut în stare să zădărnicească influenţa raţiunii Şi, în stîr- 
şit, atîmarea chiar a autoediuoaţiei de constituţia Statului des¬ 
chide o altă problemă tot atît de importantă. Nici Aristotel, 
aşa ca şi Platon, nu scapă de cercul vicios: pentru o bună con¬ 
stituţie a Statului se cere formarea de caractere, iar formarea 
caracterelor presupune o bună constituţie a Statului. 

Acelaş cerc vicios s’a ivit în democraţiile modeme şi dăi- 
nueşte şi azi atît în teorie cît şi în practică. Nici psihologia, 
chiar în noua sa formă a psihologiei diferenţiale (a caractero- 
logiei), n’a reuşit să rezolve problema, iar arta pedagogică lip¬ 
sită de o teorie bine întemeiată orbecăeşte pe căi intortochiate. 
Pentru a ilustra această confuzie a ideilor amintim un singur 
exemplu. Toate revoluţiile secolului XX s’au făcut de oameni 
educaţi subt vechile regimuri, iar noile forme de organizaţie 
socială şi politică cred că-şi pot asigura dăinuirea perpetuă 
printr’un nou sistem de educaţie. S’au schimbat aşa dintr’odată 
toate caracterele celor bătrîni ? Dar atunci de ce ţrebuesc 
educaţi cei tineri după Un nou program elaborat de cei bătrîni 
educaţi după un sistem învechit şi considerat azi chiar pri¬ 
mejdios ? Şi revoluţiile, ce vor veni nu vor fi făcute de oameni 
al căror caracter a fost format de „noua" educaţie ? 

înaintea unei teorii serioase şi sincere „formulele" de ac¬ 
ţiune ale diferiţilor reformatori nu rezistă. Ele sînt, după cum 
arată Pareto, simple „derivaţii" cari nu schimbă residu-urile. 

Trebue să însemnăm însă că şi la Pareto cît şi la alţi teo- 
riticieni, mai vechi şi mai noi 1 ), se găsesc indicaţiuni preţioase 
pentru lămurirea problemei acesteia. Că ei n’au ajuns la o 
deslegare definitivă, se datoreşte faptului mai ales că n’au 
revăzut în deajuns metoda de cercetare aplicată în materie, 


1) Amintim aci lucrarea scurtă şi dară a lui Walther Malmsten 
Se hering, Chaxakter und Gemeinschaft, care desprinde bine eroarea 
fundamentală a „caracterologici obiective". 


www.dacoromanica.ro 



534 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

mulţumindu-se cu metode învăţate şi dovedite rodnice în alte 
domenii. 

Nu vom expune pe larg metoda noastră. Ea se va putea 
desprinde din chiar expunerea problemei ce ne interesează. 
Am profitat de lucrările altora asupra metodologiei ştiinţei în 
general şi a diferitelor ştiinţe speciale 1 ). Problema caracterelor 
cere o precauţiune metodologică deosebită, fără de care nu 
există nădejde de a rupe cercul vicios în care se zbate teoria 
şi practica socială. 


8. CARACTERUL FENOMENAL ŞI CARACTERUL 
INTELIGIBIL 

In clipa ce omul devine obiect al unei ştiinţe, el nu poate 
fi considerat decît supus unor legi neschimbate, adică el este 
obiect şi nu subiect. Cînd omul e considerat însă ca subiect, 
chiar termenul de „subiect" implică noţiunea de autonomie şi 
libertate. După cele spuse de noi, numai subiectul ar avea 
caracter, pe cînd un obiect ar putea doar reprezenta o clasă, 
un tip. 

Deosebirea ce-o face Kant între caracterul empiric (feno¬ 
menal) şi caracterul inteligibil (noumenal) al omului, pune 
la baza acestei separaţiuni determinismul şi libertatea, dar 
dichotomia lui nu se acopere cu a noastră ; caracterul empiric 
nu corespunde tipului, nici cel inteligibil nu corespunde carac¬ 
terului în înţelesul adoptat de noi. La Kant amîndouă felurile 
de caractere au semnificaţie morală ; ele se deosebesc însă 
prin faptul că responsabilitatea nu se poate atribui decît carac¬ 
terului inteligibil. 

Dacă şcoala positivistă susţine că nu există şi nu poate 
exista o ştiinţă morală teoretică (căci orice morală teoretică 
este o „metamorală", după termenul lui L6vy- Bruhl), ci nu¬ 
mai o ştiinţă a moravurilor, această concepţie este în des㬠
vârşit acord cu Kant. Rolul ce-1 atribue Kant caracterului inte¬ 
ligibil nu intră în sfera ştiinţei. Faptele omului bune sau rele, 
sînt determinate prin caracterul empiric, prin educaţia sa, 
..naturelul" său etc. Moravurile rezultă din caracterul empiric 
al oamenilor, ele pot fi deci obiectul unei ştiinţe. 

Libertatea omului şi răspunderea sa pentru faptele săvîr- 
şite nu se pot demonstra. „In judecarea acţiunilor libere, deci 
cu privire la cauzalitatea lor, noi nu putem ajunge decît pînă 


1) Foarte instructive în această privinţă sînt lucrările d-lui Pius 
Servien, Prtacipes d’Esthătique — Broblemes d'art et lemgage des Scien¬ 
ces, Paris 1935 şi Le langage des Sciences, Paris, Hermann & C-ie, 1938, 
(Actualitâs scientifiques et industrtelles 592). 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


535 


•Ia cauza inteligibilă, dar nu putem trece dincolo de ea; noi 
putem cunoaşte că ea poate fi liberă, adică determinată în mod 
independent de senzibilitate şi că poate fi deci, în acest fel, 
rondiţiunea senzibil-necondiţionată a fenomenelor. De ce însă 
caracterul inteligibil dă tocmai acest fenomen şi acest caracter 
empiric în aceste împrejurări prezente, această întrebare dep㬠
şeşte... toată puterea raţiunii noastre de a răspunde.,." 1 ). Din 
„ştiinţa moravurilor" aşadar, trebue să ştergem caracterul inte¬ 
ligibil, adică rolul raţiunii în săvîrşirea faptelor voluntare. 

Singura şi extrema concesiune ce-ar putea-o face positi- 
vismul ar fi să admită ideile ce le au oamenii despre bine şi 
râu (despre cum ar trebui să acţioneze pentru a nu se expune 
desaprobării celorlalţi oameni) între elementele determinante 
ale acţiunilor. Ştiinţa ar putea constata că oamenii se simt 
responsabili pentru faptele lor şi că acest sentiment imprimă 
acţiunilor lor o anumită înfăţişare. Dar ştiinţa, pentru a fi 
ştiinţă, trebue să renunţe de a valora ea însăş faptgle calificîn- 
du-le bune sau rele. Asta din cauza că savantul ar introduce 
în cercetare ecvaţia sa personală, judecăţi de valoare depen¬ 
dente de „ideile morale" ale timpului său, ale clasei sale sociale 
etc. Ştiinţa nu poate admite idei sau principii morale de vala¬ 
bilitate universală. Ideile morale sînt, după concepţia positi- 
vistă, relative, dependente de „tipul social" concret (istoric). 

Din poziţia iniţială a lin Kant, nu se pot trage într’adevăr 
alte concluziuni decît cele pe cari ni le prezintă positivismul. 
Dacă moraliştii duşmănoşi positivismului mai obiectează că un 
orb nu poate vorbi despre culori, deci nici positivistul n’ar 
putea vorbi de bine şi rău, decît ştiind ce este moral şi imoral, 
noi suntem dispuşi să luăm apărarea positiviştilor zicînd: ei 
ştiu ce este bine şi rău în societatea în care trăesc, dar pot 
constata că ceea ce cred ei că e bine e considerat rău în altă 
societate ; prin urmare criteriul obiectiv trebueşte căutat în 
condiţiunile de existenţă (şi evoluţie) a fiecărei societăţi; nu 
există o morală în sine, regule morale potrivite acelor condi- 
ţiuni (diferite în spaţiu şi timp). 

Vedem însă că şi aci apare aceeaş poveste : nu există so¬ 
cietate în sine, ci numai societăţi concrete (istorice), deci nu 
există o ordine morală în sine, ci numai moravuri foarte deo¬ 
sebite în spaţiu şi timp. 

Pornind pe acest drum, positivismul se îndepărtează de 
Kant şi se încurcă în sofisticări naive. Dacă condiţiile de exis¬ 
tenţă şi evoluţie ale societăţilor ar fi cu desăvîrşire deosebite, 
nici n’am putea dobîndi noţiunea de societate, totaşa noţiunea 
ordinei morale n’am putea-o desprinde, dacă ar exista numai 
moravuri cari s’ar deosebi dela o societate la alta şi în dife¬ 
ritele faze ale aceleiaşi societăţi. Avem nevoie de conceptul 


Grittca raţiunii pure, trad. ram, Edit Casei Şcoalelar, pag. 468. 


www.dacoromanica.ro 



536 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


unei morale, a unei ordine morale, chiar pentru a şti ce sînt 
moravurile !. 

Aşadar, din condiţiunile de existenţă ale diferitelor so¬ 
cietăţi concrete, noi desprindem cele permanente şi fundamen¬ 
tale cari nu lipsesc nici unei societăţi. Intre aceste condiţiuni 
găsim şi ordinea morală, regule morale comune tuturor socie¬ 
tăţilor. Iată deci morala in sine ! Positivismul va zice : „Bine, 
dar această morală stă numai în ideile ce şi le fac oamenii des¬ 
pre bine şi rău". Aşa este, zicem noi ; dar dacă ei n’ar avea 
aceste idei n’ar .exista morală şi n’ar exista societate (deci 
nici sociologie positivistă). Ştiinţa nu poate elimina din calcu¬ 
lele ei elemente, şi încă elemente hotărîtoare ! 

Kant a spus că putem explica de ce un om a minţit şi că 
trebue să susţinem că minţind, el a fost pe deplin determinat. 
Dar, de ce îi atribuim _ răspundere pentru fapta sa, de ce îl 
dojenim pentru minciună ? Fiindcă îl considerăm, în acel mo¬ 
ment de judecare morală a faptei, ca fiinţă raţională, deci ca 
subiect care, în, temeiul caracterului său inteligibil, ar fi fost 
liber şi .în stare să nu .mintă. Libertatea sa însă n’o putem 
demonstra, ci putem numai dovedi că ea nu e demonstrabilă... 

Pentru a, trage hotar mai adînc între domeniul ştiinţei 
(teoriei) şi a moralei la Kant, am trebui să adăogăm că terme¬ 
nul,,de „minciună" în. sfera teoriei n’are nicio semnificaţie 
morală (aci . vor aplauda .positiviştii !), ci înseamnă numai că 
n’.a spus adevărul, cum, pe de altă parte, dacă spunea adevărul 
nu merita laudă (fiind şi,în acest caz determinat). 

Cum deosebim .atunci minciuna sau altă faptă rea, de-o 
faptă bună (morală) ?, Positiviştii zic : „Din reacţiunea socie¬ 
tăţii" ; Kant zice : „Din desaprobarea conştiinţei morale, atît 
a făptuitorului cît şi a celorlalţi oameni". Deosebirea între filo¬ 
soful positivist şi Kant e'Stp în acest caz că cel dintîi se abţine 
de a judeca el însuş,,dacă fapta e bună sau rea, pe cînd Kant 
nu vede nicio .primejdie de a .judeca el însuş,. deci de .a afirma 
că şi dînsul are o conştiinţă morală. 

După Kant deci fiecare om (fiind fiinţă raţională) are con¬ 
ştiinţa legii morale şi această conştiinţă este hotărîtoare pentru 
.judecarea faptelor proprii şi ale altora ; conştiinţa legii morale e 
înăscută, iar legea morală are valoare universală. Ea stă la 
baza ordinei morale ; dacă omul ar fi fiinţă raţională pură, legea 
morală ar fi o lege naturală şi ordinea morală ar fi perfectă. 

La positivişti, conştiinţa morală e un produs al societăţii ; 
adică ordinea morală ar exista şi fără conştiinţa morală a in¬ 
divizilor ; ba am putea spune, că ceea ce numim conştiinţă 
morală nu este decît experienţa pe care o face individul prin 
reacţiunea societăţii împotriva lui oridecîteori săvîrşeşte o 
acţiune rea. Această teorie e însă răsturnată prin constatarea 
că individul cunoscînd reacţiunea societăţii nu va evita fapta 
rea care provoacă reacţiunea, ci va căuta mijloace să împiedice 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


537 


reacţiunea societăţii împotriva sa astfel ca să poată săvîrşi orice 
faptă rea care-i face plăcere. In acest fel nici n’am putea vorbi 
de o conştiinţă morală, ci numai de o cunoaştere a mecanis¬ 
mului social, în temeiul căreia individul se poate păzi de a 
fi pedepsit pentru o faptă care păgubeşte societatea. Aşa, de 
pildă, un om se poate îmbogăţi exploatînd şi sărăcind pe alţii 
fără să poată fi acuzat de furt şi fără să se ivească nici chiar 
reacţiunea numită în înţeles curent reacţiune morală. Dim¬ 
potrivă, s’ar putea aduce exemple că astfel de oameni sînt 
lăudaţi ca mari filantropi şi binefăcători. 

Kant însă şi, cu dînsul, moraliştii tuturor timpurilor susţin 
că lipsind chiar orice reacţiune din partea celorlalţi oameni, 
n’ar putea lipsi totuş reacţiunea propriei conştiinţe a unui astfel 
de artist perfect în a înşela mulţimea. 

Dar poate că timpurile s’au schimbat. Se poate că oameni 
crescuţi în doctrina positivistă şi convinşi că conştiinţa morală 
nu este decît un epifenomen, să se desbare cu desăvârşire de 
această superstiţie. întrebăm totuş: s’ar putea închega socie¬ 
tatea şi ar putea dăinui dacă această doctrină ar deveni uni¬ 
versală şi ar stinge în toţi oamenii conştiinţa morală ? Vor 
spune positiviştii : „Dar şi ordinea naturii există fără ca ele¬ 
mentele ce-o compun să aibă conştiinţă despre ea !“ Iată-ne 
aruncaţi din nou, prin această obiecţiune, la punctul de unde 
porneşte tot tratatul nostru. Positiviştii construesc ordinea so¬ 
cială după modelul or dinei fizice şi consideră ordinea morală 
cuprinsă în cea socială. Ei dau termenului de „ordine" un în¬ 
ţeles pur obiectiv, desbrăcat de orice semnificaţie axiologică. 
Dar am demonstrat că acest lucru e imposibil. Spiritul ome¬ 
nesc porneşte dela o noţiune a ordinei care este identică cu 
binele înfăptuit împotriva răului reprezentat prin haos. Prin 
desbrăcarea succesivă a acestei noţiuni de, înţelesul ei moral, 
omul se coboară spre ordinea fizică „obiectivă", care este meca¬ 
nică şi calculabilă prin faptul că elementele ei sînt considerate 
(prin abstracţiune logică şi definiţie teoretică) lipsite de subiec¬ 
tivitate, de libertate şi autonomie. Şi am mai spus-o şi-o repe¬ 
tăm că şi societatea ca obiect al sociologiei este un mecanism 
compus din elemente tipizate, substituibile în funcţiunea ce-o 
are fiecare în mecanism. Sociologia operează cu tipuri, făcînd 
abstracţie de caractere. 

Dar ordinea originară, ordinea prototip al oricărei ordine, 
se înfăptueŞte prin înlănţuirea caracterelor, prin desfăşurarea 
luptei pentru stabilirea ierarhiei caracterelor în ordinea morală. 
Numai istoria e în stare să ne releveze existenţa acestei ordine 
şi modul cum se încheagă. 

Kant şi toţi moraliştii antipositivişti, au deci dreptate : 
orice om are conştiinţă morală şi ea este izvorul „ordinei" în 
lume. 

Dar am îndrăznit să arătăm că simpla afirmaţie a acestui 


www.dacoromanica.ro 


538 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

fapt nu ajunge pentru întemeierea unei morale ştiinţifice. E 
nevoie să pătrundem pînă la originea conştiinţei morale şi să 
demonstrăm că „raţiunea teoretică devenind practică" nu e în 
stare să susţie ordinea morală. Nu ne putem opri la deslegarea 
lui Kant, care zice că acelaş caracter inteligibil (identic doar cu 
raţiunea neschimbată), dă o diversitate de caractere empirice 
şi că filosofia trebue să recunoască cumcă acest fapt nu poate 
fi explicat, ci că ea poate numai explica de ce nu poate fi. 
explicat. 

Noi înţelegem (din istoria filosofiei) de ce Kant s’a oprit 
la această deslegare, de ce urmaşii săi au apucat-o pe căile 
speculaţiunii sterpe, clădind sisteme suspendate în vid, de ce 
apoi fizicienii distrugînd aceste clădiri metafizce le-au înlocuit 
cu sisteme realiste tot atît de pretenţioase dar nu mai puţin 
fragile, astfel că în urmă, „întoarcerea la Kant“ s’a impus filo- 
sofării ca o necesitate inexorabilă. 

Dar această întoarecere, pentru a-şi da roadele, trebue să 
aibă scopul de a feri noua filosofie de erorile lui Kant şi nu de 
a o face să rătăcească iarăş în speculaţiuni fantastice. 

Eroarea lui Kant este, după părerea noastră (susţinută şi 
apărată în acest tratat), că n’a văzut cumcă ordinea fizică tre- 
Lueşte dobândită (prin operaţiuni logice) din ordinea morală, 
aşa cum în realitate a fost dobîndită în cursul istoriei. Şi asta 
este şi eroarea fundamentală şi a lui Auguste Comte şi a tuturor 
filosofilor moderni atacaţi şi deformaţi de educaţia positivistă- 
ştiinţifistă. 

Primatul ordine t morale: iată cheia care deschide drumul 
spre adevărata filosofie şi spre înţelegerea tuturor ştiinţelor! 

N’am enunţat şi nu susţinem acest postulat din motive 
sentimentale şi pentru salvarea omenirii prin reforme morale. 
Ci, noi pretindem că analiza faptelor şi revizuirea vechilor 
teorii ne mînă cu necesitate la acceptarea acestui adevăr de¬ 
monstrabil (şi demonstrat de noi cît ne-au îngăduit cunoştin¬ 
ţele şi talentul de expunere). 


9. ETICA PERSONALITĂŢII ŞI SOCIOLOGIA 

Pedagogia modernă e caracterizată prin tendinţa de a 
întemeia arta educaţiei ţie o cunoaştere cît mai exactă a indi¬ 
vidualităţii copilului. Fiecare copil trebue considerat, se zice, 
ca o apariţie unică, o valoare ce nu se realizează decît odată 
în „istorie". Această concepţie pedagogică e, fără îndoială, 
rodul prefacerilor sociale săvîrşite în secolul XIX. Preţuirea 
individualităţii stă în strînsă legătură cu „democratizarea" 
societăţilor civilizate, cu biruinţa principiului de liberă circu¬ 
laţie a elitelor în temeiul „meritului personal". Şcoala deveni 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


539 


instituţia menită să înlesnească selecţia elitelor sau, în general, 
să asigure o ierarhizare dreaptă a indivizilor, după adevărata 
lor valoare, dînd fiecăruia locul cei se cuvine în societate, după 
aptitudinile şi meritele sale. 

La prima vedere, problema pare a fi destul de clară. Dar, 
cînd teoria trece la adîncirea ei prin definiţii exacte ale ter¬ 
menilor de „merit personal", „aptitudine", „individualitate", 
„personalitate", etc. şi cînd practica încearcă să aplice princi¬ 
piile teoretice, lucrurile se încurcă şi claritatea se preface în 
obscuritate. Teoria, nefiind în stare să deslege problema gene¬ 
rală dintr’odată, fu nevoită să o fărâmiţeze în probleme par¬ 
ţiale, iar practica interpretă aceste îndoeli şi şovăiri ale teoriei 
ca un semn de slăbiciune şi neputinţă. înflăcărată credinţă în 
progresul indefinit al omenirii prin „şcoală" făcu loc unui scep¬ 
ticism întărit prin prefacerile sociale din secolul nostru, care 
sguduiră credinţa în puterea principiilor „democratice", de 
libertate şi autonomie individuală. „Individualitatea" începu 
să nu mai aibă o valoare în sine, necondiţionată, ci numai „în 
cadrul principiului social" *). 

Dacă teoria pedagogică (sau, mai bine zis, unele teorii 
pedagogice) mai păstrează încă, în fixarea scopului („idealului") 
educaţiei, amintirea eticei kantiene pentru care persoana, liberă 
şi autonomă, este scop în sine şi valoare necondiţionată, prac¬ 
tica, la rîndul ei, e pe cale să treacă la un sistem de educaţie 
menit să-l prefacă pe individ într’un element prins cu des㬠
vârşire în „mecanismul social". Teoria caută să mai salveze 
din vechile principii ce mai poate fi salvat spre a-i păstra indi¬ 
vidului cel puţin iluzia libertăţii, pe cînd practica n’are în 
vedere decît organizarea cît mai raţională a societăţii. Acea¬ 
stă organizare cere însă ca fiecare individ să îndeplinească în 
societate o funcţie bine determinată. Libertatea ar sta, în 
acest caz, numai în alegerea funcţiei viitoare. Cum însă ale¬ 
gerea trebue făcută la o vîrstă cînd individul nu poate cumpăni 
toate elementele, se vede că alegerea rămîne în sarcina altora, 
a părinţilor şi a educatorilor. Iar pentru ca, în urmă, indivi¬ 
dul să fie ferit de conflicte sufleteşti, de nemulţumiri cu funcţia 
sa socială, educatorii îşi propun a ţine seama de „vocaţia copi¬ 
lului", de aptitudinile sale. Şcoala are deci sarcina să stabi¬ 
lească un acord între individ şi societate, fixînd individului, în 
temeiul cunoaşterii însuşirilor sale, locul ce va trebui să-l 
ocupe în societate. 

Scopul educaţiei nu e dedus, prin urmare, din anumite 


1) D. C. Narly defineşte personalitatea astfel: „Personalitatea este 
maximum de desăvîrşire, într’o fiinţă umană, a originalităţii sale speci¬ 
fice, în cadrul principiului social, prin care înţelegem armonia produc¬ 
tivă cu mediul". (Pedagogia generală, Bucureşti 1938, pg. 232). 


www.dacoromanica.ro 



540 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

concepţii etice (filosofice),, ci din nevoile de organizare raţio¬ 
nală a societăţii modeme. „Societatea" îi impune educatorului 
scopul, iar ştiinţele despre om îi dau. mijloacele. 

Renunţarea practicei la aplicarea vechilor teorii pedagogice, 
pentru care scopul educaţiei era formarea persoanei libere şi 
autonome, şi. îndreptarea ei spre „socializarea" individului, a 
fost susţinută, teoreticeşte, de o nouă ştiinţă,, sociologia. Şcoala 
lui Durkheim, mai ales, a contribuit la noua orientare în peda¬ 
gogie, împingînd teoria pedagogică să caute un compromis între 
principiile eticei „personaliste" şi - postulatele sociologiei şi 
întărind, pe de, altă parte, tendinţele practicei ,de a îngrădi tot 
mai mult libertatea individuală şi de a preface şcoala într’o 
instituţie de tipizare a indivizilor pentru diferitele funcţiuni 
sociale. Formarea caracterului începe să treacă, în educaţie, 
pe plan secundar, pe cînd formarea tipului intră în centrul 
preocupărilor pedagogilor. 

Imprecisiunea terminologiei a îngăduit însă să nu se 
observe prea mult turburarea pe care sociologia o introduse în 
teoria pedagogică, iar teoreticienii pedagogi au căutat chiar să 
îndulcească şi să împace contradiţiile ce se ivesc cu necesitate 
în fixarea idealului pedagogic, cînd vrem să ţinem seama şi de 
principiile eticei şi' de postulatele sociologiei. 

Dar dacă teoria poate ocoli conflictele şi poate amîna des- 
legarea problemelor, practica cere acţiune, deci hotărîre pentru 
un drum sau. altul. Obscuritatea teoriei nu opreşte acţiunea 
practică, dar o face să se desfăşoare orbeşte, pe linia tefortului 
minim şi într’un fel care nu îngădue o prevedere a rezultatului. 
Teoria pedagogică, vrînd să călăuzească practica, trebue să 
năzuiască spre deplină limpezire a problemelor, oricît de dure¬ 
roasă ar fi renunţarea la unele „idealuri" îndrăgite de atîta 
vreme de toţi educatorii. Credem, totuşi, că o clarificare de¬ 
plină nu numai că n’ar întuneca idealurile vechi ci că, împr㬠
ştiind ceaţa scepticismului^ le-ar face să strălucească în nouă 
lumină. 


10. ARTELE ŞI ARTA PEDAGOGICĂ 

Exercitarea unei arte (^X VY 1) cere dela artist ( ) 

să aibă o imagine clară a obiectului ce vrea să producă şi cu¬ 
noaşterea exactă a mijloacelor. Această cunoaştere trebue să 
cuprindă atît cunoaşterea materialului din care vrea să producă 
obiectul, cît şi a instrumentelor cu ajutorul cărora îşi exerci- 
tează arta. Nevoia de a cunoaşte materialul din care urmează 
a fi produsă opera de artă a dat naştere ştiinţei, care s’a rami¬ 
ficat în ştiinţe în temeiul diversităţii materialelor ce urmează 
a fi supuse acţiunii artiştilor. Materialul artei pedagogice 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


541 


este emul, iar ştiinţa corespunzătoare este „antropologia", care, 
la rîndul ei, se ramifică în ştiinţe speciale (biologia umană, 
psihologia, sociologia, etc.). In această direcţie, a cunoaşterii 
omului, s’au înfăptuit progrese nebănuite în timpurile trecute. 
Dovadă este arta medicală (cuprinzînd şi psihiatria, igiena şi 
eugenia), care, pe lîngă imaginea clară a operei de săvîrşit 
(„omul sănătos"), dispune astăzi şi de minunate mijloace 
tehnice. însemnăm aci că fixarea clară a scopului a contribuit 
în medicină, ca în toate artele, la perfecţionarea tehnicei, la 
selecţionarea celor mai potrivite mijloace de acţiune asupra 
substratului dat. 

Amintim aceasta, fiindcă ni se pare că în arta educaţiei 
neclaritatea scopului a împiedicat progresul tehnicei, deşi 
cunoaşterea materialului oferă cele mai largi posibilităţi de‘ 
acţiune. 

Univoc şi clar ar fi scopul, dacă am defini educaţia ca 
artă de a face din copil un om adult, adică de a îngriji ca 
ceea ce numim creşterea copilului să se facă în condiţiuni 
optime. Dar nici vorbă mu poate fi ca pedagogii să accepte 
această "definiţie. Arii doar să punem educaţia umană alături 
de cea animală. Şi cloşca îngrijeşte ca, de pildă, clocitul şi 
creşterea puilor să se desfăşoare în condiţiuni optime şi, totuşi, 
nu putem vorbi aci de o „artă“ a clocitului sau a ocrotirii şi 
alimentării. La om, nu tăgăduim că intervine şi în aceste 
proeese biologice acţiunea călăuzită de cunoaşterea scopului, 
dar educaţia umană cuprinde o sferă cu mult mai largă. Ea îşi 
propune, de pildă, să facă din copil un om virtuos, un bun 
cetăţean, un inginer, un comerciant, un pictor, un savant, etc. 

Cînd, în antichitate, se ivi problema educaţiei raţionale, 
ea se înfăţişa într’o formă mai simplă, mai naivă şi legată 
nemijlocit de nevoile practicei Copilul trebue, se zicea, să 
înveţe , ceva, să înveţe o artă. învăţător nu poate fi decît iarăşi 
un artist, care-şi cunoaşte bine arta sa. Sculptura n’o poate 
învăţa copilul decît dela un sculptor, navigaţia dela un mari¬ 
nar, etc. Tot astfel virtutea nu poate fi învăţată decît dela 
un om care ştie ce este virtutea şi pe care această ştiinţă l-a 
făcut virtuos. Filosoful, înţeleptul, este artistul în stare să 
conducă tineretul spre virtute, adică spre dobîndirea acelor 
însuşiri care se cer unui „om de Stat". Problema educaţiei se 
naşte din criza în care intră democraţia ateniană din pricina' 
ieşirii, la suprafaţă a unor demagogi lipsiţi de orice pregătire 
pentru conducerea afacerilor publice. Arta guvernării este 6 
artă care trebue învăţată temeinic. Fără îndoială însă că ea 
e cea mai importantă artă pentru viaţa umană şi ea cere atît 
dela învăţător cît şi dela elev însuşiri excepţionale. 

•Analogia artei guvernării cu celelalte arte poate fi susţi¬ 
nută şi printr’o definiţie mai largă a noţiunii de „virtute". 


www.dacoromanica.ro 



542 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Orice artă cere o virtute (= destoinicie) specială, sau virtuţi' 
speciale. Virtutea principală a omului politic este înţelepciu¬ 
nea şi, pe lîngă ea, vitejia, cumpătarea şi dreptatea. Virtuţile 
cardinale platonice sunt virtuţi (= destoinicii) cerute omului 
politic conducător sau, în general, elitei politice. 

Confunda de mai târziu, care dăinueşte dealtminteri şi azi, 
a izvorât din faptul că termenului de „virtute" i s’a dat o 
semnificaţie exclusiv morală (etică) şi, prin influenţa creşti- 
sismului, şi o semnificaţie religioasă. Pentru lămurirea pro¬ 
blemei noastre e bine să ne amintim că orice artă cere o 
„virtute" corespunzătoare. Artistul perfect este „virtuos" 
(trebue să aibă „virtuositate" în arta sa). Numai în felul 
acesta, s’ar putea fixa în mod univoc scopul educaţiei umane • 
de a-1 face pe om artist, adică de a-1 face să dobîndească virtu¬ 
tea potrivită artei sale. 

A doua mare problemă a educaţiei este ceea ce numim azi 
„selecţionarea profesională". Republica lui Platou ne lămu¬ 
reşte şi în această privinţă. In cursul educaţiei, se va desvălui 
caracterul copiilor, aptitudinile lor pentru diferitele arte. In 
felul acesta, într’un Stat bine organizat, fiecare individ va 
ocupa un loc ce corespunde însuşirilor sale. 

Indrăsnim să afirmăm că principiile pedagogice ale lui 
Platon au valoare universală şi eternă. Se’nţelege că, pentru 
Statele civilizate modeme, problema s’a complicat prin înmul¬ 
ţirea „artelor", prin diferenţierea profesiunilor şi oeupaţiunilor; 
în schimb, şi mijloacele de cercetare şi descoperire a aptitu¬ 
dinilor indivizilor s’au perfecţionat, precum şi tehnica peda¬ 
gogică ea însăşi a făcut mari progrese. 

Şi, totuşi, stărue îndoiala şi scepticismul. Termenul de 
„virtute" nu mai înseamnă azi destoinicie pentru o artă, iar 
termenul de „caracter" şi-a schimbat şi el în cursul vremii 
semnificaţia şi nici azi n’a ajuns să fie definit în mod univoc. 
Din aceste obscurităţi ale terminologiei au izvorît contradicţiile 
teoriilor pedagogice şi neputinţa lor de a fixa cu claritate 
scopul educaţiei. Teoriile pedagogice modeme vorbesc de for¬ 
marea personalităţii ca scop al educaţiei; credem că această 
enunţare nu este decît încercarea de a ascunde neputinţa de a 
fixa un scop precis şi utilizabil pentru practica pedagogică. 

S’a mai văzut oare ca la un examen, de bacalaureat sau 
licenţă, comisia examinatoare să cerceteze dacă educaţia a 
reuşit să înfăptuiască scopul enunţat de teoria pedagogică ? 
Am crede doar că această problemă ar trebui s’o intereseze în 
primul rînd, în cazul cînd, într’adevăr, prin educaţie, se urm㬠
reşte scopul de a forma „personalitatea" elevului. Vedem însă 
că, în primul rînd, se cercetează dacă elevul şi-a dobîndit 
cunoştinţele necesare pentru exercitarea unei arte (profesiuni), 
dacă posedă „virtutea" corespunzătoare artei ce şi-a ales-o. Şi 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


543 


organizarea institutelor de învăţămînt a mers pe aceeaşi linie : 
şcolile s’au diferenţiat după diferitele arte (profesiuni). Cum 
rămîne însă atunci cu problema formării personalităţii, a carac¬ 
terului, cu învăţarea sau deprinderea virtuţilor, dar nu în 
înţeles de destoinicii pentru diferitele arte (căci aceste virtuţi 
se învaţă în şcoală), ci în înţeles moral ? 


11. CARACTEROLOGIA CA ŞTIINŢĂ ESTE TIPOLOGIE 

întrebarea este deci: poate şcoala forma caractere ? Dacă 
da, care este caracterul ideal ce-şi propune a-1 forma şi prin 
ce mijloace ? Dar mai mare greutate are întrebarea : există 
un caracter ideal, spre a cărui înfăptuire tind toţi educatorii ? 
Mai întîiu trebue să ştim ce înţelegem prin termenul de 
„caracter*'. 

„Caracterul unei persoane este, pe scifrt zis, ceea ce o 
caracterizează, ceea ce face să fie ea însăşi, nu alta. Este 
natura proprie a spiritului său, forma particulară a activităţii 
sale mintale. Caracter, personalitate, individualitate, aceste 
trei cuvinte înseamnă aproape acelaşi lucru, privit într’un fel 
ceva deosebit" 1 ). 

Dacă educatorul, pentru atingerea scopului ce-şi propune, 
are nevoe de cunoaşterea materialului, deci de cunoaşterea 
individualităţii elevului, înseamnă că el trebue să-i cunoască 
bine, după toate metodele ştiinţei, caracterul. Ştiinţa despre 
caracter se numeşte caracterologie şi în ea educatorul ar putea 
nădăjdui să găsească orientarea necesară. 

Dar, după definiţia de mai sus, caracterologia ar trebui 
să fie o ştiinţă a individualului — ceea ce, după cum arată 
Aristotel, e cu neputinţă. Caracterologia este şi vrea să fie o 
ştiinţă a caracterelor, a diferitelor categorii sau tipuri (forme) 
sub care pot fi subsumate persoanele. Definiţia de mai sus 
trebueşte deci îndreptată cam în felul următor: caracterul 
unei persoane este ceea ce face ca ea să aparţină unui anumit 
grup de oameni şi nu altuia ; caracterul este nota prin care se 
constitue specia înăuntrul genului. Noi cunoaştem un lucru 
concret, individual, cînd sîntem în stare să-l încadrăm în 
specia lui, să-l recunoaştem ca reprezentant al unei specii. 
Dacă, din întâmplare, ni s’ar înfăţişa un lucru pe care nu l-am 
putea cunoaşte în acest fel, orice încercare de a spune ce este 
acel Iucrui ar fi zadarnică. 

Pentru a ne lămuri asupra acestei probleme, ne putem 
adresa logicei şi epistemologiei. Notăm aci pe scurt: caracte- 


I) Ft. Paulhan, Les Caracteres. 5-e £d., Paris, Alean, 1922, pag. l. 


www.dacoromanica.ro 



-544 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


rologia ca ştiinţă devine tipologie; ea tinde a fixa „speciile* 1 
caracterelor prin observaţia şi cercetarea comportamentului 
indivizilor şi prin procedeele logice obişnuite. Aceste cercetări 
vor cuprinde se’nţelege toate elementele ce pot contribui la 
stabilirea exactă a tipurilor, considerîndu-se întreaga consti¬ 
tuţie psiho-fizică a omului şi toate manifestările (fiziologice, 
psihice, sociale, morale) ale indivizilor. Aşa fiind, caracterolo¬ 
gia, în felul cum s’a desvoltat şi cum înaintează în zilele noastre, 
e o ştiinţă antropologică particulară. Cu privire la raporturile 
ei cu practica, putem afirma chiar că ea este cea mai impor¬ 
tantă ştiinţă antropologică, deoarece arta educaţiei trebue să se 
întemeieze, în tehnica ei, în primul rînd pe rezultatele acestei 
ştiinţe, care înlesneşte cunoaşterea individualităţii fiecărui elev 
prin. raportarea ei la „tipul" corespunzător. Dar asta nu în¬ 
seamnă, vedem bine, a cunoaşte individualitatea elevului ca 
unică apariţie,. ca persoană deosebită de toate celelalte, nu 
înseamnă o caracterizare a elevului, după definiţia lui Paulhan. 

Cum ieşim dîh acest impas ? 

înainte de a încerca o deslegare teoretică a problemei, să 
ne fie îngăduit a arunca asupra ei o fîşie de lumină prin rela¬ 
tarea unui fapt cunoscut tuturora din viaţa şcolară. 

Pe cînd profesorul îşi dă (mai mult sau mai puţin) silinţa 
să cunoască individualitatea fiecărui elev după regulele carac¬ 
terologici moderne, elevii studiază caracterul profesorului fără 
metodă ştiinţifică, dar foarte temeinic, reuşind să-l caracterizeze, 
într’adevăr, în aşa fel ca persoana profesorului să le fie 
cunoscută ca apariţie unică, deosebită de orice altă persoană. 
Interesul propriu îi împinge pe elevi să observe caracterul pro¬ 
fesorului în cele mai mici amănunte ; ei ştiu, de cum intră 
profesorul în clasă, dacă e bine sau rău dispus, dacă a dormit 
bine sau n’a putut dormi din pricina unor griji, decă ,e sănătos 
sau suferind, dacă e distrat sau atent la ceea ce se petrece în 
clasă, etc. Unii elevi îşi studiază profesorii atît de bine, încît 
îi pot-imita perfect. Unii elevi sunt mai buni observatori, mai 
ales elevii mai slabi, care au tot interesul să-şi cunoască „adver¬ 
sarul" ; alţii, fie că sînt înzestraţi cu mai puţin spirit de obser¬ 
vaţie sau mai desinteresaţi în cauză, nu ajung la cunoaşterea 
exactă a caracterului profesorului. Dar, în general, observaţiile 
elevilor se întregesc pînă ce „portretul" profesorului e bine 
fixat, chiar în aşa fel că, în sfîrşit, el e transmis dela o gene¬ 
raţie de elevi la alta, primind în cursul vremii nuanţări prin 
adăogarea de amănunte, de schimbări pricinuite de îmbătrînirea 
profesorului sau de evenimente intervenite în viaţă sa : căs㬠
torie, boală, pierderea unui membru al familiei sau a unui 
prieten, îmbogăţire sau sărăcire, etc. , 

A caracteriza o persoană înseamnă deci, după cele spuse 
mai sus, a-i face „portretul", străbătînd pînă în adîncul vieţii 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 545 

ei sufleteşti şi a trăirii ei. „Caracterele" lui Teojrast sunt 
astfel de portrete ; tot astfel cele ale lui La Bruyere x ) şi, dacă 
citim cu atenţie „Etica" lui Aristotel, ne vom da seama că şi 
acest scriitor a avut modele vii pentru caracterele sale (vezi mai 
ales portretul „omului cu suflet mare" — megalopsihos). 
Dar portretele acestor autori tind, chiar în intenţia autorilor, 
de a reprezenta tipuri şi nu persoane, deci caractere în înţe¬ 
lesul pe care vrem' să-l dăm noi acestui cuvînt: Prin urmare, 
chiar la începuturile „caracterologiei", a eticei (considerată, 
după cum zice şi termenul, ca ştiinţă a caracterelor), se poate 
constata tendinţa de trecere spre t : pologie. 

Rezultatul e următorul: caracterologia a devenit ştiinţă 
prin faptul că s’a transformat în tipologie şi numai în formă 
de tipologie ea poate fi de folos artei pedagogice. Educatorul 
va năzui să descopere cărui tip îi aparţine elevul şi va căuta 
apoi să-l formeze sau să-l mlădieze în aşa fel ca să intre ca 
element util în „sistemul" social. 

In felul acesta, scopul educaţiei e definit în mod precis 
şi ştiinţele antropologice îşi pot da tot rodul lor pentru desă- 
vîrşirea tehnicei pedagogice. 

Rămîne însă problema „caracterului". Ea a devenit acuma, 
după cele expuse, şi mai dificilă. Căci, întorcîndu-ne la exem¬ 
plul nostru de mai înainte, ni se pare absurd să spunem că 
elevii, cunoscînd atît de bine caracterul profesorului, ar putea 
trece la aplicaţiuni practice, încercînd să „formeze" caracterul 
lui. Dar am fi dispuşi să credem, şi toţi pedagogii o afirmă, 
•că profesorul e în stare să formeze caracterul elevilor după 
Idealul său pedagogic, dacă şi-ar da silinţa (adăogăm noi) să-şi 
dobîndească o cunoaştere a caracterului lor. 

Dar chiar în acest punct, ne izbim de cea mai categorică 
împotrivire a logicei: dacă educaţia are scopul să formeze per¬ 
soane, deci caractere unice, cum mai poate fi vorba de forma¬ 
rea caracterelor după un „ideal", deci după un singur tip ? 
Logica ne impune să susţinem : educaţia trebue să lase ne¬ 
atinsă diversitatea originară a caracterelor. Am putea formula 
această problemă şi astfel: idealul pedagogic este de a respecta 
unicitatea persoanei, ferindu-se de orice încercare de tipizare. 
Adică : profesorul nu poate face decît să fixeze portretul fie¬ 
cărui elev, aşa cum elevii şi-au fixat portretul profesorului — 
şi chiar din aceleaşi motive — de a-şi cunoaşte prietenii şi 
adversarii, de a-i distinge pe cei buni de cei răi. Şi de a 
încerca să-i facă pe cei răi, buni ? Dar, prin ce mijloace, prin 


1) Există „chei" pentru identificarea modelelor lui La Bruyere şi 
fără îndoială că şi Teofrast a compus „caracterele" sale după modele 
vii. 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 35 


www.dacoromanica.ro 



546 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

ce tehnică ? Şi, reuşind s’o facă, n’ar ştirbi persoana, unică în 
felul ei, a elevului (chiar dacă este rău) ? 

Pusă în felul acesta, problema caracterului ni se înfăţişează 
pe alt plan, pe cel moral. 

Aci ain vroit să ajungem. Pretindem anume că toate con¬ 
fuziile şi contradicţiile s’au ivit din pricina că la început, la 
Platon şi Aristotel mai ales, nu s’a făcut deosebire precisă 
între tip şi caracter (în înţeles moral), ci, mai vîrtos, tipurile 
au fost rînduite şi ierarhizate după criterii morale (înţeleptul 
e considerat ca cel mai superior tip). Caracterologia modernă 
desbracă termenul de caracter de orice semnificaţie morală 
(crezînd că numai astfel ar putea deveni ştiinţă obiectivă, 
exactă) şi-l face astfel inutilizabil pentru teoria morală. In 
aplicaţiunile practice, de pildă în arta pedagogică, această con¬ 
fuzie împiedică o fixare clară a scopului educaţiei şi dă naştere 
unui scepticism foarte păgubitor. Teoria pedagogică ocoleşte 
problema prin repetarea tradiţionalei formule zicînd că scopul 
educaţiei este formarea „personalităţii“, pe cînd în practică 
predomină acţiunea îndreptată spre formarea de „tipuri". 


12. O „ŞTIINŢĂ" MORALĂ E POSIBILĂ ? 

Am vrea deci nu numai să-i păstrăm termenului de carac¬ 
ter şi semnificaţia morală pe care a avut-o la început, ci am 
dori să-i rezervăm în mod exclusiv această semnificaţie, atri¬ 
buind un caracter numai persoanei morale, libere şi autonome, 
unice în felul ei. Prin analogie, se poate vorbi de caracterul 
oricărei „individualităţi", întrucît este unică şi deosebită de 
orice altă individualitate. Astfel, o regiune, un sat, un oraş, 
un arbore, un animal, — toate aceste individualităţi îşi au 
caracterul lor propriu. Dar asta nu înseamnă decît că oricărui 
lucru individual îi putem da un nume propriu. Tendinţa 
omului a fost însă .chiar dela început să ajungă la concepte, 
să prindă lucrurile individuale, în temeiul asemănării lor, în 
categorii bine definite. Numai în felul acesta omul a ajuns 
la ştiinţă, la cunoaşterea unei ordine, a unui cosmos. Din inte¬ 
resul practic, din necesitatea acţiunii, a izvorît această tendinţă 
şi numai în felul acesta s’au născut artele întemeiate pe o 
tehnică raţională. Ştiinţa despoae deci individualul de carac¬ 
terul său şi-l preface într’un element prins într’p ordine şi 
împlinind în acea prdine o funcţie determinată. 

Aşa a trebuit să procedeze şi sociologia, al cărei obiect de 
cercetare este ordinea socială. Şi ea a fost nevoită să prindă 
indivizii în categorii, după funcţiunea lor socială, eliminînd 
ceea ce-1 caracterizează pe fiecare individ, deosebindu-1 de toţi 


www.dacoromanica.ro 


PEBSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


547 


ceilalţi.' O ordine trebue să fie calculabilă, căci numai aşa ea 
e explicabilă. Şi numai fiind calculabilă prin ştiinţă, ea devine 
previzibilă şi poate fi construită prin artă. Acest principiu, 
enunţat pentru sociologie de A. Comte, îşi păstrează întreaga 
sa valoare şi, în direcţia arătată de dînsul, a înaintat sociologia 
pozitivistă şi cea realistă (Durkheim, Pareto, Max Weber). 
Iar practica, dela începuturile ei, a mers pe acest drum al 
organizării raţionale a societăţii prin tipizarea indivizilor cu 
ajutorul educaţiei. Dar eroarea iniţială a teoriei, din care au 
izvorît apoi toate îndoielile şi şovăirile practicei, a fost confu- 
ziunea ordinei sociale cu ordinea morală şi, în timpurile noui, 
şi cu cea biologică. Ba, mai mult, unii sociologi au mers pînă 
la a considera ordinea socială ca ordine mecanică (Haret). 

Pentru expunerea de faţă, important este să notăm că 
sociologia a căutat să absoarbă morala, să reducă ordinea mo¬ 
rală la cea socială. Dar aşa cum teoria socială a lui Platou s’a 
dovedit inaplicabilă din cauză că el a crezut că ordinea socială 
poate fi redusă la cea morală, tot astfel sociologia modernă nu 
dă rezultatele practice aşteptate, deoarece consideră ordinea 
morală ca intrînd în ordinea socială, deci consideră persoana 
morală ca produs al societăţii, ca „tip“ creat prin constrîngerea 
societăţii. Dar, o astfel de moralitate umană n’ar sta mai 
presus de moralitatea animală produsă de ordinea biologică. 
Deosebirea ar fi numai că, la om, în ordinea socială, tipul omu¬ 
lui moral ar fi rezultatul unei acţiuni conştiente prin arta edu¬ 
caţiei. Educatorul însă, în acest caz, ar fi deţinătorul unei 
puteri supraumane, ar fi stăpîn asupra destinului elevilor săi. 
El singur ar cunoaşte ţinta supremă spre care trebue să n㬠
zuiască omul. Platou a fost cel puţin consecvent cînd i-a atri¬ 
buit filosofului într’adevăr acest rol de conducător în stare 
sa străbată la cunoaşterea adevărului absolut. Sociologii de 
azi, însă, sau îndrăsnesc să dea „societăţii 11 acest rol de forţă 
generatoare de valori şi idealuri, sau încarcă teoria* lor cu tot 
felul de probleme metodologice, metafizice, logice, epistemo¬ 
logice, psihologice, biologice, economice, religioase, juridice, 
istorice, morale, aşa că la urmă problemele sociologice propriu 
zise dispar aproape în acest desiş de nepătruns. Ntf e mirare 
deci ca sociologia pozitivistă şi realistă a câştigat tot mai mult 
teren faţă de astfel de teorii sociale nebuloase. Societatea con¬ 
cepută ca „maşină“, ca un mecanism, în .care individul intră 
ca element într’o piesă (organ), cu funcţie bine determinată, 
ne dă cel puţin o idee clară despre obiectul sociologic. Şi, nu 
putem tăgădui că numai această teorie s’a adeverit rodnică în 
aplicaţiunile practice, chiar în arta educaţiei. Tipizarea, ml㬠
dierea individului pentru o funcţie socială este un scop bine 
definit şi realizat aî educaţiei. 

Dar e lămurit lucru că, la înfăptuirea acestui scop, edu- 


www.dacoromanica.ro 


348 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


caţia nu poate ajunge decît prin deformarea şi sărăcirea per¬ 
soanei umane, prin despoierea ei de caracterul ce-i dă unici¬ 
tatea ei, valoarea ei în sine ca fiinţă morală, liberă şi auto¬ 
nomă. Se va obiecta că educaţia trebue să fie astfel ca indi¬ 
vidul să accepte de bună voie această tipizare, întru cît func¬ 
ţia pentru care e menit ar corespunde vocaţiei sale sau cel 
puţin intereselor sale (economice de pildă). Dar viaţa reală ne 
arată că individul tipizat chiar în cel mai înalt grad (d. ex. 
muncitorul industrial specializat), nu devine element intrat cu 
desăvîrşîre într’o piesă a maşinei sociale. împotriva şi deasu¬ 
pra sociologiei pozitiviste deci, se ridică pretenţia teoriei peda¬ 
gogice de a-şi fixa un scop care depăşeşte mecanismul social. 
Greşeşte însă această teorie dacă, totuşi, caută acest scop în 
ordinea socială şi-l crede realizabil înăuntrul ei. El trebue 
căutat într’o ordine superioară, în ordinea morală. 

Pentru arta pedagogică îndreptată spre acest scop, e im¬ 
portant să fie lămurită problema, dacă există o ştiinţă morală, 
care să-i înlesnească o acţiune călăuzită de principii raţionale. 
In mod consecvent şi logic, sociologia pozitivistă a negat exis¬ 
tenţa unei astfel de ştiinţe (Levy-Bruhl). I s’a demonstrat, ce-i 
drept, că sociologia mare dreptul să absoarbă morala şi să 
tăgăduiască existenţa conştiinţei morale a omului şi valoarea 
personalităţii (Gaston Richard), dar sociologiei nu i s’a putut 
pune în faţă existenţa unei ştiinţe morale, un tratat de ştiinţă 
morală al cărui obiect să fie ordinea morală, o ordine caleu- 
labilă şi care să îngădue constituirea unei arte morale dispu- 
nînd de o tehnică morală. 

Dar, cum elementele care compun ordinea morală sunt 
persoane, caractere unice în felul lor, noi trebue să tăgăduim 
că ordinea morală ar putea fi supusă calculului. De aci, ar 
urma că o artă morală nu se poate constitui, în felul cum sunt 
celelalte ajte umane. Copilul poate fi deprins şi învăţat să se 
conformeze moravurilor societăţii în care se naşte şi trăeşte 
(aci psihologia ne dă toate indicaţiile pentru o tehnologie cores- 
punzqtore), dar nu poate fi învăţat să devie fiinţă morală, per¬ 
soană liberă şi autonomă. 


13. DOCTRINA CREŞTINĂ ŞI 1DEEA UNEI COMUNITĂŢI 

PERFECTE 

Deslegarea acestei probleme dificile ne-o dă doctrina 
morală creştină. Numai „iubirea aproapelui" poate constitui 
principiul ordinei morale, criteriul pentru ierarhia persoanelor, 
a caracterelor. Ordinea morală ni se înfăţişează prin comuni¬ 
tatea morală umană întemeiată pe dragoste. Niciun om nu 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 5& 

poate fi învăţat, deprins sau constrîns să-şi iubească pe aproa¬ 
pele său. 

Comuniunea sufletelor în dragostea de Dumnezeu, părinte 
al tuturora, stă la temelia moralei creştine. Nicio interpretare 
raţională a principiului moralei creştine (cum o încearcă d. ex. 
Kant) nu e posibilă. Fiecare om experiează nemijlocit drago¬ 
stea celor ce-i sunt aproape, dela naşterea sa pînă la moarte. 
Atîmă de gradul de intensificare a sentimentului de dragoste 
în cursul vieţii sale, dacă şi în ce măsură individul se simte 
~şi se ştie legat de comunitate, de ordinea morală. 

Apariţia lui Isus Hristos a relevat omenirii existenţa unui 
părinte a-tot-bun, care, în dragostea sa nemărginită pentru 
oameni, a adus suprema jertfă, înlesnindu-le astfel să se mîn- 
tuiască unindu-se în dragostea de Dumnezeu. Morala creştină 
este o morală vie, care ţine veşnic trează conştiinţa umană. Ea 
nu este o morală de clasă, nu este o morală de sclavi (cum o 
numeşte Nietzsche), ci ea stabileşte o ierarhie a caracterelor 
fără deosebire de condiţie socială, avînd în vedere numai valoa¬ 
rea omului exprimată prin voinţa sa de a înfăptui binele, adică 
de a desăvîrşi comunitatea în care trăeşte. Oricare ar fi ierar¬ 
hia socială într’un moment istoric (fie că domnesc artistocraţii 
.sau burghezii sau filosofii), valoarea adevărată a omului stă în 
dragostea ce o simte pentru semenii săi cu care trăeşte în 
comuniune sufletească. 

Dacă anumiţi literaţi şi teoreticieni vorbesc de destrăma¬ 
rea imperiului roman prin doctrina creştină, afirmaţiile lor 
vădesc o desăvîrşită nepricepere a doctrinei creştine. Creşti¬ 
nismul n’a fost îndreptat şi nu se poate îndrepta spre răstur¬ 
narea ordinei sociale născută din nevoile de apătare ale unei 
comunităţi, din necesitatea diviziunii muncii economice, etc. 
Doctrina creştină nu cere decît dragoste pentru aproapele, o 
cere atît dela cel puternic cît şi dela cel slab, dela stăpîn şi 
dela rob, deoarece toţi sunt fii ai aceluiaşi părinte. Răbdarea 
tuturor nedreptăţilor şi iertarea lor, după pilda Mântuitorului, 
a făcut să birue creştinismul într’o lume lipsită de dragoste, 
într'o societate ameninţată de anarhie. Creştinismul a reuşit 
să scape lumea antică de barbarie, a reuşit să îndulcească rapor¬ 
turile între stările şi clasele sociale, redînd celor slabi şi umili 
demnitatea de om şi impunînd celor puternici respectarea 
acestei demnităţi. Preoţii, părinţii sufleteşti, au luat apărarea 
celor slabi, trezind conştiinţa celor puternici şi amintindu-le 
porunca Mîntuitorulpi de a-şi iubi pe aproapele. Creştinismul 
a iniţiat operele de binefacere, de îngrijire pentru cei săraci şi 
infirmi ; creştinismul a îndemnat pe părinţi să se îngrijească 
de sufletul copiilor mai mult decît de trupul lor, să întărească 
în ei sentimentul dragostei chiar prin dragostea arătată lor. 

Se pot aduce exemple din istorie că preoţii nu şi-au îm- 


www.dacoromanica.ro 


550 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


plinit totdeauna menirea; că, în loc să-i apere pe cei slabi, 
s’au imit cu cei puternici; că uneori decadenţa a fost atît de 
mare, încît, cum se spune, Hristos însuşi ar fi fost răstignit 
chiar de preoţii „creştini 1 ', dacă ar fi apărut în acele vremuri. 
Dar puterea moralei creştine stă tocmai în faptul că sublima 
imagine a vieţii şi jertfei Mîntuitorului face să se ridice ne¬ 
încetat oameni gata să mărturisească credinţa lor în puterea 
nemărginită a dragostei, luând asupra lor crucea suferinţei şi 
a jertfei de sine. 

Pe de-asupra ordinei sociale dependente de progresul 
ştiinţei şi artei sociale, stă ideea comunităţii perfecte, imagine . 
întipărită în sufletul omului prin experierea dragostei în comu¬ 
niune cu celelalte suflete. Aşa a fost şi înainte de ivirea 
creştinismului. Dar abia creştinismul a înălţat această imagine 
la plină lumină, a arătat tuturor neamurilor pămîntului cum 
se poate înfăptui o comunitate morală şi cum, prin ea şi mun¬ 
cind şi suferind pentru ea, omul îşi poate dobîndi fericirea 
veşnică, locul ce i se cuvine în ierarhia morală în temeiul 
faptelor sale. 


14. DEOSEBIREA EXACTA ÎNTRE CARACTER ŞI TIP, 
MONADĂ ŞI ATOM. ŞTIINŢA CARACTERELOR 
ESTE ISTORIA 


Dînd termenului de caracter un înţeles curat moral, tre- 
bue să renunţăm la constituirea unei „caracterologii" ca ştiinţă 
obiectivă. Fiecare individ îşi are caracterul său propriu care-I 
deosebeşte de orice alt individ şi care împiedică aşezarea lui 
într’o ordine unde ar putea fi înlocuit prin alt individ. Carac¬ 
terul face din individ o ordine pentru sine (un microcosm). In 
filosofie un astfel de microcosm a primit numele de monadă, 
iar Leibniz este acela care a deosebit cu claritate monada de 
atom. 

O ordine obiectivă trebue să fie calculabilă, să fie com¬ 
pusă din unităţi substituibile, omogene, determinabile în mod 
univoc — deci din unităţi fără caracter. Atomul n’are carac¬ 
ter ; el este identic cu orice alt atom; el are numai valoare 
numerică de unitate ; el este echivalentul fizic al unităţii ma¬ 
tematice, al punctului geometric. 

Ştiinţele obiective se constituesc prin desbrăcarea trep¬ 
tată a monadei de caracterul ei, iar ştiinţa universală este 
matematica (Descartes). Ea îşi dobîndeşte acest nume făcînd 
abstracţie de orice deosebire a lucrurilor întreolaltă, dîndu-le 
numai o valoare numerică ; ea tipizează lucrurile pînă la ex¬ 
trem. La celălalt capăt, stă ordinea subiectivă a monadelor. 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


531 


«are nu e calculabilă, ci trăită nemijlocit, înfăptuindu-se prin 
strădania fiecărui suflet de a se apropia de idealul perfecţiunii 
morale. Acest ideal nil poate fi construit prin artă; el ni se 
revelează prin înţelegerea pildelor de dragoste, jertfă, sfinţe* 
nie, care toate culminează pentru creştini, în apariţia supra¬ 
umană a lui Isus Hristos. 

Caracterul monadei se manifestă deci prin istoria ei. Nu¬ 
mai cunoscînd condiţiunile în care a germinat şi s’a născut 
sufletul unui om, numai cunoscînd luptele lui, biruinţele şi 
înfrângerile, înălţările şi căderile lui, vom fi în stare să-i cu¬ 
noaştem caracterul. Numai istoria (reală sau imaginată) ne 
poate face sa pătrundem la înţelegerea caracterelor, iar istoria 
nu poate descrie caracterele decît prin raportarea lor la co¬ 
munitatea în care se nasc şi se desvoltă sufletele. Istoria (în 
toate formele ei) ne pasionează fiindcă în ea ne căutăm pe noi 
înşine în imaginea eroilor ei. De aceea, tineretul e ahtiat după 
„istorii", adevărate sau fictive ; de aceea, artişii creează opere 
care nu sunt decît expresia străduinţelor lor spre „ideal 11 . 
Crearea operei de artă este trăirea unui conflict sufletesc şx 
rezolvirea lui prin desăvîrşirea operei. Opera de artă reve¬ 
lează caracterul artistului. 

A cunoaşte caracterul unei persoane, al unui subiect (mo¬ 
nade), înseamnă a urmări desfăşurarea acţiunilor subiectului 
şi a le „înţelege 11 . Raporturile între subiecte se întemeiază pe 
„înţelegere 11 , prin intrarea în „dialog 11 , în comuniune sufle¬ 
tească. Şi mai mult: niciun subiect nu se înţelege pe sine de¬ 
cît înţelegînd pe alţii. Exerciţiul dialectic a dat naştere unei 
tehnice, întemeiată pe elaborarea unui sistem de simboluri 
care înleşneşte înţelegerea între subiecte. Separaţiunea ex¬ 
presiei de gîndire (în înţeles cartesian) este un rezultat al 
exerciţiului dialectic prin schimbarea neîncetată a interlocu¬ 
torilor. In cursul procesului dialectic, se naşte conştiinţa de 
sine a subiectului, se naşte sufletul deosebit de trup, astfel 
că eu îmi pot vorbi mie, dialogul devenind monolog. In rea¬ 
litate, totdeauna noi vorbim altuia, sau altul ne vorbeşte nouă 
(de ex. cînd citim o carte). Noi trăim neîncetat în comuniune 
cu celelalte suflete, fără considerare dacă sufletele acelea se 
manifestează nouă prin trupuri sau alte simboluri (cărţi, ta¬ 
blouri, compoziţii muzicale). Noi comunicăm neîntrerupt cu 
cei morţi (biologiceşte) ; împreună cu ei, cu sufletele nemuri¬ 
toare, noi luptăm pentru desăvîrşirea ordinei morale. 

Caracterul unei persoane nu se poate cunoaşte decît din 
biografia ei şi în măsura ce fiecare din noi poate „înţelege 1 ' 
faptele ei. 

Tipul unui individ poate fi cercetat şi precizat în fiecare 
moment al vieţii sale, caracterul însă numai prin istoria lui. 
Tipul e static, caracterul dinamic. 

Tipurile psihologiei sunt „forme pure 11 , cum sînt în geo- 


www.dacoromanica.ro 


552 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


metrie punctul, linia, planul, în fizică atomul, elementele, în 
biologie celula. Noi dobîndim tipurile prin abstracţie şi le 
fixăm prin definiţie. Substantivînd însuşirile omului şi per- 
sonificîpdu-le, creăm tipurile: sangvinicul, holericul, melan¬ 
colicul, flegmaticul; avarul, cartoforul, gelosul, etc. ; preotul* 
militarul, avocatul, profesorul, actorul, ţăranul, etc. Aceste 
tipuri n’au nicip semnificaţie morală. Tiptil reprezintă o sche¬ 
mă abstractă care ne înlesneşte încadrarea individului într’o’ 
ordine calculabilă. Astfel de scheme sau ficţiuni se întrebu¬ 
inţează de pildă în economia politică, construindu-se un homo 
oeconomicus, sau în ştiinţa politică, un zoon poltikon, în fi¬ 
losof ie, un homo theoreticus (subiectul transcendental al lui 
Kcmt) sau în etică un homo moralis (sfîntul). Ficţiunile aceste 
ne înlesnesc să desprindem în teorie formele sociale pure (teo¬ 
retice) şi să le definim în mod exact. In acest fel, sistemele 
sociale complexe devin calculabile şi supuse legalităţii ştiin 
ţifice. Iar de aci, urmează apoi posibilitatea de aplicaţi uni 
practice, de reforme sociale întemeiate pe o cunoaştere exactă 
a legilor sociale. 

Psihotehnica ne dă un exemplu pentru progresul realizat 
în această direcţie. Cu ajutorul psihotehnicei educatorii mo¬ 
derni nădăjduesc că vor putea preface societatea umană într’un 
mecanism perfect. Tipizarea indivizilor este idealul nemărtu¬ 
risit al reformatorilor de azi. Dar chiar această tendinţă a 
pus (ţin nou cu toată tăria problema morală a caracterelor. Cu 
indivizi tipizaţi, repartizaţi în mod raţional pe clase, profesiuni, 
etc., s’ar putea înfăptui, aşa cred ei, state perfecte, cari ar 
funcţiona ca nişte maşini construite după toate regulile teh¬ 
nice. Asta ar fi cu putinţă dacă tipizarea s’ar putea împinge 
pînă la punctul ca un individ să intre ca element cu funcţie 
univocă într’o piesă a maşinei sociale şi să poată fi înlocuit 
oricînd prin alt individ de acelaş tip. Ştim însă că nu există 
maşină (în sensul restrâns şi obişnuit al cuvîntului) care să se 
comporte exact aşa cum prevăd calculele mecanicei raţionale, 
deoarece materialul întrebuinţat îşi păstrează însuşiri cari tul¬ 
bură previziunile calculului. Dar cînd e vorba de om ! Acest 
material are ce ie mai variate şi surprinzătoare însuşiri şi cînd 
reformatorii încearcă să construiască din oameni piese de ma¬ 
şini sociale, se mtîmplă adeseori ca maşina să se sfarme. Catas¬ 
trofe sociale nu s’ar întîmpla, dacă indivizii umani n’ar avea 
caracter sau dacă tipizarea ar fi în stare să le distrugă cu 
desăvîrşire caracterul. 

Elementele ce compun o piesă de automobil nu ştiu că 
fac parte dintr’o piesă de automobil; ele n’au nici tendinţa să 
intre într’o astfel de piesă, nici nu se opun să facă parte din ea. 
Celula nu ştie că este parte dintr’un organ ; animalul nu ştie 
ce funcţie îndeplineşte în ordinea biologică. Omul însă, dobîn- 
dindu-şi conştiinţă de sine, devine liber şi autonom ; el va vroi 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


553 


sau nu va vroi să îndeplinească o anumită funcţie în maşina 
socială. El poate fi constrîns, ce-i drept, la acest lucru şi se 
va supune, dacă şi pînă cînd nu va fi în stare să se împotri¬ 
vească. In orice caz, el îi va cere „reformatorului*' să-şi legi¬ 
timeze superioritatea, dreptul de a-i conduce pe ceilalţi. Legiti¬ 
marea a fost şi este de diferite feluri şi ea derivă din ideea ce 
şi-au făcut şi-şi fac oamenii despre ceea ce constitue supe¬ 
rioritatea unui om faţă de alţii; de pildă : dar divin (harisma), 
nobleţă naşterii, bogăţia, meritul personal (pregătirea profe¬ 
sională). 

Există însă o ordine unde nimene nu cere altuia să~şi le¬ 
gitimeze dreptul de conducere, unde nu se poate ivi revolta 
celui condus, nici asuprire din partea conducătorului: e ordi¬ 
nea morală. Copilul nu-i cere părintelui să-şi legitimeze drep¬ 
tul de conducere : dragostea constitue un drept indiscutabil şi 
nediscutat de conducere. Şi dacă dragostea copilului către p㬠
rinte e mai mare decît cea a părintelui către copil, copilul 
devine, în ordinea morală, călăuza părintelui spre înfăptuirea 
binelui, a ortlinei morale. 

Iubirea aproapelui e înţelepciunea supremă în conducerea 
oamenilor, spre desăvîrşirea comunităţii morale. 

Ordinea morală se întemeiază pe ierarhia caracterelor 
creată prin continua năzuinţă a sufletelor de a-şi dobîndi prin 
dragoste, jerfă desinteresată, un loc cît mai aproape de izvo¬ 
rul dragostei, de Dumnezeu, părintele tuturora. In această or¬ 
dine . a libertăţii, a năzuinţelor de desăvîrşire a comunităţii 
umane, unde însă, şi căderea şi înfrîngerea e posibilă, indivi¬ 
dul uman intră întreg, cu toată bogăţia însuşirilor sale, cu tot 
caracterul său. 

Noi vom desprinde deci caracterul unui om dînd atenţie 
şi urmărind activitatea sa în comunitatea în care s’a născut 
şi trăeşte. In ordinea morală, orice individ e unic, nu poate 
fi înlocuit prin altul. Aci, însuşirile individului, deşi pot fi 
substantivate (gramatical), nu pot fi substanţialitate (personifi¬ 
cate).' Nu putem crea „tipuri morale'*. Nu există un tip al „omu¬ 
lui moral**, cum ar fi tipul avarului sau al comerciantului, ci, 
în sfera morală, există numai „figuri istorice**, personalităţi. 
Ştiinţa caracterelor este istoria sau, mai bine zis, istoria este 
ştiinţă prin faptul şi întru cît este ştiinţă a caracterelor. 


15. CARACTERUL ŞI COMUNITATEA 

Am descoperit deci ştiinţa, care poate da artei pedagogice 
mijloacele necesare înfăptuirii „idealului pedagogic**, presu- 
punînd că arta pedagogică nu-şi propune numai de a creşte 
profesionişti, tipuri specializate, ci caractere, personalităţi. 


www.dacoromanica.ro 


554 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Şcoalele, dacă au pretenţia şi obligaţia să formeze carac¬ 
tere, ar avea nevoie,, s’ar putea crede, de specialişti, de pro¬ 
fesori de morală, de profesori cari cunosc arta şi posedă tehnica 
de a-1 face pe elev, un caracter. 

Pedagogii ne vor obiecta că această problemă e cunoscută 
ştiinţei şi artei lor. Ei ne vor aminti că raportul între educaţie, 
şi instrucţie e limpezit în teoria pedagogică. Ne vor arăta' că 
orice şcoală reprezintă o comunitate, că profesorii, în continua¬ 
rea activităţii educative a părinţilor, au grija ca elevii să aibă 
o purtare bună, să fie disciplinaţi, corecţi, cinstiţi; că senti¬ 
mentele nobile, patriotismul, virtuţiile creştine, etc., sunt cul¬ 
tivate şi întărite ; că unele materii de învăţământ, d. ex. istoria 
şi literatura, sunt predate în aşa fel ca să trezească şi să des- 
volte sentimentele morale şi să agerească senzibilitatea şi jude¬ 
cata morală. Prin toate aceste mijloace, ni se spune, elevul e 
ajutat şi condus să-şi formeze un ideal moral şi să-şi dobîn- 
dească astfel un caracter. Am întreba însă, dacă aceste mijloace 
nu sînt prea numeroase, prea variate, unele nesigure, altele 
discutabile. In faţa metodelor clare şi bine fixate prin teorie 
şi care asigură, în practică, formarea de tipuri profesionale, de 
specialişti, metodele menite să înlesnească formarea caracte¬ 
relor ni se par, chiar prin. contrast, poate chiar mai obscure 
de cum sînt. 

Să eătăm a limpezi problema. 

Sufletul individual, ca monadă, ca apariţie unică în istoria 
universului, se naşte prin deschiderea sa pentru comuniunea 
cu alte suflete. El se naşte într’o nouă ordine, deosebită de 
ordinea fizică şi de cea biologică, în cea mai înaltă ordine la 
care poate participa numai omul şi care este ordinea morală. 
„Desvoltarea" sufletului stă în năzuinţa sa de a se regăsi în 
alt suflet. Nu e vorba aci de imitaţie, ci de un proces cu mult 
mai adînc şi complicat. Sufletul nu se poate cunoaşte pe sine 
decît oglindindu-se în alt suflet şi identificîndu-se cu el. „Orien¬ 
tarea" în ordinea morală înseamnă tocmai acea neîncetată cău¬ 
tare a eului propriu ; ea e însoţită de veşnica nelinişte şi pri¬ 
mejdie de a se pierde pe sine. 

In condiţiuni concrete (istorice) simple, sufletul se naşte 
şi se desvoltă în comunitatea „familială". In succesiunea ge¬ 
neraţiilor, copiii iau locul părinţilor şi-l lasă urmaşilor lor. 
Ierarhia morală (a caracterelor) se grefează pe cea biologică 
şi coincide aproape cu cea socială *). Tragedia umană începe 
însă odată cu complicarea societăţii, cu disoluţia grupurilor 
familiale şi înmulţirea profesiunilor. „Individualismul", în 
toate formele sale, îşi face apariţia. Monada tinde iarăşi a se 
închide. „Solipsismul", teoretic şi practifc, ameninţă comuni- 


1) In imaginea „cetăţii antice" evocată de Fustei de Coulandes 
regăsim o astfel .de comunitate. ■>* , 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANĂ Şl COMUNITATEA 


555 


tatea cu atomizarea complectă. „Comunitatea" se preface în 
„societate". Dela Platon pînă la sociologia timpurilor noastre, 
se cercetează problema, prin ce mijloace s’ar putea opri diso- 
•fuţia comunităţii, îngrădindu-se pornirile egoiste ale indivizilor. 

Nu lipsesc teoreticienii cari văd în manifestările tot mai 
puternice ale individualismului un semn de decadenţă a ome¬ 
nirii. Aşa ne prezintă această problemă Ludwig Klages în 
cartea sa „Spiritul ca duşman al sufletului", iar, în sociologie, 
Ferdinand Tonnies (în „Comunitate şi Societate") ajunge la 
aceleaşi condurii pesimiste. Raţionalizarea şi mecanizarea 
vieţii, specializarea individului ucide comunitatea, îl desprinde 
pe individ din legăturile sale sufleteşti cu semenii săi. Aceasta 
ni se pare a fi într’adevăr marea problemă a civilizaţiei mo¬ 
deme. Mergînd pe linia raţionalizării şi specializării, comuni¬ 
tăţile umane devin tot mai fragile şi mai expuse disoluţiei, fie 
în mod lent, fie prin răsturnări sociale catastrofale. 

Cauza nu trebue căutată însă, după părerea noastră, în 
ivirea conştiinţei de sine, a eului, cum crede Klages, nici în 
trecerea voinţei esenţiale (Wesenwille) în voinţă arbitrară 
ffWlllkur, Kiirville), cum expune Tonnies, ci în dificultatea tot 
mai mare de a forma specialişti cu caracter, ceea ce înseamnă 
de a-1 lega pe specialist de comunitatea în care s’a născut şi şi-a 
dobîndit un suflet. 

Ştiinţa caracterelor ar sta în a cerceta în ce condiţiuni se 
formează caracterele. Domeniul de cercetare nu poate fi decît 
istoria, reală sau imaginată. Noi cunoaştem caracterele curios - 
cînd faptele oamenilor. Biografiile lui Plutarh, dramele lui 
Shakespeare sunt cărţi de ştiinţă a caracterelor, tot astfel ope¬ 
rele marilor romancieri: Dostoiewski, Balzac, Dickens. De 
aceste scrieri, din care cunoaştem caracterele în toată bogăţia 
lor, în unicitatea lor, trebue să deosebim scrierile care ne pre¬ 
zintă lip uri. Moliere, de pildă, ne prezintă tipuri: al avarului, 
al făţarnicului, etc. Othello al lui Shakespeare nu reprezintă 
tipul gelosului, deşi gelozia lui joacă un mare rol în desfăşu¬ 
rarea conflictului dramatic. Othello este un caracter, fiindcă 
orice alt om gelos pus în situaţia lui Othello ar acţiona altfel *). 


1) Deosebirea între drama engleză şi tragedia franceză ai- sta, 
după părerea d-hii Andre Joussain (vezi studiul său: La preparation 
imtellectuelle des revoluţiona, Revue Intern, de Sociologie, 1938, pag. 385 
urm.), în diferenţele geniului celor două popoare. „Shakespeare şi Racine 
măzuese amîndoi a ne face să-l cunoaştem pe om în sine, dar Sha¬ 
kespeare îl vede în concert, Racine în abstract; cel dintâiu îl prinde 
prin intuiţie şi îl restitue în realitatea vieţii sale; al doilea îl analizează 
şi ne dă despre el o cunoştinţă intelectuală... Teatrul englez aduce pe 
-scenă individualităţi concrete pe cari nu le putem face să intre într’un 
Mp... şi cari ni se înfăţişează ca tot aitîtaa fiinţe unice în felul lor...-.; 
teatrul francez ne rezervă o omenire purificată, indivizi reduşi la una 
-sau două pasiuni... 1 * Am fi dispuşi să atribuim această deosebire şi fap¬ 
tului că în societatea franceză oamenii erau tipizaţi în urma raţioma- 


www.dacoromanica.ro 



556 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Conflictul dramatic se naşte din întîlnirea unor caractere 
diferite şi opuse 1 (din punct de vedere moral). Cînd un caracter 
nobil, un suflet deschis, se întîlneşte cu un caracter josnic, se 
ivesc conflicte inevitabile şi tragicul stă tocmai în faptul că 
sufletul nobil se poate poticni in atingere cu un suflet rău. ŞL 
tipul omului îşi are importanţa sa în desfăşurarea acţiunii (dra-* 
mei) ; el determină ritmul şi complicarea ei. Vîrsta, sexul, 
frumuseţea, puterea, temperamentul, imaginaţia, inteligenţa, 
voinţa, apoi tipul social, îi dau conflictului dramatic coloritul 
său specific. Dar conflictul redus la un conflict între tipuri de 
ex. între ranguri sociale, între generaţii, între bărbat şi femeie 
îşi pierde valoarea morală. Aşa zisele drame sociale, cum le 
găsim în nenumăratele romane moderne, nu contribuesc cu 
nimic la ştiinţa caracterelor. Producţia cinematografică se alin 
mentează în primul rînd din descrierea conflictelor obişnuite 
între tipuri. Publicul cinematografelor e mulţumit cu astfel de 
conflicte dramatice tipice, străvezii şi a căror deslegare e pre¬ 
vizibilă. In aceeaşi categorie, de lectură uşoară şi distractivă, 
intră romanele şi filmele poliţiste. Şi personagiile basmelor 
sînt timpuri: făt-frumos, totdeauna viteaz şi învingător, zmeul 
rău şi sortit pieifii, etc. Se ’nţelege că şi în aceste povestiri e 
vorba de morală, dar numai în felul că binele şi răul e întru¬ 
chipat în tipuri: fata bună şi virtuoasă, vrăjitoarea (mama p㬠
durii), dracul. 

Dar nu e vorba aici de caractere, de oameni cari năzuesc 
spre perfecţiunea morală. Numai istoria ne înfăţişează astfel 
de oameni, iar geniul marilor scriitori creează astfel de carac¬ 
tere unice, cari ies din orice tipar. 

Cunoaşterea tipurilor umane e necesară pentru constitui¬ 
rea tehnicei antropologice care serveşte artei sociale în vede¬ 
rea formării de tipuri cît se poate de perfecte : mame, ostaşi 
savanţi, preoţi, comercianţi, muncitori. Această cunoaştere în¬ 
lesneşte construirea de ,-,maşini sociale' 1 cu randament maxim. 
Cunoaşterea caractelor însă serveşte pentru a ne cunoaşte 
pe noi înşine, pentru a descoperi ordinea morală şi a ne face 
să tindem spre desăvîrşirea ei. Flecare om îşi dobîndeşte ca¬ 
racterul prin experierea binelui şi răului în comuniune sufle¬ 
tească cu semenii săi. Omul nu poate deveni bun decît regă- 
sindu-se pe sine într’un suflet bun: el nu-1 poate face pe alt 
om bun, decît trezind în el porniri bune prin bunătatea sa 
proprie. Lupta pentru dobîndirea unui loc în ierarhia carac¬ 
terelor e neîntreruptă. In sufletul fiecărui om se dă lupta în¬ 
tre bine şi rău, între înger şi demon. Dar spiritele bune şi 
cele rele sunt sufletele celorlalţi oameni în care se oglindeşte 


iizării organizaţiei sociale. Dramaturgii francezi deci şi-au modelat eroii 
tot după realitate, dar realitatea socială era alta în Franţa de cum era 
în Anglia. 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


557 


sufletul nostru. Prin unele din ele, sîntem tîrîţi spre păcat, 
altele ne ajută să ne îndreptăm şi să ne înălţăm. Mustrările de 
cuget, cînd păcătuim, sunt mustrările părinţilor, ale prieteni¬ 
lor, ale învăţătorilor, ale sufletelor mari pe cari le-am cunos¬ 
cut din faptele, suferinţele şi biruinţele lor. „Istoria omenirii, 
zice Clemenceau în cartea sa despre „Demostene" 1 ), este un 
fenomen planetar, ale cărui micimi fireşti omul le poate răs¬ 
cumpăra prin avînturi neasemuite de măreţie, ori cît de grele 
ar fi i'rămîntările neizbîndirii şi, deoarece fiecărui om îi este 
hărăzită partea lui de suferinţă’, socotiţi-1 fericit pe acela care 
s’a străduit amar pentru o cauză nobilă şi plîngeţi-1 pe acela 
care, nefiind în stare să năzuiască ceva dincolo de vremel- 
nica-i fiinţă, nu a cunoscut decît cenuşa unei vieţi egoiste, za¬ 
darnic risipită. Singurul învăţămînt hotărîtor este exemplul 14 . 


16. „OMUL CU SUFLET MARE‘‘ 

Caracterul e independent de tip. Ierarhia caracterelor se 
stabileşte în sfera libertăţii, unde individul nu stă subt con- 
strîngerea celorlalte ordini (fizică, biologică, socială). In sfera 
libertăţii, individul intră în emulaţie cu semenii săi pentru 
înfăptuirea binelui. Aci căderea în păcat, dar şi înălţarea spre 
virtute e totdeauna cu putinţă. Şi aci: singurul învăţămînt 
hotărîtor este exemplul! Educator nu poate fi numit decît 
„omul cu suflet mare“ ; el atrage celelalte suflete, ajutîndu-ie 
să se ridice spre idealul moral. Dar drumul spre virtute, spre 
dobîndirea caracterului e presărat cu primejdii, cu ispite şi 
ademeniri; la orice cotitură de drum pîndesc duhurile rele, 
sufletele căzute, care caută a-1 abate pe om din calea binelui. 

Omul experiează, dela naştere începînd, binele, adică 
existenţa unei comunităţi întemeiată pe dragoste. Imaginea 
acestei comunităţi îi rămîne întipărită toată viaţa şi ea este 
izvorul nesecat al dorinţei fiecărui om de a contribui la pre¬ 
facerea comunităţii în care trăeşte într’o comunitate morală 
perfectă. In istoria comunităţilor umane, vedem ridicîndu-se 
suflete mari, minate de această dorinţă, ca pilde de jertfă şi 
abnegaţie, arătînd celorlalţi oameni drumul spre ideal. Prin 
apariţia sufletelor mari, li se revelează oamenilor existenţa 
binelui suprem, a unei fiinţe a-tot-bune. 

Arta educatorilor, dacă poate fi numită artă în înţelesul 
celorlalte arte raţionale, nu poate sta decît in a năzui să se 
îndrepte ei înşişi după pilda sufletelor mari, devenind astfel, 
la rîndul lor, pentru elevi lumină conducătoare spre idealul 
moral. 


1) Clemenceau, Demostene, trad. de Veturia Vericeanu-Drăgănescu, 
•Craiova, Ramuri, 1939, pag. 103. 


www.dacoromanica.ro 



558 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

Fiecare popor, fiecare veac îşi are marii săi educatori, 
cari prin lupta lor împotriva răului, şi-au mărturisit credinţa 
în existenţa binelui. Ei sînt martirii cari se ivesc cînd oame¬ 
nii uită de Dumnezeu şi nu pot fi treziţi spre dragoste şi ascul¬ 
tare de poruncile Lui decît prin jertfa supremă a celor mai 
buni dintre ei. 

Vîntul pustiirii sufletelor începe să bată într’o comuni¬ 
tate cînd educatorii, în loc să formeze caractere, alcătuese 
automate, în loc să dea oameni întregi cu deplină conştiinţă a 
libertăţii şi răspunderii lor morale, fabrică specialişti perfecţi, 
profesionişti a căror unică ţintă este cîştigul şi satisfacerea 
trebuinţelor unui animal rafinat. Intr’o astfel de societate, se 
atrofiază şi pier sentimentele înalte, pălesc idealurile, se su¬ 
focă geniile, sunt striviţi oamenii cu suflet mare. Poezia de¬ 
vine cîmp de exerciţiu pentru toţi saltimbancii psihopaţi, în 
toate artele virtuozitatea tehnică înnăbuşă creaţia. 

Dar clipa cea mai tragică în istoria unei comunităţi umane 
este aceea cînd oamenii nu-şi mai înţeleg educatorii adevăraţi,, 
cînd sufletele rămîn surde la chemarea spre ideal. 

Totuşi, scînteia binelui nu se stinge niciodată în sufletul 
omului. Imaginea unei ordine susţinute de dragoste şi bun㬠
tate nu se şterge nicicînd, cu desăvîrşire. Şi, după cum înti- 
părirea acestei imagini va fi mai adîncă sau mai slabă, vom 
avea caractere mai puternice sau mai şovăitoare. 

Această imagine nu este un ideal vag, abstract, ci un 
tablou viu, colorat, străbătut de toate amintirile copilăriei şi 
tinereţei, de chipurile părinţilor, rudelor, prietenilor; în el 
simt înscrise toate bucuriile şi desamăgirile noastre, toate bi¬ 
ruinţele şi înfrîngerile. Acest tablou nu e nicicînd terminat; 
vremea adaogă mereu cîte o trăsătură, o fîşie de lumină sau 
o pată întunecoasă ; mereu apar noui persoane, unele cu zîm- 
bet dulce de iubire şi simpatie, altele cu privire încruntată şi 
plină de ură. Şi abia cînd omul închide ochii pentru somnul 
de veci, vremea trage ultima linie şi semnează : pinxit tempus. 
Iar tabloul intră în istorie, în galeria caracterelor, unde le pu¬ 
tem studia, înţelegîndu-le. 

In desfăşurarea acelui tablou viu, stă formarea caracte¬ 
rului fiecărui om, deoarece doar în el se conturează, se schimbă, 
se întregeşte, se luminează sau se întunecă imaginea comuni¬ 
tăţii morale. Fiecare individ intră ca actor în acel tablou viu» 
fiind nevoit a lua atitudine faţă de semenii săi, parteneri în 
desfăşurarea dramei numită viaţă. Aceste atitudini ale sale, 
în înlănţuirea lor dela naştere pînă la moarte, sunt expresia 
caracterului său. 

Idei abstracte, idealuri construite de filosofi raţionalişti 
n’au putere asupra omului. Idealul moral e o imagine vie ce-1 
atrage pe om spre căutarea şi înfăptuirea binelui. Cine n’a 
avut fericirea Să fie crescut şi ocrotit de o mamă iubitoare 


www.dacoromanica.ro 


PEKSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


539 


gata să înfrunte toate greutăţile vieţii pentru fericirea copii¬ 
lor ei, e lipsit de cea mai preţioasă şi adîncă experienţă mo¬ 
rală. Cine nu găseşte în tinereţe un prieten drag, un învăţător 
cu înţelegere părintească, un preot care, prin pilda sa, să-l facă 
a înţelege puterea dragostei creştine, acela va fi în primejdie 
de a nu-şi putea dobîndi un caracter. 

Dar nu numai cei vii sunt hotărîtori pentru educaţia ca¬ 
racterelor. Mai vii sînt sufletele mari, despre care ne vorbesc 
cărţile. Eroii întemeietori de cetăţi, marii legiuitori, sfinţii — 
toţi aceştia trăesc între noi şi ne îndeamnă prin pilda lor spre 
neîncetată strădanie în slujba binelui. Dar aceste pilde nu 
şi-ar'putea'exercita puterea, dacă în sufletul omului n’ar în¬ 
cepe chiar din primele zile ale vieţii sale germinarea imaginei 
comunităţii morale. Oriunde am fi, oricînd ne-am trezi cu 
dorinţa de a face binele şi de a evita răul, imaginea bunătăţii 
mamei, a trudnicei griji a tatălui, a dragostei frăţinilor, ne 
este îndreptar şi călăuză. Lărgirea comunităţii omeneşti nu 
poate fi concepută şi nu poate fi înfăptuită decît după ima¬ 
ginea familiei, unde dragostea sădeşte în sufletul omului do¬ 
rinţa de a vedea pretutindeni pace, bună învoire şi ascultare 
de legile lui Dumnezeu, părinte al tuturora şi izvor al bun㬠
tăţii nemărginite. 

Mînaţi de această dorinţă, oamenii au căutat să înlăture 
elementele de conflict din sinul comunităţii în care se nasc 
şi trăesc prin legiuiri menite să asigure ordineu socială. Din 
această tendinţă, s’a născut ştiinţa socială şi arta socială, arta 
guvernării. Dar ştiinţa şi arta socială, ca toate ştiinţele şi artele, 
îşi dobîndesc semnificaţia şi valoarea numai în raportare la 
scopul suprem al vieţii umane care este înfăptuirea idealului 
moral. 

In felul acesta, etica se desparte de toate celelalte ştiinţe şi 
arte. Etica nu este o ştiinţă care se poate învăţa, nu este o teo¬ 
rie raţională a caracterelor şi care ar putea servi unei arte a 
formării caracterelor. Există o teorie şi o artă pentru cunoaş¬ 
terea şi formarea de tipuri: sociologia şi arta guvernării. Arta 
guvernării cuprinde şi pe cea a şcolirii indivizilor în vede¬ 
rea înfăptuirii ordinei sociale. Această ordine e supusă raţiunii 
umane, legiuirii. Ordinea morală însă se naşte din ierarhia su¬ 
fletelor, a caracterelor; ea nu este o ordine statică, ci o ordine 
în neîncetată prefacere şi devenire. Cunoaşterea ei e nemijlo¬ 
cită, trăită de noi în fiece clipă a vieţii noastre şi orice faptă 
bună a noastră o întăreşte, orice faptă rea o tulbură. In comu¬ 
niunea cu alte suflete, fiecare suflet îşi are partea sa de merit 
şi de vină la desfăşurarea istoriei comunităţii în drumul ei spre 
idealul moral. In sfera morală, a libertăţii, ştiinţa şi arta (teo¬ 
ria şi practica) se confundă. Cunoscînd caracterul altuia ne 
formăm caracterul nostru şi oricine cunoaşte caracterul nostru 
şi-l formează pe al său. Fiecare caută a fi pentru celalt, pildă 


www.dacoromanica.ro 


560 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


de urmat şi din această dorinţă izvorăşte năzuinţa spre perfec¬ 
ţiunea morală. 

Ordinea morală este o ordine metafizică ; ea nu pdate fi 
cunoscută prin raţiune şi nici nu poate fi înfăptuită prin artă; 
ea este ordine trăită. Fiecare om scrie un tratat de etică din 
care pot învăţa ceilalţi: acest tratat este viaţa sa, faptele;sale 
săvîrşite spre binele sau paguba altora. Etica este ştiinţa ştiin¬ 
ţelor şi arta artelor, căci ea este ştiinţa despre noi înşine şi arta 
de a ne dobîndi un caracter în conformitate cu idealul moraL 
Etica ne duce la izvorul ordinei morale, prototip al oricărei 
ordine posibile şi totdeodată ne arată cum, prin exemplul nos - 
tru, suntem în stare să devenim educatorii celorlalţi oameni. 


17. IN PLINĂ METAFIZICĂ 

Chiar afirmaţia că numai monada are caracter ne arată 
că problema caracterelor intră în plină metafizică. Pentru a 
cunoaşte un caracter trebue să avem o serie de acţiuni pe care 
a’o prindem ca unitate. Dar noi ştim (din cele expuse pînă 
acuma) că ultimele unităţi pe cari le putem cunoaşte sînt cor¬ 
purile în trei dimensiuni aşa cum ni le prezintă fizica. Adică : 
nu putem cunoaşte caracterul unei monade, ci noi putem carac¬ 
teriza o monadă, descriind manifestările ei în raport cu lumea 
ce-o înconjoară. Bine înţeles şi lumea trebue considerată, în 
acest caz, ca fiind compusă din monade, căci numai aşa mani¬ 
festările monadei ce urmează a fi caracterizată îşi primesc 
semnificaţia lor. Cum însă totuş şi aci vrem să ajungem la 
cunoaştere, nu ne rămîne altă cale decît reducerea „seriei" la 
o unitate asemănătoare unui „corp“. 

In felul acesta se iveşte eroarea identificării monadei cu 
trupul, deşi acesta nu este pentru teorie, decît simbolul (feno¬ 
menul) care ne îngădue să descoperim subiectul acţiunii, iar 
pentru practică instrumentul care execută acţiunea. Subt 
această înfăţişare m se prezintă toată filosofia, care nu vrea 
doar nimic altceva decît desvăluirea acelui subiect care se ma¬ 
nifestează prin toate schimbările ce se petrec în lume şi cari, 
în întregimea lor, constituesc istoria Universului. Dacă filo¬ 
sofii materialişti susţin că „materia", produce toate schimb㬠
rile, deci este subiectul universal, teoria lor nu se deosebeşte 
de celelalte teorii zise idealiste sau spiritualiste decît prin 
numele adoptat de ei pentru a desemna subiectul. Opoziţia între 
diferitele teorii e curat verbală, nici decum logică şi cu atît 
mai puţin ontologică. De aceea filosofii nu se pot înţelege între- 
olaltă, deoarece fiecare întrebuinţează alţi termeni pentru ace- 
îaş lucru, fiecare crezînd că termenul său se potriveşte cel mai 
mai bine pentru a arăta subiectul tuturor schimbărilor. „Ma- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


561 


teria“ este tot un concept (sau o idee) ca şi spiritul sau sufle¬ 
tul. Dacă trupul ca materie se mişcă fără intervenţia sufle¬ 
tului sau a spiritului, sau, mai bine zis, fără să fie nevoie de 
existenţa sufletului, atunci trupul este identic cu sufletul. De 
aici urmează apoi o serie de aporii : Ce sînt aşa zisele fenomene 
psihice ? Simple epifenomene ? In ce raport stau aceste 
epifonomene cu trupul ? Şi multe altele. Cu necesitate materia¬ 
lismul se apropie, în consecinţele sale logice, tot mai mult de o 
poziţiune idealistă, fiind nevoit sa atribue materiei toate facul¬ 
tăţile şi puterile spiritului 

Dar pe lingă şi pe deasupra acestor certuri şi neînţelegeri 
verbale între filosofi se poate totuş desprinde în istoria filoso- 
fiei o înaintare spre deslegarea problemelor fundamentale. 
Trebue însă să ţinem seama nu numai de teoriile filosofice 
propriu zise ci de filosofia înţeleasă ca ştiinţă universală. Dis¬ 
cuţiile în jurul unor probleme izolate rămîn sterpe, dacă nu se 
consideră legătura lor cu totalitatea cunoştinţelor noastre. Dru¬ 
mul pe care înaintează filosofia e însemnat prin marile sisteme. 
Ele reprezintă construcţii geniale prin cari se înlătură piedici 
ce stau în calea înaintării spiritului omenesc. Fiecare înfăp¬ 
tuire de acest fel nu poate fi răsturnată pentru a fi înlocuita 
prin alta, ci înfăptuirile următoare trebue să se întemeieze pe 
cele trecute depăşindu-le în acelaş timp. 

Aşa de pildă Socrate şi Platou n’au putut răsturna pozi- 
ţiunea sofiştilor, cari arătară că în cunoaşterea lumii exte¬ 
rioare trebue să se ţină seama de subiect. Străduinţa lui Platou 
a fost de a demonstra că există adevăruri valabile pentru toţi 
indivizii, nu însă că aceste adevăruri sînt independente de 
subiect, deci că există o lume intersubiectivă la care se poate 
pătrunde prin procesul dialectic (prin filosof are). In specula- 
ţiunile matematice ale pitagoreenilor Platcm găseşte punctul 
de sprijin pentru a depăşi subiectivismul naiv al sofiştilor. Pe 
drumul matematizării lumii înaintează ştiinţa în linie dreaptă 
şi continuă. In acelaş timp progresează şi tehnica (artele), 
deoarece cunoaşterea tot mai exactă a lumii şi calculabilităţii 
ei sporeşte neîntrerupt puterea omului asupra ei. 

Nedumeririle şi indoielile care se ivesc în cursul acestei 
înaintări a ştiinţei izvorăsc în primul rînd din tendinţa teoriei 
de a se emancipa de practică şi de poticnirile ei inevitabile, 
cînd nu ţine socoteală de „realitate". Filosofia propriu zisă 
cată să înlăture aceste indoeli, fiecă arată neputinţa omului de 
a cunoaşte „realitatea" (scepticismul), fiecă încearcă a deslega 
într’un fel sau altul „problema ontologică". 

Dar, la urma urmei, problema de căpetenie a filosofiei se 
reduce la determinarea puterii subiectului de a cunoaşte şi a 
iăptui în temeiul cunoaşterii. Marea eroare care s : a strecurat 
dela început în această discuţie şi care n’a fost încă înlăturată 
pe deplin a fost că lumea Irealitatea), aşa cum se înfăţişează 

Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 38 


" www.dacoromanica.ro 


562 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


subiectului ajuns la leflexiune filosofică, a fost considerată ca 
dată subiectului, pe cînd adevărul este că ea a fost construită 
prin procesul dialectic ca lume intersubiectivă. 

Raportul subiect-obiect nu rămîne identic. Trebue să deo¬ 
sebim cu hotărîrile obiectului-fenomen de obiectul-corp. Ca să 
ajungem însă la această deosebire, e nevoie de o cercetare te¬ 
meinică a condiţiunilor cunoaşterii şi de o revizuire radicală 
a rezultatelor la cari a ajuns pînă acuma filosofia. 

Din confundarea fenomenului cu corpul material (în trei 
dimensiuni) s’au născut toate aporiile cari împiedică şi azi des- 
legarea problemei cunoaşterii şi o împăcare durabilă între 
teorie şi practică. 

In plină lumină apare această confuziune în filosofia lui 
Leibniz pentru care lumea corporală e declarată fenomen, atri- 
buindu-Se realitate monadelor; în acelaş timp „fenomenele 
senzibile“ sînt declarate simple stări interne ale monadei fără 
valoare ontică (existenţială). împins de obiecţiunile sceptice 
ale lui Hume, Kant, deşi crede că doboară poziţiunea lui 
Leibniz, nu face totuş decît s’o desăvîrşească şi s’o structu¬ 
reze mai bine. Aşa cum Platou înfăptueşte o sinteză între 
fizica democritiană şi subiectivismul sofiştilor, aşa năzueşte 
Kant să împace metafizica lui Leibniz cu fenomenalismul ex¬ 
trem al lui Hume. Dar unitatea ştiinţei se întemeiază la Kant 
pe confuziunea amintită mai înainte, iar monadologia, în urma 
obiecţiunilor lui Hume, e scoasă de Kant din domeniul ştiinţei, 
dîndu-i-se numai o valoare practică (morală). Trebue să în¬ 
semnăm însă cu toată grfja că problema închiderii monadei 
Kant nici nu încearcă s’o rezolve, ci el presupune, în dome¬ 
niul practic, pluralitatea subiectelor ca un fapt ce n’are nevoie 
de demonstrare. Dar tocmai acesta este punctul vulnerabil al 
sistemului kantian : între solipsismul hotărît al părţii teore¬ 
tice şi pluralitatea persoanelor morale se deschide un hiatus 
cu neputinţă de înlăturat. Toate încercările de a restabili uni¬ 
tatea sistemului kantian au dat, pare-mi-se, pînă acum greş 
din pricina că nu s’a descoperit adevărata sa eroare. Filosofii 
postkantieni, pînă în zilele noastre, n’au făcut decît sau să 
transforme filosofia sa practică potrivind-o celei teoretice, 
ajungînd astfel şi la un solipsism practic (fenomenologia), sau 
adaptînd partea teoretică celei practice (noua monadologie a 
liii Renouvier), dar lăsînd, ca şi Kant, deschisă problema plu¬ 
ralităţii monadelor, cea a comunicării lor întreolaltă. 

In felul acesta cercetarea condiţiunilor cunoaşterii e legată 
ce analiza conştiinţei individuale (subiective) şi, din punct de 
vedere teoretic, evadarea din solipsism devine cu neputinţă, 
iar practica oscilează între afirmarea unui egoism potrivit teo¬ 
riei şi încercarea unui solidarism întemeiat pe „bunul simţ“ 
care refuză să recunoască solipsismul oricît de bine ar fi 
demonstrat teoreticeşte. 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


563 


In această stare a lucrurile a intervenit sociologia pentru 
a arăta că individul e influenţat, în felul său de gîndire şi 
judecare, de „mediul social". Acest mediu social s’a închegat 
apoi, la urmaşii lui A. Comte, într’o entitate a parte ce-1 con- 
strînge pe individ să gîndească şi să judece într’un anumit fel. 
„Interpretarea sociologică a cunoaşterii" a făcut oarecare vîlvă 
pe la sfîrşitul secolului trecut şi începutul secolului de faţă. 
Dar numai spirite nefilosofice pot atribui acestei teorii socio- 
logiste o valoare, pe cînd sociologi cu pregătire filosofică au 
fost în stare să descopere prea lesne artificialitatea şi primiti¬ 
vitatea epistemologică a sociologismului. 

Cu drept cuvînt d-l Mircea Florian în lucrarea sa, vred¬ 
nică de toată atenţia, „Cunoaştere şi Existenţa" *) nici n’a 
amintit epistemologia sociologică. Totuş deslegarea problemei 
propusă în lucrarea sa nu poate fi primită fără puternice re¬ 
zerve. Concepţia ontologică a cunoaşterii menită să întemeieze 
o ontologie realistă e una din deslegările posibile ce se pot 
opune fenomenalismului subiectivist (solipsist). Dar, după p㬠
rerea noastară sprijinită pe cele expuse în tratatul de faţă, 
înaintarea în cercetarea problemei epistemologice nu se poate 
înfăptuit prin răsturnarea teoriei kantiene şi în opoziţie cu ea 
ci pornind dela rezultatele dofrîndite de Kant, ţinîndu-se seama 
de elementele noui ivite în urma constituiii sociologiei ca 
ştiinţă. 

Credem anume, că sociologia poate contribui la deslegarea 
problemelor epistemologiei, cum pe de altă parte, numai tre- 
cînd prin epistemologie, sociologia îşi poate dobîndi un do¬ 
meniu de cercetare bine hotărnicit faţă de celelalte ştiinţe. 


18. CE ESTE METAFIZICA 

Dacă vrem să explicăm fenomenul metafizic, vom trebui să 
răspundem la întrebarea cum se naşte acest fenomen, deci 
vom trebui să arătăm originile sale. 

Metafizica există, există şi sisteme de metafizică. Dar, a 
existat oare metafizica înainte de ivii-ea sistemelor elaborate 
de filosofi? A preocupat problema metafizică spiritul omenesc 
chiar dela început, deci: este omul un „animal metafizic" şi nu 
numai un animal politic ? S’a ivit această problemă numai în 
mintea unor anumiţi indivizi, sau se poate naşte ea în mintea 
oricărui om, daca e pus în condiţiuni care provoacă în mod 
necesar apariţia ei. 

Durkheim, în Formele elementare ale vieţii religioase, îşi 
propune a desprinde „cauzele, totdeauna prezente, de care 


1) Bucureşti, Societ. rom. de filosofie, 1939, 


www.dacoromanica.ro 



5G4 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


depind formele cele mai esenţiale ale cugetării şi ale practicei 
religioase". Ei crede că aceste cauze se pot observa cu atît 
mai lesne cu cît societăţile unde se observă sînt mai puţin 
complicate. Iată pentru ce caută el să se apropie de „origini". 
Prin acest termen Durkheim înţelege „nu un început absolut, 
ci starea socială cea mai simplă care e cunoscută în prezent, 
acea stare dincolo de care noi nu ne putem urca în timpurile 
de faţă“. Supoziţia lui Durkheim este că în „starea socială 
Cea mai simplă" vom găsi şi „formele cele mai simple ale 
religiei". Pentru dînsul deci, societatea explică totul. Dar el 
simplifică problema în mod extrem. In societatea cea mai 
simplă, la „originile" societăţii, toate reprezentările pe care 
omul şi le face despre lume şi despre sine sînt de origine 
religioasă. „Orice religie, zice el, este în acelaş timp o cosmo¬ 
logie şi o speculaţie asupra divinului". Şi mai departe : „Dacă 
filosofia şi ştiinţele sînt născute din religie, e că religia ea 
însăşi a început prin a ţinea locul de ştiinţe şi de filosofie". Şi 
astfel ajunge Durkheim să afirme că „principalele categorii 
(logice) sînt născute în religie şi din religie ; că ele sînt un 
produs al gîndirii religioase". 

După ipoteza lui Durkheim noi am trebui să căutăm „ori¬ 
ginile" metafizicei în „gîndirea religioasă a societăţilor simple", 
iar metafizica vom găsi-o în societăţile evoluate în care ea s'a 
despărţit de religie. La Australieni, de pildă, metafizica s’ar 
găsi încă învăluită cu desăvîrşire în religie, iar la Greci am 
putea constata desprinderea ei de religie, deci naşterea ei din 
religie. Dar cum s’ar prezintă oare religia în societăţile unde 
metafizica şi-ar fi dobîndit deplină independenţă de religie ? 
Ar fi ea mai clară, mai pură ? Care ar fi ad obiectul religiei şi 
care al metafizicei ? Cosmologia ar intra în religie, specula- 
ţkmile asupra divinului ar mai face parte din metafizică ? 

Durkheim nu se ocupă de această problemă, el năzueşte 
numai să desăvîrşească positivismul lui Auguste Comte. Comte 
aflase legea evoluţiei spiritului omenesc, legea celor trei stadii 
(teologic, metafizic şi positiv). Durkheim este positivist. El face 
ştiinţă positivă, şi atund el nu putea găsi în sodetatea cea mai 
simplă, ded la origine, decît gîndire religioasă, „teologică". 
Comte era convins cumcă religia şi metafizica vor dispărea 
pentru a face loc gîndirii positive. Urmaşii săi au văzut pie- 
didle care se opun verificării acestei legi şi au renunţat la 
ideea de a reorganiza societatea prin „separaţiunea puterilor". 
Dar ei au menţinut ca bază a teoriilor lor legea celor trei stadii, 
ded legea evoluţiei cugetării omeneşti dela teologie la 
positivism. 

In Franţa unde problemele filosofice se discută cu aprin¬ 
dere, deoarece aceste probleme ating temeliile teoretice ale 
tuturor ştiinţelor şi, prin ştiinţe, principiile care conduc 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


565 


acţiunea raţională a omului, positivismul se găseşte în faţa unei 
puternice opoziţii. Cîtă vreme influenţa positivistă nu depăşea 
sfera ştiinţelor exacte, iar sociologia positivistă se mărginea a 
aduna, sistematiza şi interpreta în mod obiectiv faptele sociale, 
filosofii n’aveau niciun motiv să se neliniştească. Dar positi¬ 
vismul durkheimian, cu toate că a renunţat la planurile roman¬ 
tice de reformă socială ale lui A. Comte, a reînceput totuşi 
lupta împotriva metafizicei şi a filosofiei în general. Acest 
positivism încearcă a-şi impune doctrina în morală şi în drept. 
Levy-Bruhl în cartea sa La Morale et la Sciences des moeurs şi 
L. Duguit în marele său Tratat de drept constituţional au 
enunţat extirparea tuturor urmelor metafizice şi filosofice din 
aceste domenii. 

împotriva acestui positivism „antifilosofic“ şi dogmatic a 
început de cu bună vreme lupta filosoful şi sociologul francez 
Gaston Richard. In cartea sa Sociologia generală şi legile socio¬ 
logice precum şi în temeinicul studiu „ Ateismul dogmatic. d-1 
G. Richard a zguduit temeliile doctrinei şcoalei durkheimiene , 
în Evoluţia moravurilor el distruge teoria lui Levy-Bruhl, şi 
într’un studiu Positivismul juridic şi Legea celor trei stadii 
(publicat în „Archives de Philosophie du Droit et de Sociologie 
juridique“ 1931), Gaston Richard atacă principiile de bază ale 
concepţiei lui Dugwit. El arată aci marea eroare a positivismu- 
lui lui Comte, care, luptînd împotriva metafizicei, face el însuşi 
metafizică primitivă şi 'naivă. Această metafizică positivistă 
intrînd în domeniul moralei şi al dreptului, ameninţă să 
distrugă chiar temeliile acestor ştiinţe. Concluziunile d-lui 
G. Richard sînt: Morala şi dreptul trebue „să se libereze de 
sofismul raţiunii leneşe, ascuns în inima positivismului, şi care 
stă în a confunda dogmatismul metafizic cu contrarul său. 
critica filosofică. Ceea ce îi trebue teoriei dreptului (şi, adăo- 
găm noi, teoriei sociale în general) este o critică a cunoaşterii 
care s’o ajute a vedea limpede în problema sa proprie, libe- 
rîndu-se de iluziile izvorîte din prestigiul ştiinţelor naturii şi 
din extensiunea peste măsură a conceptelor lor asupra studiului 
lumii morale, înţelegînd prin asta lumea acţiunii şi a valorilor 1 *. 

Problema întemeierii filosofice a ştiinţelor sociale, sau a 
sociologiei, a primit, în Franţa, prin scrierile d-lui G. Richard 
un nou aspect. Dar şi în Germania, lupta împotriva positivis¬ 
mului comteist a găsit un reprezentant remarcabil: Max Sche- 
ler. Intr’un studiu Die positivistische Geschichtsphilosophie 
des Wissens und die Aufgaben einer Soziologie der Erkenntnis 
(publicat în „Vierteljahrshefte fur Sozialwissenshaften 11 I, 1, 
1921), Scheler arată că legea celor trei stadii nu poate resista 
unei critici ; religia, metafizica şi ştiinţele corespund, fiecare 
la rîndul său, unor tendinţe permanente ale sufletului omenesc, 
şi nu sînt stări succesive nici în evoluţia individuală nici în 


www.dacoromanica.ro 


566 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


evoluţia socială. Simultaneitatea acestor manifestări spirituale, 
şi izvoarele (originile) lor subiective şi sociale, Schelet le 
expune mai pe larg în^cartea sa Die Wissensformen und die 
Gesellschaft. Filosoful romîn Vasile Conta, dealfcminteii subt 
puternica influenţă a positivismului comteist, crede totuşi că 
metafizica corespunde unei trebuinţe permanente ale spiritului 
omenesc, neputînd fi înlocuit prin ştiinţă. Dar şi Conta vede 
originile metafizicei în gîndirea religioasă; prin urmare, el 
crede că metafizica reprezintă o stare de evoluţie a religiei 
Aceeaşi concepţie o întîlnim şi la alt filosof romîn, dl. I. Petro- 
vici (în Elemente de metafizică). După părerea lui, Comte 
avea dreptate, afirmînd că religia va fi înlocuită prin metafi¬ 
zică, dar că el nu avea dreptate de a susţinea că metafizica va 
dispărea făcînd loc ştiinţei positive. 

Studiul nostru de faţă caută o deslegare a acestei probleme 
şi noi trebue să răspundem mai întîiu la întrebarea : ce este 
metafizica ? Dar nu căutăm o definiţie a metafizicei, ci ne vom 
strădui de a găsi „originele" ei, deci de a da o „etiologie“ a 
metafizicei. 

Calea, metoda, a arătat-o G. Richard. Prin critica cunoa¬ 
şterii trebue să încercăm a descoperi originile metafizicei. S’a 
pretins că metafizica a căutat să pătrundă pînă la „absolut". 
Kant a demonstrat că această tendinţă este o iluzie a raţiunii, 
deoarece cunoaşterea trebue să se sprijine pe datele simţurilor. 
Obiectul cunoaşterii sînt fenomenele, *şi nu lucrurile în sine. 
Dar Kant afirmă existenţa lucrului în sine ca o condiţie nece¬ 
sară a apariţiei fenomenelor. 

Această afirmaţie o fixăm ca punct de plecare al cercetări¬ 
lor noastre. 


19. METAFIZICA ŞI MATEMATICA 

Fenomenalismul ocupă un loc intermediar între încrederea 
nemărginită în puterea noastră de cunoaştere şi agnosticism. 
Fenomenalismul declară că noi cunoaştem lucrurile numai cum 
ne apar nouă, aşa cum ni le prezintă simţurile, dar că nu le 
putem cunoaşte cum sînt în sine. Sîntem cu totul de acord 
şi pe de-asupra, admitem că lucrurile nu sînt decît fenomene. 

Nu e de altminteri mare nenorocire că lumea nu e decît 
fenomen, şi pentru un îndrăgostit chestiunea dacă adorata sa 
este fenomen sau lucru în sine nu constitue o problemă neli¬ 
niştitoare. 

Dar, din punct de vedere teoretic, avem o mică îndoială. 
Dacă fenomenele sînt obiecte, corpuri în spaţiu, dat fiind că 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


567 


spaţiul este o formă subiectivă, noi avem intuiţia, deci o cunoa¬ 
ştere nemijlocită a acestor corpuri. 

Dar posibilitatea de a avea o atare cunoaştere intuitivă a 
corpurilor e cel puţin îndoelnică şi problematică. 

Iată ce zice un reprezentant al ştiinţelor exacte : „Putem 
noi concepe spaţiul în patru dimensiuni, adică putem noi să ne 
imaginăm despre el o reprezentare senzibilă ? Intr’adevăr noi nu 
concepem decît cu greutate chiar spaţiul în trei dimensiuni. 
Fără de mişcările noastre muşchiulare noi nu l-am cunoaşte. 
Un om paralizat şi chior, adică neavînd senzaţia reliefului pe 
care o dă vederea binoculară, — care este şi ea, înainte de 
toate, o pipăire muşchiulară, — ar vedea cu ochiul său unic şi 
imobil toate obiectele proiectate într’un singur plan, ca pe o 
pînză de fond în teatru. Spaţiul în trei dimensiuni i-ar fi 
inaccesibil". „Eu cred, zice autorul mai departe, că anumite 
persoane îşi pot reprezenta spaţiul în patru dimensiuni. Aspec¬ 
tele succesive ale unei flori în diferitele vîrste ale creşterii sale, 
din ziua în care ea nu e decît o plăpîndă mlădiţă verde pînă 
în ziua cînd petalele sale ofilite cad îndurerate, şi diversele 
deplasări succesive ale corolei sale sub influenţa vîntului con- 
stituesc o imagine globală a florii în spaţiul cu patru dimen¬ 
siuni. Există oameni care pot vedea dintr’o singură privire tot 
acest ansamblu ? Da, şi mai ales, cred eu, bunii jucători de şah. 
Dacă un mare jucător de şah joacă bine, este că, dintr’o singură 
privire a ochiului său mintal, el îmbrăţişează ansamblul cro¬ 
nologic şi parţial al loviturilor posibile derivate dintr’o singură 
lovitură iniţială, cu toate repercursiunile lor asupra jocului ce 
se va desfăşura. El vede în mod simultan toată succesiunea 
sa". (Charles Nordmann, Einstein et VUnivers, Paris, Hachette 
1926, pg. 72/73). 

Să fim ceva mai radicali decît Nordmann şi să zicem : 
„Noi n’avem nicidecum intuiţia corpurilor în trei dimensiuni, 
dar putem şi trebue să construim corpurile prin mişcare, cu 
ajutorul elementelor a căror intuiţie o avem. A avea conştiinţă 
despre lume şi despre sine nu înseamnă altceva decît a construi 
în mod continuu spaţiul în trei dimensiuni, fără a-1 putea 
prinde nicicînd într’o reprezentare senzibilă, adică într’o in¬ 
tuiţie. 

Dar, cum la Kant spaţiul în trei dimensiuni este forma 
intuiţiei, noi avem, după el, intuiţia corpurilor în trei dimen¬ 
siuni. Nordmann afirmă că o putem avea, deşi cu greu ; noi 
zicem : această intuiţie e imposibilă ; posibilă este numai con¬ 
strucţia lor, fără a o putea termina cîndva. 

Pentru a lămuri mai bine însă problema, să analizăm cazul 
imaginat de Bergson, menit să înlesnească înţelegerea teoriei 
lui Einstein (Duree et Simultaneite, 5-e ed., Paris 1929, pg. 200 
urm.) : 


www.dacoromanica.ro 


568 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


„Cu greu numai ne putem imagina o dimensiune nouă 
dacă pornim dela un spaţiu în trei dimensiuni, deoarece expe¬ 
rienţa nu ne arată o a patra dimensiune. Dar, nimic nu e mai 
simplu, dacă e vorba de un spaţiu cu două dimensiuni pe care-1 
dotăm cu această dimensiune suplimentară. Noi putem evoca 
fiinţe turtite, trăind pe o suprafaţă, confundîndu-se cu ea, ne- 
cunoscînd decît două dimensiuni de spaţiu. Una din ele va fi 
fost condusă prin calculele sale să postuleze existenţa unei a 
treia dimensiune. Superficiali în dublul înţeles al cuvîntului, 
semenii săi vor refuza fără îndoială să-l urmeze; el însuşi nu 
va reuşi să imagineze ceea ce mintea sa va fi putut concepe. 
Dar nod, care trăim într’un Spaţiu ou trei dimensiuni, noi am 
avea percepţia reală despre ceea ce el şi-ar fi reprezentat nu¬ 
mai ca posibil: noi ne-am da seama în mod exact de ceea 
ce el ar fi adăogat introducînd o dimensiune nouă. Şi cum 
aceasta ar fi ceva cam de aeelaş fel cum am face noi înşine 
cînd, reduşi la trei dimensiuni cum sintem, am presupune că 
sîntem scufundaţi într’un mediu cu patru dimensiuni, noi ne-am 
imagina aproape în acest fel această a patra dimensiune care 
ni se părea la început inimaginabilă. Asta n’ar fi chiar aeelaş 
lucru, e adevărat. Căci un spaţiu cu mai mult de trei di¬ 
mensiuni este o pură concepţie a spiritului şi poate să nu cores¬ 
pundă niciunei realităţi. Pe când Spaţiul cu trei dimensiuni 
este cel al experienţei noastre. Cînd deci, în cele ce ur¬ 
mează, ne vom servi de Spaţiul nostru în trei dimensiuni, per¬ 
ceput în realitate, pentru a da un corp reprezentărilor unui 
matematician — supus unui univers turtit, — reprezentări 
pentru el conceptibile dar nu imaginabile, — asta nu va vrea 
să zică cumcă există sau ar putea exista un Spaţiu cu patru 
dimensiuni capabil, la rîndul său, de a realiza în formă con¬ 
cretă propriile noastre concepţiuni matematice, cînd ele tran- 
scendează lumea noastră în trei dimensiuni. Asta ar însemna 
să aprobăm prea din cale afară pe aceia cari interpretează chiar 
de îndată în mod metafizic teoria Relativităţii. Artificiul de 
care ne vom folosi are ca unic obiect de a da un suport ima¬ 
ginativ teoriei, de a o face astfel mai clară, şi prin asta de a 
face să se vadă mai bine erorile în cari concluziuni pripite 
ne-ar face să cădem". 

In această expunere Bergson porneşte dela premisa ca 
noi ne imaginăm Spaţiul în trei dimensiuni, şi că am putea 
trece la construcţia (concepţia) unei a patra dimensiuni, aşa 
cum fiinţe trăind într’un plan şi avînd imagini bidimensionale, 
ar putea trece la construcţia dimensiunii a treia. 

Dar, cu o mică opintire a imaginaţiei, putem constata că 
aceste fiinţe turtite nu pot avea intuiţia planului, ci numai 
intuiţii lineare, planul ele trebue să-l construească prin miş¬ 
care, deci planul este pentru aceste fiinţe un concept. Un ma- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 56$ 

tematician turtit poate postula existenţa unei a treia dimen¬ 
siuni, dacă presupunem terminată construcţia dimensiunii a 
doua, deci dacă afirmă realitatea şi identitatea lucrurilor bi¬ 
dimensionale, aşa cum noi afirmăm identitatea şi realitatea 
corpurilor în trei dimensiuni, — deşi experienţa intuitivă nu 
ne dă niciun exemplu al unui corp care n’ar fi supus schim¬ 
bării. 

Prin urmare, împotriva concluziilor lui Bergson, noi afir¬ 
măm că, dacă identificăm fenomenele intuitive cu corpurile 
în trei dimensiuni, noi nu numai că avem dreptul, ci sîntem 
chiar contrînşi prin logica gândirii noastre de a trece la con¬ 
strucţia unei a patra dimensiuni. 

Şi aceasta este dimensiunea metafizică sau hyperfizică. 

Dacă experienţa intuitivă ne-ar da de fapt corpuri în trei 
dimensiuni, stabile şi nesupuse schimbării continue, atunci lu¬ 
crul în sine ar fi accesibil cunoaşterii noastre nemijlocite (su¬ 
biective) ; el ar fi conţinutul adecvat al unei imagini intuitive, 
aşa cum este, de pildă, coloarea. Noi am avea în acest caz 
concepte intuitive. 

Dar, din fericire sau nefericire, lucrurile nu se petrec 
astfel. Postulatul desăvârşirii construcţiei dimensiunii a treia 
nu se naşte în conştiinţa individuală ; el este rezultatul comu¬ 
nicării între conştiinţele subiective. Corpurile în trei dimen¬ 
siuni nu sînt intuiţii, ci construcţii matematice postulate ca 
terminate; ele sînt concepte fixate prin limbaj, instrument al 
comunicării intelectuale şi al creiării lumii intersubiective 
(obiective) sau conceptuale. Prin conceptul matematic (de 
număr şi formă) noi prindem lumea senzibilă în raporturi sta¬ 
bile, cari ne garantează identitatea corpurilor (obiectelor) in¬ 
dividuale, deşi corpurile-fenomene, date intuiţiei se schimbă 
neîntrerupt. 

Limbajul preface deci lumea subiectivă, senzibilă sau 
fenomenală (în înţelesul adecvat al cuvîntului), într’o lume 
obiectivă, inteligibilă, scutită de schimbare. 

In creiarea lumii obiective, materiale sau corporale, inter¬ 
vine — întroducînd postulatul desăvârşirii construcţiei sale 
nicicînd terminate în sfera subiectivă — factorul social, care 
garantează identitatea lumii obiective pentru toţi indivizii care 
vorbesc aceeaşi limbă. 

Dar, pe cînd matematica desăvârşeşte opera limbajului, 
dîndu-i un aspect curat raţional-cognitiv, ea garantează totuşi 
numai stabilitatea formală a lumii obiective. 

Aci intervine fizica ; şi ea încearcă de a da lumii o sta¬ 
bilitate materială, de a umple deci cadrele fixate de mate¬ 
matică. Dar fizica, ea însăşi şi în sfera sa proprie, adică în 
sfera lumii corporale, ridică probleme filosofice, deoarece ve¬ 
rificarea legilor fizice se izbeşte de discordanţa între concept 


www.dacoromanica.ro 


570 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


şi conţinutul său, între postulatul stabilităţii coipului-concept 
şi instabilitatea corpului-fenomen. 

Aristotel dă explicaţia filosofică a principiilor fizicei în 
Metafizica sa, fără a depăşi domeniul fizicei. Metafizica sa 
nu este deci metafizică în înţelesul de azi al cuvîntului. Ex¬ 
plicaţia sa e destul de simplă, totuşi superioară celei a meta¬ 
fizicienilor materialişti . După Aristotel, există un substrat in¬ 
definit, materia şi forma, din sinteza cărora se nasc corpurile, 
substanţele, obiecte ale fizicei. Trecerea dela posibilitate la 
actualitate, Aristotel o explică prin acţiunea principiului for¬ 
mal ; materialiştii moderni, deci fizicienii dogmatici, dau pri¬ 
matul materiei, care conţine în sine puterea de a crea formele. 

Pentru noi ajunge să constatăm că dela Aristotel la Ein- 
stein situaţia rămîne aceeaşi în fizică şi în metafizică (în în¬ 
ţeles aristotelian) : nu trebue să depăşim conceptele matema¬ 
tice, adică matematica a desăvîrşit structura - Universului. 

Platou, mai îndrăzneţ, mai matematician şi logician, dar 
mai puţin fizician decît Aristotel, este întemeietorul meta¬ 
fizicei în înţelesul modem al cuvîntului şi al cărei nume ade¬ 
vărat ar trebui să fie hyperfizică. Dată fiind contradicţia între 
forma conceptuală neschimbată şi conţinutul senzibil varia¬ 
bil, ar trebui să se caute conţinutul adecvat formei într’o lume 
suprasenzibilă. Şi aceste conţinuturi, ideile, trebue să for¬ 
meze o ierarhie de valoare corespunzînd ierarhiei conceptelor, 
dintre care cele mai excelente sînt: binele, adevărul şi fru¬ 
mosul. Numai prin idei lumea dobîndeşte un înţeles şi con¬ 
ceptele matematice îşi împlinesc rolul. Scopurile individuale 
au nevoie de suportul cunoaşterii ştiinţifice (matematice sau 
filosofice), dar ele ar rămînea supuse contigenţelor lumii sen- 
zibile, dacă ştiinţa n’ar avea posibilitatea de a „transcenda“ 
lumea senzibilă şi de a prinde adevărata realitate, adică ie¬ 
rarhia fixă şi rigidă a scopurilor. 

Platou ajunge deci, neglijînd dificultăţile pe care le ridică 
critica cunoaşterii şi cari pe vremea sa nu puteau fi deslegate, 
la deslegarea problemei metafizice : pe deasupra lumii sen- 
zibile trebue să existe o lume ideală, lumea morală (a valo¬ 
rilor). 

Kant rămîne pe linia lui Platou, dar ţinînd seama totuşi 
de progresul teoriei cunoaşterii înfăptuite de Descartes şi de 
Hume şi de fizica lui Newton; el încearcă a concilia fizica cu 
metafizica printr’o critică a cunoaşterii. Dar încercarea sa n’a 
reuşit pe deplin. Prin faptul că defineşte Spaţiul în trei di¬ 
mensiuni ca formă subiectivă a intuiţiei, el îşi închide drumul 
care duce la metafizică. El nu se putea libera de concepţia 
fizicei, care renunţă la o teorie a cunoaşterii şi operează într’o 
lume din care conştiinţa subiectivă fusese eliminată. Kant a 
accentuat, ce-i drept, importanţa „construcţiei'* pentru concep- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ gl COMUNITATEA 


571 


tele geometrice, construcţie care constitue deosebirea între 
«cunoaşterea matematică şi cea filosofică. Şi citind locul unde 
expune această problemă (Critica raţiunii pure. Metodologia, 
Cap. 1, secţia l-a), vedem că Im. Kant ar fi găsit deslegarea, 
dacă ar fi explicat geneza Spaţiului în trei dimensiuni prin 
construcţia conceptelor geometrice, în loc de a pune la baza 
acestei construcţii Spaţiul ca formă pură a intuiţiei. 

Dar cum pentru el, şi pentru toţi filosofii pînă ’n zilele 
noastre, elaborarea conceptelor se realizează în conştiinţa su¬ 
biectivă, poziţia cîştigată printr’o astfel de analiză ar fi avut 
o valoare pur negativă sau limitativă şi ar fi introdus, mai ales, 
o contradicţie cu fizica newtoniană, care presupune existenţa 
spaţiului în trei dimensiuni. 

Şi, cum dela această poziţie nu se poate progresa fără 
contradicţie, în sfera conştiinţei subiective, pînă la idei, adică 
la lumea scopurilor, Kant nu poate ajunge în domeniul moral 
decît printr’un salt, ale cărui urmări primejdioase sînt ate¬ 
nuate apoi prin ficţiunea unui teleologism al naturii. 

Un neokantian, Alois Riehl, a atacat problema spaţiului 
îa Kant. Iată explicarea sa (după Cari Siegel: Alois Riehl — 
Ein Beitrag zur Geschichte des Neokamianismus, Graz 1932, 
pag. 45/46) : „Pentru cel de se orientează numai prin pipăit 
(cum e cazul celor orbi din naştere), reprezentarea spaţiului 
nu constă bine zis decît din reprezentări de coexistenţă, care 
sînt un moment al reprezentării de timp ; reprezentarea de 
„lîngă olaltă“ a omului cu toate simţurile e dată numai prin 
senzaţia de luminos şi întunecat sau de negru-alb. Cu alte 
cuvinte : pe cînd toate celelalte senzaţii, ca sunete, mirosuri, 
senzaţii de mişcare, trebue să ni le reprezentăm „punctuale**, 
deci ca intensităţi pure, culorile nu le putem reprezenta ca 
puncte, ci lîngă olaltă, şi dobîndim astfel o reprezentare spa¬ 
ţială plană. Reprezentarea desvoltată a spaţiului în trei di¬ 
mensiuni rezultă însă din sinteza de senzaţii de mişcare cu 
senzaţia de lumină. Aşa se explică faptul că, deoarece con¬ 
ştiinţa spaţială specifică a celui cu toate simţurile e bidimen¬ 
sională (ceea ce corespunde senzaţiei de negru-alb), dimen¬ 
siunea a treia sau de adîndme, cunoscută abia prin senzaţii de 
mişcare, apare în raport cu celelalte două dimensiuni ca ceva 
eterogen. 

Dar nici Riehl nici alţi criticişti nu îndrăznesc să dep㬠
şească cele trei dimensiuni. Intre lumea „ştiinţelor exacte" 
şi cea a „moralei** prăpastia săpată de Kant rămîne deschisă. 
Domeniul moral este şi după Riehl domeniul filosofiei neştiin- 
ţifice. 

Acest hiatus teoretic a avut pentru intelectualii secolului 


www.dacoromanica.ro 


572 


TEORIA COMUNITĂŢII , OMENEŞTI 


al 19-lea urmări practice foarte grave: ei au devenit sceptici, 
relativişti, dat fiind că ordinea morală, lipsită de suportul 
verificării obiective, apărea ca o ficţiune subiectivă. Faimosul 
„als ob ,s scos de Vaihinger din filosofia kantiană este expresia 
acestui defetism moral al intelectualilor. 


20. METAFIZICA ŞI RELIGIA 

Observaţia cea mai sumară a realităţii sociale ne arată că 
instrucţia ce o capătă tinerii aparţinând clasei intelectualilor 
îi mînă cu necesitate de a-şi pune întrebări care, în ansam¬ 
blul lor, constituesc problema metafizică. 

Fiecare ştiinţă analizează o parte limitată a Universului 
dar nu dă o explicaţie a structurii totalităţii şi a interdepen¬ 
denţei părţilor. Şi atunci intelectualii, sprijinindu-se pe rezul¬ 
tatele ştiinţelor din timpul lor, formulează ipoteze menite să 
satisfacă tendinţa de sinteză a spiritului omenesc. 

Rămîne totuşi în plină putere o altă tendinţă, comună tu¬ 
turor oamenilor fără deosebire de clasă socială, anume ten¬ 
dinţa de a avea certitudini asupra înţelesului existenţei şi 
asupra scopurilor de urmărit în viaţă. Această certitudine o 
dă religia. 

Oamenii simpli se ocupă şi ei cu ştiinţa. Dar aceasta este 
o ştiinţă ce serveşte nemijlocit pentru acţiune şi care este mai 
mult un „corpus" de cunoştinţe împrăştiate decît o ştiinţă 
propriu zisă. Sinteza, naşterea unei ştiinţe generale, prime, 
este condiţionată de apariţia unei clase sociale de teoreticieni 
specialişti. Ipotezele „ştiinţifice" primitive sînt de natură 
„magică" şi fără legătură strînsă între ele. Raţionalizarea 
magiei dă ştiinţa. Intîia „confuzie a puterilor", pentru a în¬ 
trebuinţa terminologia lui A. Comte, a fost cea a magicienilor 
şi preoţilor, după înfăptuirea diviziunii muncii spirituale şi 
manuale. De aci se explică faptul că preoţii sînt primii sa¬ 
vanţi, cum notează Aristotel vorbind de începuturile mate¬ 
maticei la Egipteni. La Greci se înfăptueşte o fericită „separa- 
ţiune a puterilor" între savanţi şi preoţi; filosofii desăvîr- 
şesc opera magicienilor, pe cînd preoţii rămîn ceea ce au 
fost: slujitorii divinităţii. 

Confuzia acestor puteri a dat rezultate rele mai ales în 
Evul mediu, împiedicînd la început desvoltarea liberă a ştiin¬ 
ţelor şi dînd naştere mai tîrziu luptei între cele două clase de 
intelectuali. Positivismul comteist preconizează o nouă con¬ 
fuzie a puterilor, wînd a substitui ştiinţa religiei şi pe savanţi 
preoţilor. 

Această îndoită aberaţie, teoretică şi practică, trebue în- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 573 

dreptată pentru a salva prestigiul ştiinţei antidogmatice şi 
dornice de progres şi pentru a nu scădea rolul important şi 
necesar al religiei pentru viaţa omenească. 

Explicarea religioasă a lumii rămîne în sfera lumii corpo¬ 
rale, adică a lumii în trei dimensiuni. Divinitatea nu este 
transcendentă în adevărul înţeles al cuvîntului, religia nu po¬ 
stulează o transgresiune teoretică a lumii fizice. Spiritele şi 
zeităţile acţionează în lumea noastră, în alt fel, ce-i drept, 
decît oamenii, dar cîmpul acţiunii lor nu depăşeşte cele trei 
dimensiuni, spaţiul nostru. Metafizica a introdus confuziunea, 
identificînd necunoscutul şi misteriosul în lumea noastră cu 
transcendentul, care este un rezultat al unor calcule mate¬ 
matice ; eroare explicabilă pentru începuturile metafizicei, dar 
de neiertat unei metafizice din timpurile noastre. 

Religia trăieşte deci lîngă ştiinţă, ea se naşte din senti¬ 
mentul de dependenţă şi neputinţă a omului în faţa univer¬ 
sului, pe cînd ştiinţa este expresia voinţei de dominaţiune 
a omului asupra forţelor naturii. Imaginaţia dă icoana unei 
lumi mai puternice şi mai mari decît omul, raţiunea pe cea a 
unui univers supus omului şi care poate fi stăpînit prin for¬ 
ţele omeneşti. 

Putem lămuri deosebirea între religie şi metafizică zicînd 
că religia se naşte din teleologismul subiectiv, pe cînd meta¬ 
fizica introduce, precum vom vedea, finalismul obiectiv ca o 
nouă dimensiune a lumii obiective cu trei dimensiuni. 

Finalismul metafizic presupune nu numai existenţa unei 
pluralităţi de conştiinţe subiective, ci şi existenţa unei con¬ 
ştiinţe supraindividuale sau metafizice. 

Această nouă dimensiune adăogată lumii materiale este 
timpul istoric. 

Neţinînd seama de faptul că elaborarea ştiinţei este un 
rezultat al comunicaţiei între conştiinţele subiective, Kant a 
identificat lumea fenomenală" cu lumea corporală (în trei di¬ 
mensiuni). De aci a izvorît eroarea sa cu privire la finalism, 
opiniunea sa că finalitatea este un element subiectiv, o ficţiune 
şi nu un factor constitutiv al lumii obiective. Introducîrid 
în teoria kantiană rectificarea necesară, trecerea dela Critica 
raţiunii pure prin Critica puterii de judecare la Critica raţiunii 
practice poate fi înfăptuită fără contradicţii şi antinomii. 


21. METAFIZICA ŞI ISTORIA 

Pornind dela fenomene ca. date imediate ale conştiinţei, am 
trebuit să le acordăm în clipa ce ni se pune întrebarea ce este 
un fenomen, consistenţă materială în spaţiul cu trei dimensiuni 
Dacă nu ni s’ar pune această întrebare sau dacă noi n’am 


www.dacoromanica.ro 


574 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


putea-o pune altuia, ştiinţa nu s’ar putea naşte, adică nici 
matematica nici metafizica n’ar exista Cantificarea sau spa- 
ţializarea este un efect „logic" al comunicării intersubiective. 
Limbajul este instrumentul pentru această transformare a feno¬ 
menelor (subiective) în corpuri (materiale, obiective), şi mate¬ 
matica a dat limbajului forma cea mai perfectă, cea mai 
perfectă adaptare la scopul comunicării intersubiective. Ştiin¬ 
ţele matematice pătrund pînă la cele mai intime ţesături ale. 
lumii materiale, dela infinitul-mare pînă la infinitul-mic, 

Bergson confundă spaţializarea sau cantificarea obiectivă 
cu extensiunea bidimensională a fenomenelor subiective, şi 
atribue fenomenelor subiective spaţialitate terminată, aşa cum 
a făcut-o, înaintea sa, Kant. Acestei cantităţi, pretinsă feno¬ 
menală, Bergson i-a opus calitatea, şi ea fenomenală şi subiec¬ 
tivă, ca intensitate pură. El a arătat că, neglijînd aspectul 
calitativ al lucrurilor, ştiinţa sărăceşte natura, o mecanicizează. 
şi nu poate explica fenomenul vieţii şi al conştiinţei, a cărui 
notă caracteristică este calitatea şi a cărui „dimensiune" nu 
este extensiunea, ci intensitatea; In acest fel, crede Bergson, 
se poate demonstra libertatea, autonomia vieţii, care nu e 
supusă determinismului cantitativ, spaţial. 

Dar, timpul lui Bergson, timpul care nu poate fi măsurat, 
ci care este trăit, care este intensitate pură, nu este timpul 
obiectiv ce se poate măsura prin mişcarea corpurilor. Timpul 
bergsonian este dimensiunea a treia, care se adaogă lumii 
subiective bidimensionale pentru a construi în continuu în 
sfera subiectivă — şi numai în această sferă — lumea spaţială 
în trei dimensiuni. Postulîndu-se, -prin comunicarea inter- 
subiectivă, terminarea acestei construcţii, deci existenţa unec 
lumi corporale în trei dimensiuni (identică pentru toate con¬ 
ştiinţele subiective şi independentă de ele), cantitatea şi calita¬ 
tea devin categorii logice pentru a exprima relaţii între cor¬ 
puri. Bergson a văzut bine că fenomenalismul lui Kant conţine 
o eroare. Această eroare e mai aparentă în definiţia timpului, 
care, la Kant, nu e decît o dimensiune spaţială, linia, fără ca. 
filosoful să vadă că timpul de care vorbeşte (simţul interni 
este un element constitutiv al spaţiului în trei dimensiuni care 
e obiectiv şi nicidecum o formă subiectivă. Fără o critică a 
concepţiei kantiene cu privire la spaţiu, noua teorie a timpului 
dată de Bergson rămîne, din punct de vedere teoretic, stearpă. 

Bergson nu l-a putut depăşi pe Kant, şi mai ales el n’a avut 
curajul lui Kant de a face saltul în lumea trancendentă, meta¬ 
fizică, riscînd sguduirea unităţii sistemului. Libertatea lui 
Kant e dobîndită împotriva raţiunii speculative, împotriva şi 
ştiinţei şi prin demonstrarea că ştiinţa este neputincioasă a 
dovedi realitatea libertăţii noastre morale. Libertatea lui Eerg- 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 57S 

son reclamă distrugerea ştiinţei şi regresiunea la lumea 
subiectivă. 

Intenţia noastră este de a rămînea pe calea lui Kant, stră- 
duindu-ne de a găsi mijloacele pentru a ajunge la lumea 
metafizică şi la libertatea personalităţii omeneşti fără a ne ex¬ 
pune la riscurile unor salturi primejdioase ale raţiunii sau 
ale divagaţiunilor unei metafizici poetice. 

Aşa cum putem vorbi de un timp subiectiv, psihologic, tot 
aşa putem vorbi şi de un spaţiu subiectiv, psihologic, care nu 
este spaţiul kantian (sau metamatic). 

Şi, aşa cum timpul subiectiv (bergsonian) este intensitate 
sau durată pură, tot astfel spaţiul subiectiv este extensiune 
pură ; spaţiul în trei dimensiuni (matematic) este o sinteză a 
spaţiului subiectiv şi timpului subiectiv. Acesta este înţelesul 
termenului „dimensiune" : spaţiul este, ca extensiune pură, 
bidimensional, timpul subiectiv (ca durată sau intensitate pură) 
se adaogă ca a treia dimensiune şi dă naştere, prin postulatul 
terminării acestei dimensiuni, lumii obiective sau interindivi- 
duale în trei dimensiuni, existînd în afară şi independentă de 
subiecte şi avînd legile ei proprii. 

In acest fel ajungem la deducţiunea unei libertăţi absolute 
a subiectului, opusă determinismului matematic, care, postulând 
terminarea sintezei intersubiective, construeşte un spaţiu obiec¬ 
tiv, umplut de corpuri determinate de legi mecanice. Această 
pierdere a libertăţii în lumea matematizată, obiectivă, este, 
pentru raţiunea omenească, iremediabilă şi de necesitate logică. 
Dar pierderea aceasta e compensată prin necesitatea (şi nu nu¬ 
mai posibilitatea) de a depăşi concepţia matematică a lumii 
printr’o concepţie metafizică. 

Dacă admitem — şi raţiunea ne constrînge să admitem — 
că lumea noastră în trei dimensiuni este umplută de corpun 
(ceea-ce înseamnă că în lumea noastră principiul identităţii are 
o valabilitae universală şi că toate judecăţile întemeiate pe 
acest principiu sînt adevărate), atunci sîntem în drept şi con¬ 
strânşi prin raţiunea noastră de a păşi la construirea dimen¬ 
siunii a patra. 

Aceasta a patra dimensiune nu este timpul exprimat prin 
senzaţiile subiectului (mişcarea fenomenelor), ci prin mişcarea 
corpurilor în lumea obiectivă. 

Pentru a înlătura toate neînţelegerile posibile, notăm că 
acest timp, reprezentând dimensiunea a patra, nu este timpul 
einsteinian, deci nu este (pretinsa) a patra dimensiune a teoriei 
relativităţii. In această teorie, după ce se postulează termi¬ 
narea construcţiei dimensiunii a treia, deci existenţa lumii 
corporale, a universului fizic-matematic, se adaogă încă odată 
timpul subiectiv pretinzîndu-se că el reprezintă o a patra 
dimensiune. Fără îndoială că introducerea factorului subiec-> 


www.dacoromanica.ro 


576 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


tiv (a observatorului) în calculele matematico-fizice este o 
combinaţie interesantă şi rodnică. Dar, cum observă Bergson, 
ea nu schimbă rezultatele fizicei clasice, cum de altminteri 
toate ştiinţele exacte (positive), elimină observatorii, subiectele,’ 
înlocuindu-i printr’un singur observator : raţiune omenească (a 
cărei geneză intersubiectivă am demonstrat-o). In aşa fel, 
timpul fizicei clasice nu poate fi decît un element spaţial (un 
element al spaţiului în trei dimensiuni). Bergson încearcă a-i 
da timpului semnificaţia sa subiectivă, originară, fără a atinge 
însă structura spaţială a lumii obiective. Fizica nouă introduce 
timpul subiectiv, pretinzînd de a transforma prin asta structura 
lumii obiective. Bergson arată că nimic nu se schimbă prin 
ipoteza relativistă, şi el are dreptate: fizica nouă nu intră în 
domeniul metafizicei. 

Noi ne găsim pe altă cale şi îndrăznim a depăşi lumea 
obiectivă, fizico-matematică, adăogîndu-i o nouă dimensiune. 
Noi o numim timp. Dar acesta nu e timpul lui Bergson nici 
timpul lui Einstein, ci timpul istoric. 

Problema istoriei este deci o problemă metafizică, sau s’ar 
putea chiar zice că ea constitue problema metafizică. 

Aci trebue să ne reamintim exemplul lui Ch. Nordmann cu 
aspectele succesive ale unei flori în diferite vîrste ale creşterii 
ei şi cel cu jucătorul de şah. Nordmann crede că există per¬ 
soane care pot vedea într’o singură privire toate aceste stări 
succesive. Aceste persoane ar avea deci intuiţia senzibilă a 
spaţiului în trei dimensiuni; corpurile materiale ar fi pentru 
ele fenomene, cum sînt pentru noi culorile, sunetele, mirosurile 
etc. 

In studiul nostru „Despre condiţiunile conştiinţei şi cuno¬ 
ştinţei" (Cernăuţi 1912) am atacat această problemă. 

— „Dimensiunea a treia, am zis noi, este expresiunea con¬ 
tinuităţii prin care e dată identitatea existenţei individuale. Dar 
prin faptul că această continuitate nu este nicicînd întreruptă 
(terminată), nici un corp nu poate avea ştiinţa despre sine, de¬ 
oarece nici un corp nu este ceea ce a fost. Admiţînd termi¬ 
narea, spaţiul ca intuiţie, sau anularea continuităţii dimensiunii 
a treia, fie numai ca ipoteză, rezultă posibilitatea construcţiunii 
dimensiunii a patra. Această concluzie logică şi evidentă a 
făcut-o „Spiritismul", care, în felul acesta, nu este o absurdi¬ 
tate, ci este un postulat inevitabil al raţiunii, dacă se operează 
cu cunoştinţa de sine ca corp în trei dimensiuni. Dacă aşa 
numitele „medii" au într’adevăr această conştiinţă, e foarte 
logic ca impenetrabilitatea corpurilor, gravitaţiunea etc. să nu 
mai aibă valabilitate pentru lumea în patru dimensiuni Căci 
aşa cum calităţile noastre simple, culorile, sunetele etc. sînt 
penetrabile, adică pot cuprinde acelaş loc deodată, şi numâi 
prin separaţiunea lor continuă ajungem la construcţiunea 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 577 

dimensiunii a treia, în aceaş mod dimensiunea a treia terminată 
ar da ca rezultat posibilitatea înlocuirii unui corp prin altul. 
Corpul ar deveni, în înţelesul nostru, calitate simplă ; prin 
urmare, avînd posibilitatea să construesc dimensiunea a patra, 
evoluţiunea istorică ar deveni pentru mine „intuiţie". Cesar ar 
apărea şi dispărea făcînd loc lui Napoleon, cum apare şi dis¬ 
pare în spaţiul cu trei dimensiuni calitatea „alb“ şi e înlocuită 
prin „roşu“. Şi precum calităţile noastre simple nu se schimbă 
în cursul timpului (alb rămîne alb toată viaţa noastră, şi este 
aceeaş calitate de cînd există un Eu care o constată), aşa şî 
corpul în trei dimensiuni ar rămînea în cursul timpului ne¬ 
atins, deci calitate simplă — pentru dimensiunea a patra. In 
adevăr, ştiinţele matematice pot construi dimensiuni în infinit, 
deoarece nu există „realităţi" matematice, nu există intuiţie 
matematică. Dar geometria, care este demonstraţiunea intui¬ 
tivă a operaţiunilor matematice, ajunge numai la mişcarea pla¬ 
nului, la separaţiunea planurilor de olaltă, deci la formarea 
nicicînd terminată a corpului. Corpul fix sau terminat ar fi 
menţinerea unui raport anumit între planuri, deci negaţiunea 
posibilităţii oricărei schimbări în acest raport. Schimbarea însă 
fiind continuă în raportul dat între planuri, noi nu avem ştiinţa 
corpului, ci numai naţiunea de limită a corpului. In temeiul 
acestor deducţiuni sîntem în drept a face concluziunea: ori¬ 
cine ar fi în stare să aibă intuiţia corpului, ar fi pentru noi 
zeitate, — cauza productivă a lumii în care trăim şi noi am 
fi pentru ea fenomen curat, nerealitate, aşa cum sînt pentru 
noi culorile şi sunetele şi calităţile tactile etc., şi cum ne putem 
închipui că pentru culori şi sunete noi sîntem cauza productivă 
pe care o fiinţă ce n’are posibilitatea construirii dimensiunii a 
treia nu o poate percepe. Se poate întîmpla şi nimeni nu este 
îndreptăţit să nege acest lucru, că oameni sau alte fiinţe cu o 
imaginaţie pe care noi sîntem nevoiţi a o numi anormală, văd 
lumea subt aspectul terminării dimensiunii a treia, şi atunci 
spiritismul, în toate formele sale, nu este ceva mistic, ci o de¬ 
scriere a datelor, cum sînt pentru noi schimbările în spaţiul cu 
trei dimensiuni. In viaţa de toate zilele, în realitatea noastră, 
produsul terminat, deci perceptibil prin intuiţie sînt calităţile 
în două dimensiuni prin a căror mişcare şi separaţiune continuă 
de olaltă se naşte noţiunea corpului". 

In cazul cînd această noţiune, elaborată prin construcţie, 
ar deveni intuiţie, cunoaştere imediată, fizica ar fi psihologie, 
deci legile fizice şi mecanice ar putea fi constatate prin intros¬ 
pecţie. Pe cînd, aşa cum e starea lucrurilor, subiectul, pentru 1 
a crea o lume obiectivă, are nevoie de a intra în comunicare 
intelectuală cu alte subiecte. Datele conştiinţei subiective de¬ 
vin prin această operaţie calităţi ale corpurilor, simboluri care 

Traian Brâlleanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 37 


www.dacoromanica.ro 


578 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


exprimă raporturi intre lucruri proiectate în afară de subiect 
şi avînd o existenţă independentă de subiect. 

Dacă lucrurile, obiectele, ar fi intuiţii, atunci spiritiştii ar 
avea dreptul şi ar avea posibilitatea să intre în comunicare inte¬ 
lectuală cu spirite, cu fiinţe care există în dimensiunea a patra, 
aşa cum noi intrăm în comunicare cu fiinţe care trăesc in 
dimensiunea a treia. 

Dar, cum pentru noi terminarea construcţiei spaţiului în 
trei dimensiuni rămîne pentru totdeauna numai un postulat şi 
o condiţie pentru a comunica altuia ce sînt fenomenele perce¬ 
pute de noi, trecerea la construcţia dimensiunii a patra nu 
poate da rezultatul dobîndit prin construirea dimensiunii a 
treia. Lumea metafizică, în patru dimensiuni, rămîne totdeauna 
netermdnată, o vecinică devenire, fără ca noi să putem atinge 
o limită, deci fără ca să putem pnnde obiectele acelei lumi 
printro „intuiţie" intelectuală, aşa cum pretindem şi trebue 
să pretindem a avea o „intuiţie conceptuală" a corpurilor în 
trei dimensiuni. 

Superioritatea omului asupra celorlalte animale sta deci 
în matematizarea lumii cu ajutorul şi prin perfecţionarea lim¬ 
bajului. Matematizarea lumii şi constituirea ştiinţei corpurilor 
ne împinge în mod necesar la construirea dimensiunii a patra, 
deci la metafizică, dar nu ne poate da „o cunoaştere metafi¬ 
zică" ; matematica nu justifică spiritismul. 

Dar tentaţia era prea mare pentru filosofii matematicieni, 
(şi filosofii sînt mai ales spirite matematice) de a construi o 
lume a ideilor, care devine apoi o lume ideală, după imaginea 
lumii conceptuale. Aci trebue să căutăm temeiurile raţionale 
ale tuturor încercărilor de a dovedi existenţa lui Dumnezeu 
şi a spiritelor. Metafizica a găsit în Religie sau în diversele 
religii o descripţie, deci o imagine a unei lumi pe deasupra 
liimii senzibile, sau mai bine zis a unei lumi care se va în¬ 
făptui într’un viitor mai mult sau mai puţin apropiat. Meta¬ 
fizica a raţionalizat aceste operaţiuni ale imaginaţiei şi astfel 
s’a născut confuzia între religie şi metafizică, dîndu-ne o meta¬ 
fizică religioasă şi o teologie raţională ; aceasta din urmă a fost 
întemeiată de Aristotel. 

Izvoarele acestei erori sînt acuma pentru noi lămurite. 
Dacă filosoful porneşte dela supoziţia că el însuş, ca subiect, 
poate desăvîrşi construcţia lumii obiective (în trei dimensiuni) 
şi că această operaţie se petrece în conştiinţa sa, atunci în mod 
necesar el va crede că poate încerca şi deslegarea subiectivă 
şi personală a problemei transcendentului., Dar, aci, filosofii 
nu. reuşesc să ne dea decît o imagine ştearsă a lumii de dincolo 
a religiilor, pretinzînd că religiile sînt expresia unei „gîndiri 
metafizice populare", şi că ceea ce e comun tuturor religiilor 
coincide cu ceea ce numim metafizică. 

Dar, ţinând seamă de faptul că lumea noastră, obiectivă şi 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


579 


reală, este produsul unei cooperări între conştiinţele subiective, 
noi vom căuta rezolvarea problemei metafizice pe aceeaş cale. 

Noi toţi cari am elaborat şi desăvîrşit cunoaşterea lumii 
obiective în trei dimensiuni, trebue să trecem la construirea 
dimensiunii a patra, adică la depăşirea limitelor acestei lumi 
matematizate şi mecanicizate, pentru a crea — istoria, devenirea 
totdeauna neterminată. 

Scopul ultim al acestei deveniri nu e cunoscut, căci atunci 
am avea o imagine, fie numai conceptuală, a lumii metafizice, 
dar direcţia şi înlănţuirea faptelor care constitue acest proces 
vecinie se revelează prin schimbările continue în lumea cor¬ 
porală, prin naşterea şi moartea lucrurilor (cari, în acest caz, 
nu sînt fenomene). 

Astfel, lumea ştiinţelor formează baza conceptuală a unei 
lumi care o depăşeşte şi pentru care ea nu e decît un simbol, 
urzeala pe care timpul ţese icoanele succesive ale evenimen¬ 
telor istorice. Aceste evenimente, desenîndu-se pe ţesătură, 
sînt interpretate ca rezultate dintr’o acţiune continuă de forţe, 
oarbe sau conştiente. Lumea corpurilor, desbrăcată prin ştiinţe 
de toate calităţile sale cari o făceau pentru individ aşa de 
agreabilă, dar cîteodată şi aşa de teribilă, redobîndeşte strălu¬ 
cirea sa devenind frumoasă şi s-uhlimă. 

Dar să revenim pe urmele raţionamentului nostru. Ştiin¬ 
ţele ; astronomia, geometria, aritmetica, mecanica, fizica, bio¬ 
logia şi psihologia sînt în legătură strînsă cu activităţile noastre 
practice : agricultura, comerţul, industria, creşterea vitelor, pe¬ 
dagogia. Ştiinţele înlesnesc „socializarea' 1 lor, adică coordo¬ 
narea activităţilor individuale cu privire la aplicarea mijloa¬ 
celor şi la scopurile propuse. In acest fel ştiinţele contribuesc 
la consolidarea societăţilor omeneşti, la transformarea agrega¬ 
telor sociale în sisteme complexe şi diferenţiate, cari devin 
prin asta capabile de a-şi păstra unitatea lor în timp. Ceea ce 
înseamnă că prin ştiinţe societăţile intră în istorie. Constituirea 
istoirei nu e posibilă fără calcule astronomice, fără delimitări 
geografice, fără raportarea evenimentelor cari se succed la 
aceste calcule şi operaţiuni geometrice. 

Se zice că popoarele primitive n’au istorie şi nici societ㬠
ţile de animale. Asta nu înseamnă că aceste societăţi n’au un 
trecut plin de evenimente interesante şi dramatice, hotărîtoare 
de multe ori pentru existenţa lor. Ele au avut crize şi lupte. 
Fiecare trib african, fiecare furnicar are o istorie. Dar această 
istorie nu poate fi Şcrisă de africani şi de furnici. Noi o putem 
scrie, sperijinindu-ne pe urmele lăsate de activitatea acestor 
societăţi. Ele nu creează deci istoria lor ; ele trăiesc pentru noi, 
observatorii, în timpul istoric, dar ele nu au conştiinţa (sau 
o conştiinţă foarte redusă) a timpului istoric, prin urmare ele 
n’au putinţa de a fixa într’o ordine rigidă evenimentele succe¬ 
sive şi de a interpreta prezentul prin trecut şi de a construi 
linia viitorului pe baza prezentului. 


www.dacoromanica.ro 


580 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Numai în măsura ce se naşte şi se lărgeşte cunoaşterea 
lumii corporale, ca mecanism determinat prin legi cauzale, ia 
naştere şi se constitue şi istoria prin naşterea necesară şi logică 
a unei a patra dimensiuni: timpul istoric. In măsura deci ce se 
desvoltă limbajul ştiinţific, matematic, se desvoltă şi limbajul 
istoric, caracterizat prin observarea riguroasă a raporturilor de 
timp între evenimente. 

Din universul material deci, determinat de legi mecanice 
(spaţiale), se naşte universul istoric, determinat de legi finale, 
adică de legi de succesiune în timp, prin legile vecinicei 
deveniri. 

Pornind dela aceste consideraţiuni, am putea lesne rectifica 
erorile teoriilor istoriei cari, negăsind adevărata deslegare a 
problemei, afirmă că domeniul istoriei este despărţit, ba chiar 
opus celui al ştiinţelor positive. Cînd Xenopol, Rickert etc. ne 
asigură că istoria nu se ocupă decît de individual, unic, care 
nu se repetă niciodată, pe cînd ştiinţele positive se interesează 
numai de faptele generale cari se repetă totdeauna, ei comit 
aceeaş eroare ca şi Bergson care susţine că datele imediate 
ale conştiinţei, calităţile sau intensităţile pure, sînl unice şi nu 
se repetă nicicînd. Fără îndoială, „albul 11 ca pură intensitate 
(senzaţie) este unic, căci „alburile" succesive constituesc tim¬ 
pul subiectiv care cu extensiunea pură dă percepţia în trei 
dimensiuni. Dar „albul fizic" şi definit prin fizică este o calitate 
constantă a corpurilor albe, calitate care, prin definiţia ştiinţei 
fizice, nu se poate schimba nicicînd şi este independentă de 
subiect, care n’are decît o serie de senzaţii „albe 11 — unice şi 
deosebite unele de altele, fără ca să putem ajunge în această 
sferă subiectivă, la „albul absolut 11 . Aceeaş istorie se repetă la 
trecerea din lumea fizică în lumea metafizică sau istorică. Cor¬ 
purile sînt, pe deoparte, calităţi pure cari se schimbă neîn¬ 
trerupt, dar, subt alt aspect, ele devin tipuri generale prin 
definiţia cărora putem trage mersul istoriei, legile evoluţiei 
unei societăţi omeneşti de-o pildă. 

Nu poate fi deci vorba aci de o poziţie incondliabilă între 
două domenii ale cunoaşterii, ci numai de geneza logică (mate¬ 
matică) a Universului: pornind dela datele imediate ale con¬ 
ştiinţei în două dimensiuni, trecînd apoi la lumea materială (în 
trei dimensiuni), ajungem în sfîrşit cu necesitate la construc¬ 
ţia lumii istorice (în patru dimensiuni). 

Dar, fără îndoială, teoreticianii istoriei, ei înşişi spirite 
antimatematice şi scriind pentru cetitori cari, la rîndul lor, 
nici nu gîndesc a vedea o legătură între istorie şi ştiinţele 
positive, vor trata cu dispreţ ipoteza noastră, considerînd-o 
absurdă. Ne mîngîiem însă imaginîndu-ne că un Platan, un 
Descartes, un Leibniz un Kant ar considera această teorie ca 
avînd oareşcare interes şi meritînd a fi examinată. 

Sociologia cunoaşterii a descoperit eroarea de calcul a 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 581, 

raţionalismului subiectiv în construirea universului. Dacă st㬠
ruim în a neglija factorul social (intersubiectiv) în constituirea 
ştiinţelor, noi nu putem depăşi teoria lui Kant, oricari ar fi 
artificiile de metodă ce am aplica. Oameni de geniu, filosofi 
profunzi, au încercat să rectifice şi să desăvîrşească opera lui 
Kant. Ei n’au reuşit decît să complice problemele şi să le în¬ 
tunece. Ei au supus limba la cazne teribile pentru a exprima 
cugetarea lor, şi discipolii lor se cred filosofi cînd reuşesc să 
imite acest limbaj complicat şi tenebros. 


22. METAFIZICA ŞI SOCIOLOGIA 

Separaţiunea între Matematică şi Metafizică, sau între 
Ştiinţele positive şi Istorie, a trebuit să devină fatală mai ales 
pentru Sociologie. Căci de aici izvoreşte eroarea iniţială şi 
fundamentală a lui A. Comte şi neîncetatele oscilaţii ale opi- 
niunilor cu privire la obiectul şi metoda acestei ştiinţe. A. 
Comte coordonează sociologia ştiinţelor „naturale" şi legile 
sociale legilor naturale sau fizice. El vrea să constituiască o 
fizică socială subt numele de sociologie. Cînd preconizează, la 
sfîrşit, metoda istorică, metodă caracteristică pentru noua 
ştiinţă, el vrea ca istoria să-şi piardă caracterul ei propriu 
pentru a deveni slujitoarea unei ştiinţe exacte. 

Totuş, absurditatea e evidentă. Dacă legile sociale sînt 
legi naturale în înţelesul ştiinţelor exacte, intervenţia voinţei 
omeneşti în organizarea socială e cu neputinţă. Ceea ce vede 
Comte. Dar el îndulceşte această concluzie logică, zicînd că 
voinţele individuale nu pot schimba direcţia evoluţiei sociale, 
ci pot numai înceteni sau grăbi evoluţia. La-această stranie 
concluzie ajung toţi reformatorii positivişti fie că e vorba de 
socialişti revoluţionari sau de conservatori. 

Dar, ni se pare că pentru a acţiona asupra unui lucru, 
pentru a întrebuinţa un lucru oarecare ca mijloc pentru a 
stinge un scop, acela ce acţionează trebue să se afle în afară 
de acel lucru. Şoferul nu este o piesă de automobil: numai în 
acest caz el poate conduce automobilul într’o direcţie deter¬ 
minată, — deşi automobilul e determinat, în funcţiunea sa, 
cu desăvîrşire de legi mecanice. Reprezentanţii ştiinţelor exacte 
zic : direcţia ce o va lua automobilul ne este cu totul indife¬ 
rentă ; această problemă o lăsăm în seama şoferului şi chiar în 
seama automobilului, dacă este într’adevăr un auto-mobil ; 
noi nu ne interesăm dacă automobilul se va zdrobi izbindu-se 
de un arbore, sau dacă îl duce pe un medic la un bolnav. Ceea 
ce ne interesează este buna funcţionare a automobilului după 
legile mecanice. Şi în acelaş fel raţionează şi naturaliştii fie 
că e vorba de legile mecanice propriu zise, sau de legile Uni¬ 
versului, ale atomului, ale organismului omenesc sau de legile 


www.dacoromanica.ro 


582 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sociale. Problema scopului, a ţintei, este, după părerea acestor 
savanţi, lipsită de sens pentru ştiinţă, şi uneori ea e chiar 
antiştiinţifică. 

In filosofia veche problema scopului, a lui „telos“, este 
problema fundamentală. Dar, cum raţiunea n’a putut da în 
urmă un răspuns clar şi fără contradicţii, „ştiinţa 11 a renunţat 
să deslege această problemă, lăsînd-o în seama „filosofilor 11 ca 
să-şi bată capul cu ea inventînd teorii metafizice ! 

Dar, cum raţiunea suferă de o boală congenitală, care este 
speculaţiunea sau tendinţa de a transgresa lumea materială, cri¬ 
ticismul îi dă libertatea să speculeze, dar pentru plăcerea ei 
proprie şi fără să pretindă ca aceste speculaţiuni să fie consi¬ 
derate ştiinţifice. Criticismul a eliminat deci pentru totdeauna, 
asta e părerea lui Kant, din domeniul ştiinţei problema şofe¬ 
rului, sau, cu o expresie mai modernă, problema pilotului. 

Dar la temelia acestei eliminări stau două erori: menţi¬ 
nerea înţelesului tradiţional al termenului de „raţiune 11 şi o de¬ 
finiţie arbitrară a termenului de „ştiinţă 11 . Prima eroare am 
rectificat-o. A doua poate fi înlăturată prin consideraţiunile ce 
urmează. 

Ştiinţa, pentru a merita acest nume, nu poate elimina pro¬ 
bleme, ea trebue să le deslege. Şi, dacă ştiinţele zise exacte au 
renunţat să caute deslegarea problemei finalităţii, de aci nu 
rezultă de loc că ele reprezintă ştiinţa în general şi că o teorie 
care se ocupă de această problemă n’ar fi „ştiinţifică 11 . Dimpo¬ 
trivă, chiar deslegarea acestei probleme ar putea redobîndi 
ştiinţei prestigiul pe care e ameninţată să-l piardă. Căci, apli- 
caţiunile practice ale ştiinţelor au deschis omului posibilităţi 
într’adevăr extraordinare pentru a stăpîni şi exploata forţele 
naturii. Dar, în măsură ce aceste posibilităţi se lărgesc, în 
aceeaş măsură se accentuează necesitatea de a găsi un răspuns 
la întrebarea ; care este ţinta străduinţelor noastre în domeniul 
tehnic ? care este scopul ce trebue să-l urmărim ? care este 
viitorul omenirii raţionalizate din punct de vedere al mijloa¬ 
celor tehnice ? 

Sociologia fiind născută în zodia positivdsmului a crezut că 
n’ar putea merita numele de ştiinţă decît devenind o ştiinţă 
exactă, o fizică socială. Şi nădejdea positiviştilor era şi mai 
este că sociologia ca ştiinţă exactă va da naştere unei tehnice 
sociale care va garanta progresul social aşa cum celelalte ştiinţe 
au înfăptuit progresul în diferitele domenii ale activităţii ome¬ 
neşti. Dar în ce stă acest progres ? Care este ţinta finală ? La 
astfel de întrebări positiviştif nu dau tin răspuns lămurit. Aci 
positivismul îşi dă mîna cu toate utopiile. Astfel visul lui 
A. Comte este o „societate positivistă 11 , întemeiată pe principiul 
separaţiunii puterii spirituale de cea temporară şi în care şeful 
corporaţiei savanţilor positivişti va avea rolul unui Mare-Pon- 
lifice al Umanităţii. Era oare Republica lui Platan mai utopică? 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 583 

Dar A. Comte avea cel puţin curajul opiniunii sale şi sin¬ 
ceritate teoretică, pe cînd cei mai mulţi reformatori moderni 
sau amină neîncetat enunţarea „tehnicii lor sociale" sau adoptă 
tactica şi adeseori şi programul socialiştilor şi altor reforma¬ 
tori mai mult sau mai puţin revoluţionari. 

Ceea ce dovedeşte că sociologia positivistă nu poate pre¬ 
ciza scopurile de urmărit, fără ca să putem nega că ea ne dă 
mijloace pentru a urmări cele mai variate scopuri, — aşa cum 
o fac toate celelalte ştiinţe positive. Cei mai primejdioşi socio¬ 
logi sînt aceia cari cred că ei pot impune acţiunii omeneşti sco¬ 
puri fără a ţinea seama de evoluţia istorică, crezînd că printr’o 
tehnică socială se pot schimba instituţiile, se poate face ca 
oamenii să iubească omenirea mai mult decît familia şi naţiu¬ 
nea lor etc. Dar zădamică e încercarea lor de a întemeia şi 
justifica aceste tehnice pe o pretinsă lege naturală a evoluţiei 
sociale. Fiecare sociolog reformator inventează o lege în con¬ 
formitate cu programul său de reformă. Această lege e menită 
numai de a ascunde credinţa sociologului în atotputernicia le¬ 
gislatorului, credinţă care a prezidat la elaborarea utopiilor 
vechi. Reformatorii moderni simt trebuinţa de a acoperi goli¬ 
ciunea utopiilor lor cu mantaua ştiinţei positive, sau mai bine 
zis cu o manta cusută din petece împrumutate dela toate 
ştiinţele. 

In acest fei s’a scăzut prestigiul sociologiei ca ştiinţă în 
stare să dea programe de acţiune. Relativismul şi scepticismul 
sociologilor în domeniul teoretic a dat naştere unui relativism 
şi scepticism şi mai accentuat în domeniul practic, uneori chiar 
unei atitudini cinice a oamenilor politici. Pareto consideră acest 
cinism ca inerent caracterului politicianilor. 

Dar problema trebue pusă odată pentru totdeauna, în mod 
lămurit şi definitiv. Oamenii acţionează împinşi de dragoste, 
ură, sete de avere, de instinctul de dominaţiune etc. Noi putem 
analiza viaţa afectivă, putem chiar construi o mecanică a vieţii 
afective, cum a încercat-o Spinoza, părintele tuturor teoriilor 
sociale mecaniciste, sau putem ajunge la o logică a vieţii afec¬ 
tive, cum face Goblot în a sa Logică a judecăţilor de valoare. 
Dar nici această logică nici capitolul asupra raportului între 
Logică şi Sociologie în al său Tratai de Logică nu rezolvă pro¬ 
blema. Căci autorul rămîne în sfera conştiinţei individuale, su¬ 
biective, şi atinge numai construcţia unei lumi obiective, adică 
interindividuale sau intersubiective. Dacă însă ştiinţele exacte 
au reuşit să creeze o lume obiectivă, determinată de legi naturale 
mecanice cari garantează ordinea şi o armonie perfectă între 
lucruri, am face rău să introducem din nou în domeniul lor 
factorul subiectiv, factor de desordine şi nelinişte, care ar putea 
compromite rezultatele practice atît de minunate ale acestor 
ştiinţe. 

Raţiunea ne sfătueşte să lăsăm lucrurile aşa cum s’au des- 


www.dacoromanica.ro 


584 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


voltat. Mecanismul natural, fizic şi psihic, este o bază excelentă 
pentru a stăpîni natura şi indivizii (animale şi oameni). Dar 
aceeaş raţiune ne invită să căutăm aspectul dinamic al acestui 
mecanism, formele cari se nasc şi pier, precum şi înţelesul 
acestui dinamism, adică scopurile spre cari se îndreaptă. 

Dar pentru a avea înţelegerea acestui dinamism noi trebue 
să ne separăm de mecanism, devenind piloţi cari pun scopuri 
determinate. Şi pentru a scăpa de determinismul lumii mate¬ 
riale, în trei dimensiuni, trebue să ne avîntăm în dimensiunea 
a patra, deci să devenim spirite. Aceasta e o concluzie logică 
şi matematică; — şi ea ar fi traductibilă în realitate, dacă 
lumea materială ar fi dată ca intuiţie conştiinţei subiective. 
Dar cum lumea materială, mecanismul desăvîrşit al Univer¬ 
sului, este o creaţiune interindividuală, atunci toţi aceia cari au 
creiat-o trebue să se avînte împreună în sfera purei spiritua¬ 
lităţi, în sfera istoriei. In acest fel scopurile de urmărit nu sînt 
individuale, valorile spre a căror realizare năzuim noi toţi nu 
sînt legate nemijlocit de viaţa afectivă individuală, ci sînt 
create prin evoluţia istorică a comunităţii omeneşti. 

Prin asta se rezolvă problema pusă de James Mark Baldwin 
(în Interpretarea socială şi morală a principiilor ăesvoltării 
mentale, trad. franceză de G. L. Duprat, Paris 1899), şi a 
cărei deslegare dată de autor nu e satisfăcătoare. El zice că 
dragostea pentru părinţi, pentru naţiune etc. nu poate fi expli¬ 
cată prin raţiune. Singurul argument este : noi iubim pe fraţii 
noştri fiindcă sînt fraţii noştri etc. Dar, noi pretindem că „spi¬ 
ritul de corp“ (esprit de corps) despre care vorbeşte Baldwin 
poate fi explicat in temeiul ipotezei noastre. Spiritul de corp 
este manifestarea elaborării lumii obiective, deci a unei comu¬ 
niuni strînse între conştiinţele subiective. Şi, mai ales, această 
elaborare împinge la crearea unei lumi metafizice, spirituale, 
sau istorice, unde indivizii urmăresc împreună aceleaşi scopuri, 
aceleaşi idealuri. 

Că indivizii cari formează o comunitate nu găsesc explicaţia 
raţională se lămureşte prin faptul că ei fac istorie şi nu reflec¬ 
tează asupra principiilor istoriei. Această reflexiune se naşte 
într’o comunitate ajunsă la deplină maturitate istorică şi con- 
stitue începutul Sociologiei. 

Sociologia presupune deci desăvîrşirea ştiinţelor positive, 
dar într’un alt înţeles decum credea A. Comte, şi ea presupune, 
înainte de toate, constituirea istoriei ca şt ; inţă. Sociologia trebue 
să se sprijine deci pe faptele istorice, căci obiectul ei este mai 
ales acea imitate care înfăptueşte, prin dinamismul său, valo¬ 
rile spre realizarea cărora se îndreaptă toate acţiunile indivi¬ 
zilor ce trăiesc în aceeaş comunitate. Sociologia deci, care îşi 
trage puterile şi titlurile sale de ştiinţă din istorie, începe a 
deschide drumul spre adevărata înţelegere a faptelor sociale 
şi va putea da o tehnică socială prin determinarea precisă a 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


585 


rolului şi a libertăţii individului ca forţă socială. întemeietorul 
acestei sociologii poate fi considerat fără rezervă Gaston Ri- 
chard. „Studiul culturii romîneşti, zice acest sociolog francez, 
(în studiul său La Culture roumaine et l’Etat roumain“ *), 
Revue Internationale de Sociologie N-rele IX—X, 1932), dove¬ 
deşte de altminteri că fără luminile ce i le aduce un studiu 
amănunţit al trecutului, istoric şi filologic, sociologia e oarbă 
şi neputincioasă''; şi mai în urmă : „Izbînda pe care naţiona¬ 
litatea romînă a ştiut s’o dobîndească asupra tuturor cauzelor 
de distrugere şi nimicire ce au ameninţat-o în cursul secolelor 
a fost cea a unei energii spirituale". Toate scrierile d-lui G. 
Richard privind problemele sociologiei şi ale ştiinţelor sociale 
particulare (morală, pedagogie, drept) aplică această metodă 
istorică, fără a face, precum zice el însuş, concesiuni „înşel㬠
toarei doctrine a materialismului economic", sau altor deter- 
minisme pretinse ştiinţifice sau supraştiinţifice. El a deschis 
lupta împotriva dogmatismului sociologic legînd sociologia de 
filosofia critică, de filosofia care caută izvoarele gîndirii noastre 
şi geneza spiritului omenesc. Analizele sale pătrunzătoare 
ne-au împins să punem şi să încercăm a deslega problema unei 
întemeieri metafizice a sociologiei. 


23. TEMEIURILE METAFIZICE ALE SOCIOLOGIEI 

O serie de autori au încercat să rezolve problema unei so¬ 
ciologii a ştiinţelor şi a metafizicei. Dar ni se pare că timpul e 
prielnic pentru a încerca deslegarea problemei unei întemeieri 
metafizice a sociologiei. Am arătat în ce condiţiuni individul 
poate ajunge să cunoască lumea materială, Universul în trei 
dimensiuni, şi cum, postulînd desăvîrşirea universului perfect 
ordonat şi matematizat, el trebue să treacă la construcţia unei 
a patra dimensiuni, deci la istorie. Obiectul sociologiei, reali¬ 
tatea istorică, dobîndeşte deci un nou aspect. A considera fap¬ 
tele sociale ca lucruri, cum pretinde Durkheim şi şcoala sa, 
ni se pare acuma o afirmaţie lipsită de sens. Dacă faptele so¬ 
ciale er fi lucruri, atunci societatea ar fi un mecanism a cărui 
funcţionare ar fi necunoscută pentru noi, deoarece noi ne-am 
afla înăuntrul acestui mecanism. Pentru a cunoaşte deci ce 
este societatea noi trebue să ne separăm de mecanism, să de¬ 
venim „piloţi". Asta însă este metafizică şi în zadar caută 
şcoala durkheimiană şi toate şcolile positiviste să deslege pro¬ 
blemele fundamentale ale sociologiei fără de metafizică. Vre¬ 
mea fizicei sociale a trecut; ea a fost Evul mediu al sociolo- 


1) Apărut în trad. ronunească de Al. I. Alexandrescu, Bucureşti 

1933. 


www.dacoromanica.ro 



586 


TEORIA COMUNITĂŢII' ' OMENEŞTI 


giei. Noi am ajuns la metafizica socială, unde vom rămînea 
lungă vreme. Căci această metafizică reprezintă într’adevâr 
o limită de netrecut. Dacă am vrea s’o transcendăm, am cădea 
în absurdităţile spiritismului care pretinde că avem intuiţia 
lumii corporale. Dar a rămînea, pe de altă parte, în limitele 
trase 1 de ştiinţele exacte, ar însemna să renunţăm la cunoaş¬ 
terea faptelor sociale, deci să renunţăm la constituirea sociolo¬ 
giei. Istoria a pregătit transgresiunea limitelor lumii materiale. 
Pe vremea iui Kant adevăratul caracter al istoriei nu era încă 
bine lămurit. Kant are, ce-i drept, oareşcare idee asupra isto¬ 
riei, dar el nu poate găsi legătura între istorie şi morală. Isto¬ 
ria este pentru el mai mult domeniul unde se ciocnesc pasiu¬ 
nile omeneşti şi unde morala nu se poate manifesta în plină 
lumină. Hegel are curajul să afirme că cunoaşte mersul istoriei, 
planul providenţei. Dar omul care ar avea dreptul să vorbească 
aşa cum vorbeşte Hegel, ar trebui să fie Dumnezeu şi, înainte 
de toate, Dumnezeu german. 

Sociologia noastră trebue să fie mai modestă. Ea cerce¬ 
tează, mergînd pe calea deschisă de istorie, legile cari guver¬ 
nează evoluţia societăţilor omeneşti. Toţi factorii cari împing 
grupurile omeneşti a se constitui, a se întinde, a acţiona, trebue 
găsiţi. Toate lucrurile cari, în contact cu omul, s’au transformat 
şi s’au „umanizat" ne dau o explicare a faptelor sociale. 

Timpul istoric, nu poate fi exprimat prin raporturi între 
corpuri materiale, dar trebue indicat sau simbolizat prin schim¬ 
barea de astfel de raporturi (mişcarea acelor unui ceas, mişca¬ 
rea pămîntului în jurul soarelui etc.). Mişcările mecanice în 
lumea corporală nu servesc decît spre a da condiţiunea sen- 
zibilă pentru a constata devenirea continuă în lumea spirituală. 

In acest fel matematizarea şi mecanizarea lumii materiale 
reprezintă suportul necesar pentru construirea lumii valorilor, 
unde subiectul nu apare subt forma concretă a corpului mate¬ 
rial, d subt forma unei energii creatoare de valori. Individul 
contribue la crearea valorilor în măsura ce-şi dobîndeşte cu¬ 
noştinţe. El acţionează şi creează valori în mod conştient cînd 
ajunge la cunoaştere istorică ; dealtfel el este un agent istoric 
inconştient (deşi el acţionează cu conştiinţă pentru scopurile 
sale individuale şi în ce priveşte alegerea mijloacelor pentru 
atingerea acestor scopuri). Ţăranii, de pildă, creează şi îmbo¬ 
găţesc arta naţională fără â avea conştiinţa acestui fapt istoric. 
Istoria constată aceste fapte, iar metafizica socială, sociologia, 
le explică. 

Teoria, sau, dacă vrem, ipoteza noastră este cam îndrăz¬ 
neaţă şi, la întîia privire, ea poate părea întrucîtva chiar aven¬ 
turoasă. Dar, n’ar fi cu dreptate să fixăm raţiunii hotare nes¬ 
chimbate, cînd imaginaţia are joc liber pentru a crea fantome 
nenumărate cari ademenesc atîta lume şi împing uneori po¬ 
poare întregi la dezastru' şi barbarie. 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


587 


Raţiunea este prin natura sa disciplinată. Ea înaintează 
pas cu pas şi construeşte clădirile sale pe temelii solide, pe cal¬ 
cule amănunţite. Nui chimere ieşite din capete înfierbîntate 
de demagogi şi reformatori aruncă ea în mijlocul mulţimilor 
gata a distruge, a ucide şi arde. Raţiunea îndrăzneşte să se 
amestece în viaţa practică, pentrucă ea a organizat-o, dela 
începuturile civilizaţiei omeneşti. Programele ei de reformă 
în toate domeniile omeneşti, deci şi în domeniul social, pot da 
directive sigure pentru a îndulci crizele sociale şi pentru a 
înlesni progresul unei societăţi. 

Noi am schiţat principiile unei astfel de ştiinţe sociale care 
ar îngădui, ţinîndu-se seama de evoluţia istorică a unei socie¬ 
tăţi, de a o conduce în mod raţional spre drumul deschis al civi¬ 
lizaţiei omeneşti. Şi acelaş sociolog, G. Richard, a exprimat în 
mod aşa de lămurit idealul timpurilor noastre : „realizarea 'pro¬ 
gresivă a unui drept internaţional care să garanteze autonomia 
naţiunilor Raţiunea ea însăş ar trebui să interzică „nivelarea 
brutală a tot ce constitue originalitatea popoarelor şi face po¬ 
sibilă o adevărată armonie umană“. 

Această nivelare ar ucide spiritul omenesc care nu se 
poate naşte şi nu poate acţiona decît în sînul comunităţilor 
omeneşti închegate prin experienţa comună a generaţiilor ce 
se succed în cursul istoriei lor. 


24. DEOSEBIREA INTRE SOCIOLOGIE ŞI TEORIA 
COMUNITĂŢII 

O sociologie lipsită de o temeinică fundamentare filosofică 
ie încurcă cu necesitate în contradicţii, de care n’o poate scuti 
nici cea mai atentă observaţie a faptelor. Am putea spune chiar, 
în mod paradoxal, că contradicţiile sînt cu atît mai numeroase 
cu cît observaţia faptelor e mai atentă şi cu cît faptele observate 
sînt mai numeroase. Asta pentrucă faptele ele însele, dacă nu 
sînt supuse unei tălmăciri filosofice, sînt contradictorii, îngă- 
duesc adică susţinerea celor mai opuse teze. 

Aşa de pildă, observîndu-se deosebirea între viaţa socială 
dela sate şi cea din oraşele mari, între cea a „primitivilor" şi 
cea a „civilizaţilor", s’a afirmat că satul ne înfăţişează o comu¬ 
nitate în care individul e supus unui conformism puternic, pe 
cînd oraşul îl descătuşează pe individ de constrângerea socială. 
Pe aceste observaţii se întemeiază opoziţia între comunitate şi 
societate, expusă de Ferdinand Tonnies. Dar, pe de altă parte, 
ştim că ţăranul e cu mult mai individualist decît orăşanul. Ţ㬠
ranului îi place să-şi izoleze gospodăria sa, să fie stăpîn pe bu¬ 
cata sa de pămînt. El este hotărît potrivnic oricărei comunizări 
şi socializări. Jidanii însă, adaptaţi de veacuri la viaţa orăşe¬ 
nească, sînt comunişti şi propagandiştii cei mai aprigi ai socia- 


www.dacoromanica.ro 


58 8 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


lizării averilor. „Primitivii", despre cari se spune că ar fi supuşi 
unui conformism social aproape absolut, părăsesc, cum arată 
observaţia, lesne obiceiurile şi credinţele lor cînd vin în atin¬ 
gere cu civilizaţii. Dar orăşeanul, pretins individualist, nu este 
mai „sociabil" decît săteanul ? Şi ce înseamnă civilizaţie dacă 
nu sporire a sociabilităţii, a cooperării, a schimbului de bunuri 
nu numai materiale ci şi ideale ? Aceste consideraţii l-au de¬ 
terminat, probabil, pe Durkheim să susţie că societăţile civili¬ 
zate se întemeiază pe solidaritate organică, pe cînd cele primi¬ 
tive pe solidaritate mecanică. Experienţa ne demonstrează însă 
că tocmai progresul diviziunii muncii, temeiu al „solidarităţii 
organice", a dat naştere celor mai înverşunate lupte de clasă 
(Rusia, Spania), pe cari societăţile cu „solidaritate mecanică" 
nu le cunosc. Mai fericită pare a fi deslegarea acestei probleme 
încercată de Alţred Fouillee, care defineşte societatea ca „or¬ 
ganism contractual". Fouillee caută anume să împace concepţia 
organicistă cu cea contractualistă, arătînd că organicismul şi 
contractualismul nu sînt decît două momente ale evoluţiei so¬ 
ciale. Solidaritatea socială întemeiată la început pe coeziunea 
naturală, inconştientă, organică, între membrii unui grup uman 
trece într’o solidaritate conştientă şi liber consimţită. 

Toate aceste teorii cuprind un sîmbure de adevăr, dar ni- 
ciuna nu poate înlătura contradicţiile pe cari realitatea le înf㬠
ţişează în fiece clipă. Şi nodul gordian al teoriei sociale nu 
poate fi desfăcut cu artificii de metodă şi analize subtile, ci 
trebueşte tăiat printr’o lovitură de spadă. 

Obiectul sociologiei, ca ştiinţă positivă (exactă), este me¬ 
canismul social produs al raţiunii umane, al legiuitorului, al 
artistului social genial, care, frămîntînd materia dată de na¬ 
tură (substratul biologic), reuşeşte să închege o „formă socială" 
cu o funcţiune bine definită. Sociologia nu se deosebeşte deci, 
aşa privită chestiunea, de celelalte ştiinţe positive. Ea studiază 
substratul natural (biologic) uman, descopere legile „naturale" 
cărora le este supus şi înlesneşte în acest fel constituirea unei 
tehnice sociale care-i îngăduie tehnicianului social să stăpînea- 
scă societatea, s’o mlădieze după ideile sale şi pentru scopurile 
sale. Sociologia deci, împreună cu toate ştiinţele ajutătoare, în- 
gădue construirea de maşini sociale, de organizaţii raţionali¬ 
zate. 

Fie că e vorba de o şcoală, de o clasă de elevi, de o armată 
sau de un regiment, de o comunitate religioasă, de un sat sau 
de un Stat, principiile raţionale de organizare şi conducere sînt 
aceleaşi: ele se întemeiază pe studiul naturii umane şi cunoaş¬ 
terea legilor de cari ascultă fiinţa omenească. 

Dar teoria socială, aşa cum s’a născut şi s’a desvoltat, nu ia 
în seamă faptul că tehnicianul social stă în afară de maşină şi 
că el trebue să cunoască scopul maşinii şi ierarhia scopurilor 
cărora le servesc diferitele maşini sociale. Cea mai grea pro- 


www.dacoro’manica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


589 


blemă este, într’adevăr, cea a înlănţuirii scopurilor şi a ierar¬ 
hizării lor pînă la scopul suprem, pentru care celelalte scopuri 
nu sînt decît mijloace. Aci să ne fie îngăduită o comparaţie me¬ 
nită să lămurească mai repede problema. Mecanicul unui tren 
urmăreşte un scop precis ; să conducă trenul cu vitesa regle¬ 
mentară, atingind la timpul fixat în orariu diferitele staţii. Dar 
scopul pe care-1 urmăreşte el nu este decît un mijloc pentru 
scopurile călătorilor şi scopul general al administraţiei căilor 
ferate. 

Să considerăm cazul cînd trenul condus de acel mecanic 
transportă trupe în timp de războiu : e oare pentru mecanic 
indiferent, dacă trenul transportă trupe inamice sau ale pa¬ 
triei sale ? Rămîne şi în acest caz pentru mecanic ca „scop“ 
precisiunea circulaţiei ? E adevărat oare că un bun mecanic nu 
trebue să aibă altceva în vedere, decît împlinirea datoriei ca 
mecanic ? Noi credem că marea problemă de rezolvit este în a 
cui slujbă îşi pune mecanicul priceperea şi munca sa de spe¬ 
cialist. Iar această problemă, după părerea noastră nu poate fi 
deslegată înăuntrul sociologiei şi cu mijloacele ei ca ştiinţă 
positivă. O teorie a comunităţii omeneşti trebue să tragă hotar 
lămurit peste care sociologia nu poate trece fără a-şi pierde 
caracterul de ştiinţă exactă, explicativă. Dar, totodată, aceeaş 
teorie a comunităţii trebue să arate că sociologia îşi dobîndeşte 
un înţeles şi contribue într’adevăr la înaintarea omenirii nu¬ 
mai prin legătura ei cu o ştiinţă generală a scopurilor (valori¬ 
lor) umane, deci cu Etica. 

Prin faptul că şi celelalte ştiinţe (ale naturii) au nesocotit 
acest lucru, s’au ivit crizele sociale de tot felul în timpurile 
modeme. Sociologia s’a născut din nevoia de a găsi remedii îm¬ 
potriva acestor crize. Dar ea a crezut că crizele se pot înlătura 
prin perfecţionarea mecanismului social, această perfecţionare 
devenind în mintea reformatorilor sociali un scop în sine, ulti¬ 
mul şi supremul scop al străduinţelor omeneşti. La perfecţiunea 
mecanismului se poate ajunge însă şi prin constrîngere, prin 
forţă brutală şi prin viclenie — după preceptele lui Machiavel. 
In această privinţă platonismul nu se îndepărtează aşa de mult 
de machiavelism, cum crede P. Janet (în Istoria doctrinelor po¬ 
litice) deoarece pentru amîndouă aceste teorii ordinea, funcţio¬ 
narea perfectă a maşinei sociale, rămîne scopul suprem şi care 
sfinţeşte toate mijloacele. 

Nici deslegarea dată de Kant nu e mai fericită. împlinirea 
datoriei pentru datorie e un principiu valabil şi pentru cei buni 
şi pentru cei răi, e aplicabil şi într’o comunitate de sfinţi şi 
într’o organizaţie de bandiţi, iar formula imperativului catego¬ 
ric (în toate variantele ei) e prea vagă pentru a înlătura con¬ 
tradicţiile. De pildă, dacă n’ar exista proprietate n’ar exista 
furt, iar dacă „proprietatea e furt“, furtul devine o faptă mo¬ 
rală, o „datorie 1 '. Şi de unde derivă Kant preceptul respectării 


www.dacoromanica.ro 


500 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


persoanei „altuia” ? Simpla afirmaţie că persoana este scop în 
sine (lăsînd la o parte nebulositatea termenului de „scop în 
sine“) nu ajunge pentru a susţinea întreaga clădire a Eticei. 
Căci întrebăm : are un general dreptul (şi datoria) să jertfească 
viaţa soldaţilor săi pentru a cîştiga biruinţa ? In timpurile noa¬ 
stre răspunsul e mai uşor, căci ne gîndim deîndată la apărarea 
patriei şi a „neamului”. Dar pe vremea lui Kant, cînd principii 
germani se războiau întreolaltă, cînd existau armate de mer¬ 
cenari şi filosofii nu făceau serviciu militar, chestiunea avea 
altă înfăţişare. Că omul trebue considerat odată ca fenomen 
intrînd în mecanismul naturii, şi altă dată ca noumen, supus 
legii libertăţii, constitue numai o încercare de a ieşi din în¬ 
curcătură. Această despărţire a domeniului moral, de domeniul 
naturii nu ne mulţumeşte de loc. Pentru noi omul devine nou¬ 
men, şi dobîndind odată această calitate, condiţionată de ex- 
perierea şi cunoaşterea normelor morale, el se separă de natură 
ca subiect faţă de obiect. Ştiinţa nu este altceva decît cunoaş¬ 
terea obiectului de către subiect, în vederea stăpînirii şi folosirii 
obiectului pentru scopurile urmărite de subiect. Iar problema 
fundamentală şi principală a oricărei filosofii este desvăluirea 
drumului pe care înaintînd individul uman devine subiect, 
deci liber, autonom şi răspunzător pentru faptele sale. 

Filosofia, dela sofişti pînă azi, înţelege prin obiect al unui 
subiect fenomenul ca dată a conştiinţei. Ea a transformat lumea 
corporală în fenomen subiectiv, în loc să urmărească şi să des¬ 
copere prefacerea fenomenelor subiective în corpuri, obiecte 
ale ştiinţei inter subiective. Filosofia (ca epistemologie) crezuse 
că realismul „naiv” opera cu corpurile ca obiecte date cunoaş¬ 
terii nemijlocite a subiectului. De fapt realismul naiv nici nu 
pusese problema dacă corpul (în trei dimensiuni) este fenomen 
sau lucru în sine (realitate inteligibilă). Abia cînd sofiştii tre¬ 
ziră îndoieli şi arătară subiectivitatea (relativitatea) fenomene¬ 
lor senzibile, idealismul platonic, admîţînd punctul de vedere 
al şofiştilor se strădui totuş să dovedească realitatea lumii ex¬ 
terne, confundînd însă corpurile cu fenomenele subiective (bi¬ 
dimensionale), şi asta din cauza că n’a fost în stare să demon¬ 
streze că subiectul abia intrînd în comunicare cu alte subiecte 
e nevoit să postuleze terminarea dimensiunii a treia, deci să 
postuleze cu necesitate existenţa spaţiului în trei dimensiuni. 

Afirmaţia lui Max Scheler că numai omul are noţiunea 
obiectului în trei dimensiuni e o constatare de cea mai mare 
însemnătate. Importanţa ei se lămureşte însă abia prin desco¬ 
perirea drumului pe care mergînd omul ajunge la această no¬ 
ţiune. Subiectul în sfera sa proprie şi numai cu puterile sale 
n’ar putea să dobîndească această cunoaştere : lumea externă, 
„obiectivă”, este o creaţiune intersubiectivă, o creaţiune a ştiin¬ 
ţei fizice elaborată în cursul generaţiilor prin procesul dia¬ 
lectic. 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


591 


Atomismul antic este întîia teorie fizică ştiinţifică. Această 
teorie este şi va rămînea temelia ştiinţei despre natură. Ea re¬ 
prezintă concluzia logică şi necesară a dialecticei cum s’a des¬ 
făşurat în cetatea antică, la un popor care ajunsese în posesiu¬ 
nea unui instrument de comunicare foarte mlădios şi nuanţat. 
Dar teoreticienii fizicieni profesau un realism ştiinţific naiv, 
aşa cum o fac şi fizicienii de azi cari nu sînt atinşi de barilul 
filosofic (exemplul tipic de îmbolnăvire filosofică ni-1 înf㬠
ţişează E. Mach cu> a sa „Analyse der Empfindungen"). Obiec- 
ţiunile sofiştilor nu cuprind decît întrebarea adresată fiecărui 
fizician: cum ai ajuns la certitudinea realităţii lumii externe, 
corporale ? Sofiştii arătară neputinţa subiectului de a deveni 
fizician. Dar nici ei, nici idealiştii, urmaşi ai lui Platon, nu în¬ 
ţeleseră că ceea ce subiectul izolat (solus ipse) nu poate înfăp - 
tui, poate fi dobîndit totuş prin dialog, prin comunicarea inter- 
subiectâvă. Eroarea idealismului stă deci în încercarea de a 
demonstra că lumea corporală, externă, este obiect al cunoaş¬ 
terii individuale, subiective şi că ea este identică pentru toţi 
indivizii. Această demonstraţie e însă imposibilă şi ea dep㬠
şeşte de fapt obiecţiunea sofistică bine înţeleasă. Niciun fizi¬ 
cian nu tăgădueşte azi că aceeaş apă poate fi pentru un individ 
rece pentru altul caldă, pentru o mînă, a aceluiaş individ, rece, 
pentru cealaltă caldă, şi totuş apa să aibă o temperatură fixă 
(obiectivă) de x grade, măsurată cu un instrument ce nu în¬ 
şeală. Astăzi un medic nu-i spune unui bolnav să facă băi calde 
sau reci, ci băi de cutare temperatură obiectivă. 

Această pildă lămureşte toată polemica între realişti şi 
idealişti, şi ne arată cît de stearpă a fost şi este vorbăria filoso¬ 
filor în jurul problemei epistemologice. „Căldura", „culoarea" 
etc. sînt pe de o parte fenomene subiective, pe de altă parte 
însă însuşiri obiective ale corpurilor, însuşiri ce pot fi măsurate' 
şi comunicate ca adevărate. 

Dar nu ne îndoim nici de adevărul afirmaţiei unui bolnav 
că i~e frig, deşi luîndu-i temperatura vom constata că are 39°. 
Deosebim deci în acest caz fenomenul subiectiv al senzaţiei 
de frig de însuşirea obiectivă a organismului care ne arată că 
organismul „arde". 

Solipsismul îşi are prin urmare semnificaţia şi îndreptăţi¬ 
rea sa în sfera subiectivă. Fără îndoială însă că omul a reuşit 
să evadeze din solipsism, comunicînd altora ceea ce simte şi 
ce vrea, deşi „celălalt" nu poate avea nicicînd aceleaşi senti¬ 
mente şi vreri. Dar celălalt înţelege stările sufleteşti ale mele, 
dat fiind că eu dispun de semne (gesturi, cuvinte, gemete, 
plîns şi rîs) prin cari trebue să-mi exprim „pasiunile sufle¬ 
tului". Dar, în ac-elaş timp, se desvoltă la om şi simbolismul 
obiectiv, sdstemui de semne prin care îşi exprimă cunoaşterea 
sa privind obiectele exterioare, lucrurile. Confuziunea limba¬ 
jului ce exprimă „pasiuni" ale sufletului cu limbajul ce ex* 


www.dacoromanica.ro 


592 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


primă cunoaşterea lucrurilor a pricinuit toate contradicţiile în 
cari a intrat fiiosofia. Dacă nu se ţine seama de deosebirea 
adîncă, fundamentală între aceste două „graiuri" 1 ), deslegarea 
problemei epistemologice e cu neputinţă şi argumentele „solip¬ 
sismului integral" nu pot fi răsturnate. 

Limbajul estetic (al simţirilor) este temeiul comunităţii, 
el este instrumentul comunicării între subiectele cari evadînd 
din solipsism intră în comunicare cu alte subiecte desvăluin- 
du-şi sufletul şi înţelegînd sufletul altora. Numai o mamă în¬ 
ţelege „graiul" copilului ei, numai un Romîn înţelege durerile 
altui Romîn exprimate prin „doinire". 

Celălalt limbaj, ştiinţific, obiectiv, (traductibil în toate lim¬ 
bile — P. Servien) se raportează la lumea obiectelor, a lucru¬ 
rilor, considerate fără subiectivitate, deci fără suflet. Această 
lume, a fizicienilor, este identică pentru toţi oamenii, ceea ce 
se poate demonstra prin măsurări, prin calcule. Un obiect e 
verde, nu fiindcă îl vedem verde, ci fiindcă razele de lumină 
reflectate de el au o anumită lungime de undă. Obiectul nu 
pierde nicicînd calitatea de „verde", chiar cînd nu e niciun 
ochiu prezent care să perceapă verdele. Dar „verdele" ca feno¬ 
men senzibil n’are nimic a face cu calculul lungimii undelor 
de lumină, deşi pornind dela comunicabilitatea acestui „verde" 
(ca expresie şi generator de „sentimente") s’a ajuns la „ver¬ 
dele" obiectiv al fizicienilor, aparţinînd ca însuşire unui corp 
neînsufleţit. 

Dacă ne dăm seama de aceste „fapte", nu vom cădea în 
eroarea lui Bergson, care crede că trebue să luptăm împotriva 
cantificării lumii şi să ne dobîndim libertatea prin întoarcerea 
la lumea subiectivă, pur calitativă, deci la solipsism. Ci liber¬ 
tatea trebue s’o căutăm dincolo de lumea cantitativă (în trei 
dimensiuni) elaborată de ştiinţă. Ştiinţa nu greşeşte traducînd 
calităţile în cantităţi, ci ea ne dă prin aceste operaţiuni certitu¬ 
dinea existenţei lumii corporale aşa cum este în sine. A susţinea 
că lumea corporală este fenomen subiectiv intuit de noi, 
constitue cea mai mare eroare. * 

Dar mai mare este eroarea acelora cari cred şi pretind 
chiar a putea demonstra că „subiectul" izolat e în stare să ela¬ 
boreze ştiinţa, că el are cunoaştere nemijlocită (intuitivă) a 
lucrurilor (în trei dimensiuni). 

Cunoaştere nemijlocită are omul numai despre suflete şi 
prin cunoaşterea sufletelor ajunge să se cunoască pe sine — 
ca suflet între suflete. 

Deşi, în lucrarea noastră, am lămurit, credem, destul aceste 
erori, profităm totuş de o lucrare nouă a d-lui Etienne 
Rabaud 2 ), pentru a spori puterea argumentelor noastre. 


1) Aci trimit iarăş la lucrările d-lui Pius Servien. 

2) Phenomdne social et Soci6t6s animales, Paris, Alean, 1937. 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


&93 


25. SOLIPSISMUL ANIMALELOR ŞI „MITUL ORGANIClST‘ ; 


Asupra importanţei şi utilităţii studiului privind societăţile 
animale (ba chiar vegetale) părerile sînt împărţite. Unii socio¬ 
logi (cităm între cei mai însemnaţi pe însuş A. Comte, apoi pe 
Max Weber) cred că acest studiu nu poate aduce vre-un folos 
pentru lămurirea problemelor sociologiei (umane). Alţii văd în 
„şociojogia animală" nu numai o treaptă spre cea umană, dar 
şi un izvor de informaţii foarte preţioase. Aşa concepţia orga- 
nicistă caută şi găseşte în unele societăţi animale, (albine, fur¬ 
nici) prototipul unor forme sociale de un înalt grad de perfec¬ 
ţiune. Aci, ni se spune, natura a creat printr’o diferenţiere ad¬ 
mirabilă a tipurilor organice individuale o diviziune a muncii 
care asigură coeziunea socială şi-l pune pe individ în mod ne¬ 
condiţionat în slujba societăţii. Literaţi, ca Maeterlinck , au 
reuşit mai mult decît sociologii organicişti (Espinas în primul 
rînd) să răspîndească mitul perfecţiunii organice a societăţilor 
de albine, furnici şi termite. D-l Etienne Rabaud, în cartea sa 
„Phenomâne social et Societes animales", supune „sociologia 
animală" unei revizuiri radicale şi amănunţite. Prin cercetări 
întemeiate pe o observaţie migăloasă şi sistematică precum şi 
o interpretare judicioasă a faptelor, autorul ajunge la concluzia 
că individul animal este solipsist, că nu iesă din sfera sa su¬ 
biectivă ; el este, psihologiceşte vorbind, cu desăvârşire izolat 
de ceilalţi indivizi. Prin urmare nu poate fi vorba de societăţi 
animale în înţelesul sociologiei umane. Există între animale 
numai interatracţiune şi inierrepulsiune. Ceea ce numiau „so¬ 
cietate animală" este rezultatul interatracţiunii, nicidecum un 
produs al unei asociaţii conştiente şi intenţionate întemeiată pe 
o cooperare în vederea înfăptuirii unui scop comun. Munca şi 
jertfa pentru binele obştesc, pentru folosul „altuia", sînt noţiuni 
inaplicabile în psihologia animală, de unde urmează inexistenţa 
unei societăţi animale. In virtutea interatracţiunii se pot consti¬ 
tui agregate de indivizi, permanente sau trecătoare, dar nici¬ 
decum societăţi. 

După concepţia d-lui Rabaud deci, animalul ar fi o monadă 
închisă, „fără ferestre", un automat cu o serie limitată de reac- 
ţiuni posibile faţă de impresiile din afară. Eroarea sociologiei 
umane ar fi, după dînsul, că interpretează fenomenele so¬ 
ciale la animale prin analogie cu cele observate la om. Ter¬ 
menii de „regina", „muncitoare", „ostaş" aplicaţi la societăţile 
de albine, furnici şi termite, sînt luaţi din sociologia umană, 
dar nu redau nicidecum adevărata stare de lucruri în viaţa 
animalelor. 

Trai an Brălleanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 38 


www.dacoromanica.ro 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


59 * 


Interesant este mai ales ceea ce ne spune autorul despre 
aşa zisa cooperare a furnicilor, de pildă. Un furnicar nu este 
produsul unei cooperări între indivizi, ci un produs al cumu¬ 
lării muncii indivizilor. Fiecare individ lucrează izolat, adăo- 
gînd ceva la materia adusă de ceilalţi indivizi şi astfel se naşte 
un muşuroiu, care dă aspectul unui produs al muncii colective 
în folosul tuturora. . 

Trebue să mărturisim că argumentele d-lui Răbaud par 
destul de convingătoare. Dar trebue să formulăm unele rezerve', 
şi mai ales văzînd că d-1 Rabaud, căutînd să evite umanizarea 
interpretării societăţilor animale, ajunge să animalizeze pe cea 
a societăţii umane (deşi vede această primejdie şi se strădueşte 
a o ocolii). Şi individul uman e, de bună seamă, solipsist şi 
egoist, dar el dispune de mijloace de a evada din izolarea su¬ 
biectivă. Dar mai important este că, împotriva celor spuse de 
d-1 Rabaud, nici animalul nu este monadă închisă. Prin defini¬ 
ţia dată termenului de „individ" şi prin concepţia sa despre 
ceea ce este societatea, autorul îşi închide drumul unei inter¬ 
pretări adecvate a faptelor observate. Reducerea tuturor feno¬ 
menelor la fenomene de „interatracţiune" şi „interrepulsiune", 
împinge cu necesitate la o concepţie mecanicistă : indivizii ani* 
mali se comportă ca şi atomii. 1 2 ) Observaţia faptelor nu face 
decît sa confirme, aşa crede d-1 Răbaud, că agregatele animale 
sînt supuse unor legi asemănătoare legilor mecanice şi că, deci, 
în explicarea lor nu trebue să depăşim sfera cauzalităţii meca¬ 
nice. E adevărat, zice el, că oamenii au posibilitatea să comu¬ 
nice între olaltă, ceea ce schimbă întrucîtva problema societăţii 
umane, dar în fond (aşa ni se pare a fi opiniunea autorului) 
şi individul uman rămîne închis în cercul său subiectiv şi se 
comportă ca şi animalul 3 ). N’ar exista deci între agregatele 
animale şi societăţile umane o deosebire fundamentală şi ra¬ 
dicală, întrucît consecinţele practice ale comunicării între indi¬ 
vizii umani nu schimbă natura umană. Autorul pare dispus 
mai mult să reducă însemnătatea comunicării, decît s’o pună 


1) „Certes, il importe de ne point oalquer Ies Sociâtes humaines sur 
le modale des societes ammales: le theromorphisme ne vaut pas mieux 
— ni pire — que l’anthropomorphisme...“ o. c., pg. X. 

2) Aceleaşi principii de bază le găsim şi în sociologia relaţionistă 
a lui L. v. Wiese. 

3) „Ainsi fagonnee par une interaction paxticuiierement etroite dea 
individus, cette mentalită n’est pas le produit direct de Vinteraction; 
elle resuite des modifications, d’importance variable, que la maniere de 
voir de chacun exerce sur celle de ses voisins. On ne seurait dire 
quelle es>t une attitude d’esprit collective, a sens habituel; elle est, en 
quelque sorte, la somme algăbrique d’un ensemble d’attitudes indivi- 
duelles. Dissemblables au debut, elles ont ăvoluă en oonvergeant, mais 
cela ne supprime en rien Tindirvidualisme fon cier; pour ressembler â 
l’attitude du voisin, l’attitude de chacun n’en demeure pas moins une 
attitude personnelle ; et chacun demeure excluşivement occupe de lui- 
mfeme." Op. c. pg. 285/6. Vezi şi pg. 290/291. 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


595 


în deplină evidenţă, aşa că studiul aşaziselor societăţi ani¬ 
male ar contribui la înţelegerea celor umane în senz negativ, 
zguduind anume chiar principiile de bază a sociologiei umane, 
tradiţionale. Natura umană fiind neschimbată, asociaţiile ome¬ 
neşti nu ne înfăţişează decît variaţii de agregate de indivizi 
în limitele plasticităţii naturii omeneşti care, prin posibilitatea 
comunicării se vede, e mai mare decît a celei animale. 

Teoria d-lui Rabaud aduce un sprijin puternic concepţiei 
individualiste, care se poate lăuda acuma de a-şi fi găsit şi o 
solidă fundamentare şi verificare biologică 1 ). Metafizica naivă 
a şcoalei durkheimiene a primit o nouă replică bine formulată 
şi sprijinită pe observaţia faptelor. 

Citind cartea d-lui Rabaud şi cumpenind argumentele sale, 
teoria organicistă precum şi sociologismul durkheimian ni se 
înfăţişează ca nişte construcţii pur imaginare, ca „mituri" din 
cari s’a nutrit pînă azi sociologia în lipsa de cercetări serioase, 
vrednice de a fi numite ştiinţifice. Reprezentările colective, 
conştiinţa colectivă, existenţa supraindividuală a societăţii, con- 
strîngerea inexorabilă ce ar exercita-o societatea asupra indi¬ 
vizilor — toate acestea îşi pierd orice sens. 

Concluziile d-lui Rabaud sînt menite să împingă sociologia 
de azi la o nouă revizuire a principiilor ei de bază, — dacă 
mai vrea să-şi apere dreptul de existenţă ca ştiinţă autonomă. 

încheierea autorului este clară şi precisă: 

„Astfel, ori din care lăture am porni studiul societăţilor, 
nu ajungem să descoperim o caracteristică a lor proprie, în 
afară de interatracţiunea. Totdeauna, decum analiza risipeşte 
complicaţiile aparente, individualul se iveşte şi socialul dis¬ 
pare. Fie că indivizii trăesc grupaţi sau împrăştiaţi, fie că se 
adună sau nu în acelaş habitat, noi nu vedem deosebiri adev㬠
rate, nu găsim nimic ce rezultă din viaţa în comun ; constatăm 
mai degrabă că această viaţă în comun nu determină la individ 
nici o schimbare însemnată, niciun tel special de activitate : 
Societatea n’are nimic ce i-ar fi propriu. Pe un fond individua¬ 
list se desvoltă societăţile umane ; acest fond, ele îl păstrează 
în întregime fără a-i aduce nicio modificare. Şi am mai putea 
spune, fără a-i adăoga ceva într’adevăr important. Oamenii, 
totuş, posedă stări de conştiinţă clară şi cari introduc în viaţa 
socială un element nou. Subt influenţa lor, activitatea indivi¬ 
zilor grupaţi se coordonează şi se organizează ; străduinţele in¬ 
dividuale depăşesc viaţa individuală şi rămîn de-alungul gene¬ 
raţiilor, ca şi cum s’ar produce un fel de ereditate socială. Cu 
toate acestea, individul îşi păstrează întreaga sa valoare şi in¬ 
dividualismul întreaga sa importanţă. Individul nu se disolvă 


1) Deaătminteri şi alte lucrări de acelaş gen nu se îndepărtează prea 
mult de linia trasă de d-1 Rabaud. Vezi, în această privinţă articolul 
nostru „Fundamentarea biologică a sociologiei" în Revista de Pedagogie- 
Cernăuţi, 1934 Caietul I-II, An. IV (1934). 


www.dacoromanica.ro 



59(5 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


îh grup, şi asupra lui trebue să se îndrepte, şi se îndreaptă, de 
fapt, toată atenţia. Numai prin el, prin modificările ce va su¬ 
feri mentalitatea sa, viaţa socială se va putea îmbunătăţi. De 
lungă vreme, practica zilnică utilizează în mod empiric aceste 
noţiuni, deoarece practica, care ţinteşte spre rezultate, este 
roaba faptelor. Dar, îngrădită în sfera sa, ea nu dă toate roadele 
decît dacă teoria, rînduind faptele şi desfăşurînd rezultatele, o 
susţine şi o însufleţeşte." 1 ) 

„Conştiinţa clară" îl deosebeşte pe om de animal şi dă 
vieţii în comun a oamenilor o înfăţişare nouă faţă de cea a 
animalelor. „Apariţia, cel puţin desvoltarea de stări de con¬ 
ştiinţă clară, face, într’un fel oarecare, ca indivizii să iasă din 
ei înşişi. Nu numai că fiecare dă vecinului său o atenţie încor¬ 
dată, dar el simte trebuinţa de a intra în comunicare cu el. 
Se stabileşte apoi, ca de la sine, un cod de semne care se aplică 
la obiectele împrejmuitoare sau la sentimente variate. Un graiu 
se naşte, care imprimă vieţii sociale o înfăţişare nouă. Indivizii 
nu se mai mărginesc de a trăi în comun, ei trăesc mai intim 
unii prin alţii; ei se întrepătrund într’o măsură oarecare. Ei 
se întrepătrund cu atît mai mult întrucît fiecare îşi dă seama 
de sentimentele pe cari le îndură ; el se descoperă pe sine şi, 
în urmă, îl descoperă mai bine pe altul", (pg. 285). 

Dar şi această interpenetraţie „nu suprimă întru nimic 
individualismul funciar; oricît s’ar asemăna atitudine! vecinu¬ 
lui, atitudinea fiecăruia nu rămîne mai puţin o atitudine per¬ 
sonală : şi fiecare rămîne exclusiv ocupat de sine însuş". (pg. 
286). 

Vedem deci că autorul, deşi constată o mare deosebire în¬ 
tre viaţa în comun a animalelor şi cea a oamenilor, se stră- 
dueşte totuş să le aducă la un numitor comun. El nu vrea să 
iasă din sfera biologiei şi, căutînd să evite erorile şi contradic¬ 
ţiile sociologismului durkheimian, îşi închide drumul spre în¬ 
ţelegerea fenomenelor sociale specific umane. 

Sociologia, zicem noi. începe acolo unde se sfîrşeşte teoria 
biologică a d-lui Rabaud. „Apariţia (sau desvoltarea), stărilor 
de conştiinţă clară", funcţiunea graiului şi consecinţele ei, in¬ 
terpenetraţia — sînt probleme cari depăşesc sfera biologiei şi 
de a căror deslegare depinde soarta sociologiei, Durkheim, dar 
şi predecesorii precum şi urmaşii săi, au crezut că sociologia 
se poate constitui prin simpla enunţare a unor principii de 
bază (d. e. existenţa supraindividuală a societăţii considerată 
ca entitate înzestrată cu forţă coercitivă), iar „individualiştii" 
i-au atribuit individului toate însuşirile în stare să explice 
fenomenele sociale (altruism, socialibilitate înăscută, sugestie, 
imitaţie etc.). 

Noi susţinem că, într’adevăr, pe plan biologic, viaţa socială 


1) Op. c. pg. 317/8. 


www.dacoromanica.ro 



PERSOANA UMANĂ ŞI COMUNITATEA 


597 


umană îşi găseşte aceeaş explicare ca şi cea animală. Nimic nu 
ne îndreptăţeşte să dăm omului, în sfera biologiei, un loc pri¬ 
vilegiat,. Pe de altă parte însă, tăgăduim cu tărie că animalele 
sint solipsiste, deci că fenomenul comunicării şi al „interpe¬ 
netraţiei“ începe abia la om. Faptul (care din observaţiile d-lui 
Rabaud e evident), că viaţa în comun a animalelor e lipsită de 
organizaţie conştientă, finalistă, nu exclude o comunicare şi 
interpenetraţie de altă natură între indivizi. „Interatracţiunea“ 
nu este, cum ar vrea să ne facă a crede d-1 Rabaud, o determi¬ 
nare pur spaţială şi mecanică, în felul obiectelor în spaţiu. 
Agregatele animale, rezultate din interatracţiune, nu sînt nu¬ 
mai o sumă de indivizi juxtapuşi, oricît de mult s’ar apropia 
de agregatele de corpuri fizice cari într’adevăr sînt sume (d. 
ex. o grămadă de nisip). Imaginea semenului, oricît de ştearsă 
şi nelămurită s’ar oglindi în conştiinţa individului, reprezintă 
elementul nou în sfera biologică spre deosebire de domeniul 
fizic unde lipseşte. Aşa că, împotriva d-lui Rabaud, care sus¬ 
ţine că individul se comportă în societate ca şi cum ar fi solitar, 
noi îndrăznim a zice : „ Individul solitar se comportă ca şi cum 
ar fi în societate 

Se’nţelege că adevărul e la mijloc. Problema este doar de 
a arăta cum, dincolo de sfera pur biologică, unde se poate jus¬ 
tifica şi enunţarea d-lui Rabaud dar şi a noastră, se încheagă 
Societatea ca obiect al Sociologiei şi Comunitatea ca obiect al 
Eticei. 


26. SIMŢURILE ŞI INTELECTUL 

In verificarea ipotezei sale (privind solipsismul animalelor) 
d-1 Rabaud s’a servit în primul rînd, dacă nu exclusiv, de 
exemple luate din viaţa insectelor, asta şi pentrucă societăţile 
de insecte au prilejuit naşterea şi răspîndirea mitului privind 
perfecţiunea societăţilor animale. Dar distrugînd credinţa în 
minunile săvîrşite de natură în alcătuirea „Statelor" de albine, 
furnici şi termite, a nimicit oare autorul toate temeiurile socio¬ 
logiei animale ? Se poate oare spune că animalul nu e capabil 
să formeze o societate ? Şi dacă am ajunge, ceea ce nu credem, 
la acest rezultat, am fi oare în drept să susţinem că şi omul nu 
e sociabil, deoarece, animal fiind, în fond rămîne şi el solipsist 
(comunicarea, interpenetraţia, dînd numai solipsismului şi 
egoismului funciar o înfăţişare specifică) ? 

Ni se pare că diurnul cercetării ar trebui să fie altul. Cre¬ 
dem că nu se poate vorbi de „animal" în general, cînd e vorba 
de a descoperi izvoarele şi limitele sociabilităţii, ci ar trebui 
observată fiecare specie şi varietate, cum de altminteri şi 
„omul" nu ni se înfăţişează ca un tip unitar din punct de ve¬ 
dere al sociologiei, deşi biologii sînt dispuşi a vorbi de „om“ 


www.dacoromanica.ro 


598 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

ca specie, varietăţile neprezentînd un interes deosebit. Nici an¬ 
tropologia, care dă subdiviziunilor o atenţie mai mare, nu reu¬ 
şeşte să ne explice „tipurile de organizaţie socială" ca izvorînd 
din tipul rasial (ceeace Max Weber a arătat cu prisosinţă). Pro¬ 
blema ni se înfăţişează deci învăluită de un strat gros de difi¬ 
cultăţi aproape cu neputinţă de pătruns. Şi totuş vom încerca 
să străbatem pînă la miezul ei, mai ales că pînă acuma am 
făcut toate pregătirile necesare şi am şi descoperit punctul unde 
putem aplica pîrghia raţiunii pentru a rupe învelişul. 

Lăsăm la o parte insectele. Aci observaţiile d-lui Rabaud 
ne-au convins că nu poate fi vorba de societăţi organizate în 
mod conştient şi în vederea unui scop comun al asociaţilor. Dar 
nu putem tăgădui că la unele animale găsim asociaţii înte¬ 
meiate şi pe o anumită înţelegere şi „interpenetraţie" psihică a 
membrilor asociaţi. „Semenul" nu este un fenomen din împre¬ 
jurime ca oricare altul şi care desprinde numai anumite reac- 
ţiuni fără să atingă şi să transforme viaţa sufletească a indivi¬ 
dului. D-lui Rabaud îi place să vorbească de „vecin" nu de 
„semen". Dar noi punem greutatea pe această deosebire, care 
în urmă, la om îşi dobîndeşte o importanţă nebănuită. Numai 
în înţeles foarte larg şi, deci, vag se poate vorbi de un proces 
dialectic la animale, care să dea rezultatul pe care, în anumite 
eandiţiuni, i\ dă la om. Nu s’a putut constata, anume, la niciun 
animal ivirea dualismului, separaţiunea între trup şi suflet şi 
nici, prin urmare, ezitarea animalului de a se indentifica sau 
cu trupul sau cu sufletul. Asta din pricina că animalul nu 
ajunge la noţiunea corpului (material, în trei dimensiuni). Fără 
îndoială că animalul â ieşit din dimensiunea a doua (vezi exem¬ 
plul dat de Bergson) construind dimensiunea a treia prin miş¬ 
cările sale (distanţarea corpului său de alte corpuri), dar el nu 
postulează terminarea acestei construcţii, nu consideră nicio¬ 
dată fenomenul senzibil ca simplu simbol (indiciu) al unui corp, 
ci pentru animal corpul se confundă cu fenomenul, iar spaţiul 
în trei dimensiuni nu reprezintă decît posibilitatea practică de 
a se mişca în toate direcţiile. Conştiinţa de sine a animalului 
nu depăşeşte, în stare de veghe, acea încordare necesară de a se 
separa de celelalte lucruri, fără să ajungă vreodată la poziţiu- 
nea „Eului identic cu sine" (fie că se identifică — într’un mo¬ 
ment dat al procesului dialectic — cu trupul sau cu sufletul). 
Lumea inteligibila a corpurilor în trei dimensiuni îi rîmîne ani¬ 
malului necunoscută, întrucît constituirea ei cere desăvîrşirea 
procesului dialectic, la care animalul nu ajunge niciodată, lip- 
sindu-i mijloacele de comunicare de cari dispune omul şi pe 
cari omul a fost în stare să le perfecţioneze. Dacă vrem să fim 
mai prudenţi în afirmaţiunile noastre, vom zice că „animalita¬ 
tea" nu l-a împiedicat pe om să ajungă la ştiinţa despe corpuri 
(la „fizică") şi, în urmă, la intrarea în lumea spirituală — în 
istorie. 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANĂ Şl COMUNITATEA 699 

Nu e important deci să constatăm (cu Max Scheler) că omul 
e singura fiinţă care cunoaşte obiecte (corpuri în trei dimen¬ 
siuni), ci important este faptul că ajungînd la această cunoaş¬ 
tere el trece (şi trebue să treacă) la construirea dimensiunii a 
patra (a timpului istoric). 

De solipsismul (şi egoismul) animalului se poate vorbi nu¬ 
mai prin analogie cu omul care a învins solipsismul şi e în 
stare să fie altruist (deşi nu trebue să fie totdeauna). Prin ur¬ 
mare, teoria d-lui Rabaud e din capul locului antropomorfică. 
El consideră animalele ca oameni lipsiţi de posibilitatea comu¬ 
nicării (interpenetraţiei psihice) şi conchide apoi că şi oamenii 
nu sînt decît animale cari, deşi au această posibilitate, rămîn 
în fond tot animale. Naturaliştii moderni caută a înlătura mai 
degrabă hotarul între animal şi om prin animalizarea omului, 
pe cînd înainte vreme acest hotar era considerat ca existînd 
dela începutul vremurilor şi care trebuia adîncit prin înde¬ 
părtarea tot mai mare a omului de animalitate. Dar credem că 
e necesar să se arate legăturile pe cari omul le are cu animali¬ 
tatea precum şi mijloacele ce le are la îndemînă pentru a ieşi 
din sfera animalităţii. 

însemnăm aşadar că la multe animale „superioare 1 * există 
o înţelegere a stărilor sufleteşti a „semenului*' şi reacţiuni spe¬ 
cifice rezultate din această înţelegere. Dar nu numai stări emo¬ 
tive trecătoare se ivesc ca reflex al înţelegem comportamen¬ 
tului semenului, ci şi sentimente de simpatie, şi antipatie, prie¬ 
tenie şi duşmănie se nasc şi durează între animale cari trăesC 
împreună. Se poate observa, cred, şi o solidaritate înăuntrul 
grupului în faţa unui duşman comun şi în faţa „străinului',*, 
adică a unor indivizi de aceeaş specie, cari însă nu fac parte 
din grup. Stările sufleteşti ale animalului (dar ne dăm seama 
că, vorbind de suflet, umanizăm viaţa animală) prin expresiile 
lor multiple, gesturi şi sunete, trezesc reacţiuni cari ne arata 
că „semenul" e înţeles şi că în temeiul acestei înţelegeri se pot 
închega „comunităţi" animale. Şi la animale deci, simpatia 
dă naştere la formarea de grupuri, iar antipatia la desfacerea 
lor. Nu intră aci în joc numai interatracţiunea şi interrepul- 
siunea, ci manifestări ale vieţii afective. Dacă atitudinea 
mamei faţă de pui am vrea s’o interpretăm numai ca fenomen 
de interatracţie, am greşi cred că foarte mult, aplicînd aci un 
termen de mecanică şi fizică fără nicio îndreptăţire. Şi la om 
doar, raportul între mamă şi copil îşi are explicarea sa în sfera 
animală şi limitîndu-1 chiar în această sferă, n’am putea în¬ 
drăzni să vorbim de simplă interatracţiune între doi indivizi 
cari rămîn totuş monade închise. 

Ni se va obiecta că unele mame, şi la animale şi la om, 
simt o repulsiune faţă de copiii lor, ba chiar (la animale) unele 
mame îşi mănîncă puii nou născuţi. Dar excepţiile întăresc 
regula şi o observaţie mai atentă va putea descoperi că avem 


www.dacoromanica.ro 


600 TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 

de a face cu cazuri patologice. Excludem se ’nţelege cazurile 
de pruncucidere (la om) din pricini sociale (copii ilegitimi etc.), 
considerînd aceste fenomene numai în hotarele biologiei. 

Progresul pe care omul a fost în stare să-l înfăptuiască 
nu stă într’o deosebire adîncă şi inexplicabilă a naturii umane 
de cea animală. Căci, dacă ar exista această deosebire, omul 
ar fi fost dela început, pretutindeni şi totdeauna o fiinţă „supe- 
perioară", raţională, morală şi ar fi fost în posesiunea tuturor 
cunoştinţelor privind natura şi destinul său propriu. Ci deose¬ 
birea priveşte numai posibilitatea ce-o are omul de a comunica 
semenului său nu numai stările sale sufleteşti ci şi cauza care 
le-a provocat. Animalul, zicem, are numai imagini („fenomene'*) 
şi stări sufleteşti ca reacţiuni ale ivirii imaginilor, fără să poată 
despărţi imaginea de obiectul ce-o produce. Omul ajunge, prin 
perfecţionarea mijloacelor de comunicare cu ceilalţi oameni, 
să fixeze izvorul imaginei, „obiectul în sine", corpul aşa cum 
există pentru sine în spaţiul cu trei dimensiuni. La Kant corpul 
este fenomen, iar pe lîngă şi îndărătul corpului fenomen ar 
trebui căutat „lucrul în sine", care nu poate fi cunoscut. Pentru 
noi, fenomenul este bidimensional şi indiciu al existenţei cor¬ 
purilor. Fizica, ştiinţa generală a corpurilor, ajutată de o serie 
de ştiinţe începînd cu matematica şi sfîrşind cu sociologia, se 
strădueşte să cerceteze toată lumea corpurilor, natura lor şi 
legile cari determină raporturile lor întreolaltă. „Lucrul în 
sine" nu este deci, pentru noi (dar şi pentru fizicieni) un ceva 
necunoscut, ci chiar obiectul ştiinţelor exacte, cari au făcut pro¬ 
grese» uimitoare în descoperirea diferitelor însuşiri ale lucru¬ 
rilor în sine (independente de felul cum ne apar nouă). Aşa 
dar „forma intuiţiei" este, pentru noi, spaţiul în două dimen¬ 
siuni, iar spaţiul în trei dimensiuni este o categorie (categoria 
fundamentală) a intelectului. Acest spaţiu se naşte prin faptul 
că la fenomenul în două dimensiuni se adaogă mişcarea (m㬠
sura şi expresia timpului „fizic"). La animal mişcarea creează 
în continuu timpul fizic, fără ca această continuitate să fie 
întreruptă prin „noţiunea corpului în trei dimensiuni", noţiune 
ivită, la om, prin procesul dialectic, în cursul căruia se fixează 
sistemul de semne (simboluri) pentru exprimarea raporturilor 
între „lucruri". 

După cele spuse însă, trebue să stăruim asupra duor fapte 
importante. 

Intîiu : semnele (simbolurile) exprimă şi la om ca şi la 
animale stări sufleteşti (emoţii) provocate de diferitele imagini 
şi cari trezesc la ceilalţi indivizi emoţii asemănătoare. Al doi¬ 
lea : şi la animale putem observa începuturi de „cunoaştere" 
(înţelegere, „inteligenţă") în temeiul acestor semne, cînd odată 
cu emoţia se iveşte şi imaginea care a provocat-o. De pildă, 
cînd într’un grup de animale un individ se sperie de ceva (d. 
ex. de un lup), celelalte animale se sperie şi ele fără să ştie 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


«01 


de ce, adică fără ca expresia de frică a individului speriat de 
lup (deci care are imaginea lupului) să trezească la ele imagi¬ 
nea lupului. La om, cînd un individ zăreşte un lup, nu numai 
că va da (prin gesturi, ţipete, schimbarea feţei, fugă) expresie 
emoţiei sale de frică şi groază, dar cuvîntul „lup !“ va arăta şi 
cauza (imaginea) care i-a trezit emoţia şi va produce şi la cei¬ 
lalţi indivizi aceeaş imagine. Posibilitatea de a determina şi 
exprima precis cauza emoţiilor îl deosebeşte pe om de animal. 
E o deosebire de grad, întrucît şi la multe animale există 
această posibilitate într’o anumită măsură. Marea şi fundamen¬ 
tala deosebire se înfăptueşte prin perfecţionarea sistemului de 
semne în aşa fel ca imaginile să se separe de lucruri, ca să se 
postuleze existenţa lucrurilor (a corpurilor) independentă de 
apariţia imaginilor. Această separaţiune (cum am demonstrat 
îndeajuns) e cu neputinţă în sfera subiectivă, dar devine po¬ 
sibilă prin procesul dialectic, care fixează semnificaţia simbo¬ 
lurilor creînd astfel limbajul ştiinţei obiective. Dar nu numai 
limbajul ştiinţei, ci şi lumea inteligibilă a ştiinţei, al cărei 
obiect este natura, dar nu (ca la Kant) considerată ca totalitate 
a corpurilor-fenomene ci ca totalitate a corpurilor-lucruii în 
sine. Locul privilegiat ce-1 ocupă matematica în ierarhia ştiin¬ 
ţelor rezultă din faptul că în această ştiinţă separaţiunea ima~ 
ginei de obiect (corp în trei dimensiuni) îşi atinge limita. Sis¬ 
temul de semne reprezintă aşa zicînd reţeaua în care e prinsă 
toată realitatea obiectivă, independentă de apariţia contingenţă 
a unui subiect, iar subiectul devine numai condiţiunea logică 
pentru desfăşurarea operaţiunilor de gîndire prin care orice 
eveniment poate fi determinat prin coordinatele reţelei. Ceea 
ce înseamnă că prin matematică (în sensul adecvat de „învă- 
ţare“, „cunoaştere 41 ) subiectul, ca res co gitans, îşi dobîndeşte 
libertatea deplină faţă de natură şi devine stăpînul ei. Natura 
e supusă calculului şi orice schimbare în natură este, prin 
calcul, previzibilă. 

Dar ar fi greşit să spunem : o mul se deosebeşte de animal 
prin faptul că posedă ştiinţa naturii ca totalitate a corpurilor. 
Ci trebue să zicem: acei oameni se deosebesc de animale cari 
îşi dobîndesc ştiinţă. Ajungem deci să întărim teza filosofiei 
antice că numai înţeleptul (filosoful) este om în adevăratul 
înţeles al cuvîntului. Şi, pe lîngă asta, mai trebue să constatăm 
că cei vechi au descoperit şi adevărata metodă a filosofării 
care este dialectica. Dar am fost nevoiţi să dăm termenului 
de „dialectică" un înţeles mai lămurit şi mai potrivit faptelor. 
Socrates, după cum arată Platon, susţinea că fiecare om posedă 
ştiinţa lucrurilor, astfel că filosofarea ar avea numai scopul 
să scoată această ştiinţă în plină lumină. Valabilitatea uni¬ 
versală a adevărului îşi are deci, la Socrates-Platon, temeiul 
în puterea (înăscută) de cunoaştere a individului. Această con¬ 
cepţie, determinată de obiecţiunile sceptice (relativiste) ale 


www.dacoromanica.ro 


«02 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


sofiştilor, trage hotar de netrecut între om şi animal. După 
cercetările noastre, naşterea ştiinţei trebue căutată în metoda 
elaborării ei. Individul izolat are cunoaştere prin imagini şi 
ordinea imaginilor e determinată de constituţia sa organică, 
prin instinctele sale. Comportamentul său rezultă din felul 
reacţiunilor emotive provocate de diferitele imagini. Imaginea 
apei desprinde în organismul puiului de raţă toate mişcările 
organice caracteristice paserilor înotătoare. Memoria animalelor 
e imaginativă, organică, legată de funcţiunea simţurilor. Deo¬ 
sebirile organice între animale sînt hotărîtoare pentru deose¬ 
birea comportamentului lor. Dresajul' animalelor se întemeiază 
pe această memorie imaginativă. Şi omul poate fi şi trebueşte 
studiat pe acest plan, aşa cum au încercat-o senzualiştii şi, 
mai ales, John Locke. Obiecţiunea lui Leibniz — „nisi ipse 
intellectus", trage linie de hotar între sfera psihologiei animale 
(cuprinzând şi pe om) şi cea a psihologiei umane propriu zise. 
E doar lămurit că omul (aşa ca şi celelalte animale) n’ar putea 
face psihologie senzualistă dacă simţurile ar fi singurul izvor 
de cunoaştere. Dar şi Leibniz greşeşte crezînd că omul are o 
nouă facultate (înăscută, deci organică) de cunoaştere — inte¬ 
lectul. Omul nu are o nouă putere de cunoaştere („inteligenţă" 
au doar şi multe animale), ci el e în stare să ajungă prin per¬ 
fecţionarea metodei la o cunoaştere superioară. „Cunoaşterea 
intelectuală" izvoreşte deci din metodă, nu din constituţia or¬ 
ganică a omului. Logos-ul este produsul dialogului. Aci, în 
procesul dialectic, am căutat deslegarea problemei deosebirii 
între om şi animal şi explicarea naşterii ştiinţei umane. Dar 
mai stărue un văl subţire de îndoială de-asupra teoriei noastre: 
dacă ştiinţa ar putea înfăptui o separaţiune absolută şi defini¬ 
tivă între imagine şi-obiect, omul (cel puţin filosoful) ar deveni 
o fiinţă pur intelectuală, evadată din lumea corpurilor şi in¬ 
trată în lumea spiritelor (în dimensiunea a patra). 


27. ŞTIINŢA ŞI DOCTRINA CREŞTINĂ 

Prin dialog (sau, în general vorbind, prin metoda dialec¬ 
tică) oamenii reuşesc să cunoască lumea exterioară, obiectivă, 
intersubiectivă, lumea ştiinţei, lumea cum este în sine şi pentru 
sine, lumea-obiect independentă de subiect şi de legile subiec¬ 
tului. Am arătat însă în altă parte că această obiectivare a 
lumii presupune dobîndirea subiectivităţii a individului care 
cunoaşte, adică ieşirea sa de subt legile naturii şi intrarea sa 
în sfera libertăţii. Nu subiectul impune naturii legile sale (aşa 
cum credea Kant, împins de îndoielile lui Hume, dar nici na¬ 
tura nu-i impune subiectului legile ei, cum ar vrea să ne facă 
a crede naturaliştii. înţelegerea lumii înfăptuita de ştiinţă îi 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


603 


dă omului şi stăpînire asupra lumii, fără atingerea autonomiei 
ei şi fără ca ea să tulbure libertatea omului ca fiinţă cuge¬ 
tătoare. Condiţiunea însă pentru stabilirea acestui raport de 
respectare reciprocă a autonomiei este renunţarea omului de 
a se identifica cu trupul şi, mai presus de toate, de a considera 
trupul ca parte a naturii şi ca primul lucru care trebueşte 
ştâpînit cu ajutorul ştiinţei. Transformarea trupului în instru¬ 
ment docil şi tot mai perfecţionat în vederea cercetării şi stă- 
pînirii naturii — iată condiţiunea primordială şi necesară pen¬ 
tru cercetarea şi stăpînirea naturii! 

Atingerea acestui ideal filosofic, despre care vorbeşte cu 
atîta rîvnă şi'însufleţire filosofia veche şi care a rămas pîna ’n 
zilele noastre idealul savanţilor, ar avea însă, tradus în prac¬ 
tică, urmări nebănuite. Atenţia dată în mod exclusiv obiec¬ 
tului şi posibilităţilor de stăpînire a lui prin descoperirea 
legilor cărora le este supus, nu poate fi cheltuită decît în pa¬ 
guba cunoaşterii de sine a subiectului şi a cunoaşterii rapor¬ 
turilor între subiecte. Ştiinţa ca scop în sine reduce rolul su¬ 
biectului la simplă condiţiune logică a cunoaşterei. Problema 
pluralităţii subiectelor şi a ordinei morale care determină comu¬ 
nitatea trebueşte însă scoasă din sfera preocupărilor intelec¬ 
tului, îndreptat în mod exclusiv asupra naturii-obiect. 

In clipa ce se ridică această problemă, înţelegerea şi buna 
pace între subiecte încetează. Astfel congresele „internaţionale" 
se pot desfăşura în cea mai perfectă linişte şi cordialitate, dacă 
discuţiile nu ating probleme „morale", ei se mişcă numai în 
sfera ştiinţei obiective. Cînd însă s’ar încerca organizarea unui 
congres internaţional, ba chiar naţional, care să pună la ordinea 
zilei problema existenţei lui Dumnezeu, a nemuririi sufletului, 
a libertăţii, a binelui şi răului etc., nu ştiu zău, dacă un astfel 
de congres nu s’ar sfîrşi cu o încăerarea generală şi sîngeroasă. 
Savantul pur n’are rasă, naţionalitate, religie, morală, — el nu 
este decît res cogitans, subiect care cercetează obiectul: el nu 
este persoană morală, liberă şi autonomă, ci numai condiţiunea 
logică a cunoaşterii lumii cum este în sine şi care există aşa 
cum este independent de existenţa subiectului, care nici nu 
face parte din lumea-obiect ci se găseşte în altă dimensiune. 
Dar să ne aducem aminte de punctul de plecare. Ştiinţa s’a 
născut prin separaţiunea progresivă a imaginei de obiect în 
cursul procesului dialectic. Ceea ce se poate exprima şi explica 
în diferite feluri. Se poate zice : imaginea e desbrăcată tot mai 
mult de semnificaţia ei afectivă (emotivă) — şi numai în 
acest fel doar ea devine semn pentru obiect (lucru, corp în trei 
dimensiuni). Fie că e vorba de „cuvînt" sau semne algebraice, 
înainte de toate imaginea senzibilă a unui astfel de simbol 
n’are nicio valoare şi nicio putere afectivă. Cînd un profesor 
de zoologie merge cu elevii săi în grădina zoologică şi se opreşte 
în faţa diferitelor fiare, aceste animale nu sînt decît imagini- 


www.dacoromanica.ro 


t>04 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


simboluri servind susţinerii şi întregirii sistemului de simboluri 
care, în totalitatea sa constitue ştiinţa numită zoologie. Altfel 
se prezintă chestiunea cînd o mamă, oprindu-se cu băiatul ei 
cam răsfăţat la cuşca lupului, îi spune : „Dacă nu vei fi de- 
treabă, la noapte are să vie lupul şi are să te muşte". Aci 
imaginea lupului îşi are deplina ei valoare afectivă, aşa cum 
şi-o are cînd un drumeţ rătăcit iarna în Bărăgan întîlneşte un 
lup. E aceeaş mare deosebire ca şi între un medic care cer¬ 
cetează un copil bolnav şi observă sdmptomele boalei şi mama 
copilului care veghează la căpătîiul lui şi pentru care orice 
geamăt al bolnavului îi sfîşie inima de durere ; pentru medic 
bolnavul reprezintă un caz tipic sau interesant al unei anu¬ 
mite boale, pentru mamă boala copilului e o nenorocire ; pen¬ 
tru medic însănătoşirea copilului e o problemă care pune la 
încercare arta sa întemeiată pe ştiinţa ce şi-a dobîndit despre 
organismul uman, pentru mamă ea înseamnă redobîndirea 
fericirii şi a încredereii în bunătatea lui Dumnezeu. Pe mamă 
n’o interesează funcţiunile organismului şi probleme de anato¬ 
mie, fiziologie etc., ci suferinţele lui, bucuriile lui, nădejdiile 
lui — în general: viaţa sa sufletească. 

Aci găsim şi cheia întregii probleme: interesul pentru 
sufletul semnului a pus în mişcare toate străduinţele îndrep¬ 
tate spre cercetarea lumii obiective. Ştiinţa e un produs secun¬ 
dar al preocupărilor morale ; ea a avut dela început şi şi-a 
păstrat pînă azi o valoare instrumentală în vederea închegării 
şi desăvîrşirii comunităţilor morale omeneşti. Aceste comunităţi 
se deosebesc însă în mod esenţial şi radical de comunităţile 
animale (biologice), întemeiate şi ele, ce-i drept, pe înţelegerea 
semenului, dar în cari, din pricina imperfecţiunii mijloacelor 
de comunicare nu s’a putut naşte şi n’a putut progresa ştiinţa. 
Comunităţile animale se încheagă şi se desfac în limitele în¬ 
guste trase de constituţia organică a diferitelor specii şi varie¬ 
tăţi. La om ştiinţa l-a liberat pe individ de subt constrîngerea 
legilor biologice, deschizîndu-i drumul spre stăpînirea naturii, 
a corpurilor de orice fel ar fi ele. Procesul dialectic s’a com¬ 
plicat la om într’un mod extraordinar, astfel că omul ajun- 
gînd să cunoască pe semenul său ca suflet, şi-a dobîndit şi o 
conştiinţă de sine care îi îngădue să se ridice de-asupra lumii 
corporale, într’o sferă inaccesibilă animalului. 

In această sferă, a libertăţii şi autonomiei subiectului, se 
iveşte problema solipsismului într’o cu totul altă semnificaţie 
decum o expune d-1 Rabaud în tratatul său. Pornind dela 
premisa greşită că individul uman are dela început conştiinţă 
de sine şi poate deveni prin puterile sale proprii stăpîn al 
naturii (care cuprinde şi pe semenii săi), omul poate tăgădui 
valoarea comunităţii şi se poate îndrepta chiar împotriva ei, 
proclamînd suveranitatea sa proprie, absolută şi neîngrădită. 
Numărul astorfel de indivizi a sporit cu progresul ştiinţelor 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 605 

şi am arătat cum şcolile „modeme" contribuesc la răspîndirea 
acestei concepţii. 

întoarcerea spre comunitatea morală, adevăratul izvor al 
valorilor umane, nu se poate înfăptui, cum cred unii, prin 
înapoierea la animalitate şi prin acceptarea ordinei biologice, 
ci prin stăpînirea naturii în vederea înfăptuirii şi desăvîrşirii 
unei ordine superioare : a celei morale. 

învăţătura creştină i-a arătat omului drumul spre mîn- 
tuire, spre dobîndirea vieţii de veci în comunitatea celor buni. 
Teoria comunităţii omeneşti e menită să demostreze că drumul 
arătat de doctrina creştină e singurul drum posibil pentru 
înaintarea omenirii spre spiritualitate şi înfăptuirea ordinei 
morale vroită de Divinitate. 

Desprinsă de doctrina creştină, care a desvăluit adevărata 
menire a omului, ştiinţa îşi pierde orice valoare. Ea poate 
deveni doar un mijloc pentru înăsprirea luptelor între comu¬ 
nităţile omeneşti şi sporirea suferinţelor omenirii. Organizarea 
savantă a războaelor între naţiunile „civilizate" este numai 
unul din exemplele progresului realizat de ştiinţă. Aci, în 
progresul tehnicismului de tot felul în vederea asigurării vieţii 
omului-animal, trebue căutat izvorul solipsismului şi egois¬ 
mului uman. Dar nu mai puţin adevărat este că floarea dra¬ 
gostei creştine nu s’a ofelit cu desăvîrşire. Uriaşele organizaţii 
raţionalizate, politice şi economice, se prăbuşesc acolo unde nu 
sînt susţinute de sentimente de simpatie şi dragoste, acolo 
unde nu se poate închega o comunitate naţională întemeiată 
pe principii de dreptate şi pe credinţa în judecata severă dar 
obiectivă a Istoriei, în care se oglindeşte voinţa divină. 

Ştiinţa îl face pe individ puternic şi suveran, dar el ar 
orbecăi în întunerec şi şi-ar cheltui zădamic puterile, dacă n’ar 
fi legat prin sentimente de dragoste de comunitatea în care 
şi-a dobîndit libertatea şi pdterea, în care şi-a dobîndit un 
suflet nemuritor. 


28. DESTINUL OMULUI 

Se spune : prin ştiinţă omul devine stăpîn al naturii. Dar 
această enunţare exprimă mai mult o nădejde, dacă prin ter¬ 
menul de „om“ înţelegem specia umană în totalitatea ei. Am 
trebui să spunem că individul uman poate deveni prin ştiinţă 
stăpîn al naturii. Condiţia însă este ca mai întîiu să înceapă 
cu stăpînirea trupului său ca parte a naturii. Căci e lămurit 
că „a stăpîni" înseamnă a acţiona, a făptui în vederea unui 
scop. Acţiunea cere însă în primul rînd stăpînirea instrumen¬ 
tului. Orgoliul omului care profită de ştiinţa şi de înfăptuirile 
altora, el însuş nefiind stăpîn pe trupul său, e cu totul neîn- 


www.dacoromanica.ro 


606 


teoria comunităţii omeneşti 


dreptăţii. Nu numai din acest punct de vedere,'ci cu adevărat 
sălbatecul care îşi construeşte armele de apărare Şi adăpostul 
pentru sine şi familia sa e mai civilizat şi mai stăpîn asupra 
lucrurilor, decît trîntorii „civilizaţi"; cari se folosesc de toate 
invenţiile tehnice fără să fi contribuit cu nimic la progresul 
ştiinţei umane. In lumea civilizaţilor trebuesc căutaţi, adev㬠
raţii barbari, animale solipsiste 1 şi egoiste cari trăesc de pe 
urma muncii intelectuale şi manuale ale altora şi cari, departe 
de a' fi stăpîni pe trupul lor, sînt robii poftelor trupeşti şi se 
identifică cu desăvîrşire cu trupul lor. Ştiinţa deci îl aruncă pe 
individul uman dincolo de sfera lumii corporale. Dar aci, în 
noua sferă pe care am numit-o spirituală, el poate fi un rătăcit, 
negăsind drumul ce duce spre împlinirea destinului uman, sau 
poate fi un suflet plin de imaginea unei ordine ce-i asigură 
înălţarea spre Dumnezeu. Ludwig Klages, dar şi mulţi alţii, 
văd în primul rînd pe cei rătăciţi şi cred că spiritul ucide 
sufletul, astfel că singura scăpare a omului ar fi întoarcerea 
spre ordinea naturală, organică (biologică). Acesta este şi înţe¬ 
lesul termenului de „comunitate“ în opoziţie cu cel de „socie¬ 
tate" la Ferdinand Tonnies. Această opoziţie nu este altceva 
decît constatarea că individul uman, prin „ştiinţă" evadează 
de subt constrîngerea legilor naturii (fizice), devenind liber şi 
autonom. Adevărat este că această libertate nu înseamnă, după 
cum cred raţionaliştii (şi aci greşeşte şi Max Weber), o înălţare 
a omului, dar nici nu înseamnă o cădere cum crede Klages 
sau Tonnies, ci înseamnă că omul intră într’o sferă unde e 
posibilă atît înălţarea cît şi căderea. înălţarea merge pe linia 
închegării şi desăvîrşirii unei comunităţi pe care am numit-o 
morală, căderea însă e urmarea împotrivirii omului de a ac¬ 
cepta ordinea morală şi a trufiei sale ce-1 îndeamnă să se 
proclame suveran şi liber de orice obligaţie faţă de semenii 
săi şi faţă de Creatorul lumii. O întoarcere la comunitatea 
naturală (organică) îi este oprită omului după ce a gustat din 
fructul cunoaşterii binelui şi a răului. In diferitele „religii" 
găsim primele licăriri ale conştiinţei omeneşti, că dincolo de 
lumea corpurilor există o ordine spirituală, a sufletelor stă- 
pîne pe materie. Filosofia greâcă mai întîiu a încercat să schi¬ 
ţeze o imagine a ordinei morale, iar doctrina creştină i-a deschis 
omului drum larg spre cunoaşterea acelei lumi şi spre dobîn- 
direa unui loc în ea. 

Ştim că abia după multe lupte, rătăciri şi suferinţe, istoria 
omenirii se va îndrepta spre ţinta arătată de creştinism, dar 
Sîntem convinşi că ea intrat pe acest drum şi că, după veacuri, 
comunitatea spirituală a omenirii se va înfăptui. Cei ce-au 
cetit cu atenţie tratatul nostru vor fi desprins lesne argumen¬ 
tele pe cari se sprijină această certitudine. Noi nu vedem în 
ştiinţă o piedică a desăvîrşirii morale a omului, ci dimpotrivă 
un ajutor necesar. Pe ştiinţă- doar se întemeiază toate artele 


www.dacoromanica.ro 


PERSOANA UMANA ŞI COMUNITATEA 


607 


umane, iar numai artele pot asigura închegarea şi dăinuirea 
comunităţilor umane generatoare de suflete nemuritoare. Va¬ 
loarea ştiinţei, chiar prin originea ei, stă în subordonarea ei 
absolută subt scopurile morale ale omului. Solipsiştiii şi egoiştii, 
oricît de numeroşi ar fi ei în zilele noastre, nu sînt decît ani¬ 
male rătăcite într’o lume pe care n’o înţeleg, sînt suflete avor¬ 
tate menite să piară înainte de a-şi fi cunocut adevăratul 
destin. Pentru aceşti oameni (dacă merită acest nume), mijloa¬ 
cele de cari dispun pentru a-şi afirma stăpînirea asupra naturii, 
au devenit scopuri, iar sufletul lor rămîne închis pentru orice 
străduinţă de înălţare spre lumina adevărului. 


Bilca, 30 August 1939 


— SFÎRŞ1T — 


www.dacoromanica.ro 


NOTE 


Traian Brăileanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 


www.dacoromanica.ro 


1. APORIILE ELEAŢILOR 


Exemplul lui „Ahil şi broasca ţestoasă". I se dă broaştei 
un avans de 1 m, iar Ahil să alerge de 10 ori mai repede. Ahil 
într’un anumit timp va fi străbătut 1 m; în acelaş timp broasca 
a înaintat cu 10 cm ; pe cînd Ahil va străbate aceşti 10 cm, 
broasca va fi înaintat cu 1 cm. ş. a. m. d. — deci Ahil nu 
poate „întrece" broasca. 

Concluzia este exactă, dacă măsurăm spaţiul prin unităţi 
de spaţiu şi timpul prin unităţi de timp ; dar întrucît de fapt 
noi măsurăm spaţiul prin timp şi timpul prin spaţiu — raţio¬ 
namentul e greşit; prin urmare Ahil va întrece broasca, ceea 
ce confirmă de altminteri şi realitatea. 

Să vedem cum se prezintă raţionamentul întemeiat pe 
experienţă. 

Să ne imaginăm un cadran fix şi un arătător de o lungime 
oarecare. 


A 



In punctul A s’ar afla Ahil, în B broasca. 

Dacă învîrtim arătătorul, punctele A şi B vor descrie două 
cercuri, şi să presupunem că periferia P este de 10 ori mai 
lungă decît P'. Să presupunem că arătătorul se întoarce la 
poziţiunea sa iniţială într’o minută. înseamnă că şi Ahil şi 
broasca se vor întoarce exact în acelaş timp îa locul lor de 


www.dacoromanica.ro 



612 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


pornire. Dacă îi dăm broaştei un avans de 10 cm., dar OB şi 
OA să .formeze un triunghiu rigid, e evident că Ahil nu va 
putea întrece nici cînd .broasca ; ea îşi va păstra totdeauna 
avansul, adică va trece prin C înaintea lui Ahil. 


A 



Totaşa într’o mişcare pendulară pe o .linie dreaptă pye- 
supunînd iarăş că şi Ahil şi broasca parqurg distanţa înainte 
şi înapoi într’o minută. 

Ce înseamnă însă 1 minută ? înseamnă că pe lingă cadra¬ 
nul de mai sus, sau cele două mişcări pendulare mai am un 
ceas, care prin mişcarea unui arătător îmi dă unitatea de 
timp prin care piăsor spaţiul parcurs de Ahil şi broască. Dacă 


A 4 



ar exista numai Ahil şi brpascp, atunci una din cele două miş¬ 
cări circulare (pendulare) ar tţebui luate ca unitate de măsură 
de timp şi măsurînd prin ea pe cealaltă, am găsi de cîte ori 
mai repede sau mai încet ar trebui să se mişte Ahil faţă de 
broască sau broasca faţă de Ahil pentru a parcurge în acelaş 
timp o distanţă mai mare sau mai mică = deci în timp ce 
broasca se mişcă cu viteşa 1, Ahil trebue să se mişte cu vitesa 
10 ; sau în timp ce Ahil se mişcă cu vitesa 1, broasca se mişcă 
cu vitesa J/i . Intr’un raport analog stă cadranul ceasului meu 

cu toate cercurile paralele cu ecvatorul pămîntului. Dacă-1 
fixăm pe Ahil pe ecvator, iar broasca mai spre Nord sau mai 
spre Sud, amîndoi vor face înconjurul pămîntului într’o zi, 
Ahil alergînd mai repede, broasca mai încet; |la poli .broasca 
pr sta cu buricul pe pol şi învîrtindu-se leneşă într’o zi în 
jurul ei propriu ar face aceeaş ispravă ca şi Ahil care itrebue 
să alerge nebun în jurul ecvatorului. 


www.dacoromanica.ro 






NOTE 


6lV 


Dacă Ahil şi broasca s’ar mişca încontinuu îri spaţiul gol, 
jSră a pleca de undeva şi fără a se opri undeva, nici n’ani’ 
jfiiteâ spune' care se mişcă mai repede, ba chiar n’am putea 
spline dacă riu cumva unul stă pe loc. Condiţia este însă ca 
ndî să călătorim sau pe broască sau pe Ahil. Dacă am sta noi 
pb loc, problema se schimbă, şi am putea spune care se mişcă 
mai repede, avînd la îndemînâ clipirea ochilor noştri, bătăile 
inimii etc. sau un ceas de buzunar pentru a măsura prin aceste 
mişcări spaţiul parcurs de cei doi concurenţi. 

Dar deplina deslegare a problemei rezultă din conside¬ 
rarea că Ahil, broasca, cadranul, punctele de plecare şi so¬ 
sire etc. să fie considerate ca timp rigid, ca durată, ca să poată 
fi întrebuinţate ca măsură de spaţiu. Dacă pămîntul, ceasul, 
Ahil, broasca etc. n’ar dura, ij^’ar fi identici în timp, n'am 
putea măsura spaţiul, n’ar exista spaţiu, cum n’am putea m㬠
sura timpul fără mişcare (schimbarea raporturilor spaţiale 
între corpuri): Dar, daCă n’am putea desprinde în variaţiunea 
şi ituiltitudinea, mişcărilor mişcări circulare sau pendulare, 
adică finite noi n’am putea măsura timpul, n’ar exista timp. 

Ideea că spaţiul se măsoară prin spaţiu şi timpul prin 
timp- a produs toate confuziile şi contradicţiile, a împins la 
strania concluzie că spaţiul este nemărginit şi timpul etern, 
pecînd de fapt spaţiul este etern şi timpul nemărginit, adică 
spaţiul este fără început şi fără sfîrşit în timp, iar timpul 
fără limite în spaţiu. 

Ceea ce nu sptine altceva decît că realitatea este o sin¬ 
teză din spaţiu şi timp, sinteză reprezentată prin corpiil ne¬ 
schimbat în mişcare continuă. Asupra acestei probleme vezi 
expunerile lui Leibniz în Nouveaux Essais, Cartea a Il-a, Cap. 
XIII, XIV, XV ; apoi : Emile van Biema, L’espace et le temps 
chez Leibniz et chez Kant, Paris, Alean, 1908 în sfîrşit, Lud- 
wîg Klages, Der Geist als Widersacher' der Seele, voi. I, ed. 
2-a (1937), pg. 34—60. 


2. CONCEPTE GÂRÎ CUPRIND O CONTRADICŢIE 

Aporiile Eleaţilor pot fi discutate şi din alt punct de ve¬ 
dere. Contradicţiile ce se ivesc, se explică şi din confuzia în¬ 
tre concepte geometrice, concepte mecanice, concepte fizice şi 
concepte biologice. Iar discuţia, ea însaş, trebue să se desf㬠
şoare pe planul epistemologiei (gnoseologiei). Căci nu e indife¬ 
rent, ci dimpotrivă foarte important să ştim dacă Ahiles şi 
broasca sînt fiinţe vii, corpuri anorganice, masse mecanice omo¬ 
gene sau figuri geometrice. 

Dacă e vorba de fiinţe vii, felul de mişcare, (păşire, alfer- 
gare, sărire, târâre) depinde de constituţia, vitesa, de impulsul 

www.dacoromanica.ro 


014 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


intern, de starea într’un moment dat şi de mediul în care se 
mişcă. Ahiles în vîrstă de patru luni nu va întrece broasca 
ţestoasă, Ahiles bolnav sau răcit va trebui să renunţe să se ia 
la întrecere. Apoi nu e indiferent, dacă Ahiles aleargă pe uscat 
iar broasca înoată (şi aci iarăş apa poate fi stătătoare sau curg㬠
toare). S’ar putea calcula, de pildă, cu ce vitesă şi în ce direc¬ 
ţie ar trebui să se mişte un om pentru ca soarele să nu-şi 
schimbe poziţia faţă de el, adică să stea nemişcat. 

Dacă e vorba de două corpuri fizice, trebue să considerăm 
forţele exterioare cari determină mişcarea, figura şi compoziţia 
corpurilor, precum şi mediul. 

In mecanică problema se simplifică : aci avem a face nu¬ 
mai cu masse şi forţe. 

In geometrie operăm cu concepte dobîndite din definiţia 
spaţiului gol şi lipsit de „forţe* precum şi de masse. „Corpul" 
geometric, suprafaţa, linia, punctul sînt noţiuni abstracte, ară- 
tînd numai relaţii spaţiale posibile între lucrurile reale. 

In fiecare din aceste ordine (biologică, fizică, mecanică, 
geometrică) conceptele îşi au, prin definiţie, un sens valabil 
numai pentru acea ordine. Cum însă conceptele sînt înseninate 
prin aceleaşi cuvinte (simboluri), confuzia lor e uşoară şi de 
aci se nasc contradicţiile. 

Nu conceptele deci cuprind contradicţii, ci contradicţiile 
se ivesc din greşita întrebuinţare a conceptelor. 

Să discutăm o problemă expusă de Leibniz. „Din concepte, 
zice el, *) cari cuprind o contradicţie, putem trage concluzii 
opuse, ceea ce-i absurd. Pentru explicaţie eu citez de obiceiu 
exemplul celei mai repezi mişcări, care cuprinde o absurditate. 
Dacă presupunem, anume, că o roată se învîrte cu cea mai re¬ 
pede mişcare, vom pricepe lesne că, prelungind o spiţă a roţii 
peste periferie, punctul ei final se va mişca mai repede decît 
un cuiu care se află pe periferie. Mişcarea acestuia deci nu 
este cea mai repede, ceea ce-i în contradicţie cu premisa. In 
prima clipă însă am putea crede că avem ideea mişcării celei 
mai repezi: căci noi înţelegem doară ce spunem prin asta : — 
totuş n’avem nicidecum o idee despre lucruri imposibile". 

După părerea noastră contradicţia dispare, dacă întrebuin¬ 
ţăm conceptul, „celei mai repezi mişcări" într'o ordine anu¬ 
mită. 

La patinaj, una din figurile obişnuite este învîrtirea în 
jurul axei proprii. Cea mai repede mişcare va aparţine celui 
ce va reuşi să-i bată pe ceilalţi făcînd cel mai mare număr de 
rotaţii într’o unitate de timp. Recordurile de vitesă de acest 
fel pot fi încercate în diferite feluri în domeniul biologic. 
Alergările de cai sînt cele mai gustate. Dar: „cea mai repede 


1) G. W. Leibniz, Philosophische Werke, henausg. von A. Buchewaiu- 
und Ernst Cassirer, I Bd. pg. 26. 


www.dacoromanica.ro 



NOTE 


615 


mişcare" este totdeauna comparativ cea mai repede. Ariciul 
însă, luîndu-se la întrecere cu iepurele, ne-a arătat cum s’ar 
înfăţişa cea mai repede mişcare în sens absolut. Adică, dacă 
ceva ar putea fi în acelaş timp pretutindeni, sau, altfel spus, 
n’ar avea nevoie de timp pentru a străbate o distanţă, oricît 
de mare ar fi ea, acel ceva s’ar mişca cu cea mai mare vitesă. 
Acest ceva este „gîndul". Iepurele crezînd că femeia ariciului 
e identică cu ariciul, s’a luat de fapt la întrecere cu gîndul — 
şi a pierdut rămăşagul... 

Dar să ne întoarcem la roata lui Leibniz. Se vede lucru 
că Leibniz vorbeşte întîiu de o roată reală, de un obiect fizic. 
In urmă însă prelungeşte o spiţă prefăcînd-o într’o linie mate¬ 
matică (gîndită) şi ne spune că punctul dela capătul acestei 
linii se va mişca mai repede decît cuiul de pe periferia roţii. 

Lăsăm la o parte problema dacă o linie e compusă din 
puncte, dacă deci la capătul liniei „se află" un punct, aşa cum 
se află pe roată un cuiu. Să presupunem deci că avem la ca¬ 
pătul liniei un punct. Noi zicem: acest punct nu se mişcă, 
cum nici cuiul pe periferia roţii nu se mişcă. Experienţe de 
felul acesta facem doar oricînd plecăm cu trenul, cu automo¬ 
bilul, cînd călărim etc. Punctul se poate mişca pe linie, dar 
fixat la capătul liniei, nu se poate mişca, cum nici cuiul fixat 
pe roată nu se poate mişca, deşi roata se mişcă ; iar dacă cuiul 
nu e bine fixat, el va zbura din roată, cînd aceasta se va învîrti 
cu mare vitesă. 

Identificarea spiţei unei roţi cu o linie şi a unui cuiu cu un 
punct dă cu necesitate naştere unor contradicţii. Dar contradic¬ 
ţiile dispar, dacă definim conceptele pentru o anumită ordine şi 
nu le întrebuinţăm apoi decît în ordinea pentru care au fost 
definite. Un punct geometric n’are prin definiţie nicio dimen¬ 
siune ; prin urmare punctul geometric nu poate fi întrebuinţat 
pentru a înlocui în mecanică o massă, sau în fizică tui atom, 
sau în biologie o celulă, sau în metafizică o monadă. 

Totuş ordinele amintite stau în strînsă legătură, într’un ra¬ 
port de filiaţiune, aşa cum am arătat în tratatul nostru. Con¬ 
tradicţiile şi erorile se ivesc, cînd filosofii şi savanţii încearcă 
să reducă toate ordinele la una singură, să construiască ordinea 
universală după tipul unei ordine parţiale. Asta era cel puţin 
tendinţa filosofilor şi savanţilor din trecut (Descartes, Leibniz): 
Astăzi pare că se accentuează tendinţa de a amesteca ordinele, 
în credinţa că în acest fel ştiinţa va putea străbate mai lesne 
pînă la esenţa realităţii. 


www.dacoromanica.ro 


<Sl6 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


3. CUNOÂŞTEREA DE SINE ŞI CUNOAŞTEREA „ALTUIA" 

Teoria noastră s’a desvoltat în nicid organic pornind delâ 
prima schiţare ă principiilor ciiprinsa în lucrarea noastră „Des¬ 
pre condiţiunile conştiinţei şi cunoştinţei", apărută în 1912. 

Iii 1913 a apărut studiul lui Max Scheler „Zur Phănomeno- 
logie und Theorie der Sympathiegefiihle und von Liebe und 
Hass“, care în ediţia a doua (1931) a primit titlul definitiv „We- 
sen und Forrrieri der Sympathie". 

Şi pentru Max Scheler, ca şi pentru noi, deslegarea proble¬ 
mei „comuniunii între suflete" constitue condiţia fundamentală 
pentru întemeierea unei. Etice ştiinţifice. Insă, cu toate că Max 
Scheler vede bine faptele şi pătrunde cu intuiţie clară în ţe¬ 
sătura lor descoperind rătăcirile predecesorilor săi, totuş el nu 
reuşeşte să le explice, deoarece nu îndrăzneşte să-şi schimbe 
în mod radical punctul de plecare. Concepţia fenomenologică 
i se pune neîncetat în cale; îiicurCînd toată âhaliza sa. Afirma¬ 
ţia sa ca „ştiiiiţa despre urt Eu străin presupune conştiinţă de 
şine dObîndită prin Eul propriii" („WeSeri und Formen der 
Sympathie", ed. a 3-a pg. 249) îi închide drumul spre adev㬠
rata înţelegere a problemei. Existenţa celor trei sfere (vitală, 
psihică şi spirituală) precum şi legătura între ele rămîn la 
Scheler, probleme deschise. Totastfeî, constatarea că omul e 
singura fiinţă care ăjuhge la dobîndirea categoriei substanţei, 
a obiectului (Dirig) rămîne simplă constatare fără explicaţie. 
Eroaîea iniţială îl împiedică apoi de a determina cu precisie 
conceputul de persoană şi-l împinge la formarea de concepte 
vagi, cum este, de pildă, conceptul de „persoană colectivă" 
(Gesamtperson). Toi acea eroare, al cărei părinte e Dese artes, 
îi închide lui Mai Scheler, drumul spre o metafizică filosofică, 
aruncîridu-1 înapoi spre dogmatism. 

Critica adusă de Scheler teoriei lui Ludwig Klages o apro¬ 
băm în întregime, dar nu vedem cum Max Scheler, în temeiul 
propriei sale teorii ar putea ajuttge la alte concluzii. Că spiritul 
nu se opuine totdeauna sufletului (aşa cum susţine Klages) e 
adevărat. Dar ce dobîhdim zicînd că spiritul ar trebui să corrl- 
plecteze acţiunea sufletului ? Aci, în zona de despărţire între 
sfera psihică şi cea spirituală, se iveşte problema centrală a 
Eticei, problema libertăţii ; fără lămurirea desăvârşită a rapor¬ 
tului între aceste două sfere, orice încercare de întemeiere a 
unei teorij etice ştiinţifice trebue să rămînă zadarnică. 


* 

* 


* 


www.dacoromanica.ro 


NO'TE 


617 


Max Scheler susţine, cum am văzut, că „ştiinţa' despre un’ 
£u străin presupună conştiinţă de sine dobîndită prin Eul pro- 
priu“. D-l Mircea Florian, care şi dînsul se strădufeşte să dis¬ 
trugă temeiurile solipsismului, afirmă că „despre o <Ccunoaştere 
de sine> primordială şi fundamentală, cum pretinde idealismul, 
nici nu poate fi vorba. Eu nu încep prin a mă cunoaşte pe 
mine şi trec apoi la „altul 11 , ci iniţial cunosc „altul“, dar fără 
a şti că e „altul“. In clipa cînd aflu că mi-e dat „altul 11 , iau cu¬ 
noştinţă şi despre mine însumi. Aşa dar din cunoaşterea obic- 
tului ca obiect ia fiinţă, desigur, nu eul ci conştiinţa eului. Psi- 
hologiceşte eiil se afirmă în contrast cu „altul 11 . Cunoaşterea 
de sine nu e cu putinţă fără cunoaşterea „altuia 11 , corp sau 
conştiinţă străină. In opoziţie cu lucrurile materiale şi cu su¬ 
fletele celorlalţi se cristalizează conştiinţa sau cunoaşterea de 
sine. Cînd rostesc ,,eu“, subînţeleg şi „altul 11 . Nil mă pot defini 
pe mine fără a admite implicit pe „străin 11 . Eu este o deosebire, 
iar deosebirea ca orice relaţie reclamă cel puţin doi termeni. 11 *) 

Noi dăm dreptate d-lui Mircea Florian faţă de Max Sche¬ 
ler. Totuş afirmaţia d-iui Florian că „eu nu încep prin a mă 

cunoaşte pe mine., ci iniţial cunosc „altul 11 , dar fără a şti 

că e „altul“, e suspendată în gol şi e în contradicţie cu teza 
sa zicînd că „ exteriorul“ şi „interiorul“ stau pe acelaş plan de 
,,realitate“ 1 2 3 4 5 ), că „lumea internă 11 nu e mai generală decît cea 
„externă 11 * ci ambele se află pe acelaş plan de realitate 11 3 ), că 
„realitatea externă şi realitatea internă sînt solidare pe planul 
cunoaşterii 11 4 ). 

D-l Florian nu-şi dă seama de această contradicţie, nici de 
importanţa enunţării că „cunoaşterea de sine presupune cunoaş¬ 
terea altuia 11 5 ). 

Dacă „ontogenetic şi filogenetic sînt date la început obiec¬ 
tele reale, dar încă nedeterminate ca obiecte 11 şi „prezente sînt 
•doar „existări 11 , „lucruri 11 , diversităţi, evenimente, simple date 11 , 
diferenţierea în subiect şi obiect rămîne neexplicată şi inexpli¬ 
cabilă. Cum putem vorbi atunci în felul că „eu nu încep prin 
a mă cunoaşte pe mine..., ci iniţial cunosc altul 11 , cînd am în¬ 
ceput cu afirmaţia că „la început sunt date obiectele reale..., 
simple date 11 ? 

, Ontologia realistă, la care vrea să ajungă d-l Florian, cere 
aducerea tuturor „datelor 11 pe un singur plan, pe cel obiectiv. 
Dar idealismul face acelaş lucru, străduindu-se sa aducă toate 
datele pe planul subiectiv. 

Pe de altă parte, d-l Florian zice : „Nu întîlnim în lumea 
datelor, în ontologie, o deosebire mai hotărîtă ca aceea dintre 


1) Mircea Florian, Cunoaştere şi Existenţă, Bucureşti, 1939, pg. 201 

2) ibd. pg. 201. 

3) Ibd. pg. 200. 

4) ibd- pg. 201. 

5) ibd. pg. 201. 


www.dacoromanica.ro 




618 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


material (exterior) şi psihic (interior)." *) Şi cu toată această 
deosebire hotărîtă ,,exteriorul" şi „interiorul" stau pe acelaş 
plan de realitate ! Constatăm deci că aceeaş terminologie im¬ 
precisă care a îngăduit construcţia tuturor sistemelor filosofice 
de orice fel îi îngăduie şi d-lui Florian să construiască o onto¬ 
logie .realistă. 

Preţuim însă cum se cuvine străduinţa d-lui Mircea Florian,. 
de a fi încercat să zgudue temeliile solipsismului epistemolo¬ 
gic, consecinţă fatală a idealismului. Credem însă că rezolvirea 
problemei nu poate fi căutată prin aducerea unor lucruri hotă- 
rît deosebite pe acelaş plan, ci împărţind lucrurile, după na¬ 
tura lor, pe planuri diferite şi legînd aceste planuri între olaltă 
după un principiu bine stabilit care trebue să rezulte chiar din 
desfăşurarea logică a procesului de cunoaştere. 

Meritul lui Kant stă tocmai în despărţirea planurilor (cel 
al cauzalităţii mecanice, cel al finalităţii şi cel al libertăţii). 
Sarcina urmaşilor este, credem, de a desăvîrşi opera lui Kant, 
nu de a o dărîma. 


4. DEOSEBIREA INTRE „ANIMAL" ŞI „OM“ 

Biblia povesteşte că omul a fost creat de Dumnezeu prin- 
tr’un act deosebit, deci nu deodată cu celelalte animale. Teo¬ 
riile ştiinţifice moderne nu se îndepărtează prea mult de această 
primă teorie. Căci dacă, omul singur posedă „raţiune", înseamnă 
că el a fost înzestrat dela „origine" cu o facultate care lipseşte 
celorlalte fiinţe. Ce este „raţiunea" ? Răspunsul: raţiunea este 
facultatea de a raţiona ! Se ’nţelege că psihologiştii n’au rămas 
la această explicaţie, ci au trecut la descrierea faptelor, la ana¬ 
liza actului de „raţionare". Dar cum ei au crezut că pot în¬ 
grădi această analiză în sfera subiectivă, deci cu neglijarea 
„procesului dialectic", explicarea a fost lipsită de cel mai pu¬ 
ternic element. 

Dacă pentru raţionalişti (idealişti, fenomenologi), actul cu¬ 
noaşterii se petrece în întregime în conştiinţa subiectului, psi¬ 
hologii, apropiindu-se de modul de explicare al ştiinţelor na¬ 
turale, au crezut că pot pătrunde mai adînc în ţesătura lucru¬ 
rilor prin urmărirea genezei actului de cunoaştere şi a desvol- 
tării lui „intelectuale" în diferitele faze ale evoluţiei indivi¬ 
duale, rămînînd totuş în hotarele sferei subiective. Sociologia 
(sau explicarea sociologică a cunoaşterii) a făcut un salt, decla¬ 
rând că „societatea", ca forţă supraindividuală, săvârşeşte mi¬ 
nunea raţionării, astfel că raţiunea izvoreşte din societate, este 
un produs al societăţii. 


1) idb. pg. 201. 


www.dacoromanica.ro 



NOTE 


619 


Noi susţinem că omul aparţine regnului animal. Luînd ca 
criteriu gradul puterii de cunoaştere a lumii externe, omul 
ocupă, din acest punct de vedere, în ierarhia animală cel mai 
înalt loc. Această înălţare i-a fost înlesnită prin mijloacele de 
care dispune spre a intra în comunicare cu semeneii săi, deci 
de a evada din izolarea sferei subiective şi de a crea, împreună 
cu semenii săi, lumea intersubiectivă (obiectivă, a ştiinţelor). 

Deci, fără să se deosebească în mod radical şi dela origine 
de animal, omul poate totuş în anumite condiţiuni istorice (con¬ 
tingente din punctul de vedere al ştiinţelor naturale), să treacă 
într’o sferă interzisă animalului. 

Nu s’a întîmplat deci o minune şi nu avem nevoie de un 
mit pentru explicarea superiorităţii omului, ci numai de o ob¬ 
servaţie atentă a faptelor şi de o analiză mai temeinică a actu¬ 
lui de cunoaştere. 

Ca rezultat important al acestei analize am fixat separa- 
ţiunea imaginei de obiect. Animalul rămîne prins în reţeaua 
imaginilor. Logica sa stă în potrivirea instinctelor cu imaginile 
corespunzătoare. Termenul de „adaptare" nu poate avea alt 
înţeles decît cel desprins din această potrivire. Raţa caută apa, 
rînduniea îşi eonstrueşte cuibul, leul vînează — în temeiul 
acestei potriviri între organismul viu şi imaginile senzibile co¬ 
respunzătoare funcţiunilor organice. Naturalişth ştiu să poves¬ 
tească multe despre minunatele întocmiri ale naturii pentru a 
asigura existenţa speciilor. Fiecare animal îşi alege hrana ce-i 
prieşte, ştie să grijească de progenitură etc., fără să fi învăţat 
aceste lucruri şi fără să cunoască efectul şi scopul acţiunii sale. 
Animalul trăeşte într’o lume de imagini, iar simţurile sale se¬ 
lecţionează între aceste imagini pe cele potrivite cu trebuinţele 
(interesele) sale. Dar şi între animale există deosebiri cu pri¬ 
vire la felul cum se face această alegere. Cu cît un animal e 
mai „inteligent" (ca reprezentant al unei specii, sau ca individ 
între alţi indivizi de aceeaş specie) cu atît mai puţin rigidă 
este potrivirea (adaptarea). Animalul deci îşi organizează lu¬ 
mea imaginilor în măsura gradului de inteligenţă de care dis¬ 
pune (inteligenţă=înţelegere a semnificaţiei anei imagini în 
raportul ei cu totalitatea imaginilor date). 

„Animalul are memorie, dar n’are amintiri", zice Max 
Scheler cu drept cuvînt. 1 ) Adică : o imagine odată selecţionată 
şi legată de funcţiunile organice se întipăreşte adînc şi deter¬ 
mină comportamentul animalului. Un cal deprins să facă un 
anumit drum va încerca totdeauna să ţină acest drum, totaşa 
să oprească la un anumit loc unde a poposit odată. Simţul de 
orientare a unor animale se explică din puterea ce-o exercită 
imaginea locului la care s’a adaptat (cuibul, grajdul etc.). Se 


1) Şi Aristoteles susţine, dealtminteri, acela.? lucru, în scrierea sa 
Despre memorie şi amintire (ITspl xal ivajiijastus) 453 a, 5. Vezi şd 

Metafizica sa 980 b. 


www.dacoromanica.ro 



630 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


pare că animalul depărtîndu-se de acel loc n ? are altă grijă 
decât să-şi însemne drumul de întoarcere. Se spune ca el nime¬ 
reşte „instinctiv“ acel drum. Dar nu putem tăgădui că' el Caută 
drumul cu ajutorul memoriei, care leagă imaginile succesive 
de imaginea care determină direcţia mişcării animalului. 

Amintirile depăşesC sfera de acţiune a memoriei (imagina¬ 
tive). Ele se referă la evenimente în timp, la situaţii fixate în' 
timp. Imaginile servesc numai la reconstruirea situaţiilor şi a 
evenimentelor. Istoria poate fi definită ca organizare a amin¬ 
tirilor în timp în temeiul unor interpretări intersubiective a 
imaginilor subiective. 

Amintirea rezultă deci la om, ca şi toată cunoaşterea sa 
obiectivă, din separaţi un ea imaginei de obiect, sau, altfel for¬ 
mulat, din liberarea imaginei de instinct. 

Pentru a lămuri şi mai bine această problemă, putem seria 
imaginile după valoarea lor afectivă. Imaginile legate în mod 
indisolubil de instinctele organice au o valoare afectivă ma¬ 
ximă ; aşa, de pildă, imaginea apei pentru raţă, sau imaginea 
mielului pentru lup. Alte imagini îşi dobîndesc o valoare afec¬ 
tivă numai în legătură cu imaginile legate de instincte. 

La om, separaţiunea imaginei de obiect e însoţită şî de 
separaţiunea imaginei de instinct, în aşa fel că imaginea îşi 
pierde valoarea afectivă (organică, nemijlocită). Asta riu în¬ 
seamnă însă o sărăcire a vieţii afective omeneşti, ci o îmbog㬠
ţire a ei şi o posibilitate de mlădiere şi variaţie a ei în limite 
foarte largi. De unde izvore'şte această îmbogăţire a vieţii afec¬ 
tive umane ? 

Mai întîiu 1 afectele omului (în urma creării lumii obiective) 1 
nu se mai raportează la imagini, ci la obiectele cari produc ima¬ 
ginile. Imaginile îşi au deci valoarea afectivă în funcţie de 
obiectele corespunzătoare ; această valoare variază în funcţie 
db valoarea atribuită obiectelor. Şi cum, prin ştiinţă, cunoaş¬ 
terea obiectelor şi, prin cunoaştere, stăpînirea lor înaintează 
mereu, omul e îri stare să producă prin obiecte o variaţie iri- 
definită de imagini cari, la rîndul lor, dau vieţii afective o 
structurare specific umană. 

Procesul dialectic are deci, la om, consecinţe impoftan'tb: 
pb de o parte desbrăcarea imaginilor de valoarea afectivă ne¬ 
mijlocită (instinctivă), ceea ce înlesneşte crearea lumii obiec¬ 
telor, pe de altă parte legarea afectelor de obiecte ca izvor ai 
imaginilor şi posibilitatea variaţiei indefinite a imaginilor prici 
stăpînirea obiectelor (prin tehnică=artă). 

Viaţa afectivă a omului e ridicată deci şî ea în sfera „me¬ 
tafizic ă“ (dincolo de ordinea fizica, „naturală", care cuprinde 
şi ordinea biologică). Asta nu înseamnă o degenerare şi depra¬ 
vare a naturii umane, dar fără îndoială o rafinare, de care 
animalul nu e capabil. Omul (=individul uriian) poate deveni 
insă răii, depravat, dacă, scos din ordinea aniriială, viaţa sa 


www.dacoromanica.ro 


NOŢE 


621 


.afectivă devine ,haotică, lipsită de suportul principiilor morale. 

Şi, ţn acest punct, greşesc raţionaliştii. Principiile morale 
,nu pot izvorî, cum cred ei, din raţiune, ci rădăcina lor tţe- 
.bueşte căutată .tot în viaţa activă) dar într’o viaţă afectivă 
(trecută pe un plan superior. Imaginile, anume, cari determină 
^comportamentul omului şînt elobarate prin tehnica (arta) ce 
şi-o dobîndeşte omul în temeiul cunoaşterii lumii obiectelor. 
..Ele nu ,mai sînt imagini senzibile (legate prin mijlocirea sim¬ 
ţurilor de instincte), ci idei, adică imagini elaborate de inte¬ 
lect, iar valoarea afectivă a ideilor e în funcţie de pasiunile ce 
.se cjesvoltă în sufletul omului prin organizarea vieţei afective 
,pe acest plan superior. Aci satisfacerea trebuinţelor organismu¬ 
lui (ale trupului) devine un scop secundar şi mijloacele servind 
acestui scop nu au decît o valoare instrumentală, cum şi orga¬ 
nismul cu funcţiunile sale devine acuma un instrument al su¬ 
fletului. Ceea ce, în sfera animală, sînt -instinctele pentru or- 
.ganism, sînt, în sfera umană, pasiunile pentru suflet. Această 
analogie poate fi împinsă şi mai . departe cu privire la „adap¬ 
tarea" omului : aşa cum animalul se adaptează cu ajutorul ins¬ 
tinctelor la mediul fizic, aşa omul prin mijlocirea pasiunilor 
la mediul metafizic (moral, sufletesc, istoric) ; totastfel se pot 
compara erorile instinctelor cari primejduesc şi păgubesc viaţa 
organismului cu erorile morale („păcatele") cari. tulbură sufle¬ 
tul. In această privinţă, distanţa între om şi animal poate de¬ 
veni imensă : între năzuinţa unui lup, mînat de foame, de a 
cuceri o oaie şi ambiţia lui Napoleon de a cuceri lumea nu 
există termen de comparaţie. Imaginea care determină acţiu¬ 
nea lupului şi ideea ce-1 stăpîneşte pe Napoleon aparţin unor 
sfere radical deosebite. Linia de hotar între aceste două sfere 
e marcată prin înfăptuirea lumii intersubiective, a corpurilor, 
înfăptuire la care _ animalul nu poate ajunge, din cauza insufi¬ 
cienţei mijloacelor de cari dispune pentru a intra în comuni¬ 
care cu semenii săi. 

Aristotel, în metafizica sa (987 b) ne spune că Platonicienii 
au aşezat între fenomenele senzibile şi idei conceptele matema¬ 
tice' 1 ). Credem a nu greşi dacă spunem că această enunţare cu¬ 
prinde poziţiunea centrală a idealismului. Dar nici Aristotel, 
nici filosofii idealişti de mai tîrziu n’au înţeles importanţa 
acestei formule. Astfel nici Kant nu poate „explica" de ce ra¬ 
ţiunea e nevoită să depăşească sfera conceptelor intelectului 
şi să treacă la „idei". El crede că asta e o însuşire a raţiunii. 
Totaşa filosofii nu se întreabă de ce omul e singura fiinţă în¬ 
zestrată cu raţiune, deci capabilă să aibă „idei", adică concepte 
cărora nu le corespunde niciun obiect în lumea senzibilă. 


1 ) £xs Se 710.(1 o zo oiaihjxd xat xâ etSrj xâ i-iaibjjia.xfx.â xtov npay|idx«)v etvaf 
cpTjat iisxaJO, ScxţJepovxa xffiv |iev aîa-îhjxffiv xffi ăXSio xal ăxivrjxa etvai, xffiv 
8 ’e? 8 ffiv zi j> xâ ’iiv izoXX’’ dxxa S|±Gta etvae zo B’eîBoj; aiixo ev sxaaxov povov. 


www.dacoromanica.ro 



«22 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


Renunţarea definitivă a filosofiei de a putea demonstra 
existenţa (realitatea) ideilor a deschis drum scepticismului şi 
materialismului, şi nu, cum nădăjduia Kant, credinţei în exis¬ 
tenţa lor. Astfel oamenii atinşi de filosofic şi mai ales cei îm¬ 
bibaţi de ştiinţă se opresc la hotarul lumii corporale, crezînd 
că ea este cunoscută nemijlocit individului, deci poate fi in¬ 
tuită. Dar ei nu-şi dau seama că, tocmai dacă ar fi aşa, ideile 
ar deveni concepte cărora le-ar corespunde un obiect, deoarece 
corpurile ar fi identice cu imaginile (date intuiţiei), deci le-am 
cunoaşte cum sînt în sine. Ar urma apoi ca matematica să de¬ 
vie o ştiinţă care operează nu cu concepte ci cu corpuri reale 
cunoscute nemijlocit, iar cauzele să ne fie cunoscute prin de¬ 
monstraţie, aşa că „ideile" să fie accesibile cunoaşterii noastre 
în felul cum ne sînt de fapt cunoscute corpurile (prin construc¬ 
ţie). In acest caz matematica ar deveni ştiinţă morală, iar ra¬ 
mura ei principală ar fi teologia. Legile morale ar deveni astfel 
legi fizice — şi, prin urmare, şi animalele ar fi supuse legilor 
morale, s’au, mai bine zis, morala umană şi-ar pierde carac¬ 
terul ei metafizic. La această concluzie logică necesară am 
ajunge, dacă am fi dispuşi să acceptăm teoria lui Kant, zicînd 
că spaţiul şi timpul sînt forme ale intuiţiei (şi că, prin urmare, 
corpurile sînt fenomene intuite). ' 


5. PROBLEMA MORALĂ INTRĂ IN ÎNTREGIME IN 
METAFIZICĂ 

După ce am arătat cum ajungem la cunoaşterea lumii fi¬ 
zice, metafizica nu ne apare ca un domeniu plin de mistere şi 
de nepătruns pentru puterea noastră de cunoaştere (cum i se 
părea lui Kant). Metafizica se sprijină, pentru noi, pe edificiul 
solid al fizicei, al ştiinţei despre obiecte aşa cum sînt în sine, 
fie că e vorba de corpuri anorganice sau de organisme. Sfera 
metafizică ar deveni ou desăvârşire străvezie pentru toţi oa¬ 
menii, dacă ştiinţa şi-ar fi atins perfecţiunea maximă şi dacă 
toţi oamenii şi-ar dobîndi cunoştinţe complete despre lumea 
fizică. In acest caz omul ar deveni fiinţă raţională şi totodată 
fiinţă morală — pură şi perfectă, deoarece sufletul ar fi stăpîn 
pe materie. (începînd cu trupul ce-i aparţine ca instrument de 
cunoaştere) şi ar fi pe deplin lămurit asupra ordinei vroite de 
Creatorul lumii fizice. 

Experienţa ne arată însă că nu omul ca reprezentant al 
speciei poate străbate în sfera metafizică, ci omul ca suflet indi¬ 
vidual, ca monadă care se deschide pentru alte monade şi poate 
pătrunde la înţelegerea altor monade. In sfera metafizică deci 
nu mai avem în faţa noastră o ierarhie a speciilor ci o ierarhie 
a indivizilor, după caracterul lor (moral). Aci părem a fi de 


www.dacoromanica.ro 


NOTE 


623 


acord cu raţionaliştii, individualişti şi, în primul rînd cu Leib- 
niz şi Renouvier, numai că aceştia pun la temelia teoriei lor 
autonomia şi libertatea originară a monadei (sufletului), pe 
cînd, la noi, această autonomie e rezultatul unui proces de 
germinare şi naştere a monadei prin „deschiderea" ei progre¬ 
sivă în comuniune cu alte monade. Prin acest proces, pe care 
l-am numit dialectic, monada îşi dobîndeşte conştiinţa de sine, 
devine Eu, subiect; în cursul acestui proces se accentuează deo¬ 
sebirea între trup şi suflet care poate culmina, la unii indivizi, 
în identificarea Eului cu sufletul şi stăpînirea desăvirşită a su¬ 
fletului asupra trupului. 

Teoria noastră consideră greşite enunţări de felul: „Eu 
sînt compus din trup şi suflet", „Eu am trup şi suflet", „Eu 
grijesc pentru sufletul meu mai mult (sau mai puţin) decît 
pentru tţupul meu". Ci, pentru noi există trupul ca corp între 
corpuri în spaţiul tridimensional şi există sufletul ca monadă 
care se naşte şi-şi poate dobîndi nemurire în timpul istoric (în 
dimensiunea a patra). Noi nu spunem că „animalul n’are suflet, 
iar omul are suflet", ci zicem că trebue de cercetat cari sînt 
condiţiunile pentru naşterea unui suflet (aşa cum în biologie 
se cercetează condiţiunile în cari se naşte un organism indivi¬ 
dual). Nu putem respinge din capul locului ipoteza că şi un 
animal se poate naşte ca suflet, cum observaţia şi experienţa 
ne arată că nu toţi oamenii se nasc ca suflete. . Ci, numai în 
anumite eondiţiuni (istorice, deci contingente din punct de ve¬ 
dere al determinismului naturii) se nasc suflete, se înfăptueşte 
identitatea între Eu (subiect) şi suflet, cum de altminteri (şi 
asta ne-am străduit să desfăşurăm pe larg) mulţime nenum㬠
rată de suflete pier în cursul germinării sau după naştere prin 
cădere în „păcat". Păcătuirea însă e o urmare a închiderii mo¬ 
nadei după ce şi-a dobîndit conştiinţa de sine. Acesta e solip¬ 
sismul omului, adoptat în plină conştiinţă a autonomiei sale 
şi care, în practică, se exprimă prin egoism şi dispreţuire a ce¬ 
lorlalte fiinţe, cari sunt considerate ca mijloace „materiale", 
iar nu ca suflete aparţinînd aceleiaşi „comunităţi". 

Acest solipsism teoretic şi egoism practic rezultă din iden¬ 
tificarea Eului cu trupul, negîndu-i-se sufletului existenţa. In 
acest caz individul uman preferă, în plină libertate, întoarcerea 
spre animalitate şi'-renunţă la intrarea în sfera ordinei morale 
(spirituale). Filosofia materialistă încearcă să ridice bariere de 
netrecut între lumea fizică şi cea metafizică, întrucît o consi¬ 
deră pe cea din urmă ca nereală, simplă iluzie, ficţiune neveri- 
fiabilă prin ştiinţă. 

Şi, la drept vorbind, dacă idealismul porneşte dela pre¬ 
misa că individul uman e înzestrat cu intelect şi raţiune, deci 
că lumea fizică e o înfăptuire subiectivă, ideile metafizice nu 
pot fi decît ficţiuni, astfel că, la urma urmei, un idealism „cri¬ 
tic" se acoperă în concluziunile sale cu materialismul, dacă vrea 


www.dacoromanica.ro 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


62,4 


îptr’adevăr să înlăture contradicţiile. Credinţa in realitatea 
ideilor, la Kgnt, pu este decît capitularea idealismului în faţa 
materialismului, cum şi positivismul antimetafizic nu poate -fi 
decît un materialism ascuns subt masca şţiinţifismului. 

Materialismul are cel puţin curajul să spuie ,că toate ideile 
sînt iluzii, .pecînd celelalte teorii apelează .la bunăvoinţa şi 
mila omului de a crede în ceea ce ele afirmă că nu se poate 
dovedi a fi real. Materialismul are curajul să afirme că nu 
exiştş. libertate, nu există morală, răspundere, virtute şi păcat, 
deoarece omul e trup (materie) şi e supus legilor naturii ca 
orice obiect material; acţiunile omului sînt determinate ca şi 
tjele ale animalelor de trebuinţele organismului, iar deosebirea 
în desfăşurarea .lor poate fi explicată prin deosebirea constitu¬ 
ţiei organismului uman faţă de organismul animalelor. Atitudi¬ 
nea materialismului e o consecinţă necesară a eşuării tuturor 
Încercărilor filosofilor de a demonstra existenţa lui Dumnezeu 
şi a sufletului nemuritor — şi rău fac teologii cînd merg pe 
acelaş drum cu intenţia, dealtfel lăudabilă de a sprijini şi întări 
qredinţa prin raţionament. 

Drumul spre cunoaşterea ideilor este altul, este cel b㬠
nuit de Platou şi descoperit de el în urma metodei dialectice, 
pe care o aplică în cercetările sale. Individul izolat nu poate 
construi lumea corpurilor, nu poate ajunge la concepte, la fixa¬ 
rea categoriilor .cari determină existenţa corpurilor în trei di¬ 
mensiuni. In cursul închegării lumii corporale (prin comuniu¬ 
nea între subiecte) se revelează ca necesitate şi chiar dela pri¬ 
mele începuturi lumea metafizică (morală, spirituală), lumea 
dincolo de fizică (în dimensiunea a patra). 

Aşa dar : constituirea fizicei (dela cele mai modeste ale ei 
începuturi), cere cu necesitate trecerea în metafizică, recunoa¬ 
şterea realităţii ideilor. Tăgăduirea realităţii ideilor ar implica 
tăgăduirea existenţei lumii materiale. Materialismul deci, ne- 
gînd existenţa lui Dumnezeu şi a sufletelor, îşi distruge chiar 
temeliile sale proprii. Trebue să înlăturăm deci din epistemo¬ 
logie eroarea grosolană de a confunda imaginea cu obiectul, 
şi de a atribui subiectului o cunoaştere nemijlocită, intuitivă a 
obiectului material. Animalele n’au morală, fiindcă ele n’ajung 
la separaţiunea imaginei de obiect, deci nu pot construi lumea 
fizică ; nici omul n’ar putea înfăptui acest lucru, dacă dialogul 
nu i-ar deschide această posibilitate. 


www.dacoromanica.ro 


NOTE 


625 


6. ÎNCĂ ODATĂ: FIINŢELE TURTITE ALE LUI BERGSON 
ŞI DEOSEBIREA INTRE ANIMAL ŞI OM 

Să ne imaginăm, expune Bergson, că ar exista fiinţe tur¬ 
tite cari ar trăi pe o suprafaţă plană (de două dimensiuni) fără 
posibilitatea de a ieşi în dimensiunea a treia ; s’ar putea găsi 
între ele însă un geniu matematic care să postuleze, prin cal¬ 
culele sale, dimensiunea a treia. „Şi cum aceasta ar fi ceva cam 
de acelaş fel cum am face noi înşine cînd, reduşi la trei di¬ 
mensiuni cum sîntem, am presupune că sîntem scufundaţi în- 
tr’un mediu cu patru dimensiuni, noi ne-am imagina aproape în 
acest fel această a patra dimensiune care ni se părea la început 
inimaginabilă. Asta n’ar fi chiar acelaş lucru, e adevărat. Căci 
un spaţiu cu mai mult de trei dimensiuni este o pură concepţie 
a spiritului şi poată să nu corespundă niciunei realităţi..." 

Noi am arătat însă ca spaţiul în patru dimensiuni cores¬ 
punde realităţii istorice. Dar termenul de „spaţiu" este poate 
impropriu pentru dimensiunea a patra. Adăogînd anume la 
spaţiul nostru (în trei dimensiuni) încă o dimensiune, cea a 
timpului istoric, nu se naşte un nou spaţiu, ci se constată nu¬ 
mai transcendarea spaţiului nostru, existenţa unei lumi meta — 
sau, mai bine zis, supra-fizice, nesupusă determinismului fizic. 
Personalităţile istorice există dincolo de lumea fizică, a corpu¬ 
rilor, cum Universul în succesiunea schimbărilor sale există 
din vecie în vecie, deşi ca existenţă materială el este aşa cum 
este în spaţiul cu trei dimensiuni. A vorbi de spaţiul în patru 
dimensiuni, ar fi să ne imaginăm o fiinţă care ar cunoaşte 
toate evenimentele dela începutul veacurilor pînă la scurgerea 
lor, deci ar cunoaşte istoria în întregimea ei, şi ar putea-o prinde 
în formule matematice, aşa cum pretind fizicienii că cunosc 
lumea corpurilor, a căror mişcare (nu schimbare !) e calcula- 
bilă. Fizicienii sînt nevoiţi să reducă schimbarea la mişcare 
pentru a cunoaşte obiectele fizice. O melodie, fizicienii o cu¬ 
nosc prin frecvenţa undelor sonore, nu din istoria muzicei. 

Această problemă, dificilă şi plină de contradicţii latente, 
ni se lămureşte prin descoperirea eroarei lui Bergson, în expu¬ 
nerea sa de mai sus. O fiinţă turtită nu poate avea intuiţii 
(percepţii, imagini) bidimensionale, ci numai lineare (unidimen¬ 
sionale), dar, prin mişcare, ea ar construi spaţiul în două di¬ 
mensiuni, separîndu-se de celelalte lucruri bidimensionale. 
Dacă ar intra în comunicare cu alte fiinţe turtite, cu ele îm¬ 
preună ar ajunge la crearea unei lumi intersubiective, adică 
obiective în două dimensiuni, imaginile lineare servind pentru 
exprimarea ştiinţei despre acea lume. „Planul" ar deveni deci 
un concept, anume conceptul spaţiului în două dimensiuni în 
caii se mişcă obiectele turtite. Postulînd terminarea construc- 

Traian Brălleanu — Teoria Comunităţii Omeneşti 40 


www.dacoromanica.ro 


626 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


ţiei spaţiului în două dimensiuni, aceste fiinţe, împreună, ar 
trebui să treacă la construcţia dimensiunii a treia, care ar fi 
deci pentru ele metafizică, dincolo de lucrurile bidimensionale. 
Fiinţe cari n’ar putea comunica întreolaltă, n’ar ajunge la con¬ 
ceptul spaţiului bidimensional, deci nu şi-ar putea forma ideea 
transcendentului. 

v In acelaş mod, oamenii, cari trăesc şi se mişcă în spaţiul 
cu trei dimensiuni, ştiu că există corpuri prin faptul că intră 
în comunicare servindu-se de intuiţiile bidimensionale ca sim¬ 
boluri pentru identificarea lucrurilor în trei dimensiuni. Pos- 
tulînd existenţa unor astfel de lucruri şi verifieînd-o prin ştiinţa 
fizică, oamenii nu numai că pot dar sînt chiar nevoiţi să treacă 
dincolo de fizică, în sfera metafizică. Animalele însă nefiind 
în stare să comunice întreolaltă, trăesc şi se mişcă în spaţiul 
cu trei dimensiuni, dar nu ajung la conceptul acestui spaţiu, 
deci nici la conceptul corpului în trei dimensiuni. Intuiţiile se 
confundă la ele cu obiectele ; imaginile nu se separă de obiecte, 
nu pot deveni simboluri pentru exprimarea ştiinţei despre 
obiecte. 

Nimene dintre noi nu intueşte acelaş obiect, ci este numai 
în stare să raporteze o diveristate de imagini la acelaş obiect, 
să considere adică o diversitate de imagini ca expresie a aceluiaş 
obiect. Spaţiul, am putea zice, este obiectul la care se referă 
toate imaginile ; el este acelaş spaţiu oricîte şi oricît de diferite 
imagini s’ar ivi. 

Din aceste consideraţiuni rezultă : 

Timpul fizicienilor se exprimă prin mişcarea imaginilor, 
care creează dimensiunea a treia ; aceasta se adaogă la dimen¬ 
siunea (intuitivă) bidimensională. Timpul istoricienilor se ex¬ 
primă prin schimbarea unui corp, cunoscuta prin succesiunea 
imaginilor raportate la acelaş corp (obiect). Spaţiul în trei 
dimensiuni cuprinde deci timpul subiectiv considerat terminat 
(întrerupt) prin oprirea mişcării. Istoria se naşte prin faptul că 
spaţiul în trei dimensiuni devine iarăş fluid, dar nu prin miş¬ 
carea imaginilor, ci prin schimbarea corpurilor. ‘ 

Zicînd însă mai sus „mişcarea imaginilor'*, termenul de 
imagine are aci înţelesul de „expresie a corpului**, aşa că am 
putea spune că dimensiunea a treia e creată de mişcarea cor¬ 
purilor, dar numai după ce prin comunicarea între subiecte 
s’a fixat identitatea corpului la care se raportează imaginea 
care se mişcă. Un ac de ceasornic e imagine care se mişcă, dar 
este acelaş corp, oricum s’ar schimba imaginea intuită. Că omul 
se deosebeşte de animal prin faptul că poate intra cu semenii 
săi în comunicare, asta o ştie toată lumea. Mai puţin s a cer¬ 
cetat şi se ştie că această comunicare e condiţia creării ştiinţei 
despre lumea fizică (a corpurilor în trei dimensiuni) şi că 
această ştiinţă îl ridică pe om cu necesitate în sfera metafizică, 


www.dacoromanica.ro 


NOTE 


627 


în dimensiunea a patra, ca spirit, ca subiect, monadă, liberată 
de constrîngerea ordinei fizice. 

Nu este o deosebire radicală, inexplicabilă, misterioasă, 
care-i dă omului din capul locului o situaţie privilegiată în 
Univers faţă de animale. Adică : orice specie animală ar ajunge 
la acelaş rezultat, dacă ar reuşi să desvolte un sistem de sim¬ 
boluri care ar îngădui desprinderea imaginilor de obiecte, deci 
construirea unei lumi intersubiective Constituţia psiho-fizică a 
omului a îngăduit această operaţie şi prin asta, s’au realizat în 
omenire prefaceri cari întrec tot ce există în regnul animal. 


7. TIMPUL, SPAŢIUL ŞI DIMENSIUNEA A PATRA 

Ludwig Klages stărue asupra importanţei lucrărilor filo¬ 
sofului maghiar Melchior Palâgyi, pe care îl aminteşte de 
altminteri şi Gehlen, în cartea sa „Der Mensch“ (vezi biblio¬ 
grafia). N’am avut încă posibilitatea să citesc lucrările lui 
Palâgyi, dar, din cele expuse de Klages, ni se pare că teoria 
lui Palâgyi ne-ar putea servi pentru întărirea concepţiei noa¬ 
stre privind problema spaţiului şi timpului. Ni se mai pare că 
obiecţiunile lui Klages împotriva lui Palâgyi şi-ar pierde pu¬ 
terea prin confruntarea teoriei acestuia cu cea expusă de noi. 

Referindu-se la un loc din scrierea lui Palâgyi „Neue 
Theorie des Raumes und der Zeit“ (1901) Klages expune („Der 
Geist als widersacher der Seele", voi. I, pag. 321—22 : 

„La pagina 9 a Scrierii de mai înainte găsim următoarele 
două propoziţii lapidare : 

Punctul temporal este spaţiul universal. 

Punctul spaţial este fluxul temporar. 

(Der Zeitpunkt ist der Weltraum. 

Der Raumpunkt ist der Zeitstrom). 

Pe noi ne preocupă aci deocamdată numai propoziţia întîia, 
care, cum se vede îndată, nu este altceva decît ceea ce intră 
potrivit în limbajul celei mai înalte generalizări a acelei con¬ 
stelaţii intuitive a lucrurilor a cărei enunţare nemijlocită posi- 
‘bilă ar urma să fie formulată astfel: prezentul experiabil este 
spaţiul simţurilor. Palâgyi însă, trebue să observăm, nu ajunge 
dela timp la punctul timpului, ci, dimpotrivă, el porneşte dela 
punctul temporar şi deci de fapt dela spaţiul simţurilor, pentru 
a ajunge la timp. Cum însă aci el n’are în vedere spaţiul intui¬ 
tiv, ci de îndată spaţiul obiectelor (Sachraum), acesta devine 
pentru dînsul în raportare la linia timpului un „spaţiu mo¬ 
mentan" (Momentanraum). Prin urmare el conchide: Dacă 
punctul temporar e spaţiul universal (Weltraum), atunci spaţiul 
universal trebue să devie altul cînd punctul temporar devine 
altul; şi asta îl împinge la formarea noţiunii, amintite de noi 


www.dacoromanica.ro 


628 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


mai înainte, de „spaţiu curgător". Cu privire la spaţiul însă 
lămurit „stabil", care singur ne este dat in mod intuitiv, are. 
prin urmare valabilitate „axioma conservării spaţiului", potri¬ 
vit căruia spaţiul real, se înoeşte neîncetat şi anume congruent 
cu sine însuş. Văzute dinspre fluxul timpului sau mai exact 
în temeiul liniei timpului, spaţiile prezente ce se succedează 
daltă neîncetat devin „secţiuni transversale momentane" ale 
desfăşurării evenimentelor. „Prin urmare", continuă Palăgyi 
(Principiul relativităţii în fizica modernă, pag. 18), „putem 
numi aceste spaţii şi spaţii transversale (Querrăume). Timpul 
însă se înfăţişează ca un flux care curge prin toate aceste 
spaţii transversale în direcţie perpendiculară luînd cu acest 
prilej cu sine toată lumea materială, astfel că aceasta prezintă 
în fiecare spaţiu transversal o configuraţie nouă. Traducîndu-se 
asta în limbajul analizei (Analysis), din această măreaţă ima¬ 
gine simbolică rezultă explicaţia de tot seacă, zicînd că noi 
adăogăm (perpendicular) la cele trei axe ale obicinuitului sis¬ 
tem de coordinate o a patra axă simbolică, axa timpului... 
Timpul devine o a patra dimensiune simbolică... a spaţiului..." 
In sfîrşit, amintita măsurare e numită şi „spaţiu longitudinal", 
accentuîndu-se de altminteri în repetate rînduri semnificaţia 
numai simbolică a unor astfel de formulări". 

Progresul înfăptuit de Klages faţă de Palăgyi stă în deo¬ 
sebirea spaţiului real (al simţurilor) de spaţiul obiectelor 
(Sachraum). Dar acest progres nu dă niciun rezultat, dacă şi 
spaţiul simţurilor are trei dimensiuni. Căci în acest caz trecerea 
dela spaţiul simţurilor la cel al lucrurilor nu poate fi expli¬ 
cată sau, după părerea lui Klages , acest din urmă spaţiu ar 
fi ireal, o născocire (primejdioasă şi distrugătoare !) a spiritului, 
care, prin desbinarea corpului şi a sufletului creează şi mon¬ 
struozitatea spaţiului rid (lipsit de imagini şi populat cu 
„obiecte", făpturi ireale ale spiritului). Oricum ar fi însă, dela 
un spaţiu în trei dimensiuni, dat nouă ca intuiţie sau cunoaş¬ 
tere, noi trebue să trecem la construcţia dimensiunii a patra. 
Dar, dacă e dat ca intuiţie atunci se nasc toate aberaţiunile 
spiritismului precum şi toate erorile filosofiei idealiste şi feno- 
menaliste (prin identificarea corpului cu trei dimensiuni cu 
fenomenul). Palăgyi are deci dreptate trecînd dela spaţiul în 
trei dimensiuni la construcţia dimensiunii a patra, nefăcînd 
însă distincţie exactă între spaţiul senzibil şi cel obiectiv (inte¬ 
ligibil). Klages el însuş, deşi îşi dă seama de necesitatea şi 
importanţa acestei deosebiri nu poate înlătura dificultăţile 
epistemologice cari se ivesc din faptul că şi pentru el spaţiul 
senzibil e în trei dimensiuni. De aceea teoria sa ajunge la nega¬ 
rea realităţii spaţiului inteligibil şi la afirmarea realităţii ima¬ 
ginilor şi, în urmă, la o concepţie care se apropie de spiritism 
şi vrăjitorie. 

Meritul său netăgăduit însă este şi rămîne, că printr’o 


www.dacoromanica.ro 


NOTE 


629 


.analiză profundă a datelor conştiinţei reuşeşte să dea terme¬ 
nilor de : senzaţie, contemplaţie, intuiţie, motilitate o semni¬ 
ficaţie precisă. Astfel rezultatele la cari ajunge, de pildă, că 
„spaţiul imaginativ originar (urbildlicher Raum) nu este decît 
/timp desfăşurat (entfaltete Zeit), iar timpul imaginativ originar 
schimbarea (Wandlung) spaţiului" (Der Geist als Widersacher 
der Seele, pag. 1340), sau în altă formulare : spaţiul realităţii 
este timpul desfăşurat în imaginea momentană, iar timpul rea¬ 
lităţii este curgerea imaginei" (o. c. pag. 1347), le-am putea 
privi ca definitive, dar cu condiţia ca acel spaţiu să fie bidi¬ 
mensional, iar „timpul realităţii" să reprezinte dimensiunea 
a treia în continuă construcţie prin senzaţia (mişcarea) care 
separă Eul de non-Eu. Mai ales însă trebue însemnată definiţia 
ce o dă Klages simţirii (senzibilităţii, Empfindung) pe care o 
separă de contemplare (Schauen), deci de perceperea imaginei 
şi o identifică cu motilitatea (mişcarea autonomă). 

Toate erorile lui Klages pot fi evitate prin faptul că tre¬ 
cerea dela spaţiul tridimensional se poate explica prin postularea 
opririi timpului realităţii în scopul comunicării intre subiecte, 
deci prin construcţia „noţiunii de limită" a corpului în trei 
dimensiuni ca realitate intersubiectivă (obiectivă) Lumea cor¬ 
porală (obiectivă) însă nu e o ficţiune, ci o realitate verificată 
neîncetat de ştiinţă şi de aplicaţiunile practice în temeiul 
ştiinţei. Pe de altă parte, nici lumea senzibilă (fenomenală) nu 
nu e ficţiune (cum credeau idealiştii), ci ea este expresia lumii 
obiective (inteligibile, corporale, materiale şi numai cu ajutorul 
ei oamenii pot străbate, prin procesul dialectic, tot mai mult 
spre cunoaşterea realităţii obiective. 

Dar chiar în acelaş timp cînd lumea corporală se struc¬ 
turează tot mai desluşit se încheagă şi conştiinţa de sine a 
omului, adică „Eul ce cugetă" şi care în această calitate se g㬠
seşte dincolo de lumea corporală, în sfera „metafizică", în 
dimensiunea a patra, în timpul istoric. 

Nu avem deci o trecere dela spaţiul senzibil în trei dimen¬ 
siuni la cel inteligibil tot în trei dimensiuni, ci dela spaţiul 
bidimensional* subiectiv la cel în trei dimensiuni obiectiv (prin 
postularea opririi funcţiunii senzibilităţii, a motilităţii) şi apoi 
de aci abia se înfăptueşte trecerea în a patra dimensiune a 
lui Palâgyi. Prima trecere se explică prin intervenirea „dia¬ 
logului", a doua prin evadarea Eului (ca suflet) de subt ordinea 
fizică (descoperită de ştiinţă în lumea corpurilor) în urma pre¬ 
facerii dialogului în monolog (prin exerciţiul dialectic;. 

Trebue să însemnăm bine că trecerea in dimensiunea a 
patra se înfăptueşte decum intervine dialogul. Dar la primitivi 
(adică la oameni cu cunoştinţe neverificate de ştiinţă) această 
trecere este încă inconştientă şi împinge la credinţe şi super¬ 
stiţii uneori foarte stranii şi formînd temeiul unor practici 
non-logice. Vilfredo Pareto a adunat material bogat de acest 


www.dacoromanica.ro 


63) 


TEORIA COMUNITĂŢII OMENEŞTI 


fel, dar mai ales operele lui James George Frazer ne deschid 
eîmp larg pentru cunoaşterea acestor aberaţii ale spiritului 
uman (totuş explicabile şi adeseori utile pentru viaţa umană). 
Părerea lui Klages că în aceste credinţe am trebui să vedem o 
cunoaştere mai nemijlocită şi mai adîncă a esenţelor lumii n’o 
putem împărătăşi. Fără îndoială că în această stare individul 
uman e legat de imagini, de natură ca esenţă nemijlocit expe- 
riată, dar nu vedem cum această stare ar fi mai „ideală", mai 
de dorit. Credem, dimpotrivă, că ştiinţa, desbrăcînd imaginile 
de puterea lor coercitivă asupra individului şi dîndu-le numai 
rolul de semne pentru descoperirea lumii obiective, identică 
pentru toţi indivizii, a deschis drumul spre o nouă sferă, cea a 
libertăţii şi a răspunderii morale. Trebueşte de cercetat se’nţe- 
lege dacă rolul imaginilor se reduce într’adevăr numai la cel 
al unor semne sau dacă ele nu apar în altă ipostază şi în 
sfera libertăţii. Noi, din parte-ne, ne-am străduit să arătăm că 
în sfera morală, imaginile se prefac în idei, cari, in raportare 
la viaţa umană, devin idealuri. Imaginea îşi păstrează puterea 
afectivă pentru individ, deşi e folosită ca simplu simbol în 
procesul dialectic (intersubiectiv) unde ea e separată de obiect 
şi serveşte pentru cunoaşterea obiectului. Puterea afectivă a 
îmaginei se manifestează prin faptul că ea transferă şi afectele 
asupra obiectului, care prin mijlocirea imaginilor deşteaptă 
iubire, simpatie sau ură şi dispreţ. In acest fel oamenii învaţă 
a se închina unui sfînt fără să-l confunde cu icoana ce-1 repre¬ 
zintă, învaţă a-şi iubi părinţii fără să-i confunde cu apariţia 
lor. corporală sau cu fotografia ce-i înfăţişează, învaţă a-şi 
iubi patria fără a fi călătorit prin toată ţara ce-o reprezintă. 
Să însemne asta un regres faţă de atitudinea indivizilor cari 
c-red în puterea unei anumite icoane a unui sfînt şi cari îşi 
iubesc părinţii numai cîtă vreme trăesc cu ei împreună şi se 
bucură de scutul şi sfatul lor ? Imaginea unei fiinţe iubite se 
poate schimba şi cu această schimbare poate varia şi putere'a 
ei afectivă, totuş iubirea poate rămînea aceeaş cînd se des¬ 
prinde de imagine şi se îndreaptă spre fiinţă (obiect). 


www.dacoromanica.ro 



BIBLIOGRAFIE 


Bachelard, Gaston, Le «nivel esprit sdentifique, Paris, Alean, 1937, 

Bachelard, Gaston, L’expdrience de l’espace dans la physique contempo- 
raine, Paris, Alean, 1937- 

Bavink, Berrihard, Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften. 
Eine Einfiihrung in die heutige Naturphilosophie. 5. Aufl. Leipzig, 
S. Hirzel, 1933. 

Biâma, Emile van, L’espace et le temps chez Leibniz et chez Kant, 
Paris, Alean, 1908. 

Draghicesco, D., Reflexions sur l’origine et la destinde de l’homme. 
Une nouvelle hypothese sur l’origine de l’humanite vue dans la 
lumi&re de notre Science et de notre technique. (Revista de filo- 
sofie-Bucureşti, voi. XXIII, No. 2, Aprilie-Iunie 1938). 

Gehlen, Arnold, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der 
Welt. Berlin, Junker und Diiunhaupt, 1940. 

Gent, Wemer, 1. Die Philosophie des Raumes und der Zeit. Historische, 
Kritische und analytische Untersuchungen. Die Geschichte der 
Begriffe des Raumes und der Zeit von Aristoteles bis zum 
vorkritischen Kant (1768). Bonn, Friedr. Cohen, 1926. 

2. Die Raum-Zeit-Philosophie des 19. Jahrhunderts. 

Historische, Kritische und analytische Untersuchungen. 

Die Geschichte der Begriffe des Raumes und der Zeit vom 
kritischen Kant bis zur Gegenwart. Bonn, Friedr. Cohen, 1930. 

3. Das Problem der Zeit. Eine historische und systemaitische 
Untersuchung- Frankfurt a. M., Gerhard Schulte-Bulmke, 1934. 

Helwig, Paul, Charakterologie, Leipzig und Berlin, B. G. Teubner, 1936. 
Heiss, Robert, Die Lehre vom Charakter, Berlin u. Leipzig, Walter de 
Gruyter & Co., 1936. 

Joussain, Andrâ, 1. Esquisse d’une philosophie de la nature, Paris. 
Alean, 1912. 

2. Le reve d’un Metaphysicien. Deuxidme sârie. Paris, Picard, 1929. 


www.dacoromanica.ro 


632 


3- Les passions humaines, Paris, Flammarion, 1928. 

4. I,es sentimente et l’intelligence, Paris, Flammarion, 1930. 

5. Psychologie des masses. Paris, Flammairion, 1937. 

Klages, Ludwig, Die Grundlagean der Charakterkunde, 1. u. 8. Aufl., 
Leipzig, J. A. Barth, 1936. 

Klages, Ludwig, Vorschule der Charakterkunde, 2. Aufl., Leipzig, J. A. 
Barth, 1937. 

Krieck, Emst, 1) National politische Emehung, 23, Aufl., Leipzig, 1939. 

2) Der Staat des deutschen Menschen, 2. Aufl., Berlin 1933. 

3) VSlkisch-politische Anthropologie I-III, Leipzig (I, 2. Aufl. 1938 ; 
II, 1937 ; III, 1938). 

4) Der Memsch in der Geschichte. Geschichtsdeutung aus Zeit und 
Schicksal, Leipzig, 1940. 

Lâgaut, Marcel, La Communaute humainie, Essai de spiritualite sociale. 
Paris, Fernand Aubier, 1938. 

Nahl, Herman, Charakter und Schicksal, eine pădagogische Menschen- 
kuinde, Frankfurt a/M., Gerhard Schulte-Bulmke, 1938. 

Picard, Roger, La philosophie sociale de Renouvier, Paris, M. 
Riviere, 1908. 

Renouvier, Charles, 1. Histoire et solution des problămes metaphysiques : , 
Paris, Alean, 1901. 

2. Le personnalisme suavi d’une âtude sur la perception externe 
et sur la force. Nouvelle £di tion. Paris, Felix Alean, 1926. 

Renouvier, Ch. et Prat, L., La nouvelle monadologie, Paris, Armând 
Colin & C-ie, 1899. 

Richard, Castori, 1. L’ateisme dogmatique en sociologie religieuse, Paris, 
Alean, 1923. 

2. I. La conscience morale et l’esp£rience morale. II. La loi morale. 
Les lois naturelles et les lois sociales. Paris, Hermann & C-ie, 
1937. (Actualites scientifiques et industrielles, 474, 475). 

Roh.rach.er, H., Kleine Einfiihrung in die Charakterkunde, 3, Aufl., 
Leipzig und Berlin, B. G. Teaxbner, 1937. 

Sombart, Werner, Vom Menschen. Versuch einar geisteswissenschaft- 
lichen Anthropologie, Berlin-Charlottenburg, 1938. 

Souriau, Michel, Le temps. Paris, Alean, 1937. 

Scheler, Max, 1. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, 
Otto Reichl, 1928. 

2. Wesen und Formen der Sympathie. Der „Phănomenologie der 
Sympathiegefiihle" dritte Auflage. Bonn, Friedr. Cohen, 1931. 

3. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. 


www.dacoromanica.ro 


633 


Neuer Versuch der Grusndlegung ednes ethischen Personalismus. 

3. Aufl. Halle a. d. S., Max Niemeyer, 1927. 

4. Die Wissensformen unde die Gesellschaft, Leipzig, Der Neue- 
Geist Verlag, 1926. 

5. Moralia, Leipzig, der Neue-Geist Verlag, 1923. 

6 . Vom Umsturz der Werte, I—II, Leipzig, Der Neue-Geist Verlag/ 
Dr. Peter Reinhold, 1923. 

7. Nation und Weltanschanung, Leipzig, Dtto 1923 , 

(O orientare sumară asupra filosofiei lui Max Scheler, cu note 
bibliografice, ne dă Mircea Vulcănescu în „Arhiva pentru ştiinţa 
şi reforma socială' 1 , Bucureşti, an. VIII (1929), n-rele 1—3, 
pg. 369—382). 

Shering, Walther Malmsten, Charakter und Gemeinschaft, Grundsâtzliches 
zur Charakterologie, Leipzig, J. A. Barth, 1937. 

Tonnies, Ferdinand., Gemeinschaft und Gesellschaft-Grundbegriffe des: 
xeinen Soziologie. 2. Aufl. Berlin, Karl Curtius, 1912. 

Vtitz, Emil, Charakterologie, Charlottenburg, Pan-Verlag Rolf Heise, 
1925. 

Wahle, Richard, Entstehuing der Charaktere, Munchen-Berlin-Wien, Dred 
Masken Verlag, 1928. 


www.dacoromanica.ro 


De acelaş autor 


Despre condiţiunile conştiinţei şi cunoştinţei, Cer¬ 
năuţi, 1912. 

Die Grundlegung zu einer Wissenschalt der Ethik , 
Wien und Leipzig, W. Braumiiller, 1919. 

Introducere in Sociologie, Cernăuţi, 1923 (epuizată). 

Sociologia generală, Cernăuţi, 1926 (epuizată). 

Ethik und Soziologie, Ein Beitrag zur Losung des 
Problems „Individuum und Gesellschaft", Cer¬ 
năuţi, 1926. 

Politica, Cernăuţi, 1928 (epuizată) . 

Elemente de Sociologie, pentru cl. VlII-a sec., ed. II, 
Bucureşti, 1940. 

Etica, pentru cl. VlII-a sec., ed. Il-a, Bucureşti, 1936. 

Sociologia şi Arta guvernării, ediţia Il-a „Cartea Ro¬ 
mânească", Bucureşti, 1940. ' 

Statul şi Comunitatea morală, ediţia II, „Universul", 
Bucureşti, 1940. 


Traduceri: 

Immanuei Kant, întemeierea metafizicei moravurilor, 
Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1929. 

Immanuei Kant, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Casa 
Şcoalelor, 1930. 

Immar.uel Kant, Critica puterii de judecare, editura 
Academiei Române, 1940. 


www.dacoromanica.ro 


Pag. 

18 

19 

32 

33 

42 

44 

50 

58 

67 

70 

72 

74 

78 

82 

85 

85 

86 

86 

86 

87 

89 

89 

89 

90 

92 

93 

100 

102 

106 

107 

114 

114 

116 


ERRATA 


rîndul: 

Sn loc de : 

16 de sus 

nepătruns. 

7 de jos 

lucrare, reprezintă 

19 de sus 

adevărată individul 

12 i) » 

filosofi- 

7 >> >> 

înţelesul 

1 M » 

itnerpretării 

23 de jos 

corpuri, corpul 

20 de sus 

şi capul) 

12 ,, tf 

lumina, 

7 )> tt 

cînştigat 

8 de jos 

.anterioară 

12 „ ff 

el însuşi cînd 

2 de sus 

spiritului 

7 1 

* n j» 

înseamnă în 

21 de jos 

lămurit, că 

10 » » 

& pui) 

2 de sus 

CU 

12 de jos 

Dar (în 

0 i » tt 

avea 

9 de sus 

a cunoaşterii 

21 tt tt 

cunoaşterea 

24 „ „ 

cunoştinţele 

19 de jos 

cunoştiinţe 

3 de sus 

pigmenii 

1 »> tf 

naturale ceea 

5 tt tf 

îriţelep 

18 de jos 

yvtdŞc 

11 „ 

mare; 

10 tt tt 

simţuri caii 

11 de sus 

conştiinţei 

22 de jos , 

nevăţămaţi 

19 „ „ 

nostru, a 

5 de sus 

, moarte, s’ar 


/ 


se va ceti: 


nepătruns". 

lucrare reprezintă 

adevărată, individul 

filosofi, 

înţeleptul 

interpretării 

corpuri corpul 

(şi capul) 

lumina ; 

cîştigat 

exterioară 

cînd el însuşi 

spiritului) 

înseamnă, în 

lămurit că, 

ip/.rj 

ca 

Dar, în 
crea 

al necunoaşterii 

construirea 

cunoştinţe 

cunoştinţe 

pigmeii 

naturale, ceea 

înţelept 

yvcSOi 

mare : 

simţuri, cari 
constituţiei 
nevătămaţi 
nostru a 

moarte, corpul s’ar 


www.dacoromanica.ro 





636 

Pag. 

117 

118 

118 

118 

120 

123 

123 

123 

125 

127 

127 

128 

128 

128 

132 

140 

142 

142 

142 

144 

161 

161 

168 

173 

176 

177 

177 

181 

185 

186 

187 

188 

196 

197 

198 

199 

203 

204 

207 

209 

210 

210 

216 

219 


rîndul : 


în loc de : 


se va ceti ; 


15 de jos 

aceiaş 

aceeaş 

12 „ „ 

în 

cu 

4 „ „ 

Confirmaţia 

Conformaţia 

1 »» „ 

viaţă 

viaţa 

24 ,, ti 

concerte 

concrete 

7 de sus 

mari“ a 

mari“, a 

13 de jos 

instituţia 

instituţia 

8 „ tt 

umană, s'au 

umană s’au 

21 de sus 

femeie 

femei 

0 ti »i 

Şi în acest 

Şi acest 

16 de jos 

Şi 

în 

11 de sus 

aceste sociale 

aceste forme sociale 

14 de jos 

Un 

„Un 

13 tt tt 

mame, (unmutterlich) în 

mame (unmutterlich), în 

21 „ „ 

casnică 

cosmică 

11 de sus 

ocfaig 

qp’teiţ 

3 n tt 

Universului—obiect 

Universului-obiect 

17 „ 

ce-i 

ce-şi 

21 de jos 

Zweckmuetigkeit 

Zweckmăssigkeit 

1 de sus 

este. 

etc. 

5 de jos 

trancendentală 

transcendentală 

1 ii ii 

fenomenelor acei 

fenomenelor, acel 

22 de sus 

în 

cu 

7 de jos 

său 

lui 

21 de sus 

cu 

ca 

14 de jos 

sfera 

sfere 

3 ii ii 

urcîndu-se 

urcîndu-ne 

20 de sus 

Naturwissechaften 

Naturwissenschaften 

22 „ „ 

fiinţei 

fiinţelor 

12 „ „ 

atitudine 

certitudine 

13 ii ii 

creaturi, cu 

creatură, ca 

18 de jos 

cimentează 

concentrează . 

12 de sus 

„istorice"), 

„istorice", 

22 de jos, 

xuȣ 

xtv£ 

16 ii ,i 

nu ştiu 

susţin 

8 ii H 

fabricatul 

fabricantul 

4 de sus 

ce în 

în ce 

4 „ „ 

massei pe un principiu... 

massei pe un plan Încli¬ 
nat, din deal la valk 
Superioritatea falangei 
macedonene se înte¬ 
meia pe un principiu... 

19 „ 

geometri 

geometria 

2 de jos 

identiatate 

identitate 

15 de sus. 

şi o 

şi nu o 

26 „ „ 

ei 

ea 

16 „ „ 

fenomenalogică 

fenomenologică 

10 „ „ 

fundamentalele 

fundamentele 


www.dacoromanica.ro 





Pag. 

231 

245 

247 

252 

255 

260 

261 

261 

271 

273 

276 

280 

282 

283 

285 

286 

303 

308 

314 

319 

321 

328 

332 

336 

337 

342 

351 

354 

355 

361 

362 

379 

379 

384 

385 

388 

397 

398 

399 

413 

415 

415 

415 

424 

425 

426 


637 


riadul : 

în loc de : 

se va ceti : 

5 de sus 

sofistecărie 

sofisticărie 

2 de jos 

calcul se 

calcul, se 

10 de sus 

ratificată 

rectificată 

1 » ,»» 

sisteme s e perfect cînd poate 

i 

sisteme e perfect c: 
poate 

4 yy yy 

noastre 

noastră 

16 de jos 

îmuprurwută 

împrumută 

12 „ „ 

trebui 

trebue 

11 „ „ 

fluid, zicmd 

fluid. Zicînd 

8 de sus 

se 

ne 

15 de sus 

uihană, e 

umană e 

„ j. 

grâu 

grîu. 

17 „ 

trifoul 

trifoiul 

9 „ „ 

judecată 

judecata 

11 de jos 

psihologie aşa, cum 

psihologie, aşa cum 

4 de sus 

cărei 

cărui 

13 >1 77 

trasformăirile 

transformările 

16 yy yy 

ţcpv 

gcpov 

16 yy yy 

simt 

sînt 

9 de jos 

numai 

nu mai 

14 de sus 

decît (din 

decît dacă (din 

2 de jos 

Nouveau 

Nouveaux 

9 de sus 

aminalităţi 

animalităţii 

2 de jos 

fizic progrese 

fizic, progrese 

5 .. .. 

instrumente 

instrument 

10 „ „ 

nouii 

noi 

16 „ „ 

ştinţekxr 

ştiinţelor 

20 de sus 

celule 

celulele 

13 i) „ 

familiar 

familial - 

2 yy yy 

ori unde 

pretutindeni 

24 „ „ 

largă 

larg 

6 yy yy 

arătat 

arăta, 

4 „ „ 

pilă 

pildă 

15 „ „ 

tuturora 

tuturor 

4 de jos 

Serv in 

Servien 

22 de sus 

apărare, sînt 

apărare sînt 

6 „ „ 

dobîndi prin 

dobîndi decît prin 

11 de jos 

utoopiştitar 

utopiştilor 

3 de sus 

ştinţei 

ştiinţei 

10 de jos 

chiar Statul 

chiar cu Statul 

3 „ „ 

manifestează adică, 

manifestează, adică 

22 „ „ 

Aristotel (sau 

(Aristotel) sau 

21 „ „ 

Locfce 

(Locke 

4 de jos 

simq 

cinq 

13 yy yy 

tribunare 

tributare 

20 de sus 

fumcţunile 

funcţiunile 

17 „ „ 

poliţii 

politii 


www.dacoromanica.ro 





m 

Pag. 

428 

434 

438 

441 

441 

444 

446 

446 

447 

448 

455 

458 

458 

459 

459 

468 

470 

474 

476 

482 

484 

490 

490 

492 

494 

503 

507 

507 

514 

516 

517 

517 

524 

526 

535 

544 

547 

555 

556 

563 

563 

566 

572 

574 

576 


rlndul : ' 

tn loc de : 

se vă ceti': 

20 de jos 

legăturia 

legătura 

4 „ „ 

devini 

deveni 

24 i) i) 

de 

un 

12 i) ii 

romană în 

romană, în 

10 II II 

biologice) 

(biologice) 

12 şi 11 de jos 

Se va şterge propoziţia: Nu¬ 
mai comuniunea cu seme¬ 
nii săi i-a înlesnit să treacă 
în ordinea biologică. 


15 de jos 

proprii 

propriii 

15 şi 14 de jos 

proprii 

propriii 

5 de sus 

constituit 

constitui 

21 de jos 

Laster 

Lester 

4 » » 

oIkoj 

dtxog 

21 de sus 

aşa zise 

aşa zisa 

28 „ „ 

Gesselschaft 

Gesellschaft 

^ tr t> 

statice) 

(statice) 

17 „ „ 

fenomenale 

fenomene 

0 ti a 

realizat 

rezultat 

21 de jos 

capitalise 

capitaliste 

12 „ „ 

unitate 

umanitate 

3 de jos 

Beer 

Be-rr 

7 de sus 

peste natură 

asupra naturii 

13 a a 

primatului 

primatul 

5 de sus 

lucrări 

lucruri 

23 9 t „ 

ceilalţi, şef! 

ceilalţi şefi 

0 a » 

deosebeşte 

dovedeşte 

20 >, » 

puncte 

punct 

6 de jos 

păiajen 

păianjen 

4 de sus 

străbătăt 

străbătut 

^ II II 

necesat 

nesecat 

0 ii a 

peste dînsele 

asupra lor 

22 n ii 

îndrăzneşte 

îndrăzneţe 

3 }i a 

Poate 

Acesta 

11 de jos 

secţiunea 

selecţiunea 

21 „ 

Platou, era 

Platou era 

10 ii a 

sine. 

sine), 

14 n ii 

sine, regule 

sine, ci regule 

17 „ „ 

decă 

dacă 

0 ii H 

sociologic 

sociologiei 

3 a a 

concert 

concret 

20 de sus 

timpuri 

tipuri 

1 II II 

lucrurile 

■ lucrurilor 

21 ii a 

înfăptuit 

înfăptui 

0 ii ii 

ale 

a 

18 ii ii 

certitudini 

certitudine 

3 şi 2 de jos 

împotriva şi ştiinţei 

împotriva ştiinţei 

5 de sus 

raţiune 

raţiunea 


www.dacoromanica.ro 





Pag. 

rtndul : 

Tn loc de : 

se va ceti 

595 

3 de SUS 

a 

ale 

595 

22 de jos 

inter atr acţiune a 

interatracţiune 

602 

3 tt » 

Hume, 

Hume), 

604 

22 de sus 

semnului 

semenului 


www.dacoromanica.ro 


INSTITUTUL DE 
ARTE GRAFICE 

„CUGETAREA* 

P. C. QEORGESCU-DELAFRAS 

BUCUREŞTI, IV 
STR. POPA NAN, ai 


www.dacoromanica.ro 


EXTRAS DIN CATALOG 


Lucian Preclescu Enciclopedia Cugetarea 

Pompiliu Nicolau Naţionalismul constructiv 

Nicolae Roşu Orientări în veac 

Nichifor Crainic Puncte cardinale în haos 

— Ortodoxie şi etnocraţie 

— Nostalgia Paradisului 

P.Georgescu-Delafras Cum am cucerit vieaţa 

— întărirea şi ridicarea neamului 

— Problema evreească 

Proporţia etnică şi primatul 
muncii româneşti 

Regenerarea neamului rom⬠
nesc. 

Sufletul Patriei 

Oameni şi aspecte din istoria 
Aromânilor. 

Valoarea biologică a gândirii. 


N. Porsenna 


Mir cea D. Rădulescu 
Sterie Diamandi 

Dr. D. Chirculescu 


CLASICII ROMÂNI COMENTAŢI 
CUGETAREA 


Caragiale voi. I şi II 
M. Kogălniceanu 
Creangă 

Gr. Alexandrescu 


N Bălcescu 
P. Ispirescu 
D. Bolintineanu 
Poeţii Văcăreşti 


CUGETAREA — GEORGESCU DELAFRAS 

PREŢUL LEI 200.— 


www.dacoromanica.ro