Mircea Eliade — Mitul eternei reîntoarceri-Univers Enciclopedic (1999)

Mitul eternei 
reîntoarceri 




mircea 


univers enciclopedic 






MIRCEA ELIADE 


MITUL ETERNEI 
REÎNTOARCERI 

ARHETIPURI SI REPETARE 

* 


Traducere de 
MARIA rVĂNESCU 
şi 

CEZAR IVĂNESCU 


univers enciclopedic 
Bucureşti, 1999 



Mircea Eliade 

LE MYTHE DE L’ETERNEL RETOUR 
© Editions Gallimard, 1957 


Toate drepturile asupra acestei ediţii aparţin 
Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC 



CUPRINS 


CUVÂNT ÎNAINTE 7 

Capitolul I ARHETIPURI ŞI REPETARE 

Problema . 11 

Arhetipuri celeste ale teritoriilor, templelor şi oraşelor. 14 

Simbolismul „Centrului" 19 

Repetarea cosmogoniei. 23 

Modelele divine ale ritualurilor . 26 

Arhetipuri ale activităţilor „profane" 32 

Miturile şi istoria . 38 

Capitolul II REGENERAREA TIMPULUI 

„Anul", Noul An, Cosmogonie. 55 

Periodicitatea Creaţiei . 65 

Regenerarea continuă a timpului. 74 

Capitolul III „NEFERICIRE 44 ŞI „ISTORIE 44 

„Normalitatea" suferinţei . 95 

Istoria considerată ca teofanie.102 

Ciclurile cosmice şi istoria.111 

Destin şi istorie .126 

Capitolul IV „TEROAREA ISTORIEI 44 

Surpavieţuirea mitului „eternei reîntoarceri". 136 

Dificultăţile istoricismului .141 

Libertate şi istorie. 147 

Desperare sau credinţă .152 


5 



















Pentru 

Tantzi şi Brutus Coste, 

în amintirea nopţilor noastre de veghe 

de la Chalet Chaimite 



CUVÂNT ÎNAINTE 


Dacă teama de a nu părea prea ambiţioşi nu ne-ar fi 

împiedicat, am fi dat acestei cărţi un al doilea subtitlu: 

Introducere la o Filosofie a Istoriei. Căci tocmai acesta este, 

în definitiv, sensul eseului de faţă; cu particularitatea, totuşi, 

că în loc să facă apel la analiza speculativă a fenomenului 

istoric, el cercetează concepţiile fundamentale ale societăţilor 

arhaice care, deşi cunosc şi ele o anumită formă de „istorie**, 

se străduiesc să nu tină seama de ea. Studiind aceste societăţi 

* » 

tradiţionale, o trăsătură ne-a uimit în mod deosebit: revolta 

împotriva timpului concret, istoric, nostalgia unei reîntoarceri 

periodice la un timp mitic al originilor, la Marele Timp. 

Sensul şi funcţia a ceea ce am numit „arhetipuri şi repetare** 

nu ni s-au limpezit decât în momentul când am sesizat 

îndârjirea acestor societăţi de a refuza timpul concret, 

ostilitatea lor la orice încercare de „istorie** autonomă, adică 

de istorie fără regulă arhetipală. Aşa cum o dovedeşte această 

carte, refuzul, opoziţia nu sunt, simplu, efectul unor tendinţe 

conservatoare ale societăţilor primitive. După părerea noastră, 

avem dreptul să descifrăm în dispreţul lor pentru istorie, adică 

pentru evenimentele fără model transistoric, în această 

respingere a timpului profan, continuu, o anumită valorizare 

metafizică a existentei umane. Dar această valorizare nu este, 

* 7 


7 



MIRCEA ELIADE 


în nici un caz, cea pe care încearcă s-o consacre anumite 
curente filosofice posthegeliene, mai ales marxismul, 
istoricismul şi existenţialismul, de la descoperirea „omului 
istoric“, a omului care este în măsura în care se creează pe 
sine însuşi în sânul istoriei. 

Problema istoriei, ca atare, nu va fi totuşi abordată direct 

în acest eseu. Scopul nostru principal a fost să evidenţiem 

câteva linii de forţă în câmpul speculativ al societăţilor 

arhaice. Ni s-a părut că o simplă prezentare a acestuia din 

urmă n-ar fi lipsită de interes, mai ales pentru filosoful 

obişnuit să-şi descopere problemele şi mijloacele de a le 

rezolva în textele filosofiei clasice sau în situaţiile istoriei 

» 

spirituale a Occidentului. O veche convingere a noastră este 
că filosofia occidentală riscă, dacă putem spune aşa, „să se 
provincializeze“, mai întâi, cantonându-se geloasă în propria 
ei tradiţie şi ignorând, de exemplu, problemele şi soluţiile 
gândirii orientale; pe urmă, obstinându-se să nu recunoască 
decât „situaţiile** omului civilizaţilor istorice, nesocotind 
experienţa omului „primitiv* 4 ţinând de societăţile 
tradiţionale. Credem că antropologia filosofică ar avea ceva 
de învăţat din felul în care omul presocratic (altfel zis, omul 
tradiţional) şi-a valorizat situaţia sa în Univers. Mai mult: 
problemele cardinale ale metafizicii ar putea fi reîmprospătate 
prin cunoaşterea ontologiei arhaice. în câteva lucrări 
anterioare, cu deosebire în Tratatul de Istorie a Religiilor, am 
încercat să prezentăm principiile acestei ontologii arhaice, 
fără să pretindem, bineînţeles, că am reuşit întotdeauna un 
expozeu coerent, cu atât mai puţin exhaustiv. 

Spre marea noastră părere de rău, nici eseul pe care-1 veţi 
citi nu se va constitui într-un expozeu exhaustiv. Adresându-ne 
atât filosofului, cât şi etnologului sau orientalistului, dar mai 
ales omului cultivat, nespecialistului, am fost adesea obligaţi 
să rezumăm în formule sumare ceea ce, cercetat în adâncime 


8 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


şi nuanţat, ar fi reclamat un volum impozant. Orice discuţie 

aprofundată ar fi atras după sine o etalare a surselor şi un 

limbaj tehnic care ar fi descurajat mulţi lectori. Or, grija 

noastră a fost nu atât să comunicăm specialiştilor o serie de 

comentarii în marginea propriilor lor probleme, cât să 

atragem atenţia filosofului şi omului cultivat în general asupra 

anumitor poziţii spirituale care, chiar depăşite în numeroase 

regiuni ale globului, sunt instructive pentru cunoaşterea şi 

istoria omului. Consideraţii de acelaşi ordin ne-au făcut să 

* » 

limităm la strictul necesar referinţele, care se reduc uneori la 
o simplă aluzie. 

început în 1945, acest eseu n-a putut fi reluat şi terminat 
decât doi ani mai târziu. Traducerea manuscrisului românesc 
se datorează domnilor Jean Gouillard şi Jacques Soucasse, 
cărora le adresăm aici expresia gratitudinii noastre. Şi de 
această dată savantul nostru coleg şi prieten Georges Dumezil 
s-a ostenit să citească traducerea în manuscris şi ne-a dat 
astfel posibilitatea să corectăm câteva inadvertenţe. 

MIRCEA ELIADE 


Cascaes, martie 1945 
Paris, mai 1947 




Capitolul I 

ARHETIPURI SI REPETARE 

9 


PROBLEMA 

Acest mic studiu îşi propune să cerceteze anumite aspecte 

ale ontologiei arhaice; mai exact, concepţiile despre fiinţă şi 

despre realitate care se degajă din comportamentul omului 

societăţilor premoderne. Societăţile „premoderne** sau 

„tradiţionale** cuprind atât lumea pe care în mod obişnuit o 

numim „primitivă**, cât şi vechile culturi ale Asiei, Europei şi 

Americii. Evident, concepţiile metafizice ale lumii arhaice 

n-au fost întotdeauna formulate într-un limbaj teoretic; dar 

simbolul, mitul, ritualul exprimă, pe diferite planuri şi cu 

mijloace care le sunt proprii, un sistem complex de afirmaţii 

coerente asupra realităţii ultime a lucrurilor, sistem care poate 

fi considerat ca alcătuind o metafizică. Pentru a reuşi să-l 

» 

traducem în limbajul nostru uzual este estenţial, totuşi, să 
înţelegem sensul profund al tuturor simbolurilor, miturilor şi 
ritualurilor. Dacă ne străduim să pătrundem semnificaţia 
autentică a unui mit sau a unui simbol arhaic, suntem obligaţi 
să constatăm că această semnificaţie revelează conştientizarea 

* 9 

unei anumite situaţii în Cosmos şi că ea implică, în 
consecinţă, o poziţie metafizică. Este inutil să căutăm în 
limbile arhaice termenii atât de laborios creaţi de marile 

9 

tradiţii filosofice: există toate şansele să nu găsim în limbajul 
australienilor sau al vechilor mesopotamieni cuvinte precum: 


11 



MIRCEA ELIADE 


„fiinţă 44 , „nefiinţă 44 , „real 44 , „ireal 44 , „devenire 44 , „iluzoriu 44 şi 
multe altele. Dar, chiar dacă lipseşte cuvântul, faptul există: 
numai că el e spus — adică revelat într-o manieră coerentă — 
prin simboluri şi mituri. 

Dacă studiem comportamentul general al omului arhaic, 

un fapt ne uimeşte: asemenea actelor umane propriu-zise, 

obiectele lumii exterioare nu au valoare intrinsecă autonomă. 

Un obiect sau o acţiune dobândesc o valoare si devin în 

» » 

acelaşi timp reale numai pentru că participă intr-un fel sau 
altul la o realitate care le transcende. Printre atâtea alte pietre, 
o piatră devine sacră — şi în consecinţă se îmbibă de Fiinţă 
— fie pentru că ea constituie o hierofanie sau conţine mana, 
fie pentru că forma ei acuză un anumit simbolism sau 
comemorează un act mitic etc. Obiectul apare ca un 
receptacul al unei forţe exterioare care îl diferenţiază de 
mediul său si îi conferă sens si valoare. Această forţă rezidă 

9 9 9 

fie în substanţa obiectului, fie în forma lui; o stâncă se 
revelează ca sacră pentru că însăşi existenţa ei este o 
hierofanie: incompresibilă, invulnerabilă, ea este ceea ce nu 
este omul. Ea rezistă în timp, realitatea ei se dublează prin 
perenitate. Iată o piatră dintre cele mai obişnuite; ea va deveni 
„preţioasă 44 , adică impregnată de o forţă magică sau religioasă 
în virtutea fie a formei sale simbolice, fie a originii: „piatra 
fulgerată 44 , despre care se credea că vine din cer; perla, pentru 
că vine din fundul oceanului. Alte pietre vor fi sacralizate ca 
reşedinţă a sufletelor strămoşilor (India, Indonezia) sau 
pentru că au fost odinioară teatrul unei teofanii (precum piatra 
bethel, care-i servea de pat lui Iacob), sau pentru că un 
sacrificiu, un jurământ le-au consacrat (cf. Tratatul de Istorie 
a Religiilor, pp. 191 sq.). 

Să trecem acum la actele umane, bineînţeles la cele care nu 
ţin de un pur automatism; semnificaţia, valoarea lor nu se 
leagă de un dat fizic brut, ci de calitatea lor de a reproduce un 


12 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


act primordial, de a repeta un model mitic. Nutriţia nu este o 
simplă operaţie fiziologică, ea reînnoieşte o comuniune. 
Căsătoria şi orgia colectivă trimit la prototipuri mitice; sunt 
reiterate pentru că au fost consacrate la origine („în acel 
timp“, ab origine ) de zei, de strămoşi sau de eroi. 

în detaliul comportamentului său conştient, „primitivul“, 
omul arhaic nu cunoaşte acte care n-au fost îndeplinite şi 
trăite anterior de un altul, un altul care nu era om. Ceea ce 
face a mai fost făcut . Viaţa sa este repetarea neîntreruptă a 
unor gesturi inaugurate de alţii. 

Această repetare conştientă a gesturilor paradigmatice 
determinate dezvăluie o ontologie originară. Produsul naturii, 
obiectul fasonat prin îndemânarea omului nu-şi găsesc 
realitatea, identitatea decât în măsura în care participă la o 
realitate transcendentă. Gestul nu capătă sens, realitate decât 
în măsura exclusivă în care reia o acţiune primordială. 

Grupe de fapte extrase din diverse culturi ne vor ajuta mai 
bine să cunoaştem structura acestei ontologii arhaice. Am 
cercetat în primul rând exemple susceptibile a ne dezvălui, cât 
mai clar posibil, mecanismul gândirii tradiţionale; cu alte 
cuvinte, fapte care ne ajută să înţelegem cum şi de ce pentru 
omul societăţilor premoderne un obiect devine real. Este 
important în primul rând să înţelegem bine acest mecanism ca 
să putem aborda apoi problema existenţei umane şi a Istoriei 
în orizontul spiritualităţii arhaice. 

Ne-am împărţit dosarul în câteva mari capitole: 

1. fapte care ne demonstrează că, pentru omul arhaic, 
realitatea este funcţie de imitare a unui arhetip celest; 

2. fapte care ne demonstrează cum realitatea este conferită 
de participarea la „simbolismul Centrului 44 : oraşele, templele, 
casele devin reale prin asimilarea lor cu „Centrul Lumii 44 ; 

3. în sfârşit, ritualurile şi gesturile profane semnificative 
care nu-şi dobândesc sensul care li se acordă decât pentru că 


13 



MIRCEA ELIADE 


repetă deliberat anumite acte îndeplinite ab origine de zei, 

eroi sau Strămoşi. 

» 

Suficientă pentru a-1 întemeia, chiar numai prezentarea 
acestor fapte va constitui începutul studiului concepţiei 
ontologice subiacente a cărei descifrare o vom propune mai 
apoi. 


ARHETIPURI CELESTE ALE TERITORIILOR, 

TEMPLELOR SI ORAŞELOR 
* » 

Conform credinţelor mesopotamiene, Tigrul îşi are 

modelul în steaua Anunit si Eufratul în steaua Rândunelei 1 . 

* 

Un text sumerian vorbeşte de „reşedinţa formelor zeilor“ 
unde se află „(divinităţile) turmelor şi cele ale cerealelor 4 ‘ 2 . 
Pentru popoarele altaice, la fel, munţii, au un prototip ideal în 

cer 3 . Numele de locuri şi de persoane egiptene erau date după 
cele din „câmpurile 44 celeste: se începea prin cunoaşterea 
„câmpurilor celeste 44 , care apoi erau identificate în geografia 
terestră 4 . 

în cosmologia iraniană de tradiţie zervanită, „orice 
fenomen terestru, fie abstract, fie concret, corespunde unui 
termen celest transcendent, invizibil, unei «idei» în sens 
platonician. Fiecare lucru, fiecare noţiune se prezintă sub un 
dublu aspect: acela de menok şi acela de getik. Există un cer 
vizibil: există deci şi un cer menok invizibil ( Bundahisn , 
primul capitol). Pământul nostru corespunde unui pământ 
celest. Orice virtute practicată aici pe pământ în getik are un 
corespondent celest care reprezintă adevărata realitate... 
Anul, rugăciunea..., în sfârşit, tot ceea ce se manifestă în 
getik este în acelaşi timp menok. Creaţia este, simplu, 
dedublată. Din punct de vedere cosmogonic, stadiul cosmic 
calificat drept menok este anterior stadiului g&ik“ 5 . 


14 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Cu deosebire, templul — loc sacru prin excelenţă — avea 
un prototip celest. Pe muntele Sinai, Iehova îi arată lui Moise 
„forma" sanctuarului pe care va trebui să-l construiască: 
„Cortul şi toate vasele şi obiectele lui să le faci după modelul 
ce-ţi voi arăta eu; aşa să le faci!“ (Ieşirea, 25,9). „Vezi să faci 
acestea toate după modelul ce ţi s-a arătat în munte“ (Ieşirea, 
25, 40). Şi când David dă fiului său Solomon planul 
construcţiei templului, a cortului şi a tuturor obiectelor, el îl 
asigură că „toate acestea sunt în scrisoarea insuflată de la 
Domnul, cum m-a luminat el pentru toate lucrările zidirii 4 ' 
(Cronici, I, 28,19). în consecinţă, el a văzut modelul celest 6 . 

Cel mai vechi document privind arhetipul unui sanctuar 
este inscripţia lui Gudea referitoare la templul ridicat de el la 
Lagash. Regele îi vede în vis pe zeiţa Nidaba, care îi arată un 
panou pe care erau menţionate stelele benefice, şi pe un zeu 

care-i dezvăluie planul templului 7 . Şi oraşele îşi au prototipul 
lor divin. Toate oraşele babiloniene îşi aveau arhetipurile în 
constelaţii. Sippar în Cancer, Ninive în Ursa Mare, Assur în 
Arcturus etc. 8 . Sennacherib construieşte Ninive după 
„proiectul stabilit încă din timpuri străvechi în configuraţia 
cerului". Nu numai că modelul precede arhitectura terestră, 
mai mult chiar, el se află într-o „regiune" ideală (celestă) a 
eternităţii. Aşa proclamă Solomon: „Tu mi-ai poruncit să 
zidesc templul în muntele tău cel sfânt şi un jertfelnic în 
cetatea în care locuieşti, după chipul cortului celui sfânt, pe 
care l-ai pregătit dintru început" (înţelepciunea lui Solomon, 
9,8). 

Un Ierusalim celest a fost creat de Dumnezeu înainte ca 
oraşul Ierusalim să fie construit de mâna omului: la el se 
referă profetul în Apocalipsa siriacă a lui Baruh, II, 2, 2-7: 
„Crezi tu că aceasta este cetatea despre care am spus: «în 
palmele mâinilor mele te-am înălţat?» Templul care se află 
acum în mijlocul vostru nu este cel revelat în Mine, cel 


15 




MIRCEA ELIADE 


pregătit încă din vremea în care m-am hotărât să creez 
Paradisul şi pe care i l-am arătat lui Adam înainte de a fi 
păcătuit..." 9 . 

Ierusalimul celest a înflăcărat inspiraţia tuturor profeţilor 
evrei: Tobit, 13,16; Isaia, 59,11 sq.; lezechiel, 40 etc. Pentru 
a-i arăta oraşul Ierusalim, Dumnezeu îl răpeşte pe lezechiel, 
cufundat într-o viziune extatică, şi-l duce pe un munte foarte 
înalt (40, 2 sq.). Şi Oracolele Sybiline păstrează amintirea 
Noului Ierusalim în centrul căruia străluceşte „un templu cu 
un turn uriaş care se ridică până la nori şi poate fi văzut de 
toti“ 10 . Dar cea mai frumoasă descriere a Ierusalimului celest 

9 

se află în Apocalipsă (21,2 sq.): „Şi am văzut cetatea sfântă, 
noul Ierusalim, pogorându-se din cer de la Dumnezeu, gătită 
ca o mireasă, împodobită pentru mirele ei." 

Aceeaşi teorie o găsim în India: toate oraşele regale 
indiene, chiar cele modeme, sunt construite după modelul 
mitic al oraşului celest în care locuia în Vârsta de aur (in illo 
tempore) Suveranul Universal. Şi asemenea acestuia, regele 
se străduieşte să reînvie Vârsta de aur, s-o reactualizeze prin- 
tr-o domnie perfectă, idee pe care o vom mai întâlni pe par¬ 
cursul studiului de faţă. Aşa, de exemplu, palatul-fortăreaţă 
din Sâhagiri, în Ceylon, este construit după modelul oraşului 
celest Alakamanda şi este „greu accesibil fiinţelor umane" 
(Mahăvastu, 39,2). La fel, cetatea ideală a lui Platon are şi ea 
un arhetip celest ( Rep ., 592 b; cf. ibid., 500 e). „Formele" pla¬ 
toniciene nu sunt astrale; dar regiunea lor mitică se situează 
totuşi în planuri supraterestre ( Fedru , 247,250). 

Aşadar, lumea care ne înconjoară, în care se simt prezenţa 
şi opera omului — munţii pe care-i urcă, regiunile populate şi 
cultivate, fluviile navigabile, oraşele, sanctuarele —, are un 
arhetip extraterestru, conceput fie ca un „plan", ca o „formă", 
fie pur şi simplu ca un „dublu" existând precis la un nivel 
cosmic superior. Dar nu totul în „lumea care ne înconjoară" 


16 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


are un prototip de acest fel. De exemplu, regiunile de deşert, 
locuite de monştri, terenurile necultivate, mările necunoscute 
pe care nici un navigator n-ar îndrăzni să se aventureze etc. nu 
împart cu Babilonul sau cu nomosul egiptean privilegiul unui 
prototip diferenţiat. Corespund şi acestea unui model mitic, 
dar de altă natură: toate aceste regiuni sălbatice, necultivate 
etc. sunt asimilate Haosului; ele participă încă la o modalitate 
nediferenţiată, informă, cea de dinaintea Creaţiei. De aceea, 
când se ia în stăpânire un asemenea teritoriu, adică în 
momentul când se începe exploatarea lui, se săvârşesc 
ritualuri care repetă simbolic actul Creaţiei ; zona necultivată 
este mai întâi „cosmizată“, apoi locuită. Vom reveni imediat 
asupra sensului ceremoniilor de luare în stăpânire a unor noi 
ţinuturi descoperite. Pentru moment, ceea ce vrem să 
subliniem este că lumea care ne înconjoară, civilizată de mâna 
omului, nu poate fi validată decât datorită faptului că are un 
prototip extraterestru care i-a servit de model. Omul 
construieşte după un arhetip. Nu numai oraşul sau templul lui 
au modele celeste, dar la fel se întâmplă cu toate regiunile pe 
care el le locuieşte, cu fluviile, cu câmpurile care-1 hrănesc etc. 
Harta Babilonului dezvăluie un oraş în centrul unui vast 

t 

teritoriu circular mărginit de fluviul Amer, exact cum 

sumerienii îşi reprezentau Paradisul ( Cosmologie , p. 22). 

Această participare a culturilor urbane la un model arhetipal 

le conferă realitate şi validitate. 

Stabilirea într-un nou tinut, necunoscut si necultivat, echi- 

valează cu un act de creaţie. Când colonii scandinavi iau în 

* 

stăpânire Islanda, landnama, şi o defrişează, ei nu consideră 
că fac o operă originală, nici o muncă umană şi profană. 

A 

întreprinderea lor nu este pentru ei decât repetarea unui act 
primordial: transformarea Haosului în Cosmos printr-un act 
divin al Creaţiei. Muncind pământul neroditor, ei repetă de 
fapt actul zeilor care organizează Haosul dându-i forme şi 


17 




MIRCEA ELIADE 


norme 11 . Mai mult decât atât: cucerirea teritorială nu devine 
reală decât după (mai exact: prin) ritualul de luare în posesie 
care nu este decât copia actului primordial al Creaţiei Lumii, 
în India vedică, un teritoriu era legal luat în posesie prin 

ridicarea unui altar închinat lui Agni 12 . „Se zice că te-ai 
aşezat (avasyati) când ai construit un gărhapatya şi toţi cei 

care construiesc altarul focului sunt aşezaţi ( avasităh )“, spune 
Satapatha Brahmana (VII, 1,1,1-^4-). Dar ridicarea unui altar 
închinat lui Agni nu este altceva decât imitarea microcosmică 
a Creaţiei. Mai mult, orice sacrificiu este, la rândul lui, 
repetarea actului Creaţiei, cum afumă explicit textele indiene 
(de exemplu, Sat. Brăh., XIV, 1, 2, 26 etc.; a se vedea mai 
departe cap. II). Conchistadorii spanioli şi portughezi luau în 
posesie în numele lui Hristos insule şi continente pe care ei le 
descoperiseră şi le cuceriseră. Instalarea crucii echivala cu o 
„justificare 44 şi cu o „consacrare 44 a ţinutului, cu o „nouă 
naştere 44 , repetând astfel botezul (actul Creaţiei). La rândul lor, 
navigatorii britanici luau în posesie regiunile pe care le 
cuceriseră în numele regelui Angliei, noul Cosmocrator. 

Importanţa ceremoniilor vedice, scandinave, romane ne va 
apărea mai clar când vom examina chiar sensul repetării 
Creaţiei, actul divin prin excelenţă. Pentru moment să reţinem 
numai un fapt: orice teritoriu ocupat în scopul de a fi locuit 
sau utilizat ca „spaţiu vital 44 este în prealabil transformat din 
„Haos 44 în „Cosmos 44 ; adică, prin efectul ritualului i se conferă 
„o formă 44 care îl face astfel să devină real. Evident, pentru 
mentalitatea arhaică realitatea se manifestă ca forţă, 
eficacitate şi durată. De aceea, realul, prin excelenţă, este 
sacrul, căci sacrul este într-o manieră absolută, acţionează 
eficace, creează si face să dureze lucrurile. Nenumăratele 
gesturi de consacrare — a spaţiilor, a obiectelor, a 
oamenilor etc. — ne dezvăluie obsesia realului, setea 
primitivului pentru fiinţă. 


18 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


SIMBOLISMUL „CENTRULUI" 

Paralel cu credinţa arhaică, în arhetipurile celeste ale 

oraşelor şi templelor întâlnim o altă serie de credinţe şi mai 

abundent atestate de documente si care se referă la învestitura 

» 

acestora cu prestigiul „Centrului". Am examinat această 
problemă într-o lucrare anterioară 13 ; ne vom mulţumi să 
amintim aici rezultatele la care am ajuns. Simbolismul 
arhitectonic al Centrului poate fi formulat astfel: 

a) Muntele Sacru — unde se întâlnesc Cerul şi Pământul 
— se află în Centrul Lumii; 

b) orice templu sau palat — şi, prin extensie, orice oraş 
sacru sau rezidenţă regală — este „un munte sacru", devenind 
astfel un Centru; 

c) fiind un Axis Mundi , oraşul sau templul sacru sunt 
considerate ca punct de întâlnire între Cer, Pământ şi Infern. 

Câteva exemple vor ilustra fiecare din simbolurile 
precedente: 

A) în credinţele indiene, muntele Meru se ridică în Centrul 
Lumii şi deasupra lui străluceşte Steaua Polară. Popoarele 
uralo-altaice cunosc şi ele un munte central, Sumeru, în vârful 
căruia stă agăţată Steaua Polară. După credinţele iraniene. 
Muntele Sacru, Haraberezati (Elbourz), se găseşte în Centrul 

Pământului şi este legat de Cer 14 . Populaţiile budiste din 
Laos, în nordul Siamului, cunosc muntele Zinnalo, în Centrul 
Lumii. în Edda , Himinbjorg este, aşa cum indică şi numele 
lui, un „munte celest"; acolo curcubeul (Bifrost) atinge cupola 
Cerului. Se întâlnesc credinţe analoage la finlandezi, la 
japonezi etc. Amintim că pentru populaţiile semang din 
Peninsula Mal acea, în Centrul Lumii se înalţă o stâncă uriaşă, 
Batu-Ribn; deasupra se află Infernul. Altădată de pe Batu- 

Ribn trunchiul unui arbore se înălţa spre Cer 15 . Infernul, 
Centrul Pământului şi „poarta" Cerului se găsesc pe aceeaşi 


19 



MIRCEA ELIADE 


axă pe care se efectuează trecerea de la o regiune cosmică la 
alta. Am ezita să credem în autenticitatea acestei teorii cos¬ 
mologice a pigmeilor semang dacă n-am avea motive să ad¬ 
mitem că aceeaşi teorie era deja schiţată în epoca pre¬ 
istorică 16 . în credinţele mesopotamiene un munte central 
reuneşte Cerul şi Pământul; acesta este „Muntele Ţărilor 41 , 
care leagă teritoriile între ele 17 . Ziqqurat- ul era propriu-zis un 
munte cosmic, o imagine simbolică a Cosmosului; cele şapte 
etaje reprezentau cele şapte ceruri planetare (ca la Borsippa) 
sau având culorile lumii (ca la Ur). 

Muntele Tabor din Palestina ar putea să însemne tabbiir, 
adică „ombilic", omphalos. Muntele Gerizim din centrul 
Palestinei era, fără îndoială, învestit cu prestigiul Centrului, 
căci era numit „ombilicul Pământului" ( tabbiir eres\ cf. 
Cartea Judecătorilor , 9, 37* „Nu, ci este oaste, care se po¬ 
goară dinspre buricul Pământului..."). O tradiţie consemnată 
de Peter Comestor spune că în timpul solstiţiului de vară 
soarele nu face umbră la „Fântâna lui Iacob" (în apropiere de 
Gerizim). într-adevăr, precizează Comestor, sunt qui dicunt 
locum illum este umbilicum terrae nostrae habitabilis. 
Palestina, fiind ţara cea mai sus aşezată — aproape de vârful 
Muntelui Cosmic — n-a fost înecată de Potop. Un text rabinic 

spune: „Ţara Israelului n-a fost înecată de Potop" 18 . Pentru 
creştini, Golgota se află în Centrul Lumii, pe vârful Muntelui 
Cosmic şi era în acelaşi timp locul în care fusese creat şi 
îngropat Adam. Astfel, sângele Mântuitorului cade pe ţeasta 
lui Adam, înhumat chiar la picioarele crucii, mântuindu-1. 
Credinţa conform căreia Golgota se află în Centrul Lumii s-a 
conservat în folclorul creştinilor din Orient (de exemplu, la 
ruteni; Mansika, citat de Holmberg, p. 72). 

B) Chiar numele templelor şi ale turnurilor sacre 
babiloniene dovedesc asimilarea lor cu Muntele Cosmic: 
„Muntele Casei", „Casa Muntelui de pe întreg pământul", 


20 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


„Muntele furtunilor", „Legătura între Cer şi Pământ" 19 etc. 

Un cilindru din timpul regelui Gudea spune că „odaia (zeului) 

pe care (regele) a construit-o era asemeni Muntelui Cosmic" 29 . 

Fiecare oraş oriental se afla în Centrul Lumii. Babilonul era o 
> 

Bâb-ilăni, o „poartă a zeilor", căci pe acolo zeii coborau pe 
Pământ. în capitala suveranului chinez perfect, gnomonul nu 
trebuie să facă umbră în ziua solstiţiului de vară, la prânz. O 
asemenea capitală se află într-adevăr în Centrul Universului, 
în preajma arborelui miraculos, „Lemn înălţat" (kien-mou), 
locul unde se întâlnesc cele trei zone cosmice: Cerul, Pămân¬ 
tul şi Infernul 21 . Templul Barabudur este el însuşi o imagine 
a Cosmosului şi e construit ca un munte artificial (cum erau 
ziqqurat-c le). Urcându-1, pelerinul se apropie de Centrul 
Lumii şi pe terasa superioară realizează o ruptură de nivel, 
transcendând spaţiul profan, eterogen şi pătrunzând în 
„Pământul pur". Oraşele şi locurile sfinte sunt asimilate cu 
vârfurile munţilor cosmici. De aceea, Ierusalimul si Sionul 
n-au fost înecate de Potop. Pe de altă parte, conform tradiţiei 
islamice, locul cel mai înalt de pe pământ este Ka’ba, pentru 
că „Steaua Polară dovedeşte a fi aşezată fată cu Centrul 
Cerului" (Kăsă’I citat de Wensinck, op. cit., p. 15). 

A 

C) In sfârşit, ca urmare a situării lor în Centrul Cosmosului, 
templul sau oraşul sacru sunt întotdeauna punctul de întâlnire 
a trei regiuni cosmice: Cerul, Pământul şi Infernul. Dur-an-ki, 
„legătura între Cer şi Pământ", era numele sanctuarelor din 
Nippur, Larsa şi, fără îndoială, din Sippar. Babilonul avea o 
mulţime de nume, printre care „Casa de la baza Cerului şi a 
Pământului", „Legătura între Cer şi Pământ". Dar tot în 
Babilon se făcea legătura între Pământ şi regiunile inferioare, 
căci oraşul fusese construit pe băb-apsi, „Poarta acelor 

apsu“ 22 ’, apsu desemnând apele Haosului de dinaintea 
Creaţiei. Regăsim aceeaşi tradiţie la evrei. Stânca din 
Ierusalim se înfigea adânc în apele subterane (tehom). Se 


21 




MIRCEA ELIADE 


spune în Mişna că Templul se află chiar deasupra acelor 
tehom (echivalentul în ebraică a lui apsu)... Şi aşa cum în 
Babilon se află „poarta acelor apsu“, stânca templului din 

Ierusalim închidea „trecerea spre tehdm“ 23 ’. Concepţii 

similare se întâlnesc şi în lumea indo-europeană. La romani, 

de exemplu, mundus — adică brazda care se săpa în jurul 

locului în care urma să se întemeieze un oraş — constituie 

» 

punctul de întâlnire între regiunile inferioare şi lumea terestră. 
„Dacă acest mundus se deschide, este ca şi cum s-ar deschide 
uşa acestor triste divinităţi infernale 44 , spune Varro (citat de 
Macrobius, Sat., I, 16, 18). Templul italic era zona de 
intersecţie a lumilor superioare (divine), terestre şi subterane. 

Vârful Muntelui Cosmic nu este numai cel mai înalt punct 
de pe Pământ: el este şi buricul Pământului, punctul din care 
a început Creaţia. Se întâmplă chiar ca tradiţiile cosmologice 
să exprime simbolismul Centrului în termeni care par 
împrumutaţi direct din embriologie. „Prea Sfântul a creat 
lumea ca pe un embrion. Tot aşa cum embrionul creşte 
începând de la buric, Dumnezeu a început să creeze lumea de 
la buric, de unde apoi s-a răspândit în toate direcţiile. 44 Yoma 
afirmă: „Lumea a fost creată începându-se cu Sionul“ 24 . în 
Rig-Veda (de exemplu, X, 149), Universul este prezentat ca 
începându-şi extensia dintr-un punct central (cf. comentariul 
lui Kirfel, Kosmographie, p. 8). Crearea omului ca o replică a 
cosmogoniei a avut loc, de asemenea, tot într-un punct 
central, în Centrul Lumii. Conform tradiţiilor mesopotamie- 
ne, omul a fost conceput în „buricul Pământului 44 din UZU 
(came) SAR (legătură) KI (loc, pământ), acolo unde se află şi 
Dur-an-ki, „legătura între Cer şi Pământ 44 . Ohrmazd creează 
boul primordial Evagdâth, aşa cum creează omul primordial, 

Gajomard, în Centrul Lumii 25 . Paradisul în care Adam a fost 
creat dintr-o mână de lut se află, bineînţeles, în Centrul 
Cosmosului. Paradisul era „buricul Pământului 44 şi, conform 


22 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


unei tradiţii siriene, fusese aşezat pe un munte mai înalt decât 

toţi munţii. După cartea siriană Peştera Comorilor, Adam a 

fost creat în Centrul Pământului, exact în locul în care mai 

târziu s-a înăltat crucea lui Iisus. Aceleaşi tradiţii au fost 
» » * 

păstrate şi de iudaism. Apocalipsa iudaică şi midrash -ul 

precizează că Adam a fost conceput în Ierusalim 26 . Adam a 
fost îngropat exact în locul în care a fost creat, adică în 
Centrul Lumii, pe Golgota, sângele Mântuitorului — aşa cum 
am văzut mai sus — îl va mântui şi pe el. 

Simbolismul Centrului este considerabil mai complex, dar 
cele câteva aspecte pe care le-am amintit sunt suficiente 
pentru studiul nostru. Să adăugăm numai că acelaşi simbolism 
a supravieţuit în lumea occidentală până în zorii timpurilor 
modeme. Atât de vechea concepţie a Templului ca imago 
mundi, ideea că sanctuarul reproduce Universul în esenţa sa, 
s-a transmis arhitecturii sacre a Europei creştine: bazilica 
primelor secole ale erei noastre, asemeni catedralei evului 
mediu, reproduce simbolic Ierusalimul celest 27 . 

Cât despre simbolismul Muntelui, al Ascensiunii şi al 
„Căutării Centrului“, acestea sunt clar atestate în literaturile 
medievale şi apar, chiar dacă numai într-o manieră aluzivă, în 
anumite producţii literare din ultimele secole 28 . 


REPETAREA COSMOGONIEI 

„Centrul“ este deci zona sacrului prin excelenţă, aceea a 
realităţii absolute. Asemenea ei, toate celelalte simboluri ale 
realităţii absolute (Arbori ai Vieţii şi ai Imortalităţii, Fântâna 
tinereţii etc.) se găsesc şi ele tot într-un Centru. Drumul care 
duce spre centru este „un drum dificil" (durohana) şi aceasta 
se verifică la toate nivelurile realului: circumvoluţiunile greu 
accesibile ale unui templu (cum sunt cele ale templului 


23 




MIRCEA ELIADE 


Barabudur); pelerinajul la locurile sfinte (Mecca, Hardawar, 
Ierusalim etc.); peregrinările pline de pericole ale expediţiilor 
eroice în căutarea Lânei de Aur, a Merelor de Aur, a Ierbii 
Vieţii etc.; rătăcirile prin labirint; dificultăţile celui care caută 
drumul către sine, către „centrul“ fiinţei sale etc. Drumul este 
anevoios, plin de pericole, pentru că este, de fapt, un rit de 
trecere de la profan la sacru; de la efemer şi iluzoriu la 
realitate şi eternitate; din moarte în viaţă; de la om spre 
divinitate. Accesul la „Centru“ echivalează cu o consacrare, 
cu o iniţiere; unei existenţe, ieri profane şi iluzorii, îi succede 
acum o nouă existenţă, reală, durabilă, eficace. 

Dacă actul Creaţiei realizează trecerea de la nonmanifestat 
» 

la manifestat, sau, ca să vorbim în termeni cosmologici, de la 
Haos la Cosmos; dacă actul Creaţiei în toată întinderea 
obiectului lui s-a efectuat plecând de la „Centru“; dacă, în 
consecinţă, toate modalităţile de a fi, de la inanimat la viu, nu 
pot accede la existenţă decât într-o arie sacră prin excelenţă, 
atunci ni se limpezesc miraculos simbolismul oraşelor sacre 
(„centrele Lumii“), teoriile geomantice care inspiră înteme¬ 
ierea oraşelor, concepţiile care justifică riturile construcţiei 
lor. Studiului acestor rituri de construcţie şi teoriilor pe care 

le implică i-am consacrat o lucrare anterioară 29 ; facem 
cuvenita trimitere pentru lector. Amintim numai două idei 
importante: 

1. orice creaţie repetă actul cosmogonic prin excelenţă: 
Creaţia Lumii; 

2. în consecinţă, tot ceea ce este întemeiat se află în 
Centrul Lumii (pentru că, aşa cum ştim, Creaţia însăşi s-a 
efectuat plecând de la un centru). 

Din multitudinea de exemple pe care le avem la îndemână 
vom alege unul singur, interesant, de altfel, şi pentru alte mo¬ 
tive, pe care-1 vom reaminti pe parcursul expozeului nostru, 
în Indii, „înainte de a pune o singură piatră... astrologul 


24 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


indică locul fundaţiilor care se află deasupra şarpelui care 
susţine lumea. Meşterul zidar taie un tărus din lemnul unui 

* » f * 

arbore khadira şi-l înfige în pământ cu ajutorul unei nuci de 
cocos, exact în punctul desemnat, pentru a fixa în felul acesta 

capul şarpelui" 30 . Piatra de fundament (padmagilă) se aşază 

deasupra ţăruşului. Piatra de unghi se află exact în „Centrul 

Lumii". Dar actul întemeierii repetă în acelaşi timp actul 

cosmogonic, căci „a fixa", a înfige ţăruşul în capul şarpelui, 

înseamnă a imita gestul primordial al lui Soma ( Rig-Veda , II, 

12,1) sau al lui Indra, când acesta din urmă „a lovit şarpele 

chiar în vizuină" ( Rig-Veda , VI, 17, 9), când fulgerul lui „i-a 

tăiat capul" {Rig-Veda, I, 52, 10). Şarpele simbolizează 

haosul, amorful nonmanifestat. Indra întâlneşte pe Vrtra {Rig- 

Veda, IV, 19, 3), nedivizatul (aparvan), netrezitul 

(abudhyam), dormind (abudhyamânam) , scufundat în cel mai 

profund somn (sushupănam), întins (ăgayănam). A-l trăzni şi 

a-1 decapita echivalează cu actul Creaţiei, cu trecerea de la 

nonmanifestat la manifestat, de la amorf la formal. Vrtra 

oprise Apele şi le ascunsese în creierul munţilor. Asta vrea să 

spună: 1. sau că Vrtra era stăpânul absolut — cum era Tiamat 

sau oricare altă divinitate ofidiană — al întregului Haos 

anterior Creaţiei; 2. sau că Marele Şarpe păstra Apele pentru 

el singur, lăsând lumea întreagă pradă secetei. Fie că această 

confiscare a avut loc înaintea actului Creaţiei, fie că ea se 

plaseză după întemeierea lumii, sensul rămâne acelaşi: Vrtra 

„împiedică" 31 lumea să se facă sau să dureze. Simbolul 

nonmanifestatului, latentului sau amorfului, Vrtra reprezintă 

Haosul de dinaintea Creaţiei. 

* 

A 

In cartea noastră Comentarii la legenda Meşterul Manole 
am încercat să explicăm riturile de construcţie prin imitarea 
gestului cosmogonic. Teoria pe care aceste rituri o implică 
poate fi concentrată astfel: nimic nu poate dura dacă nu este 
„animat", dacă nu este „înzestrat", printr-un sacrificiu care a 


25 



MIRCEA ELIADE 


avut loc la întemeierea Lumii. într-adevăr, în anumite 
cosmogonii arhaice Lumea s-a născut prin scrificiul unui 
monstru primordial, simbolul Haosului (Tiamat), sau prin 
acela al unui macrantrop cosmic (Ymir, Pan’Ku, Puruşa). 
Pentru a asigura realitatea şi durata unei construcţii, se repetă 
actul divin al construcţiei exemplare: Creaţia lumilor şi a 
omului. în prealabil, „realitatea" locului se obţine prin 
consacrarea terenului, adică prin transformarea sa într-un 
„Centru"; apoi validitatea actului construcţiei este confirmată 
prin repetarea sacrificiului divin. Natural, consacrarea 
„Centrului" se petrece într-un spaţiu calitativ distinct de 
spaţiul profan. Prin paradoxul ritului, orice spaţiu consacrat 
coincide cu Centrul Lumii, tot aşa cum timpul unui ritual 
oarecare coincide cu timpul mitic al „începutului". Prin 
repetarea actului cosmogonic, timpul concret în care se 
efectuează construcţia este proiectat în timpul mitic, in illo 
tempore, când a avut loc întemeierea Lumii. Astfel au fost 
asigurate realitatea şi durata unei construcţii, nu numai prin 
transformarea spaţiului profan într-un spaţiu transcendent 
(„Centrul"), dar şi prin transformarea timpului concret în timp 
mitic. Un ritual anumit, cum vom avea ocazia să vedem mai 
departe, se desfăşoară nu numai într-un spaţiu consacrat, 
adică esenţialmente distinct de spaţiul profan, ci chiar într-un 
„timp sacru", „în acel timp" (in illo tempore, ab origine ), 
adică în timpul când ritualul a fost săvârşit pentru prima oară 

de un zeu, un strămos sau un erou. 

7 » 


MODELELE DIVINE ALE RITUALURILOR 

Orice ritual are un model divin, un arhetip; acest fapt este 
suficient de cunoscut pentru ca să ne putem rezuma numai la 
rememorarea câtorva exemple. „Noi trebuie să facem ceea ce 


26 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


zeii au făcut la început“ (Satapatha Brahmana , VII, 2, 1,4). 
„Aşa au făcut zeii; aşa fac oamenii“ (Talttiria Brahmana , 1,5, 
9,4). Acest adagiu indian rezumă întreaga teorie subiacentă a 

ritualurilor din toate ţările. Găsim această teorie atât la 

> 

popoarele aşa-zis „primitive 44 , ca şi în culturile evoluate. 
Aborigenii din sud-estul Australiei, de exemplu, practică 
circumcizia cu ajutorul unui cuţit de piatră pentru că aşa i-au 
învăţat strămoşii mitici; negrii amazulus fac la fel pentru că 
Unkulunkulu (eroul civilizator) a decretat in illo tempore : 
„Bărbaţii trebuie să fie circumcisi ca să nu semene cu 
copiii 44 . 32 Ceremonia Hako a indienilor pawnee a fost revelată 
preoţilor de Tirawa, Zeul suprem, la începutul timpurilor. La 
sachalavii din Madagascar, „toate obiceiurile şi ceremoniile 
familiale, sociale, naţionale, religioase trebuie respectate 
conform cu lilin-draza, conform adică tradiţiilor stabilite şi 
legilor nescrise, moştenite de la strămoşi... 443 3 . Este inutil să 
înmulţim exemplele; toate actele religioase sunt presupuse a 
fi întemeiate de zei, de eroi civilizatori sau de Strămoşi 
mitici 34 . Să consemnăm în trecere că la „primitivi 44 nu numai 
ritualurile îşi au modelele lor mitice, dar orice activitate 
umană îşi dobândeşte eficacitatea în măsura în care repetă 
exact o acţiune săvârşită la începutul timpurilor de un zeu, un 
erou sau un strămoş. Vom reveni la sfârşitul capitolului 
asupra acestor acţiuni exemplare pe care oamenii nu fac decât 
să le repete neîncetat. 

Totuşi, trebuie să menţionăm că o asemenea „teorie 44 nu 
justifică ritualul numai în culturile „primitive 44 . în Egiptul 
ultimelor secole, de exemplu, puterea ritului şi a verbului cu 
care erau înzestraţi preoţii se datora imitării gestului pri¬ 
mordial al zeului Thot care a creat lumea prin forţa Verbului 
său. Tradiţia iraniană e convinsă că sărbătorile religioase au 
fost instaurate de Ohrmazd pentru a comemora etapele 

Creaţiei Cosmosului care a durat un an. La sfârşitul fiecărei 
» * 


27 




MIRCEA ELIADE 


perioade, reprezentând respectiv creaţia cerului, a apelor, a 
pământului, a plantelor, a animalelor şi a omului, Ohrmazd se 
odihnea timp de cinci zile, instaurând astfel principalele 
sărbători mazdeene (cf. Bundahisn, I, A 18 sq.). Omul nu face 
decât să repete actul Creaţiei; calendarul său religios 
comemorează pe durata unui an toate fazele cosmogonice 
care au avut loc ab origine. De fapt, anul sacru reia fără 
încetare Creaţia, omul este contemporan al cosmogoniei şi al 
antropogoniei pentru că ritualul îl proiectează în epoca mitică 
a lui Dionysos; un orfic, prin ceremonialul iniţiatic, repetă 
gesturile originare ale lui Orfeu etc. 

Sabatul iudeo-creştin este si el o imitatio dei: Odihna în 

> * 

timpul sabatului reproduce gestul primordial al Domnului 
căci, în a şaptea zi a Creaţiei, Dumnezeu „s-a odihnit de toate 
lucrurile sale pe care le-a făcut“ ( Facerea , 2, 2). Mesajul 
Mântuitorului este în primul rând un exemplu care cere să fie 
urmat. După ce a spălat picioarele apostolilor, Iisus le-a spus: 
„Că v-am dat vouă pildă, ca, precum v-am făcut Eu vouă, să 
faceţi şi voi“ ( loan , 13, 15). Umilinţa nu este decât o virtute; 
dar cea care se practică după modelul Mântuitorului este un 
act religios şi un mijloc de salvare; „Precum eu v-am iubit pe 
voi, aşa şi voi unul pe altul să vă iubiţi" {loan, 13,34; 15,12). 
Această dragoste creştină este consacrată prin exemplul lui 
Iisus. Practica actuală anulează păcatul condiţiei umane şi 
divinizează omul. Cel care crede în Iisus poate face ceea ce El 
a făcut; limitele şi neputinţa sunt abolite. „Cel care crede în 
Mine va face şi el lucrurile pe care le fac Eu...“ {loan, 14,12). 
Liturghia este chiar comemorarea vieţii şi a crucificării 
Mântuitorului. Vom vedea mai departe că această come¬ 
morare este de fapt o reactualizare a „acelor timpuri". 

Riturile matrimoniale au si ele un model divin si căsătoria 

> > 

umană reproduce o hierogamie, cu deosebire uniunea Cerului 
cu Pământul. „Eu sunt Cerul", spune soţul, „tu eşti Pământul" 


28 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


(dyaur aham, pritivi tvam; Brhadaranyaka Upanişad, VI, 4, 
20). încă în Atharva Veda (XIV, 2,71), mirele şi mireasa sunt 
asimilaţi Cerului şi Pământului, în timp ce în alt imn (. Atharva 
Veda , XIV, 1) fiecare gest nupţial este justificat printr-un 
prototip din timpurile mitice: „Cum Agni a luat mâna dreaptă 
a acestui pământ, aşa te iau eu de mână... pentru ca zeul 
Savitar să te ia de mână... Tvashtar şi-a împodobit rochia, ca 
să fie frumoasă după învăţăturile lui Brhaspati şi ale Poeţilor. 
Să umple Savitar şi Bhaga această femeie de copii, cum au 
făcut pentru Fiica Soarelui!" (48, 49, 53). în ritualul pro- 
creaţiei transmis de Brhadaranyaka Upanişad, actul generator 
devine o hierogamie de proporţii cosmice, mobilizând un 
întreg grup de zei: „Vişnu să pregătească matricea; Tvashtar 
să desăvârşească formele; Prajăpati să reverse; Dhatar să 
depună în tine germenele" (VI, 4, 21). Didona celebrează 
căsătoria ei cu Eneas în toiul unei violente furtuni (Vergiliu, 
Eneida, IV, 160); uniunea lor coincide cu cea a elementelor; 
Cerul îşi îmbrăţişeză mireasa, revărsându-se într-o ploaie 
roditoare. în Grecia, riturile matrimoniale imitau exemplul lui 
Zeus care se unea în secret cu Hera (Pausanias, II, 36, 2). 
Diodor din Sicilia (V, 72,4) ne asigură că hierogamia cretană 
era imitată de locuitorii insulei: cu alte cuvinte, uniunea 
ceremonială îşi găsea justificarea într-un eveniment 
primordial care s-a petrecut „în acel timp". 

Este important să scoatem în evidenţă structura 
cosmogonică a tuturor acestor rituri de căsătorie; nu este 
vorba numai de a imita un model exemplar, hierogamia între 
Cer si Pământ; se tine cont mai ales de rezultatul acestei 
hierogamii, Creaţia cosmică . Iată de ce în Polinezia când o 
femeie sterilă vrea să fie fecundată ea imită gestul exemplar 
al Mamei Primordiale care, in illo tempore, a fost întinsă la 
pământ de Marele Zeu, Io. Cu această ocazie se recită şi mitul 
cosmogonic. Dimpotrivă, când se ajunge la un divorţ, se 


29 



MIRCEA ELIADE 


intonează o incantaţie care invocă „separarea Cerului de 

Pământ“ 35 . Recitarea rituală a mitului cosmogonic cu ocazia 
căsătoriei e un obicei răspândit la multe popoare; vom reveni 
mai departe asupra lui. Să precizăm acum doar că mitul 
cosmogonic serveşte de model exemplar nu numai la 
căsătorii, ci oricăror ceremonii care urmăresc restaurarea 
plenitudinii integrale ; iată de ce se recită mitul Creaţiei Lumii 
când e vorba de vindecări, de fecundare, de naştere, de munci 
agricole etc. Cosmogonia reprezintă Creaţia prin excelenţă. 

Demetra s-a unit cu Iason pe pământul proaspăt 
însămânţat, la începutul primăverii ( Odiseea , V, 125). Sensul 
acestei uniuni este clar; ea contribuie la creşterea fertilităţii 
solului, a prodigiosului elan al forţelor de creaţie telurice. 
Acest obicei era destul de frecvent până în ultimul secol în 
nordul şi centrul Europei (dovadă tradiţia uniunii simbolice a 

cuplurilor pe ogor 36 ). în China, cuplurile tinere mergeau 
primăvara să se unească pe iarbă ca să stimuleze „regenerarea 
cosmică“ şi „germinaţia universală 41 . într-adevăr, orice uniune 
umană îşi găseşte modelul şi justificarea în hierogamie, 
uniunea cosmică a elementelor. în cartea a patra din Li Chi, 
Yueh Ling (Cartea Prescripţiilor lunare) se precizează că 
soţiile se înfăţişează la împărat pentru a coabita cu el în prima 
lună de primăvară, când se aude tunetul. Exemplul cosmic 
este urmat şi de Suveran şi de popor. Uniunea maritală este un 
rit integrat ritmului cosmic şi validat prin această integrare. 

Tot simbolismul paleooriental al căsătoriei poate fi 
explicat cu ajutorul modelelor celeste. Sumerienii celebrau 
uniunea elementelor în prima zi a Anului Nou; în tot Orientul 
antic această zi e celebrată prin mitul hierogamiei, cât şi prin 
riturile unirii regelui cu zeiţa 37 . în prima zi a noului an, Iştar 
se culcă plângă Tammaz, iar regele reproduce această 
hierogamie mitică săvârşind uniunea rituală cu zeiţa (adică cu 
hierodula care o reprezintă pe pământ) într-o cameră secretă a 


30 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


templului, acolo unde se află patul nupţial al zeiţei. Uniunea 
divină asigură fecunditatea terestră; când Ninlil se uneşte cu 
Enlil, se revarsă ploaia 38 . Aceeaşi fecunditate este asigurată 
prin uniunea ceremonială a regelui, a cuplurilor pe pământ etc. 
Lumea se regenerează de fiecare dată când se imită 
hierogamia, adică de fiecare dată când săvârşeşte uniunea 
matrimonială. Cuvântul german „ Hochzeit“ derivă din 
„Hochgezit", sărbătoarea Anului Nou. Căsătoria regenerează 
„anul“ şi conferă, prin urmare, rodnicie, opulenţă, fericire. 

Asimilarea actului sexual cu muncile câmpului este frec¬ 
ventă în numeroase culturi 39 . în Satapatha Brahmana , VII, 2, 
2, 5, pământul este asimilat organului generator feminin 
(yoni) şi sămânţa cu semen virile. „Femeile voastre sunt ale 
voastre, ca şi pământul" (Coran, II, 223). Majoritatea orgiilor 
colective îşi găseşte justificarea rituală în creşterea forţelor 
vegetaţiei; ele au loc în anumite epoci critice ale anului, când 
încolţesc seminţele sau când se coc recoltele etc., si au 
întotdeauna o hierogamie ca model mitic. Aşa este, de 
exemplu, orgia practicată de tribul Ewe (Africa Occidentală) 
în momentul când orzul începe să încolţească; orgia este 
legitimată de o hierogamie (tinerele fete sunt oferite zeului 
Python). Aceeaşi legitimitate o regăsim la populaţia Oraon; 
orgia lor are loc în mai, în perioada uniunii zeului Soare cu 
zeiţa Pământ. Toate aceste excese orgiace îşi găsesc într-un 
fel sau altul justificarea într-un act cosmic sau biocosmic: 
regenerarea anului, perioada critică a recoltelor etc. Băieţii 
care se plimbau goi pe străzile Romei în timpul Floraliilor 
(27 aprilie) sau atingeau femeile cu mâna, în timpul Luper- 
caliilor, spre a le feri de sterilitate, libertăţile permise cu 
ocazia sărbătorilor Holi în întreaga Indie, desfrâul practicat cu 
regularitate în Europa Centrală şi Septentrională jn timpul 
sărbătorilor recoltei şi împotriva căruia autorităţile 
eclesiastice au avut de luptat din greu (cf., de exemplu, 


31 




MIRCEA ELIADE 


Conciliul din Auxerre, în 590 etc.), toate aceste manifestări 
aveau şi ele un prototip suprauman şi tindeau să instaureze 
fertilitatea şi opulenţa universală. (Pentru semnificaţia 
cosmologică a „orgiei“, vezi cap. II.) 

Nu ne interesează pentru scopul pe care-1 urmărim în 
prezentul studiu să ştim în ce măsură riturile matrimoniale şi 
orgia au creat miturile care le justifică. Ceea ce ne interesează 
este faptul că orgia, ca şi căsătoria constituiau ritualuri 
imitând gesturile divine sau anumite episoade din drama sa¬ 
crală a Cosmosului; ceea ce ne interesează este această 
legitimare a actelor umane printr-un model extrauman. Că 
mitul a urmat câteodată ritului — de exemplu, uniunile cere¬ 
moniale preconjugale au precedat apariţia mitului relaţiilor 
peconjugale dintre Hera şi Zeus, mit care le-a servit de 
justificare —, constatarea nu diminuează cu nimic caracterul 
sacru al ritualului. Mitul nu este tardiv decât ca formulă-, dar 
conţinutul lui este arhaic si se referă la sacramente, adică la 
acte care presupun o realitate absolută, extraumană. 


ARHETIPURI ALE ACTIVITĂŢILOR „PROFANE“ 

într-o formulare sumară, s-ar putea spune că lumea arhaică 
ignoră activităţile „profane“; orice acţiune care are un scop 
precis — vânătoare, pescuit, agricultură, jocuri, conflicte, 
sexualitate etc. — participă într-un anumit fel la sacru. Cum 
vom vedea mai departe, nu sunt „profane 44 decât activităţile 
care nu au semnificaţie mitică, adică cele lipsite de modele 
exemplare. Astfel, se poate spune că orice activitate 
responsabilă care urmăreşte un scop precis este, pentru lumea 
arhaică, un ritual. Dar pentru că majoritatea acestor activităţi 
au suferit un îndelung proces de desacralizare şi au devenit, în 


32 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


societăţile modeme, activităţi „profane", am convenit să le 
grupăm aparte. 

Iată, de exemplu, dansul. Toate dansurile au fost la origine 
sacre; cu alte cuvinte, au avut un model extrauman. Că acest 
model a fost uneori un animal totemic sau emblematic, ale 
cărui mişcări erau reproduse în scopul de a conjura prin magie 
prezenţa sa concretă, spre a-1 face să se înmulţească în număr, 
şi a obţine pentru om incorporarea în animal; că modelul a 
fost în alte cazuri revelat de o divinitate (de exemplu, dansul 
pyrrhic, dans cu arme, creat de Atena etc.) sau de către un 
erou (cf. dansul lui Teseu în labirint); că dansul era executat 
în scopul dobândirii hranei sau ca un omagiu adus morţilor 
sau pentru a asigura ordinea în Cosmos; că avea loc în timpul 
iniţierilor, al ceremoniilor magico-religioase, al căsătoriilor etc., 
sunt detalii peste care putem trece. Ceea ce ne interesează este 
presupusa lui origine extraumană (căci orice dans a fost creat 
in illo tempore, în epoca mitică, de un „strămoş", de un 
animal totemic, de un zeu sau de un erou). Ritmurile 
coregrafice îşi au modelul în afara vieţii profane a omului; fie 
că ele reproduc mişcările animalului totemic sau emblematic, 
sau chiar cele ale astrelor; fie că se constituie în ritualuri prin 
ele însele (paşi labirintici, salturi, gesturi efectuate cu ajutorul 
instrumentelor ceremoniale etc.), dansurile imită totdeauna un 
gest arhetipal sau comemorează un moment mitic. Intr-un 
cuvânt, sunt o repetare şi, în consecinţă, o reactualizare a 
„acelui timp". 

Lupte, conflicte, războaie au în majoritatea timpului o 
cauză şi o funcţie rituale. Este o opoziţie stimulativă între cele 
două jumătăţi ale clanului sau o luptă între reprezentanţii a 
două divinităţi (de exemplu, în Egipt, lupta între cele două 
grupări reprezentându-i pe Osiris şi pe Seth) care 
comemorează totdeauna un episod din drama cosmică şi 
divină. Nu se poate explica nicidecum războiul sau duelul 


33 



MIRCEA ELIADE 


prin motive raţionaliste. Hocart a pus foarte bine în evidenţă 

rolul ritual al ostilităţilor 40 . De fiecare dată când un conflict se 

* 

repetă, el este şi imitarea unui model arhetipal. în tradiţia 
nordică, primul duel a avut loc când Thorr, provocat de uriaşul 
Hrungnir, s-a întâlnit cu acesta la „frontieră 4 * şi l-a învins 
într-o luptă de unul singur. Se regăseşte acest motiv în mito¬ 
logia indo-europeană şi Georges Dumezil 41 are dreptate să-l 
considere ca pe o versiune tardivă, dar totuşi autentică, a unui 

scenariu foarte vechi al unei iniţieri militare. Tânărul răz- 

* 

boinic trebuia să reproducă lupta dintre Thorr şi Hrungnir; 
într-adevăr, iniţierea militară constă într-un act de bravură al 
cărui prototip mitic este uciderea unui monstru tricefal. 
Freneticii berserkir, războinici feroce, realizau cu adevărat 
starea de furie sacră (wut, mănos, fur or) a modelului 
primordial. 

Ceremonia indiană a sfinţirii unui rege, râjasuya, „nu este 
decât reproducerea terestră a anticei consacrări pe care 
Varuna, primul Suveran, a făcut-o spre folosul său, repetă la 
tot pasul Brahmanele... De-a lungul explicaţiilor rituale re¬ 
vine, fastidioasă dar instructivă, afirmaţia că, dacă regele face 
cutare sau cutare gest, este pentru că în zorii timpurilor în ziua 
consacrării sale Varuna a făcut acest gest“ 42 . Şi acelaşi me¬ 
canism poate fi pus în evidenţă în toate celelalte tradiţii, în 
măsura în care documentaţia de care dispunem ne permite (cf. 
operele clasice ale lui Moret despre caracterul sacru al 
regalităţii egiptene, şi ale lui Labat despre regalitatea asiro- 
babiloniană). Ritualurile de construcţie repetă actul primor¬ 
dial al construcţiei cosmogonice. Scrificiul care are loc în tim¬ 
pul edificării unei case (a unei biserici, a unui pod etc.) nu este 
decât imitarea în plan uman a sacrificiului primordial celebrat 
in illo tempore pentru a da naştere lumii (a se vedea cap. II). 

în privinţa valorii magice şi farmaceutice a anumitor 
ierburi, ea se datorează, la fel, unui prototip celest al plantei 


34 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


sau faptului că a fost culeasă pentru prima oară de un zeu. 
Nici o plantă nu este preţioasă în sine, ci numai prin 
participarea la un arhetip sau prin repetarea anumitor gesturi 
şi cuvinte care, izolând planta de spaţiul profan, o consacră. 
Astfel, două formule de incantaţii anglo-saxone din secolul al 
XVI-lea, care se pronunţau în timpul culegerii plantelor 
medicinale, precizează originea virtuţilor lor terapeutice: au 
crescut pentru prima oară (adică ab origine ) pe muntele sfânt 
al Calvarului (în „centrul" Pământului): „Bună ziua, iarbă 
sfântă care creşti pe pământ şi ai răsărit mai întâi pe muntele 
Calvarului, tu eşti bună pentru tot felul de răni; în numele 
blândului Iisus eu te culeg" (1584). „Sfântă eşti verbină care 
creşti pe pământ şi care prima oară te-au aflat pe muntele 
Calvarului. Tu ai vindecat pe Mântuitorul nostru Iisus Hristos 
şi i-ai închis rănile sângerânde; în numele Tatălui, al Fiului şi 
al Sfântului Duh te culeg." Se atribuie eficacitatea acestor 
ierburi faptului că prototipul lor a fost descoperit într-un 
moment cosmic decisiv („în acel timp") pe muntele 
Calvarului. Şi-au primit consacrarea pentru că au vindecat 
rănile Mântuitorului. Eficacitatea ierburilor culese nu se 
valorifică decât prin faptul că omul care le culege repetă acest 
gest primordial al vindecării. Iată de ce o veche formulă 
incantatorie spune: „Vom culege ierburi ca să le punem pe 
rănile Mântuitorului." 43 

Aceste formule de magie populară creştină continuă o 
veche tradiţie. în India, de exemplu, iarba Kapitthaka 
(Feronia elephantum) vindecă neputinţa sexuală căci, 
ab origine, Gandharva a folosit-o pentru a-i reda lui Varuna 
virilitatea. în consecinţă, culesul ritual al ierburilor este 
efectiv o repetare a actului lui Gandharva. „Tu, iarbă pe care 
Gandharva te-a săpat pentru Varuna care-şi pierduse bărbăţia, 
noi te săpăm!" (,Atharva Veda, IV, 4, 1). O lungă invocaţie 
figurând în Papirusul lui Paris indică statutul excepţional al 


35 




MIRCEA ELIADE 


ierbii culese: „Tu ai fost semănată de Cronos, culeasă de 
Hera, conservată de Ammon, născută de Isis, hrănită de Zeus 
cel ploios; rouă şi Soarele te-au crescut..." Pentru creştini, 
ierburile medicinale îşi datorau eficacitatea faptului că au fost 
găsite pentru prima oară pe muntele Calvarului. Pentru cei 
vechi, ierburile medicinale îsi datorau virtuţile curative 
faptului că fuseseră pentru prima oară descoperite de zei. 
„Betonică, tu care ai fost pentru prima oară descoperită de 
Esculap sau de centaurul Chiron...“, aceasta este invocaţia 

recomandată de un tratat erboristic 44 . 

Ar fi fastidios - şi chiar inutil pentru scopul acestui eseu 
— să amintim prototipurile mitice ale tuturor activităţilor 
umane. Că justiţia umană, de exemplu, întemeiată pe ideea de 
lege, are un model celest şi transcendent în normele cosmice 
(tao, artha, rta, tzedek, themis etc.) este un fapt prea cunoscut 
ca să mai insistăm. Că „operele de artă ale umanităţii sunt 
imitaţii ale artei divine" (, Aitareya Brahmana , VI, 27; cf. 
Platon, Legile , 667-669; Politicul, 306 d etc.) este, la fel, un 
laitmotiv al esteticilor arhaice pe care studiile lui Ananda K. 
Coomaraswamy l-au pus admirabil în evidenţă 45 . Este 
interesant de remarcat că starea de beatitudine ea însăsi, 
eudaimonia, este o imitaţie a condiţiei divine, ca să nu mai 
spunem nimic despre diversele feluri de enthousiasmos create 
în sufletul omului prin repetarea anumitor acţiuni realizate de 
zei in illo tempore (orgia dionysiacă etc.); „Activitatea 
divinităţii, a cărei beatitudine depăşeşte totul, este numai şi 
numai contemplativă şi dintre activităţile umane cea mai 
fericită între toate este cea care se apropie cel mai mult de 
activitatea divină" ( Et . Mc., 1178 b, 21): „a se face pe cât e 
posibil asemenea divinităţii" ( Teetet , 1770 e); haec hominis 
est perfectio, similitudo Dei (Sfântul Toma d’Aquino). 

Trebuie să adăugăm că, pentru societăţile tradiţionale, 
toate actele importante ale vieţii curente au fost revelate 


36 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


ab origine de zei sau de eroi. Oamenii nu fac decât să repete 
la infinit aceste gesturi exemplare şi paradigmatice. Tribul 
australian Yuin este convins că Daramulun, „AH Father“, a 
inventat special pentru el toate instrumentele şi toate armele 
pe care le-a întrebuinţat până astăzi. La fel, tribul Kumai este 
convins că Munganngaua, Fiinţă Supremă, a trăit pe lângă el, 
pe Pământ, la începuturile timpului ca să-l înveţe cum să-şi 
fabrice uneltele de muncă, bărcile, armele, „într-un cuvânt, 
toate meseriile pe care le cunoaşte" 46 . în Noua Guinee, 
numeroase mituri vorbesc de lungi călătorii pe mare, 
furnizând astfel „modele navigatorilor actuali" şi, de 
asemenea, modele pentru toate celelalte activităţi, „fie că este 
vorba de dragoste, de război, de pescuit, de adus ploaia sau de 
orice altceva... Povestea furnizează precedente pentru 
diferitele momente ale construcţiei unei bărci, pentru 
tabuurile sexuale pe care ea le implică etc." Când un căpitan 
porneşte pe mare, el personifică eroul mitic Aori. „El poartă 
costumul pe care Aori îl îmbrăca, după cum spune mitul; are 
ca şi el figura înnegrită şi în păr un Iove asemănător cu cel pe 
care Aori l-a răpit din capul lui Iviri. El dansează pe platformă 
si-si deschide braţele cum Aori îsi desfăcea aripile... Un 
pescar mi-a spus că atunci când vâna peşti (cu arcul) el se lua 
drept Kivavia. El nu implora favoarea şi ajutorul acestui erou 
mitic; se confunda cu el." 47 

Acest simbolism al precedentelor mitice se întâlneşte şi în 
alte culturi primitive. în privinţa populaţiei karuk din 
California, J. P. Harrington scrie: „Tot ceea ce face un karuk, 
face numai pentru că Ikxareyavii i-au arătat cum să facă în 
timpurile mitice. Ikxareyavii erau oamenii care locuiau în 
America înainte de sosirea indienilor. Karukul modern, 
neştiind cum să traducă acest cuvânt, propune echivalenţe ca 
«prinţ», «şef», «înger»... Ei n-au rămas decât timpul necesar 
ca să-i înveţe si să întemeieze toate obiceiurile, zicând de 


37 



MIRCEA ELIADE 


fiecare dată karukilor: «Iată cum ar trebui să facă oamenii.» 
Actele si cuvintele lor sunt si astăzi amintite, citate în formule 
magice de către karuki.“ 48 

Acel sistem curios de comerţ ritual, potlach, care se 

întâlneşte în nord-vestul Americii si căruia Marcel Mauss i-a 
» * 

consacrat un studiu celebru (Essai sur le don, forme archai'que 
de l’echange) nu este decât repetarea unui obicei introdus de 
strămoşi în epoca mitică. Şi exemplele se pot înmulţi uşor 49 . 


MITURILE SI ISTORIA 

» 

Fiecare din exemplele citate în prezentul capitol ne re¬ 
velează aceeaşi concepţie ontologică „primitivă 44 : un obiect 
sau un act nu devine real decât în măsura în care imită sau re¬ 
petă un arhetip. Astfel, realitatea se dobândeşte exclusiv prin 
repetare sau participare ; tot ceea ce nu are un model exem¬ 
plar este „golit de sens 44 , adică lipsit de realitate. Oamenii ar 
avea deci tendinţa să devină arhetipali şi paradigmatici. 
Această tendinţă poate părea paradoxală, în sensul că omul 

culturilor tradiţionale nu se recunoaşte ca real decât în măsura 
* * 

în care încetează să mai fie el însuşi (pentru un observator 
modem) şi se mulţumeşte să imite şi să repete gesturile alt¬ 
cuiva. Cu alte cuvinte, el nu se recunoaşte ca real, adică „au¬ 
tentic el însuşi 44 , decât în măsura în care încetează pe drept cu¬ 
vânt să mai fie. S-ar putea deci spune că această ontologie 
„primitivă 44 are o structură platoniciană, şi Platon ar putea fi 
considerat în acest caz ca filosoful, prin excelenţă, al „menta¬ 
lităţii primitive 44 , ca şi cum gânditorul ar fi reuşit să valorifice 
filosofic modurile de existenţă şi comportament ale umanităţii 
arhaice. Evident, „originalitatea 44 geniului său filosofic n-ar fi 
cu nimic diminuată; căci marele merit al lui Platon rămâne 
efortul său în vederea justificării teoretice a acestei viziuni a 


38 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


umanităţii arhaice, şi aceasta prin mijloacele dialectice pe 
care spiritualitea epocii sale i le punea la dispoziţie. 

Dar interesul nostru nu se îndreaptă asupra acestui aspect 
al filosofiei platoniciene, el vizează ontologia arhaică. 
Recunoaşterea structurii platoniciene a acestei ontologii nu 
ne-ar duce prea departe. La fel de importantă este şi cea de a 
doua concluzie care se degajă din analiza faptelor citate în 
paginile precedente, adică abolirea timpului prin imitarea 
arhetipurilor şi repetarea gesturilor paradigmatice. Un 
sacrificiu, de exemplu, nu numai că reproduce exact sacri¬ 
ficiul iniţial revelat de un zeu ab origine, la începutul 
timpurilor, ci chiar are loc în acel moment mitic primordial; 
cu alte cuvinte, orice scrificiu repetă sacrificiul iniţial şi 

coincide cu el. Toate sacrificiile sunt săvârşite în acelaşi 

* * 

moment mitic al începutului; prin paradoxul ritului, timpul 
profan şi durata sunt suspendate. La fel se întâmplă cu toate 
repetările, adică imitaţiile arhetipurilor; prin această imitaţie 
omul este proiectat în epoca mitică în care arhetipurile s-au 
revelat pentru prima oară. Observăm deci şi un al doilea 
aspect al ontologiei primitive; în măsura în care un act (sau un 
obiect) dobândeşte o anumită realitate prin repetarea 
gesturilor paradigmatice şi numai prin aceasta, se produce 
implicit şi o abolire a timpului profan, a duratei, a „istoriei", 
şi cel care reproduce gestul exemplar se trezeşte transportat în 
epoca în care a avut loc acest gest exemplar. 

Abolirea timpului profan şi proiectarea omului în timpul 
mitic nu se face, natural, decât la intervale esenţiale, adică în 
cele în care omul este cu adevărat el însuşi : în momentul 
ritualurilor sau al actelor importante (alimentaţie, generare, 
ceremonii, vânătoare, pescuit, război, muncă etc.). Restul 
vieţii sale se petrece într-un timp profan lipsit de semnificaţie: 
în „devenire". Textele brahmanice pun foarte clar în lumină 
eterogenitatea celor două timpuri, sacru şi profan, a modalităţii 


39 



MIRCEA ELIADE 


zeilor legaţi de „nemurire" şi cea a oamenilor legaţi de 
„moarte". In măsura în care el repetă sacrificiul arhetipal, 
sacrificatorul în plină operaţie ceremonială abandonează 
lumea profană a muritorilor şi se inserează în lumea divină a 
nemuritorilor. O şi declară, de altfel, în aceşti termeni: „Am 
atins Cerul, pe zei; am devenit nemuritor!" (Taittirîya 
Samhitâ, 1, 7, 9). Dacă ar coborî în lumea profană, pe care a 
părăsit-o în timpul ritului, fără o anume pregătire, ar muri pe 
loc; iată de ce diverse rituri de desacralizare sunt in¬ 
dispensabile pentru a-1 reintegra pe sacrificator în timpul 
profan. Aşa se întâmplă şi în timpul uniunii ceremoniale 
sexuale; omul încetează să mai trăiască în timpul profan şi 
lipsit de sens pentru că el imită un arhetip divin („Eu sunt 
Cerul, tu eşti Pământul" etc.). Pescarul melanezian, când 
pleacă pe mare, devine Aori şi se află proiectat în timpul 
mitic, în momentul în care a avut loc călătoria paradigmatică. 
Aşa cum spaţiul profan este abolit de simbolismul Centrului 
care proiectează orice templu, palat sau construcţie în punctul 
central al spaţiului mitic, tot aşa orice acţiune plină de sens 
săvârşită de omul arhaic, orice acţiune reală, adică orice 
repetare a unui gest arhetipal, suspendă durata, aboleşte 
timpul profan şi participă la timpul mitic. 

Că această suspendare a timpului profan corespunde unei 
necesităţi profunde pentru omul arhaic, vom avea ocazia s-o 
constatăm în capitolul următor, când vom examina o serie de 
concepţii paralele în legătură cu regenerarea timpului şi 
simbolismului Anului Nou. Vom înţelege atunci semnificaţia 
acestei necesităţi şi vom vedea din capul locului cum omul 
culturilor arhaice suportă greu „istoria" şi se străduieşte s-o 
abolească periodic. Faptele pe care le-am examinat în 
prezentul capitol vor dobândi atunci şi alte semnificaţii. Dar, 
înainte de a aborda problema regenerării timpului, e bine să 
cercetăm dintr-un punct de vedere diferit mecanismul 


40 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


transformării omului în arhetip prin repetare. Să examinăm 
un caz precis; în ce măsură memoria colectivă păstrează 
amintirea unui eveniment „istoric 44 ? Am văzut că războinicul, 
oricare ar fi el, imită „un erou 44 şi încearcă să se apropie cât 
mai mult posibil de acest model arhetipal. Să vedem acum 
ce-şi aminteşte un popor dintr-un personaj istoric bine atestat 
de documente. Atacând problema din acest punct de vedere 
vom face un pas înainte, pentru că avem de-a face de astă dată 
cu o societate care, cu toate că e „populară 44 , nu poate fi 
calificată drept „primitivă 44 . 

Astfel, ca să dăm un singur exemplu, se cunoaşte mitul 
paradigmatic al luptei dintre Erou şi un şarpe uriaş, adesea 
tricefal, înlocuit câteodată de un monstru marin (Indra, 
Herakles etc.; Marduk). Acolo unde tradiţia se mai bucură de 
o anumită actualitate, marii suverani se consideră a fi imita¬ 
torii eroului primordial: Darius se socotea un nou Thraetaona, 
eroul mitic iranian care ucisese un monstru tricefal; pentru el 
— şi prin el — istoria este regenerată, căci ea nu era, de fapt, 
decât reactualizarea unui mit eroic primordial. Adversarii 
Faraonului erau consideraţi drept „fii ai pustiei, ai lupilor, ai 
câinilor 44 etc. în textul numit Cartea lui Apophiş, duşmanii 
care luptă împotriva Faraonului sunt identificaţi cu dragonul 
Apophiş, în timp ce însuşi Faraonul era asimilat zeului Ra, 

învingător al Dragonului 50 . Aceeaşi transfigurare a istoriei în 
mit, dar dintr-o altă perspectivă, se regăseşte în viziunile 
poeţilor evrei. Pentru a putea „suporta istoria 44 , adică 
înfrângerile militare şi umilinţele politice, evreii interpretau 
evenimentele contemporane prin intermediul unui foarte 
vechi mit cosmogonic-eroic care implica, evident, victoria 
provizorie a Dragonului, dar mai ales uciderea lui în final de 
către un Rege-Mesia. Astfel că imaginaţia lor acorda regilor 
păgâni (fragment Zadochit, IX, 19-20) trăsăturile Dragonului: 
aşa este descris Pompei în Psalmii lui Solomon (9, 29), 


41 



MIRCEA ELIADE 


Nabucodonosor prezentat de Ieremia (51,34). Şi în testamen¬ 
tul lui Asher (VII, 3) Mesia ucide Dragonul sub apă (cf. Psal¬ 
mul 74, 13). 

în cazul lui Darius si al Faraonului, ca si în tradiţia 
mesianică a evreilor, avem de-a face cu concepţia unei „elite“ 
care interpretează istoria contemporană prin intermediul unui 
mit. Este deci vorba de o serie de evenimente contemporane 
articulate şi interpretate conform unui model atemporal al 
mitului eroic. Pentru un modem hipercritic, pretenţia lui 
Darius ar putea părea lăudăroşenie sau propagandă politică şi 
transformarea mitică a regilor păgâni în dragoni ar reprezenta 
o laborioasă invenţie a unei minorităţi ebraice incapabile să 
suporte „realitatea istorică“ şi doritoare să se consoleze cu 
orice preţ refugiindu-se în mit şi în wishful-thinking. Că o 
asemenea interpretare este eronată, pentru că ea nu ţine cont 
în nici un fel de structura mentalităţii arhaice, aceasta reiese, 
printre altele, din faptul că memoria populară aplică o 
articulaţie şi o interpretare absolut analoage evenimentelor şi 
personajelor istorice. Dacă transformarea în mit a biografiei 
lui Alexandru cel Mare poate fi suspectată de a avea o origine 
literară şi poate, în consecinţă, fi acuzată de artificialitate, 
această obiecţie nu are nici o valoare cât priveşte documentele 
pe care le vom prezenta mai departe. 

Deudonne de Gozon, al treilea Mare Maestru al Cavale¬ 
rilor Sfântului Ioan din Rodos, a rămas celebru pentru uci¬ 
derea dragonului din Malpasso. Cum e şi firesc, prinţului de 
Gozon îi sunt atribuite în legendă virtuţile Sfântului 
Gheorghe, cunoscut pentru lupta lui victorioasă împotriva 
monstrului. Inutil să precizăm că lupta prinţului de Gozon nu 
este menţionată în documentele timpului său şi că a început să 
se vorbească despre ea abia când s-au împlinit două secole de 
la naşterea eroului. Cu alte cuvinte, din simplul fapt că a fost 
considerat un erou, prinţul de Gozon a fost integrat unei 


42 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


categorii, a devenit un arhetip fără să se mai ţină cont de 
faptele sale autentice, istorice , conferindu-i-se o biografie 
mitică în care era imposibil să se omită lupta contra unui 
monstru reptilian 51 . 

P. Caraman, într-un studiu foarte documentat despre 
geneza baladei istorice, ne informează că dintr-un eveniment 
istoric bine determinat (o iarnă deosebit de aspră menţionată 
în cronica lui Leunclavius şi în cronicile poloneze, şi în 
timpul căreia o armată turcească şi-a aflat moartea în 
Moldova) n-a mai rămas aproape nimic în balada românească 
în care se relatează această expediţie catastrofică a turcilor, 
evenimentul istoric fiind în întregime transformat într-un fapt 
mitic (Malcoş Paşa în luptă cu regele Iama 52 etc.). 

Această „mitizare“ a personalităţilor istorice se observă 
într-o manieră absolut analoagă în poezia eroică iugoslavă. 
Marco Krajlevic, protagonistul epopeii iugoslave, s-a făcut 
cunoscut prin faptele sale vitejeşti din a doua jumătate a 
secolului al XlV-lea. Existenţa lui istorică nu poate fi pusă la 
îndoială şi se cunoaşte chiar data morţii sale (1394). Dar, 
o dată intrată în memoria populară, personalitatea istorică a 
lui Marko este abolită şi biografia sa, reconstituită urmând 
normele mitice. Mama lui & o Vila, o zână, tot aşa cum eroii 
greci erau fiii unor nimfe sau ai unor naiade. Soţia lui este tot 
o Vila, pe care el o cucereşte prin şiretlic şi căreia îi ascunde 
cu mare grijă aripile, de teamă să nu le găsească şi să-şi ia 
zborul, părăsindu-1 (ceea ce se verifică, de altfel, în alte va¬ 
riante ale baladei, după naşterea primului copil; cf. mitul 
eroului maori Tawhaki pe care soţia, o zână coborâtă din cer, 
îl părăseşte după ce i-a născut un copil). Marko se luptă cu un 
balaur cu trei capete şi îl ucide, prin analogie cu modelul 
arhetipal al lui Indra, Thraetaona, Herakles 53 etc. Conform 
mitului „fraţilor duşmani“, el se luptă şi cu fratele lui, 
Andrija, şi-l ucide. Anacronismele abundă în ciclul lui Marko, 


43 




MIRCEA ELIADE 


precum în toate celelalte cicluri epice arhaice. Mort în 1394, 
este când prietenul, când duşmanul lui Ioan Huniade care se 
distinsese în lupta împotriva turcilor pe la 1450. (Este 
interesant de remarcat că apropierea între aceşti doi eroi este 
atestată în manuscrisele baladelor epice din secolul al XVII-lea, 
adică două sute de ani după moartea lui Huniade. în poemele 
epice moderne, anacronismele sunt mult mai rare 54 . 
Personajele celebrate în ele n-au avut încă timp să fie 
transformate în eroi mitici.) 

Acelaşi prestigiu mitic aureolează şi alţi eroi din poezia 
epică iugoslavă. Vukashin şi Novak se căsătoresc cu zâne 
(Vila). Vuk („Balaurul Despot“) se luptă cu balaurul din 
Jastrebac şi poate el însuşi să se transforme în balaur. Vuk, 
care domnea în Srijem între 1471 şi 1485, vine în ajutorul lui 
Lazar şi Milica, morţi cu un secol mai înainte. în poemele în 
care acţiunea gravitează în jurul primei bătălii de la Kossovo 
(1389) este vorba despre personaje decedate de douăzeci de 
ani (de exemplu, Vukashin) sau care vor muri abia peste un 
secol (Erceg Stjepan). Zânele (Vila) îi vindecă pe eroii răniţi, 
îi învie, le prezic viitorul, îi avertizează de pericolele imi¬ 
nente etc., tot aşa cum în mit o fiinţă feminină ajută şi prote¬ 
jează eroul. Nici o „probă“ eroică nu lipseşte: să străpungă un 
măr cu arcul, să sară peste mai mulţi cai, să recunoască o 
tânără în mijlocul unui grup de tineri îmbrăcaţi toţi la fel 55 etc. 

Anumiţi eroi ai bâlinelor ruseşti se leagă foarte probabil de 
prototipuri istorice. Mulţi eroi ai ciclului din Kiev sunt 
menţionaţi în cronici. Dar istoricitatea lor se opreşte aici. Nu 
se poate preciza dacă prinţul Vladimir care formează nucleul 
ciclului din Kiev este Vladimir I, mort la 1015, sau 
strănepotul său, Vladimir II, care domneşte între 1113 şi 
1125. Cât despre marii eroi ai bâlinelor din acest ciclu, 
Sviatogor, Mikula şi Volga, elementele istorice conservate de 
figurile şi aventurile lor se reduc aproape la nimic. în cele din 


44 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


urmă ajung să semene până la confuzie cu eroii miturilor şi 
poveştilor populare. Unul dintre protagoniştii ciclului din 

Kiev, Diebrîinia Nikitici, care figurează uneori în bâline ca 
nepotul lui Vladimir, îşi datorează faima cea mai mare unei 
fapte net mitice: el ucide un balaur cu douăsprezece capete. 
Un alt erou al bâlinelor, Sfântul Mihail din Potuka, învinge şi 
el un balaur care era pe punctul de a devora o tânără fată care 
i se adusese drept ofrandă. 

Se asistă într-un anumit fel la metamorfoza unui personaj 
istoric în erou mitic. Nu vorbim numai de elementele 
supranaturale la care se face apel pentru a fortifica legenda: 
de exemplu, eroul Volga din ciclul Kievului se transformă în 
pasăre sau în lup, nici mai mult nici mai puţin decât un şaman 
sau un personaj din legendele vechi; Egori vine pe lume cu 
picioare de argint, cu braţe de aur şi capul acoperit de perle; 
Ilya din Murom seamănă mai degrabă cu un uriaş din 
povestirile folclorice: nu pretinde el că poate să facă să se 
atingă Cerul cu Pământul? etc. Mai e încă altceva: mitizarea 
prototipurilor istorice care au furnizat protagonişti cântecelor 
populare epice se modelează după un etalon exemplar: ei sunt 
„făcuţi să semene“ cu Eroii miturilor vechi. Toţi seamănă 
între ei printr-o naştere miraculoasă, la fel ca în Mahăbhărata 
şi în poemele homerice, cel puţin unul dintre părinţi e o 
divinitate. Ca în cântecele epice tătare şi polineziene, eroii 
întreprind o călătorie în Cer sau coboară în Infern. 

Să repetăm, caracterul istoric al personajelor cântate în 
poezia epică este indiscutabil. Dar istoricitatea lor nu rezistă 
mult timp acţiunii corosive a mitizării. Evenimentul istoric în 
sine, oricare ar fi importanţa lui, nu este reţinut de memoria 
populară şi amintirea lui nu înflăcărează imaginaţia poetică 
decât în măsura în care acest eveniment istoric se apropie de 
un model mitic. în bâlina consacrată catastrofelor invaziei 
napoleoniene din 1812 a fost uitat rolul ţarului Alexandru I ca 


45 



MIRCEA ELIADE 


şef al armatei ruse, s-au uitat numele şi importanţa luptei de 
la Borodino, numai figura de Erou popular al lui Kutuzov mai 

A 

supravieţuieşte. In 1912, un regiment sârbesc l-a văzut pe 

Marko Krajlevic conducând un atac împotriva castelului de la 
Prilip care cu secole în urmă fusese reşedinţa acestui erou 
popular: a fost de ajuns o faptă mai deosebită de vitejie pentru 
ca imaginaţia populară să pună stăpânire pe ea şi s-o 
asimileze arhetipului tradiţional al faptelor de vitejie ale lui 
Marko, cu atât mai mult cu cât era vorba de propriul lui castel. 

„Myth is last — not the first — stage in the development 

of a hero“ (Chadwick, voi. III, p. 762). Dar asta nu face decât 

să confirme concluzia la care au ajuns numeroşi cercetători 

(Cf. Caraman etc.), că amintirea unui eveniment istoric sau a 

unui personaj autentic nu rezistă mai mult de două, trei secole 

în memoria populară. Şi aceasta pentru că memoria populară 

reţine cu greutate evenimentele „individuale 44 , figurile 

„autentice 44 . Ea funcţionează prin intermediul unor structuri 

diferite; categorii în loc de evenimente, arhetipuri în loc de 

personaje istorice. Personajul istoric este asimilat modelului 

mitic (erou etc.), în timp ce evenimentul este integrat în 

categoria acţiunilor mitice (lupta împotriva monstrului, fraţi 

duşmani etc.). Dacă anumite poeme epice conservă ceea ce se 

numeşte „adevărul istoric 44 , acest „adevăr 44 nu conţine aproape 

niciodată personajele şi evenimentele precise, ci instituţii, 

obiceiuri, peisaje. Aşa, de exemplu, cum observă şi 

M. Murko, poemele epice sârbeşti descriu într-o manieră 

destul de exactă viata de frontieră austro-turcă si turco- 

* • 

veneţiană înainte de pacea de la Carlovitz din 1699 56 . Dar 

asemenea „adevăruri istorice 44 nu se referă la „personalităţi 44 

sau „evenimente 44 , ci la forme tradiţionale ale vieţii sociale şi 

politice (a căror „devenire 44 e mai lentă decât „devenirea 44 

individuală), într-un cuvânt la arhetipuri. 


46 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Memoria colectivă este anistorică. Această afirmaţie nu 

implică nici „o origine populară” a folclorului, nici o creaţie 

colectivă a poeziei epice. Murko, Chadwick şi alţi savanţi au 

scos în evidenţă rolul personalităţii creatoare, al „artistului” în 

invenţia şi dezvoltarea poeziei epice. Vrem doar să spunem că 

— independent de originea temelor folclorice şi de talentul 

mai mic sau mai mare al creatorului poeziei epice — 

amintirea evenimentelor istorice şi a personajelor autentice se 

modifică după două sau trei secole pentru ca să poată fi 

ajustată mentalităţii arhaice care nu poate accepta 

individualul şi nu conservă decât exemplarul. Această 

reducţie a evenimentelor la categorii şi a individualităţilor la 

arhetipuri, realizată de conştiinţa straturilor populare 

europene succesive până în zilele noastre, se efectuează în 

conformitate cu ontologia arhaică. S-ar putea spune că 

memoria populară restituie personajului istoric al timpurilor 

moderne semnificaţia sa de imitator al unui arhetip şi de 

reproducător de gesturi arhetipale — semnificaţie de care 

membrii societăţilor arhaice au fost si continuă să fie 
» * 

conştienţi (aşa cum o arată exemplele citate în acest capitol), 
dar care a fost uitată, de exemplu, de personaje ca Dieudonne 
de Gozon sau Marko Krajlevic. 

Se întâmplă câteodată, foarte rar, să se poată surprinde pe 
viu transformarea unui eveniment în mit. Cu puţin timp 
înaintea ultimului război, folcloristul român Constantin 
Brăiloiu a avut ocazia să înregistreze o admirabilă baladă 
într-un sat din Maramureş. Era vorba de o dragoste tragică; 
logodnicul fusese vrăjit de o zână a munţilor şi cu câteva zile 
înaintea nunţii această zână l-a aruncat, din gelozie, de pe 
vârful unei stânci. A doua zi nişte ciobani i-au găsit trupul şi, 
într-un copac, pălăria. Ei i-au adus trupul în sat şi fata le-a 
ieşit în întâmpinare: zărindu-şi logodnicul neînsufleţit, ea 
intonează o lamentaţie funebră plină de aluzii mitologice, text 


47 



MIRCEA ELIADE 


liturgic de o frustă frumuseţe. Acesta era conţinutul baladei. 
Tot înregistrând variantele pe care le putuse culege, 
folcloristul întreabă când a avut loc tragedia: i se răspunde că 
e o poveste foarte veche, care s-a petrecut „de demult“. Dar 

continuându-si ancheta, folcloristul află că evenimentul data 

» 7 

A 

numai de patruzeci de ani. In cele din urmă, descoperă că 

eroina este încă în viată. îi face o vizită si ascultă istoria chiar 

* * 

din gura ei. Era o tragedie destul de banală: din neatenţie, 

logodnicul ei a alunecat într-o seară în prăpastie; n-a murit pe 

loc; ţipetele i-au fost auzite de munteni, care l-au adus acasă, 

unde s-a stins la scurt timp. La înmormântare, logodnica şi 

celelalte femei din sat au repetat lamentaţiile rituale obişnuite, 

fără cea mai mică aluzie la vreo zână a munţilor. 

* 

Astfel că numai câţiva ani fuseseră destui, în ciuda 

prezenţei martorului principal, pentru ca să se despoaie 

evenimentul de orice autenticitate istorică si să fie transformat 

* 

într-o povestire legendară: zâna geloasă, asasinarea 
logodnicului, descoperirea corpului neînsufleţit, bocetul 
logodnicei bogat în teme mitologice. Aproape tot satul fusese 
contemporan cu faptul autentic, istoric; dar faptul ca atare 
nu-i putea satisface: moartea tragică a mirelui în ajunul 
cununiei era altceva decât o simplă moarte prin accident; ea 
avea un sens ocult care nu putea fi revelat decât prin 
integrarea lui în categoria mitică. Mitizarea accidentului nu 
s-a limitat numai la creaţia unei balade; se povestea istoria 
zânei geloase chiar când se vorbea liber, „prozaic 1 *, despre 
moartea mirelui. Când folcloristul atrăgea atenţia ţăranilor 
asupra versiunii autentice, ei răspundeau că bătrâna uitase, că 
durerea aproape îi luase minţile. Numai mitul spune adevărul: 
adevărata istorie nu mai era decât o minciună. Nu era oare 
mitul mai adevărat din moment ce el restituia istoriei un sunet 
mai profund şi mai bogat, revelând un destin tragic? 


48 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Caracterul anistoric al memoriei populare, neputinţa 

memoriei colective de a retine evenimentele si individu- 

» » 

alităţile istorice atât timp cât nu sunt transformate în arhe¬ 
tipuri, adică atât timp cât nu sunt anulate toate particularităţile 
„istorice" şi „personal e“, pun o serie de probleme noi pe care 
suntem obligaţi să le lăsăm deoparte deocamdată. Dar avem 
de pe acum dreptul să ne întrebăm dacă importanţa 
arhetipurilor pentru conştiinţa omului arhaic şi incapacitatea 
memoriei populare de a reţine altceva decât arhetipuri nu ne 
revelează ceva mai mult decât rezistenţa spiritualităţii 
tradiţionale în privinţa istoriei; dacă această incapacitate nu 
ne revelează cumva caducitatea sau, în tot cazul, caracterul 
secundar al individualităţii umane ca atare, individualitate a 
cărei spontaneitate creatoare constituie, în ultimă analiză, 
autenticitatea si ireversibilitatea istoriei. E remarcabil, în 
orice caz, că, pe de o parte, memoria populară refuză să 
păstreze elementele personale, „istorice", ale biografiei unui 
erou, în timp ce, pe de altă parte, experienţele mistice 
superioare implică o ultimă înălţare de la un Dumnezeu 
personal la un Dumnezeu transpersonal. Ar fi şi mai instructiv 
să comparăm din acest punct de vedere concepţiile despre 
existenţa de după moarte aşa cum au fost ele elaborate în 
diversele tradiţii. Transformarea unui defunct în „strămos" 
corespunde cu fuziunea individului într-o categorie 
arhetipală. în numeroase tradiţii (în Grecia, de exemplu) 
sufletele morţilor obişnuiţi nu mai au memorie, adică îşi pierd 
ceea ce se cheamă individualitatea lor istorică. Transformarea 
morţilor în larve etc. semnifică într-un anumit sens 
reintegrarea lor într-un arhetip impersonal al „strămoşului". 
Faptul că în tradiţia greacă numai eroii îşi păstrează 
personalitatea (adică memoria) după moarte, este uşor de 
înţeles: nesăvârşind în timpul vieţii terestre decât acţiuni 


49 




MIRCEA ELIADE 


exemplare , eroul le păstrează în memorie pentru că, dintr-un 
anumit punct de vedere, acţiunile lui au fost impersonale. 

Lăsând la o parte concepţiile transformării morţilor în 
„strămoşi" şi considerând moartea ca o concluzie a „istoriei" 
individului nu e mai puţin firesc ca amintirea post-mortem a 
acestei „istorii" să fie limitată, cu alte cuvinte, ca amintirea 
pasiunilor, evenimentelor, a tot ceea ce se leagă de 
individualitatea propriu-zisă să înceteze într-un anumit 
moment al existenţei de după moarte. Cât despre obiecţia 
conform căreia o supravieţuire impersonală ar echivala cu o 
moarte veritabilă (în măsura în care numai personalitatea şi 
memoria legată de durată şi istorie pot fi numite 
supravieţuire), ea nu este valabilă decât din punctul de vedere 
al unei „conştiinţe istorice", cu alte cuvinte, din punctul de 
vedere al omului modem, căci conştiinţa arhaică nu acordă 
nici o importanţă amintirilor „personale". Nu e uşor de 
precizat ce ar putea semnifica o asemenea „supravieţuire a 
conştiinţei impersonale", cu toate că anumite experienţe 
spirituale o lasă să se întrevadă; ce este „personal" şi „istoric" 
în emoţia resimţită ascultând muzica lui Bach, în atentia 
necesară rezolvării unei probleme de matematică, în 
luciditatea concentrată pe care o presupune examinarea 

A 

oricărei chestiuni filosofice? In măsura în care se lasă 
sugestionat de „istorie", omul modem se simte diminuat de 
posibilitatea acestei supravieţuiri impersonale. Dar interesul 
pentru ireversibilitatea şi „noutatea" istoriei este o 
descoperire recentă în viaţa umanităţii. Dimpotrivă, aşa cum 
vom vedea imediat, umanitatea arhaică se apăra cum putea 
împotriva a tot ceea ce în istorie era nou şi ireversibil. 


50 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


NOTE 

1 Cf. a noastră Cosmologie şi alchimie babiloniană (Bucureşti, 1937), 
pp. 21,59. 

2 Edward Chiera, Sumerian Religions Texts (Upland, 1924), p. 29. 

3 U. Holmberg, Der Baum des Lebens (Helsinki, 1923), p. 39. 

4 Raymond Weill, Le Champs des roseaux et le champ des offrandes 
dans la religion funeraire et la religion generale (Paris, 1936), pp. 62 sq. 

5 H. S. Nyberg, „Questions de cosmogonie et de cosmologie 
mazdeennes" (Journal Asiatique , iulie-septembrie, 1931, pp. 1-134), 
pp. 35-36. 

6 Cf. tradiţiile rabinice în Raphael Patai, Man and Temple (Londra, 
1947), pp. 130 sq. 

7 G. Burrows, „Some Cosmological Pattems in Babylonian Religion" 
(in The Labyrinth, ed. S. H. Hooke, Londra, 1935), pp. 65 sq. 

8 Cf. a noastră Cosmologie , p. 22; Burrows, pp. 60 sq. 

9 Trad. R. H. Charles, The Apocripha and Pseudo-epigrapha ofthe Old 
Testament (Oxford, 1913); III, p. 482. 

10 Charles, II, p. 405; Alberto Pincherle, Gli Oracoli Sibillini giudaici 
(Roma, 1922), pp. 95-96. 

11 Cf. van Hamei, citat de G. van der Leeuw, L’homme primitif et la 
religion (Paris, 1940), p. 110. 

12 Ananda K. Coomaraswamy, The Rig-Veda as Land-nâma-boc 
(Londra, 1935), pp. 16 etc. 

13 A se vedea lucrarea noastră Cosmologie , pp. 25-50; cf. şi Images et 
Symboles (Paris, 1953), cap. I. 

14 W. Kirfel, Die Kosmographie der Inder (Bonn, 1920), p. 15; 
Holmberg, op. cit., p. 41; A. Christensen, Les types du premier homme et 
du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, II (Leyden- 
Uppsala, 1934), p. 42; lucrarea noastră Le Chamanisme et les techniques 
archai'ques de Vextase (Paris, 1951), pp. 242 sq. 

15 Cf. P. Schebesta, Les Pygmees (Paris, 1940), pp. 156 sq.; alte 
exemple în Chamanisme , pp. 253 sq. 

16 Cf., de exemplu, W. Gaerte, „Kosmiche Verstellungen im Bilde 
prăhistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnalel und Weltstrome 
(Anthropos, IX, 1914, pp. 956-979). 

17 A. Jeremias , Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (ed. a II-a, 
Berlin şi Leipzig, 1929), p. 130. 


51 




MIRCEA ELIADE 


18 Cf. Burrows, op, cit., pp. 51,54, 62 n. 1; A. J. Wensinck. The Idecis 
ofthe Navei ofthe Earth (Amsterdam, 1916), p. 15; Patai. p. 85. Acelaşi 
simbolism şi în Egipt; cf. Patai. p. 101, n. 100. 

19 Th. Dombart, Der Sakralturm, I: Zikkurat (Mtinchen. 1920). p. 34; 
cf. A. Parrot, Ziggurats et Taur de Babei (Paris, 1949). Templele indiene 
sunt şi ele asimilate munţilor, cf. Willy Foy, „Indische Kultbauten als 
Symbole des Gotterbergs" ( Festschrift Ernst Windisclu Leipzig. 1914, 
pp. 213-216). Regăsim acelaşi simbolism la azteci; cf. W. Krickeberg, 
„Bauform und Weltbild im alten Mexico“ ( Paideuma , IV. 1950, 
pp. 295-333). 

2(J W. F. Albright, „The Mouth of the Rivers“ ( American Journal of 
Semitic Languages and Literatures, XXXV, 1919, pp. 161-195), p. 173. 

21 Marcel Granet. La Pensee chinoi.se (Paris, 1934), p. 324; şi lucrarea 
noastră Chamanisme , pp. 243 sq. 

22 A. Jeremias, p. 113; Burrows, pp. 46 sq. şi 50. 

23 Texte în Burrows, p. 49; a se vedea şi Patai, pp. 55 sq. 

24 Textele citate de Wensinck, pp. 19. 16; cf. W. H. Roscher, „Neue 
Omphalosstudien“ ( Abhandlungen d. Konig. Sachs. Gesell. d. 
Wissenschaft , Phil.-hist. Klasse XXXI. 1,1915). pp. 16 sq., 73 sq.; 
Burrows, p. 57; Patai, p. 85. 

25 BurTows, p. 49; Christensen, op. cit., I. pp. 22 sq. 

26 Wensinck, p. 14; Sir E. A. Wallis Dudge, The Book of the Cave of 
Treasures (Londra, 1927), p. 53. O. Dănhardt, Natursagen, I (Leipzig, 
1909), p. 112; Burrows, p. 57. 

27 Despre simbolismul cosmic al templelor din Vechiul Orient, a se 
vedea A. M. Hocart, King and Councillers (Cairo, 1936), pp. 220 sq.; 
Patai, op. cit., pp. 306 sq. Despre simbolismul cosmic al bazilicilor şi 
catedralelor, cf. H. Sedlmaryr, „Architektur als abbildende Kunst“ 
(Ostereichisclie Akademie der Wissenchaften, Sitzungsberichte, Phil.-hist., 
Klasse, 225/3, 1948); id., Die Kathedrale (Ziirich, 1950). 

28 Cf. Images et Symboles , cap. I. 

29 Comentarii la legenda Meşterului Manole (Bucureşti, 1943). 

30 Mrs. (Margaret) Sincler-Stevenson, The Rites of the Twice-Born 
(Londra, 1920). p. 354 şi nota. 

31 Mefistofel era şi el der Vater aller Hindernisse, „strămoşul tuturor 
opreliştilor" ( Faust , v. 6219). 

32 A. W. Howitt, The Native Tribes of South East Australia (Londra, 
1904), pp. 645 sq.; H. Callaway, The Religious System of the Amazulu 
(Londra, 1869), p. 58. 

33 A. van Gennep, Tabu et totemisme ă Madagascar (Paris. 1904), 
pp. 27 sq. 


52 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


34 G. van der Leeuw, Phănomenologie der Religion (Tiibingen, 1933), 
pp. 349 sq., 360 sq. 

35 Cf. E. S.C. Handy, Polynesian Religion (Honolulu. 1927), pp. 10 sq., 
227 sq.; R. Pettazzoni, Essays on rhe History of Religions (Leiden, 1954), 
p. 39. 

36 J. W. E. Mannhardt, Wold und Feldkulte (ed. a Il-a, Berlin 
1904-1905), I, pp-169 sq., 180 sq. 

37 Cf. S. H. Hooke, Myth and Ritual (Londra, 1935), pp. 9, 19, 34 sq. 

38 R. Labat, Iji Caractere religieax de la royaute assyro-babylonienne 
(Paris, 1939), pp. 247 sq.; cf. urmele unui complex mitico-ritual similar în 
Israel, Patai, pp. 90 sq. 

39 Cf. Mircea Eliade, Trăite d'Histoire des Religions (Paris, 1949), 
pp. 303 sq. 

4(J A. M. Hocart. Le Progres de l'homme (Paris, 1935), pp. 188 sq., 319 
sq.; cf. şi W. C. MacLeod. The Ori gin and History ofPolitics (New York, 
1931), pp. 217 sq. 

41 Mythes et dieux des Germains (Paris, 1939), pp. 90 sq.; Horaces et 
Ies C uri ace s (Paris, 1942), pp. 126 sq. 

42 G. Dumezil. Ouranos-Varuna (Paris, 1934), pp. 42, 62. 

43 F. Ohrt, Herba, gradă plena (Helsinki, 1929), pp. 17, 18; 
cf. M. Eliade, „La Mandragore et le mythe de la «naissance miraculeuse» 11 
(Zalmoxis, Paris-Bucureşti, III. 1943, pp. 1-52), pp. 23 sq.; id., Trăite 
d'Histoire des Religions , pp. 257 sq. 

44 A. Delatte, Herbarius (ed. a Il-a, Liege, 1938), pp. 100, 102. 

45 Cf., în special, „The Philosophy of Mediaevaî and Oriental Art“ 
(Zalmoxis, I, 1938, pp. 20-49) şi Figures of Speech or Figures ofThought 
(Londra, 1946), pp. 29-96. 

4fi Howitt, op. cit., pp. 543, 630. 

47 F. E. Williams, citat de L. Levy-Bruhl, La Mythologie primitive 
(Paris, 1935), pp. 162, 163-164. 

48 J. P. Harrington, citat de L. Levy-Bruhl, p. 165. 

49 Cf., între altele, A. K. Coomaraswamy, „Vedic Exemplarism“ 
(Harvcird Journal of Asiatic Studies, 1,1935, pp. 44-64); id., The Rig-Veda 
as Land-ndma-bok (Londra, 1935). 

-' l0 G. Roeder, Urkunden zur Religion des alten Agypten (Jena. 1915), 
pp. 98 sq. 

51 Cf. F. W. Hasluck, Christianity and Islam under rhe Sultans, II 
(Oxford, 1929), pp. 64, sq. 

52 P. Caraman, „Geneza baladei istorice 11 (Anuarul Arhivei de Folklor, 
Bucureşti. I, II. 1933-1934). 


53 




MIRCEA ELIADE 


53 Nu este aici locul să abordăm problema luptei dintre monstru şi erou 
(cf. Schweitzer, Herakles, 1922; A. Lods, Comptes rendus de VAcademie 
des Inscriptions, 1943, pp. 283 sq.). Este foarte probabil, cum o sugerează 
G. Dumezil ( Horaces et Ies Curiaces, în special pp. 126 sq.), că lupta 
eroului împotriva unui monstru tricefal este o transformare în mit a unui 
ritual de iniţiere arhaică. Că această iniţiere nu aparţine întotdeauna tipului 
„eroic“, aceasta reiese, între altele, din paralelele din Columbia britanică 
notate de Dumezil (pp. 129-130), în care este vorba, de asemenea, şi de o 
iniţiere şamanică. Dacă în mitologia creştină, Sfântul Gheorghe luptă 
„eroic“ împotriva balaurului şi îl ucide, alţi sfinţi ajung la acelaşi rezultat 
fără luptă (cf. legendele franceze ale sfinţilor Samson, Iulian, Margareta, 
Bie etc.; P. Sebillot, Le Folklore de la France, I, 1904, p. 468; III, 1906, 
298,299). Pe de altă parte, nu trebuie uitat că, în afara eventualului său rol 
în riturile şi miturile de iniţiere eroică, balaurul mai este învestit în multe 
alte tradiţii (austro-asiatice, indiene, africane etc.) cu un simbolism 
cosmologic: el simbolizează involuţia, modalitatea preformală a 
Universului, „Unul" nefragmentat de dinaintea Creaţiei (cf. Ananda 
Coomaraswamy, The darker side of the dawn , Washington, 1938; „Sir 
Gawain and the Green knight: Indra and Namuci“, Speculum, ianuarie 
1944, pp. 1-25). Iată de ce şerpii şi balaurii sunt aproape pretutindeni 
identificaţi cu „stăpânii Locului", cu „autohtonii", împotriva cărora trebuie 
să se bată noii veniţi, „cuceritorii", cei care trebuie să „formeze" (adică să 
„creeze") teritoriile ocupate. (Despre asimilarea şerpilor cu „autohtonii" 
cf. Autran, L’Epopee indoue, Paris, 1946, pp. 66 sq.) 

54 H. Munro şi N. (Kershaw) Chadwick, The Growth of Literature 
(Cambridge, 1932-1940), voi. II, pp. 375 sq. 

55 Cf. textele şi literatura în Chadwick, op. cit., II, pp. 309-342, 
374-389 etc. 

56 Murko, La Poesie populaire epique en Yougoslavie au debut du XX e 
siecle (Paris, 1929), p. 29. Examenul elementelor istorice şi mitice în 
literaturile epice germanice, celtice, scandinave etc. nu intră în cadrul 
acestui studiu. Lectorul este rugat să apeleze în privinţa acestui subiect la 
cele trei volume ale lui Chadwick. 



Capitolul II 

REGENERAREA TIMPULUI 


„ANUL 44 , noul an, cosmogonie 

Riturile şi credinţele pe care le grupăm aici sub rubrica 
„Regenerarea timpului 44 oferă o infinită varietate şi nu ne vom 
folosi abuziv de posibilitatea de a le încadra într-un sistem 
coerent şi unitar. De asemenea, vom putea să ne dispensăm în 
prezentul studiu de un expozeu al tuturor formelor de 
regenerare a timpului, ca şi de analiza lor morfologică şi 
istorică. Nu ne vom preocupa să aflăm cum a ajuns omul să-şi 
constituie un calendar, nici în ce măsură ar fi posibil să 
integrăm concepţiile „anului 44 într-un acelaşi sistem la diferite 
popoare. în majoritatea societăţilor primitive, „Noul An 44 
echivalează cu ridicarea tabuului asupra noii recolte, care este 
astfel declarată comestibilă şi inofensivă pentru toată 
comunitatea. Acolo unde se cultivă mai multe specii de 
cereale sau de fructe, a căror coacere se întinde pe anotimpuri 
diferite, asistăm câteodată la mai multe sărbători ale Noului 

An 1 . Aceasta înseamnă că „tăieturile în timp 44 sunt comandate 
de ritualurile care regizează reînnoirea rezervelor alimentare; 
adică ritualurile care asigură continuitatea vieţii comunităţii 
întregi. (Nu avem totuşi dreptul să considerăm numai pentru 
atât aceste ritualuri ca pe nişte simple reflexe ale vieţii econo¬ 
mice şi sociale: „economicul 44 şi „socialul 44 îmbracă în so¬ 
cietăţile tradiţionale o semnificaţie cu totul deosebită de cea 
> * » 


55 



MIRCEA EL1ADE 


pe care un european modern are tendinţa să le-o acorde.) 
Adoptarea anului solar ca unitate de timp este de origine 
egipteană. Majoritatea celorlalte culturi istorice (chiar şi 
Egiptul până la o anumită epocă) cunoştea un calendar în 
acelaşi timp lunar şi solar de 360 de zile (adică douăsprezece 
luni, fiecare de câte treizeci de zile), la care se adăugau cinci 
zile intercalare (epactele) 2 . Indienii zuni numeau lunile 
„treptele anului 44 şi anul „trecerea timpului 44 . începutul anului 
varia de la o ţară la alta şi de la o epocă la alta, reforme ale 
calendarului interveneau neîncetat în scopul de a face să 
cadreze sensul ritual al sărbătorilor cu anotimpurile cărora 
trebuia să le corespundă. 

Totuşi, nici mobilitatea începutului Noului An 
(marţie-aprilie, 19 iulie — ca în vechiul Egipt — septembrie, 
octombrie, decembrie-ianuarie ctc.), nici diversitatea durate¬ 
lor atribuite anului de diferite popoare nu reuşesc să 
minimalizeze importanţa pe care o aveau în toate ţările 
sfârşitul unei perioade de timp şi începutul unei perioade noi; 
înţelegem uşor de acum că ne este indiferent, de exemplu, că 
populaţia africană yoruba împarte anul în anotimpul uscat şi 
anotimpul ploilor şi că „săptămâna" numără cinci zile, faţă de 
opt cât are la populaţia ded caiabar; sau că warumbii distri¬ 
buie lunile urmând perioadele lunare şi obţin astfel un an care 
are înjur de treisprezece luni; sau că populaţia ahanta împarte 
fiecare lună în două perioade de zece zile (sau de nouă şi 
jumătate) etc. Pentru noi esenţial este că există pretutindeni o 
concepţie despre sfârşitul şi începutul unei perioade tem¬ 
porale, întemeiată pe respectarea ritmurilor biocosmice, 
încadrându-se într-un sistem mai vast, cel al purificărilor 
periodice (cf. purificări, posturi, mărturisire a păcatelor etc., 
în timpul consumării noii recolte) şi al regenerării periodice a 
vieţii. Această necesitate de regenerare periodică ne pare ea 
însăşi destul de semnificativă. Exemplele pe care le vom oferi 


56 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


imediat ne vor revela totuşi ceva mult mai important, şi anu¬ 
me că o regenerare periodică a timpului presupune sub o for¬ 
mă mai mult sau mai puţin explicită, mai ales la civilizaţiile 
istorice, o Creaţie nouă, adică o repetare a actului cos¬ 
mogonic. Şi această concepţie a unei creaţii periodice, adică a 
unei regenerări ciclice a timpului, pune problema abolirii 
„istoriei“, ceea ce ne preocupă în primul rând în acest eseu. 

Lectorii familiarizaţi cu etnografia şi istoria religiilor nu 
ignoră importanţa unei întregi serii de ceremonii periodice pe 
care noi putem, pentru comoditatea expozeului, să le clasăm 
sub două mari rubrici: 1. expulzarea anuală a demonilor, 
bolilor şi păcatelor; 2. ritualurile zilelor care preced şi 

A 

urmează Noul An. Intr-unui din volumele cărţii Creanga de 
aur, Ţapul ispăşitor , sir James George Frazer a grupat în felul 
lui un număr suficient de fapte din cele două categorii. Nu se 

pune problema să refacem acest dosar în paginile care 

/\ 

urmează. In linii mari, ceremoniile de expulzare a demonilor, 
bolilor şi păcatelor se pot reduce la următoarele elemente: 
post, abluţiuni şi purificări; stingerea focului şi aţâţarea lui 
rituală în partea a doua a ceremonialului; expulzarea 
demonilor cu ajutorul zgomotelor, ţipetelor, loviturilor (în 
interiorul locuinţelor), urmată de alungarea lor, printr-o înte- 
ţire a zgomotului de-a lungul satului: această expulzare se 
poate practica sub forma alungării rituale a unui animal (tip 
„ţap ispăşitor") sau a unui om (tip Mamurius Veturius), 
consideraţi ca un vehicul material datorită căruia tarele 
comunităţii întregi sunt scoase în afara limitelor teritoriului 
locuit („ţapul ispăşitor" era alungat de evrei şi de babilonieni 
„în deşert"). Adesea au ioc lupte ceremoniale între două grupe 
de figuranţi sau orgii colective sau procesiuni de oameni 
mascaţi (reprezentând sufletele strămoşilor, zeilor etc.). în 
numeroase locuri mai subzistă credinţa că, în timpul acestor 
manifestări, sufletele morţilor se apropie de locuinţele celor 


57 




MIRCEA ELIADE 


vii, care le ies respectuos în întâmpinare şi le omagiază câteva 
zile, după care sunt conduse în procesiune la hotarul satului 
sau alungate. Tot cu această ocazie sunt celebrate ceremonii 
de iniţiere a tinerilor (avem dovezi precise la japonezi, la 
indienii hopi, la anumite popoare indo-europene etc.; a se 
vedea mai departe). Aproape pretutindeni această expulzare a 
demonilor, bolilor şi păcatelor coincide sau a coincis într-o 
epocă anumită cu sărbătoarea Anului Nou. 

Bineînţeles, rar se întâlnesc în acelaşi timp toate aceste 
elemente reunite explicit; în anumite societăţi predomină 
ceremoniile de stingere şi aţâţare a focului; în altele, 
expulzarea materială (prin intermediul zgomotelor şi a 
gesturilor violente) a demonilor, în altele, expulzarea „ţapului 
ispăşitor" sub formă animală sau umană etc. Dar semnificaţia 
ceremoniei globale, ca şi cea a fiecărui element constitutiv al 
ei, este suficient de clară: pe durata acestei „tăieturi în timp" 
care este „Anul", asistăm nu numai la încetarea efectivă a 
unui anumit interval temporal şi la începutul unui alt interval, 
dar şi la abolirea anului trecut şi a timpului scurs. Acesta este, 
de altfel, sensul purificărilor rituale: o combustie , o anulare a 
păcatelor şi a greşelilor individului şi ale comunităţii în 
ansamblul ei, şi nu o simplă „purificare". Regenerarea este, 
aşa cum şi numele o indică, o nouă naştere. Exemplele citate 
în capitolul precedent şi mai ales cele pe care le vom trece în 
revistă arată clar că această expulzare anuală a păcatelor, 
bolilor şi demonilor este, în fond, o tentativă de restaurare, 
chiar momentană, a timpului mitic şi primordial, a timpului 
„pur", cel al „momentului" Creaţiei. Orice An Nou este o 
reluare a timpului de la început, adică o repetare a 
cosmogoniei. Luptele rituale între două grupe de figuranţi, 
prezenţa morţilor, saturnaliile şi orgiile sunt tot atâtea 
elemente care denotă, din motive pe care le vom expune 
imediat, că la sfârşitul anului şi în aşteptarea Anului Nou se 


58 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


repetă momentele mitice ale trecerii de la Haos la 
Cosmogonie. 

Ceremonialul Noului An babilonian, akitu, este destul de 
concludent sub acest raport. Akitu putea foarte bine să fie 
celebrat la echinocţiul de primăvară, în luna Nisan, ca şi la 
echinocţiul de toamnă, în luna Tishrlt (derivat din shurru, 
„a începe“). Asupra vechimii acestui ceremonial nu se poate 
ridica nici o îndoială, chiar dacă datele celebrării lui sunt 
variabile. Ideologia şi structura rituală existau deja în epoca 
sumeriană şi a putut fi identificat sistemul akitu în epoca 

accadiană 3 . Aceste precizări cronologice nu sunt lipsite de 
importanţă; avem de-a face cu documente ale uneia din ele 
mai vechi civilizaţii „istorice", în care suveranul juca un rol 
considerabil, pentru că el era considerat ca fiu şi locţiitor al 
divinităţii pe pământ; ca atare, el era responsabil de 
regularitatea ritmurilor Naturii şi de bunăstarea societăţii 
întregi. Nu trebuie deci să ne mire rolul important pe care îl 
joacă regele în ceremonialul Anului Nou; lui îi revine 
misiunea de a regenera timpul. 

A 

In cursul ceremoniei akitu , care dura douăsprezece zile, se 
recita solemn şi în mai multe reprize poemul zis al Creaţiei, 
Enuma eliş, în templul lui Marduk. Se reactualiza astfel lupta 
între Marduk şi monstrul marin Tiamat, luptă care a avut loc 
in illo tempore şi care pusese capăt Haosului prin victoria 
finală a zeului. (Acelaşi lucru şi la hittiţi, unde lupta exem¬ 
plară între zeul uraganului Teşub şi şarpele Illuyankas era 

recitată şi reactualizată în cadrul sărbătorii de Anul Nou 4 ). 

Marduk creează Cosmosul din bucăţile trupului dezmembrat 

al lui Tiamat şi-l creează pe om cu sângele lui Kingu, 

demonul căruia Tiamat îi încredinţase Tablele Destinului 

* 

{Enuma eliş , VI, 33; motivul Creaţiei din trupul unei fiinţe 
primordiale se regăseşte şi în alte culturi: China, Iran, India). 
Că această comemorare a Creaţiei era efectiv o reactualizare 


59 



MIRCEA ELIADE 


a actului cosmogonic, avem dovada atât în ritualuri, cât şi în 
formulele pronunţate în cursul ceremoniei. Lupta între Tiamat 
şi Marduk era mimată printr-o luptă între două grupe de 
figuranţi, ceremonial existent şi la hittiţi, tot în cadrul 

scenariului dramatic al Anului Nou, la egipteni şi în Ugarit 5 . 
Lupta între cele două grupe de figuranţi nu comemora numai 
conflictul primordial între Marduk şi Tiamat; ea repeta , 
actualiza cosmogonia, trecerea de la Haos la Cosmos. 
Evenimentul mitic era prezent, „Fie să-l învingă mereu pe 
Tiamat şi să-i scurteze zilele!“, exclama oficiantul. Lupta, 

victoria si Creaţia aveau loc chiar în acel moment. 

» » 

Tot în cadrul aceluiaşi ceremonial akitu se celebra si 

» » 

sărbătoarea numită „sărbătoarea Sorţilor“, zagmuk, în care se 
făceau prezicerile pentru fiecare din cele douăspezece luni ale 
anului, ceea ce era totuna cu a crea cele douăsprezece luni 
viitoare (care s-a păstrat mai mult sau mai puţin explicit şi în 
alte tradiţii; a se vedea mai departe). Coborârii lui Marduk în 
Infern (zeul era „prizonier în munţi“, adică în regiunile 
infernale) îi corespundea o epocă de tristeţe şi de post pentru 
toată comunitatea şi de „umilinţă"* pentru rege, ritual care se 
încadra într-un vast sistem carnavalesc asupra căruia nu mai 
insistăm aici. Tocmai în acel moment avea loc expulzarea 
relelor şi a păcatelor prin intermediul unui ţap ispăşitor. în 
sfârşit, ciclul era încheiat prin hierogamia zeului cu 
Sarpanltum, hierogamie reprodusă de rege, şi o hierodulă în 
camera zeiţei şi căreia îi corespundea, desigur, un interval de 
orgie colectivă 6 . 

După cum se vede, săbătoarea akitu cuprinde o serie de 
elemente dramatice a căror intenţie este abolirea timpului 
scurs, restaurarea haosului primordial şi repetarea actului 
cosmogonic: 

1. primul act al ceremoniilor prezintă supremaţia lui 
Tiamat şi marchează deci o regresiune în perioada mitică de 


60 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


dinaintea Creaţiei; se socoate că toate formele sunt topite în 

A 

abisul marin al începutului, apsu. întronarea unui „rege 
carnavalesc 44 , „umilirea 44 adevăratului suveran, răsturnarea 
oricărei ordini sociale (după Berosos, sclavii deveneau 
stăpâni etc.), nici o trăsătură care să nu evoce confuzia 
universală, abolirea ordinii şi a ierarhiei, „orgia 44 , haosul. 
Asistăm, s-ar putea spune, la un „potop 44 care aneantizează 
umanitatea întreagă pentru a pregăti apariţia unei speţe umane 
noi şi regenerate. De altfel, în tradiţia babiloniană a Potopului, 
aşa cum a conservat-o tableta XI din Epopeea lui Ghilgameş, 
se aminteşte că Utnapiştim, înainte de a se îmbarca pe corabia 
pe care o construise pentru a scăpa de Potop, a organizat o 
sărbătoare „ca de Anul Nou (akitu)“. Vom regăsi acest 
element diluvian, câteodată numai simplu acvatic, în alte 
câteva tradiţii; 

2. creaţia Lumii, care a avut loc, in illo tempore, la 
începutul Anului, este astfel reactualizată în fiecare an; 

3. omul participă direct, cu toate că într-o măsură redusă, 
la această operă cosmogonică (lupta între cele două grupe de 
figuranţi reprezentându-i pe Marduk şi pe Tiamat; „misterele 44 
celebrate cu această ocazie, după interpretarea lui Zimmem şi 
Reitzenstein 7 ), această participare, cum am mai văzut şi în 
capitolul precedent, îl proiectează în timpul mitic, făcându-1 
contemporanul cosmogoniei; 

4. „sărbătoarea sorţilor 44 este tot o formulă a Creaţiei, în 
care se decide „soarta 44 fiecărei luni şi a fiecărei zile; 

5. hierogamia realizează într-un fel concret „renaşterea 44 
lumii şi a omului. 

Semnificaţia si ritualurile Noului An babilonian îsi găsesc 
pandantul în întreaga lume paleo-orientală. Pe unele le-am 
notat în trecere, dar lista trebuie să fie completată. într-un 
studiu remarcabil, The semitic New Year and the origin of 
eschcitology („Acta orientalia 44 , I, 1923, pp. 158-199), care 


61 



MIRCEA ELIADE 


n-a avut răsunetul pe care-1 merita, savantul olandez 
A.J.Wensinck a pus în evidenţă simetria între diverse 
sisteme mitico-ceremoniale ale Noului An în toată lumea 
semită; în fiecare din aceste sisteme reapare aceeaşi idee 
centrală a reîntoarcerii anuale la Haos, urmată de o nouă 
Creaţie 8 . Wensinck a pus foarte bine în evidenţă caracterul 
cosmic al ritualurilor de Anul Nou (cu toate rezervele pe care 
le avem asupra teoriei sale despre „originea" acestei concepţii 
rituale-cosmogonice, pe care el vrea s-o descopere în 
spectacolul periodic al dispariţiei şi reapariţiei vegetaţiei; de 
fapt, pentru „primitivi", Natura este o hierofanie şi „legile 
naturii" sunt revelarea modului de existenţă al divinităţii). Că 
diluviul şi, în general, elementul acvatic sunt într-un fel sau 
altul prezente în ritualul Noului An, ne-o garantează libaţiile 
practicate cu această ocazie şi relaţiile între acest ritual şi ploi. 
„în cursul lunii Tishrit a fost creată Lumea", spune R. Eliezer; 
„în cursul lunii Nisan", afirmă R. Josua. Or, amândouă sunt 

luni ploioase 9 . în timpul sărbătorii Tabernacolelor se decide 
cantitatea de ploaie acordată anului care vine, adică atunci se 

decide „soarta" lunilor viitoare 10 . Hristos sanctifică apele în 
ziua de Bobotează, în timp ce zilele de Paşte şi de Anul Nou 
erau datele obişnuite ale botezului în creştinismul primitiv. 
(Botezul echivalează cu o moarte rituală a omului vechi, 
urmată de o nouă naştere. Pe plan cosmic, el echivalează cu 
un diluviu: abolirea contururilor, fuziunea tuturor formelor, 
regresiunea în amorf.) Efrem Şirul a văzut bine misterul 
acestei repetiţii anuale a Creaţiei şi a încercat să-l explice: 
„Dumnezeu a creat din nou cerurile pentru că păcătoşii au 
adorat corpurile cereşti; El a creat din nou lumea care fusese 
pângărită de Adam; El a întemeiat o nouă creaţie chiar din 
saliva lui". ( Hymn . Eph., VIII, 16; Wensinck, 169). 

Anumite urme ale anticului scenariu al luptei şi al victoriei 
divinităţii asupra monstrului marin, încarnare a Haosului, se 


62 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


mai lasă descifrate şi în ceremonialul israelit al Anului Nou, aşa 
cum a fost conservat în cultul ierusalemit. Cercetări recente 
(Mowinckel, Pederson, Hans Schmidt, A. R. Johnson etc.) au 
degajat elementele rituale şi implicaţiile cosmogonico-eshato- 
logice ale Psalmilor şi au arătat rolul jucat de rege în sărb㬠
toarea Noului An, când se comemora triumful lui Iahve, 
stăpânul forţelor luminii, asupra forţelor tenebrelor (haosul 
marin, monstrul primordial Rahab). Acest triumf era urmat de 
întronarea lui Iahve ca rege şi repetarea actului cosmogonic. 
Uciderea monstrului Rahab şi victoria asupra Apelor (sem¬ 
nificând organizarea lumii) echivalau cu crearea Cosmosului 
şi în acelaşi timp cu „salvarea" omului (victorie asupra „Mor¬ 
ţii", garanţie a hranei pentru anul care vine 11 etc.). Să ne 
oprim aici şi să reţinem pentru moment, printre aceste vestigii 
culturale arhaice, repetiţia periodică (la „revoluţia anului", 
Ieşirea, 34, 22; la „ieşirea" din an, ibid., 23, 16) a Creaţiei 
(căci lupta împotriva lui Rahab presupune reactualizarea Hao¬ 
sului primordial, în timp ce victoria asupra „profunzimilor ac¬ 
vatice" nu poate semnifica decât stabilirea „formelor ferme", 
adică a Creaţiei). Vom vedea ulterior că în conştiinţa poporului 
evreu această victorie cosmogonică devine victoria asupra 
regilor străini prezenţi şi viitori; cosmogonia justifică mesianis¬ 
mul şi Apocalipsa şi pune astfel bazele unei filosofii a istoriei. 

Faptul că această „salvare" periodică a omului îşi găseşte 
un corespondent imediat în garanţia hranei pentru anul viitor 
(consacrarea noii recolte) nu trebuie să ne hipnotizeze până la 
a nu mai vedea în acest ceremonial decât vestigiile unei săr- 
bători agrare „primitive". Intr-adevăr, pe de o parte, alimen¬ 
taţia avea în toate societăţile arhaice semnificaţia sa rituală; 
ceea ce noi numim „valorile vitale" era mai degrabă expresia 
unei ontologii în termeni biologici; pentru omul arhaic, viaţa 
este o realitate absolută şi, ca atare, ea este sacră. Pe de altă 
parte, Noul An, sărbătoarea zisă a Tabernacolelor (hag 


63 




MIRCEA ELIADE 


hasukkot), sărbătoarea lui Iahve prin excelenţă ( Cartea 
Judecătorilor, 21, 19; Leviticul, 23, 39 etc.), avea loc în a 
cincisprezecea zi a lunii a şaptea ( Deuronomul , 16, 13; 
Zaharia, 14, 16), adică cinci zile după iom ha-kippurîm 
(.Leviticul , 16, 28) şi ceremonialul ţapului ispăşitor. Or, este 
greu să separăm aceste două momente religioase, eliminarea 
păcatelor colectivităţii şi sărbătoarea Noului An, mai ales 
dacă se ţine cont că, înainte de adoptarea calendarului 
babilonian, a şaptea lună era prima din calendarul israelit. Era 
obiceiul ca la sărbătoarea 'iom hakippurim tinerele fete să 
meargă să danseze şi să se distreze dincolo de hotarul satului 
sau al oraşului şi cu această ocazie se puneau la cale 
căsătoriile. Dar tot în ziua aceea se tolerau o sumedenie de 
excese, câteodată chiar orgiastice, care ne amintesc la fel de 
bine de ultima fază a sărbătorii akîtu (celebrată şi ea în afara 
oraşului), ca şi de abaterile de la regulă întâlnite aproape 

pretutindeni în cadrul ceremonialelor de Anul Nou 12 . 

Căsătorii, licenţă sexuală, purificare colectivă prin 
mărturisirea păcatelor şi expulzarea ţapului ispăşitor, 
consacrarea noii recolte, întronarea lui Iahve şi comemorarea 
victoriei sale asupra „Morţii" erau tot atâtea momente ale 
unui vast sistem ceremonial. Ambivalenţa si polaritatea 

* » A. 

acestor episoade (post, excese, tristeţe şi bucurie, desperare şi 
orgie etc.) nu fac decât să confirme funcţia lor complementară 
în cadrul aceluiaşi sistem. Dar momentele capitale rămân, 
fără îndoială, purificarea prin ţapul ispăşitor şi repetiţia 
actului cosmogonic prin Iahve; restul nu e decât aplicaţia pe 
planuri diferite, răspunzând la necesităţi diferite, a aceluiaşi 
gest arhetipal, adică regenerarea lumii şi a vieţii prin repetarea 
Cosmogoniei. 


64 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


PERIODICITATEA CREAŢIEI 

* 

Creaţia Lumii este reprodusă deci în fiecare an. Această 

eternă repetare a actului cosmogonic, care transformă fiecare 

An Nou în inaugurarea unei Ere, permite reîntoarcerea 

morţilor la viaţă şi întreţine speranţa credincioşilor în învierea 

trupului. Vom reveni imediat asupra relaţiilor între 

ceremoniile Anului Nou si cultul morţilor. Să observăm încă 

» * 

de pe acum că, aproape universal răspândite, credinţele după 
care morţii revin în familiile lor (si revin adesea ca nişte 
,,morţi-vii“) în preajma Anului Nou (în cele douăsprezece zile 
care despart Crăciunul de Bobotează) denotă speranţa că 
abolirea timpului este posibilă în acel moment mitic în care 
lumea este aneantizată şi recreată. Atunci morţii vor putea 
reveni, căci toate barierele între vii si morţi sunt sfărâmate 
(Haosul primordial este reactualizat) şi vor reveni pentru că în 
acest moment, paradoxal, timpul va fi suspendat şi deci ei vor 
putea fi din nou contemporanii celor vii. De altfel, cum o nouă 
Creaţie se pregăteşte, ei pot spera în reîntoarcerea la viaţă, 
durabilă şi concretă. 

Iată de ce acolo unde se crede în reînvierea trupului se ştie 
că această reînviere a trupului va avea loc la începutul anului, 
adică la începutul unei ere noi. Lehmann şi Pedersen au 
demonstrat-o pentru popoarele semite, în timp ce Wensinck 
{op. cit., p. 171) a adunat numeroase dovezi urmărind tradiţia 
creştină. De exemplu: „Cel Atotputernic învie trupurile şi 
sufletele în acelaşi timp în ziua de Bobotează 44 (Efrem Şirul, 
Hymnes, 1,1) etc. Un text pehlevi tradus de Darmsteter spune 
că: „Divinul Ohrmazd va aduce învierea şi va da cel «de al 
doilea corp» în luna Fravardîn , ziua Xurdăth, şi lumea va fi 
vindecată de neputinţă cu demoni şi leacuri etc. Şi în tot locul 
va fi mare abundentă; dar nimeni nu va simţi nevoia de hrană; 
lumea va fi pură, omul eliberat de împotrivire (duh rău) şi 


65 




MIRCEA ELIADE 


nemuritor pentru totdeauna“ 13 . Qazwînî, pe de altă parte, 
spune că în ziua de Nauroz Dumnezeu a reînviat morţii „şi 
le-a dat suflet, poruncind să cadă din cer peste ei ploaia şi de 

aceea oamenii au luat obiceiul să verse apă în ziua aceea“ 14 . 
Legăturile foarte strânse între ideile de creaţie prin 
intermediul apei (cosmogonie acvatică; potop care 
regenerează periodic viaţa istorică; ploaie), naştere şi înviere 
sunt confirmate de această sentinţă din Talmud: „Dumnezeu 
are trei chei: cea a ploilor, a naşterii şi a învierii din morţi.“ 
( Ta’anit , fol. 2a; Wensinck, p. 173.) 

Repetiţia simbolică a Creaţiei în cadrul sărbătorii Anului 

Nou s-a păstrat până în zilele noastre la mandeenii din Irak şi 

din Iran. încă în zilele noastre tătarii din Persia însămânţează 

* 

un chiup plin cu pământ; o fac, spun ei,în amintirea Creaţiei. 
Obiceiul de a semăna în epoca echinocţiului de primăvară (să 
amintim că anul începea în martie la numeroase civilizaţii) e 
răspândit pe o arie foarte întinsă şi a fost întotdeauna pus în 

relaţie cu ceremoniile agricole 15 . Dar drama vegetaţiei se 
integrează în simbolismul regenerării periodice a Naturii şi a 
omului. Agricultura nu este decât unul dintre planurile în care 
se aplică simbolismul regenerării periodice. Şi, dacă 
„versiunea agricolă“ a acestui simbolism s-a bucurat de o 
mare răspândire — datorită caracterului ei popular şi empiric 
—, nu o putem în nici un caz considera ca principiu şi intenţie 
ale simbolismului complex al regenerării periodice. Acest 
simbolism îşi găseşte fundamentele în mistica lunară; poate 
deci fi, din punct de vedere etnografic, identificat deja în 
societăţile preagrare. Primordială şi esenţială este ideea de 
regenerare, adică de repetare a Creaţiei. 

Obiceiul tătarilor din Persia trebuie, prin urmare, integrat 
în sistemul cosmoeshatologic iranian care îl presupune şi-l 
explică. Nauroz, Anul Nou persan, este în acelaşi timp 
sărbătoarea lui Ahura Mazda (celebrată în „Ziua Ohrmazd“ a 


66 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 

primei luni) şi ziua în care a avut loc Creaţia lumii şi a 
omului 16 . 

în ziua de Nauroz are loc „reînnoirea creaţiei" 17 . După 
tradiţia transmisă de Dimasql (Christensen, II, p. 149), regele 
proclama: „Iată o nouă zi a unei noi luni a unui nou an; trebuie 
reînnoit ceea ce timpul a uzat.“ Tot în această zi destinul 
oamenilor e fixat pentru un an întreg (Al-Birunî, p. 201; 
Qazwînî, tradus de Christensen, II, 148). în noaptea de 
Nauroz se pot vedea nenumărate focuri şi lumini (Al-Bîrunî, 
p. 200) şi se practică purificarea prin apă şi libaţii, în scopul 
asigurării ploilor abundente pentru anul care vine (ibid., 
pp. 202-203). în unele locuri, în timpul „marelui Nauroz", era 
obiceiul ca fiecare să semene într-un chiup şapte specii de 
seminţe şi „să tragă, după felul cum cresc, concluzii asupra 

recoltei anului viitor" 18 . Obicei analog cu cel al „fixării 
destinelor" în preajma Noului An babilonian, „fixare a 
destinelor" care s-a transmis până în epoca noastră în 
ceremoniile Noului An la mandeeni şi la yesidi 19 . Tot pentru 
că Anul Nou repetă actul cosmogonic, cele douăsprezece zile 
care separă Crăciunul de Bobotează rămân şi astăzi 
considerate ca o prefigurare a celor douăsprezece luni ale 
anului. Ţăranii din întreaga Europă, nu pentru alte motive, 
determină timpul fiecărei luni şi cantitatea de ploaie prin 
intermediul semnelor meteorologice ale acestor douăsprezece 
zile 20 . Trebuie să reamintim că la sărbătoarea Tabernacolelor 

A 

se fixa cantitatea de ploaie atribuită fiecărei luni. In ceea ce-i 
priveşte pe indienii epocii vedice, aceştia desemnau cele 
douăsprezece zile din mijlocul iernii ca o imagine şi o replică 
a anului ( Rig-Veda , IV, 33, 7). 

Totuşi, în anumite epoci şi în anumite locuri, mai ales în 
calendarul lui Darius, iranienii mai cunoşteau încă o zi de 
Anul Nou, mihragăn, sărbătoarea lui Mithra, care cădea în 
mijlocul verii. Când cele două sărbători fură introduse în 


67 



MIRCEA ELIADE 


acelaşi calendar, mihragân fu considerată ca un fel de pre¬ 
figurare a sfârşitului lumii. Teologii persani, spune Al-Bîrunî, 
„consideră mihragân-u\ ca un semn de înviere şi de sfârşit al 
lumii, căci în această epocă a mihragân- ului tot ceea ce creşte 
îşi atinge perfecţiunea şi nu mai posedă substanţa necesară 
unei creşteri ulterioare, iar animalele îsi încetează activitatea 
sexuală. într-o manieră analoagă, persanii fac din Nauroz un 
semn al începutului lumii, întrucât contrarul faptelor mai sus 
descrise se petrece în epoca sărbătorilor de Naurdz“ ( Chro- 
nology, p. 208). Sfârşitul anului scurs şi începutul unui nou an 
sunt interpretate în tradiţia transmisă de Al-Bîrunî ca o 
epuizare a resurselor biologice pe toate planurile cosmice, un 
adevărat sfârşit al lumii. („Sfârşitul lumii", adică un ciclu 
istoric determinat, nu se produce totdeauna printr-un potop, ci 
şi prin foc, căldură etc. O admirabilă viziune apocaliptică în 
care vara toridă este concepută ca o reîntoarcere în haos se 
află în Isaia , 34, 4; 9, 11. Cf. imagini analoage în Bahman- 

Yast, 41 şi Lactanţiu, Divinae Institutiones 21 , VII, 16, 6.) 

Profesorul G. Dumezil a studiat în lucrarea sa Le Probleme 
des Centaures scenariul începutului şi sfârşitului anului într-o 
bună parte a lumii indo-europene (slavi, iranieni, indieni, 
greci, greco-romani) şi a pus în lumină elementele ceremoni¬ 
alelor iniţiatice conservate de mitologie şi folclor într-o formă 
mai mult sau mai puţin alterată. Din examinarea miturilor şi 
riturilor societăţilor secrete si ale „societăţilor de bărbaţi" 
germanice, Otto Hofler a conchis într-o manieră analoagă 
importanţa celor douăsprezece zile intercalare şi mai ales a 
celei de Anul Nou. La rândul lui, Waldemar Lîungman a 
consacrat riturilor focului de la începutul anului şi scenariilor 
carnavaleşti ale celor douăsprezece zile o vastă anchetă cu ale 

cărei orientare si rezultate nu suntem întotdeauna de acod. Să 
> 

mai amintim, de asemenea, cercetările lui Otto Huth şi 
J. Hertel care, aplecându-se asupra faptelor romane şi vedice, 


68 





MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


au insistat cu deosebire asupra temelor privind reînnoirea 
lumii prin aţâţarea focului în ziua solstiţiului de iarnă, 
reînnoire care echivalează cu o nouă Creaţie 22 . Pentru scopul 
acestui eseu, reţinem doar câteva trăsături caracteristice: 

1. Cele douăsprezece zile intermediare prefigurează cele 
douăsprezece luni ale anului (a se vedea şi riturile amintite 
mai sus); 2. în timpul celor douăsprezece nopţi corespun¬ 
zătoare, morţii vin în procesiune să-şi viziteze familia 
(apariţia calului, animal funerar prin excelenţă, în ultima noapte 
a anului; prezenţa divinităţilor chtonico-funerare Holda, 
Perchta, „Wilde Heer“ etc. în timpul celor douăsprezece 
nopţi) şi adesea (la germani şi japonezi) această vizită se pro¬ 
duce în cadrul ceremonialului societăţilor secrete de băr¬ 
baţi 23 ; 3. în acest scop, focurile se sting şi se aprind 24 şi, în 
sfârşit, 4. acesta este momentul iniţierilor în care stingerea şi 

reaprinderea focului constituie elementele esenţiale 25 . în 

acelaşi ansamblu mitico-ceremonial al sfârşitului anului scurs 
* » 

şi al începutului Anului Nou, trebuie să mai facem loc urm㬠
toarelor fapte; 5. lupte rituale între cele două grupuri adverse 
şi 6. prezenţa elementului erotic. 

Fiecare din aceste teme mitico-rituale atestă caracterul 
absolut excepţional al zilelor care preced şi care urmează 
prima zi a anului, cu toate că funcţia eshatocosmologică a 
Noului An (abolirea timpului scurs şi repetarea Creaţiei) nu 
este explicit declarată, ca în riturile care prefigurează lunile şi 
în cele de stingere şi reaprindere a focului. Se poate totuşi 
decela această funcţie ca implicată în fiecare dintre celelalte 
teme mitico-rituale. Ce altceva ar putea fi invazia sufletelor 
morţilor, de exemplu, decât semnul unei suspendări a timpu¬ 
lui profan, al realizării paradoxale a unei coexistenţe a „trecu- 
tului“ şi a „prezentului 41 ? Niciodată această coexistenţă nu 
este atât de totală ca într-o epocă de „haos“, când toate moda¬ 
lităţile coincid. Ultimele zile ale anului scurs pot fi 


69 



MIRCEA ELIADE 


identificate cu Haosul de dinaintea Creaţiei şi prin această 

invazie a morţilor — care anulează legea timpului — şi prin 

excesele sexuale care marchează în majoritatea timpului 

această ocazie. Chiar dacă, în urma reformelor succesive ale 

calendarului, satumaliile nu mai coincideau în cele din urmă 

cu sfârşitul şi începutul anului, ele vor continua să marcheze 

abolirea tuturor normelor si să ilustreze violent o răsturnare 

» 

de valori (schimbarea condiţiei între stăpâni şi sclavi, femeile 
tratate ca nişte curtezane etc.) şi o libertate generală, o moda¬ 
litate orgiastică a societăţii, într-un cuvânt, o regresiune a 
tuturor formelor într-o unitate ne determinată. Chiar plasarea 
orgiilor, la popoarele primitive, de preferinţă în momentele 
critice ale recoltei (când seminţele au fost îngropate în 
pământ), confirmă această simetrie între disoluţia „formei“ 
(aici seminţele) în lut şi cea a „formelor sociale" în Haosul 

orgiastic 26 . Atât pe plan vegetal, cât şi pe plan uman, ne aflăm 
în prezenţa unei reîntoarceri la unitatea primordială, la 
instaurarea unui regim „nocturn" în care limitele, profilurile, 

distantele sunt indiscernabile. 

» 

Stingerea rituală a focurilor se înscrie în aceeaşi tendinţă 
de a pune capăt „formelor" deja existente (şi uzate prin 
propria lor durată) pentru a face loc naşterii unei forme noi, 
rezultată dintr-o nouă Creaţie. Luptele rituale între cele două 
grupuri de figuranţi reactualizează momentul cosmogonic al 
luptei între zeu şi dragonul primordial (şarpele simbolizând 
aproape pretutindeni ceea ce este latent, preformal, nedi- 

A 

ferenţiat). In sfârşit, coincidenţa iniţierilor — când aprinderea 
unui „foc nou" joacă un rol deosebit de important — cu 
perioada Anului Nou se explică atât prin prezenţa morţilor 
(societăţile secrete şi iniţiatice fiind în acelaşi timp şi 
reprezentantele strămoşilor), cât şi prin structura însăşi a 
ceremoniilor, care presupun totdeauna o „moarte" şi o 
„reînviere", o „nouă naştere", „un om nou". Nu li s-ar putea 


70 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


găsi ritualurilor iniţiatice un cadru mai propice decât cele 
douăsprezece nopţi în care anul scurs dispare pentru a lăsa loc 
unui alt an, unei alte ere: adică perioada în care, prin 
reactualizarea Creaţiei, Lumea începe efectiv. 

Atestate aproape la toate popoarele indo-europene, aceste 
scenarii mitico-rituale ale Anului Nou — cu tot cortegiul lor 
de măşti carnavaleşti, animale funerare, societăţi secrete etc. 
— erau, fără îndoială, organizate în liniile lor mari încă din 
vremea comunităţii indo-europene. Dar asemenea scenarii, 
sau cel puţin aspectele pe care le-am reţinut în prezentul eseu, 
nu pot fi considerate ca o creaţie exclusiv indo-europeană. Cu 
multe secole înainte de apariţia indo-europenilor în Asia 
Mică, ansamblul mitico-ritual al Anului Nou, ca repetare a 
Creaţiei, era cunoscut de sumero-accadieni si elementele 
importante ale acestui ansamblu se găsesc şi la egipteni şi la 
evrei. Cum geneza formelor mitico-rituale nu ne interesează 
aici, ne putem mulţumi cu ipoteza comodă conform căreia 
cele două grupuri etnice (popoarele din Orientul Apropiat şi 
indo-europenii) le posedau deja în tradiţiile lor preistorice. 
Ipoteză cu atât mai plauzibilă, cu cât a fost reperat şi un 
sistem analog într-o cultură excentrică: cultura japoneză. 
Alexander Slawik a studiat simetriile între organizaţiile 
secrete japoneze şi germanice, subliniind un număr 
impresionant de fapte paralele (a se vedea articolul său 
Kultische Geheimbunde den Japaner und Germanen). La 
japonezi, ca şi la germani (şi la ale popoare indo-europene), 
ultima noapte a anului este marcată de apariţia animalelor 
funerare (cal etc.), a zeilor şi zeiţelor chtonico-funerare; 
atunci au loc defilările cu măşti ale societăţilor secrete de 

9 9 

bărbaţi, vizitele morţilor la cei vii, si tot atunci se celebrează 

iniţierile. Asemenea societăţi secrete sunt foarte vechi în 
* » 

Japonia (Slawik, p. 762) şi o influenţă a Orientului semitic 
sau indo-european pare exclusă, cel puţin în stadiul actual al 
cercetărilor noastre. Tot ceea ce se poate spune, afirmă 


71 



MIRCEA ELIADE 


prudent Alexander Slawik, este că, atât în vestul, cât şi în 
estul Eurasiei, complexul cultural al „vizitatorului” (sufletele 
morţilor, zei etc.) s-a dezvoltat înaintea epocii istorice. Este o 
confirmare în plus a caracterului arhaic al ceremonialelor de 
Anul Nou. 

Totuşi, tradiţia japoneză a păstrat şi ea amintirea unei 
concepţii de psihofiziologie mistică, să-i zicem, în legătură cu 
ceremoniile sfârşitului anului. Utilizând rezultatele etnogra¬ 
fului japonez dr. Masao Oka 27 , Alexander Slawik integrează 

ceremoniile societăţilor secrete în ceea ce el numeşte 

» * 

complexul tama. Această tama este „o substanţă spirituală” 
care se găseşte în om, în sufletul morţilor şi în „oamenii 
sacri”, care în perioada trecerii de la iarnă la primăvară se 
agită şi tinde să părăsească trupul, în timp ce îi împinge pe 
morţi spre casele celor vii (complexul cultural al „vizita¬ 
torului”). Pentru a împiedica acest abandon al trupului de 
către tama , după interpretările lui Slawik (pp. 679 sq.), se 

celebrează sărbători destinate să fixeze această substanţă 

> 

spirituală. Probabil că unul dintre scopurile ceremoniilor de 
sfârşit şi început de an este tot de a „fixa” tama. Dar din 
această psihofiziologie mistică japoneză vom reţine înainte de 
toate sensul crizei anuale; tendinţa pe care o are tama de a se 
agita şi de a părăsi condiţia ei normală în timpul trecerii de la 
iarnă la primăvară (adică în timpul ultimelor zile ale anului 
terminat şi primelor zile ale anului care începe) este numai o 
formulă fiziologică elementară a regresiunii în indistinct, a 
reactualizării „Haosului”. în această criză anuală a târnei, 
experienţa primitivului presimte semnul unei inevitabile 
confuzii care trebuie să pună capăt unei anumite epoci istorice 
pentru a permite reînnoirea şi regenerarea, adică reluarea 
istoriei de la început. 

Să mai cităm grupul de ceremonii periodice ale triburilor 
califomiene karok, yoruk şi hupa, ceremonii cunoscute sub 


72 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


numele de „New Year“, „world’s restoration“ sau „repair“ 
(,,fixing“). Instituirea riturilor este atribuită Fiinţelor mitice şi 
nemuritoare care locuiau pe pământ înaintea oamenilor; 
aceste Fiinţe nemuritoare au executat, primele, ceremoniile 
„world’s renewal“ şi precis în locurile în care le execută 
muritorii de astăzi. „Scopurile ezoterice, magice şi declarate 
ale ceremoniei centrale care conţine sistemul, scrie Kroeber, 
vizează restabilirea şi întărirea pământului, respectarea 

ofrandelor, un nou foc, si înlăturarea bolilor si calamităţilor 

7 7 » » * 

A 

pentru un an sau pentru doi.“ In consecinţă, în acest caz avem 
de-a face cu o repetare anuală a ceremoniei cosmogonice 
instaurate in illo tempore de Fiinţele nemuritoare: căci printre 
gesturile simbolice care se efectuează, unul dintre cele mai 
importante este cel pe care indigenii îl numesc „aşezarea 
stâlpilor sub lume“ şi ceremonia coincide cu ultima noapte 
întunecată şi apariţia noii luni, ceea ce implică re-crearea 
lumii. Faptul că ritualul de Anul Nou include şi ridicarea 
interdicţiei asupra noii recolte confirmă încă o dată că este 

vorba de o reîncepere, totală a Vieţii 28 . 

S-ar putea aminti, în legătură cu „world’s restoration“, 
ideologia care se află la baza a ceea ce s-a numit „Ghost- 
Dance religion“; această mişcare mistică, tulburând triburile 
nord-americane spre sfârşitul secolului al XlX-lea, profetiza 
regenerarea universală, adică iminenţa sfârşitului lumii, urmat 
de restaurarea unui pământ paradisiac. „Ghost-Dance 
religion“ este prea complexă pentru a o rezuma în câteva 
rânduri, dar pentru studiul nostru este suficient să spunem că 
ea se străduia să accelereze „sfârşitul lumii“ printr-o 
comunicare masivă şi colectivă cu morţii, pe care o obţinea 
prin intermediul dansurilor care ţineau câte patru sau cinci 
zile consecutiv. Morţii invadau pământul, comunicau cu cei 
vii şi creau în felul acesta o „confuzie 41 care anunţa încheierea 
ciclului cosmic actual. Dar cum viziunile mitice ale 


73 




MIRCEA ELIADE 


„începutului" şi ale „sfârşitului" Timpului sunt omologabile, 
eshatologia întâlneşte, cel puţin în privinţa câtorva aspecte, 
cosmogonia, eschaton -ul în „Ghost-Dance religion", 
reactualiza illud tempus mitic al „Paradisului", al plenitudinii 
primordiale 29 . 


REGENERAREA CONTINUĂ A TIMPULUI 

Nu e locul să ne lăsăm deconcertaţi de eterogeneitatea 
materialelor pe care le-am trecut în revistă în paginile de mai 
sus. Intenţia noastră nu este să tragem o concluzie istorico- 
etnografică oarecare în urma unui expozeu rapid. Am 
intenţionat numai o analiză fenomenologică sumară a riturilor 
periodice de purificare (expulzarea demonilor, bolilor şi 
păcatelor) şi a ceremoniilor sfârşitului şi începutului de an. Că 
în interiorul fiecărui grup de credinţe analoage există nuanţe, 
diferenţe, incompatibilităţi, că originea şi difuziunea acestor 
ceremonii ridică încă o sumedenie de probleme insuficient 
studiate, noi suntem primii în a o recunoaşte. Tocmai de aceea 
am evitat orice interpretare sociologică sau etnografică, 
mulţumindu-ne cu o simplă exegeză a sensului general care se 
degajă din toate aceste ceremonii. în definitiv, ambiţia noastră 
este să le înţelegem sensul , să ne străduim să vedem ceea ce 
ele ne arată, chiar dacă ne vom rezerva pentru alte cercetări 
viitoare examenul particular — genetic sau istoric — al 
fiecărui ansamblu mitico-ritual. 

Se înţelege de la sine că există, şi am fi tentaţi să scriem că 

trebuie să existe diferente destul de considerabile între diver- 

» 

sele grupe de ceremonii periodice, fie şi numai pentru simplul 
motiv că avem de-a face cu popoare sau straturi „istorice" şi 
„anistorice", cu ceea ce se numeşte în general civilizaţi şi 
„primitivi". Este, între altele, interesant de remarcat că 


74 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


scenariile de Anul Nou în care se repetă Creaţia sunt deosebit 
de explicite mai ales la popoarele istorice, la cele cu care 
începe istoria propriu-zisă, adică la babilonieni, egipteni, 
evrei, iranieni. S-ar zice că aceste popoare, conştiente că sunt 
primele care „întemeiază" istoria, şi-au înregistrat propriile 
lor acte spre folosul succesorilor lor (totuşi, nu fără 
transfigurările inevitabile în categorii şi arhetipuri, aşa cum 
am văzut în capitolul precedent). Aceste popoare chiar par, 
de altfel, că sunt încercate într-o manieră mai profundă de 
nevoia de a se regenera abolind timpul scurs şi reactualizând 
cosmogonia. 

Cât despre societăţile „primitive" care trăiesc încă în 
paradisul arhetipurilor şi pentru care timpul nu se înregis¬ 
trează decât biologic, fără să fie lăsat să se transforme în „is¬ 
torie", adică fără ca acţiunea sa corosivă să se exercite asupra 
conştiinţei prin revelaţia ireversibilităţii evenimentelor — 
aceste societăţi primitive se regenerează periodic prin expul¬ 
zarea „relelor" şi mărturisirea păcatelor. Nevoia pe care 
aceste societăţi o simt de a se regenera periodic este o dovadă 
că nici ele nu se pot menţine fără încetare în ceea ce noi 
numeam mai sus „paradisul arhetipurilor" şi că memoria lor 
ajunge să deceleze (cu toate că mult mai puţin intens decât cea 
a unui om modern) ireversibilitatea evenimentelor, adică să 
înregistreze „istoria". Astfel că şi pentru aceste popoare pri¬ 
mitive existenta omului în Cosmos este considerată ca o 
* 

cădere. Morfologia imensă şi monotonă a mărturisirii păca¬ 
telor, magistral studiată de R. Pettazzoni în La confessione dei 
peccati, ne demonstrează că, în cele mai simple societăţi uma¬ 
ne chiar, memoria „istorică", adică amintirea evenimentelor 
care nu derivă dintr-un arhetip, aceea a evenimentelor „per¬ 
sonale" („păcate" în majoritatea cazurilor), este insuportabilă. 
Ştim că la originea mărturisirii păcatelor se află o concepţie 
magică a eliminării greşelii printr-un mijloc fizic (sânge, 


75 




MIRCEA ELIADE 


cuvânt etc.). Dar nu procedeul mărturisirii în el însuşi — de 
structură magică — ne interesează, ci nevoia omului primitiv 
de a se elibera de amintirea „păcatului 44 , adică de o secvenţă 
de evenimente „personale 44 al căror ansamblu constituie 
„istoria 44 . 

Mai remarcăm, astfel, imensa importanţă pe care o 
dobândeşte la popoarele creatoare de istorie regenerarea 
colectivă prin intermediul repetării actului cosmogonic. 
Putem reaminti că din diferite motive, desigur, dar şi din 
cauza structurii metafizice şi anistorice a spiritualităţii in¬ 
diene, indienii n-au elaborat un scenariu cosmologic al 
Anului Nou de proporţiile celor pe care le întâlnim în Orientul 
Apropiat antic. Mai putem, de asemenea, reaminti că un 
popor istoric prin excelenţă, poporul roman, a trăit cu obsesia 
„sfârşitului Romei 44 si a căutat nenumărate sisteme de 
renovatio. Dar nu vrem să-l îndreptăm pe lector pe această 
cale. Ne mulţumim doar să reamintim că, în afara acestor 
ceremonii periodice de abolire a „istoriei 44 , societăţile 
tradiţionale (adică toate societăţile, până la cea care constituie 
„lumea modernă 44 ) cunosc şi aplică şi alte metode pentru a 
obţine regenerarea timpului. 

Am arătat, de altfel (a se vedea Comentarii la legenda 
Meşterului Manole\ a se vedea, de asemenea, capitolul 
precedent), că ritualurile de construcţie presupun şi ele imi¬ 
tarea mai mult sau mai puţin explicită a actului cosmogonic. 
Pentru omul tradiţional, imitarea unui model arhetipal este o 
reactualizare a momentului mitic când arhetipul a fost revelat 
pentru prima oară. în consecinţă, şi aceste ceremonii, care nu 
sunt nici periodice, nici colective, suspendă scurgerea 
timpului profan, durata şi proiectează pe cel care le celebrează 
într-un timp mitic, in illo tempore. S-a văzut că toate 
ritualurile imită un arhetip divin şi că reactualizarea lor 
continuă are loc într-unul şi acelaşi moment mitic a-temporal. 


76 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Totuşi, riturile de construcţie ne dezvăluie ceva în plus: 

imitarea, deci reactualizarea cosmogoniei. O „eră nouă“ se 

deschide cu zidirea fiecărei case. Orice construcţie este un 

* 

început absolut , adică tinde să restaureze clipa iniţială, 

plenitudinea unui prezent care să nu conţină nici o urmă de 

„istorie". Bineînţeles, ritualurile de construcţie pe care le 

întâlnim în zilele noastre sunt în bună parte supravieţuiri şi 

este greu de precizat în ce măsură corespund unei experienţe 

în conştiinţa celor care le păstrează. Dar această obiecţie 

raţionalistă este neglijabilă. Ceea ce ne interesează este că 

omul a simţit nevoia de a reproduce cosmogonia în construcţii 

de orice natură ar fi ele; că această reproducere îl făcea 

contemporan cu momentul mitic al începutului Lumii şi că 

simţea nevoia de a se reîntoarce cât mai des posibil la acel 

moment mitic pentru a se regenera. Mult spirit de pătrundere 

i-ar trebui celui care ar putea să ne spună în ce măsură cei 

care, în lumea modernă, continuă să repete ritualurile de 

construcţie mai participă la semnificaţia şi misterul lor. Fără 

îndoială, experienţele lor sunt mai degrabă profane: „era 

nouă", marcată printr-o construcţie, se traduce printr-o „etapă 

nouă" a vieţii celor care vor locui în casă. Dar structura mi- 
» 

tului şi a ritului nu rămâne mai puţin neschimbată, chiar dacă 
experienţele provocate prin reactualizarea lor nu au decât un 
caracter profan: o construcţie este o nouă organizare a lumii 
şi a vieţii. I-ar fi de ajuns unui modem o sensibilitate mai 
puţin închisă la miracolul vieţii ca să regăsească experienţa 
renovării când construieşte o locuinţă sau când se instalează 
în ea (tot aşa cum Anul Nou mai conservă în lumea modernă 
prestigiul unui trecut încheiat şi al începerii unei „vieţi noi"). 

în numeroase cazuri, documentele de care dispunem sunt 
destul de explicite: construcţia unui sanctuar sau a unui altar 
sacrificial repetă cosmogonia şi aceasta nu numai pentru că 
sanctuarul reprezintă Lumea, ci şi pentru că el incarnează 


77 




MIRCEA ELIADE 


diversele cicluri temporale. Iată, de exemplu, ce ne spune 
Flavius Iosephus (Antiquites Judaiqnes , III, 7, 7) în legătură 
cu simbolismul tradiţional al Templului din Ierusalim: cele 
trei părţi ale sanctuarului corespund celor trei regiuni cosmice 
(curtea reprezintă „Marea“ — adică regiunile inferioare —, 
Casa Sfântă este imaginea Pământului şi Sfânta Sfintelor este 
Cerul); cele douăsprezece pâini care se află pe masă sunt cele 
douăsprezece luni ale anului; candelabrul cu şaptezeci de 
braţe reprezintă Decanii (adică diviziunea zodiacală a celor 
şapte planete în zece). Construind templul nu se construieşte 
numai Lumea, se construieşte, de asemenea, şi Timpul cosmic. 

Construcţia Timpului prin repetarea cosmogoniei este şi 
mai clar pusă în lumină de simbolismul sacrificiului 
brahmanic. Fiecare sacrificiu brahmanic marchează o nouă 
creaţie a Lumii (cf., de exempu, Satapatha Brahmana , VI, 
5,1 sq.). într-adevăr, construcţia altarului sacrificial este 
concepută ca o „Creaţie a Lumii". Apa în care se moaie argila 
este Apa primordială; argila care serveşte de fundament 
altarului este Pământul; pereţii laterali reprezintă atmosfera etc. 
Mai mult, fiecare etapă a construcţiei altarului este însoţită de 
stanţe explicite în care este precizată regiunea cosmică nou 
creată {Sat. Brahmana , I, 9, 2, 29; VI, 5, 1 sq.; 7, 2, 12; 7, 3, 
1; 7, 3, 9). Dar dacă ridicarea altarului imită actul cosmo¬ 
gonic, sacrificiul propriu-zis are un alt scop: să refacă unitatea 
primordială, cea care exista înaintea Creaţiei. Căci Prajâpati a 

creat Cosmosul din propria sa substanţă; odată golit „i se făcu 

>» 

frică de moarte" {Sat. Bărhmana , X, 4, 2, 2) şi zeii îi aduseră 

A 

ofrande ca să-l refacă si să-l însufleţească. Intr-o manieră 

» ♦ 

absolut analoagă, cel care în zilele noastre celebrează 
sacrificiul, reproduce această refacere primordială a lui 
Prajâpati. „Cel care a înţeles aceasta, fie că săvârşeşte o faptă 
bună, fie chiar mulţumindu-se numai să înţeleagă (fără să 
practice nici un ritual), reconstituie divinitatea sfâşiată în 


78 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


bucăţi, făcând-o întreagă şi completă 44 {Sat. Brahmana, X, 4, 
3, 24 etc.). Efortul conştient al sacrificatorului de a restabili 
unitatea primordială, adică de a reconstitui acel Tot care 
precede Creaţia, este o caracteristică foarte importantă a 
spiritului indian însetat de Unitatea primordială, dar nu ne 
putem permite să ne oprim aici asupra ei. E suficientă 
constatarea că la fiecare sacrificiu brahmanul reactualizează 
actul cosmogonic arhetipal şi că această coincidenţă între 
„clipa mitică 44 şi „momentul actual 44 presupune atât abolirea 
timpului profan, cât şi regenerarea continuă a lumii. 

într-adevăr, dacă „Prajâpati este anul 44 {Aitareya Br., VII, 
7, 2), „Anul este moartea. Cel care ştie aceasta, moartea nu-1 
atinge 44 (Sat. Br.,X, 4,3,1). Altarul vedic este, după expresia 
fericită a lui Paul Mus, Timpul materializat. „Altarul focului 
este anul... Nopţile sunt pietrele care-1 îngrădesc, şi acestea 
sunt 360, pentru că sunt 360 de nopţi într-un an; zilele sunt 
cărămizile yajusmati, şi acestea sunt 360; or, anul are 360 de 
zile 44 {Sat. Br., X, 5, 4, 10). într-un anumit moment al 
construcţiei altarului se pun două cărămizi aşa-zis ale 
„anotimpurilor 44 (rtavya) şi textul comentează: „De ce se pun 
aceste două cărămizi? Pentru că Agni (acest altar al focului) 
este anul... Acest altar al focului este Prajâpati şi Prajâpati 
este Anul 44 {ibid., VIII, 2, 1, 17-18). Reconstruindu-1 prin 
altarul vedic pe Prajâpati, se reconstruieşte, de asemenea, 
Timpul cosmic. „Altarul focului are cinci niveluri... (fiecare 
nivel e un anotimp), cele cinci anotimpuri fac un an şi Agni 
(= Altarul) este Anul... Or, Prajâpati care s-a făcut bucăţi este 
Anul şi cele cinci părţi în care s-a desfăcut trupul său sunt cele 
cinci anotimpuri. Cinci anotimpuri, cinci niveluri. Astfel, 
când se ridică aceste niveluri o dată cu anotimpurile, se reface 
şi Prajâpati... Or, aceste cinci părţi ale corpului său..., care 
sunt anotimpurile, sunt în acelaşi timp şi răsăriturile; cinci 
răsărituri, cinci niveluri. Astfel, când se ridică nivelurile, 


79 



MIRCEA ELIADE 


o dată cu răsăriturile este refăcut şi Prajăpati, care este Anul“ 
{Sat. Br?°, VI, 8, 1, 15; 1,2, 18 sq.) Astfel, cu fiecare nouă 
construcţie a unui nou altar vedic, nu numai că se repetă 
cosmogonia şi se reînsufleţeşte Prajăpati, dar se construieşte 
şi „Anul“, adică se regenerează Timpul, „creându-l“ din nou. 

Antropologul englez A. M. Hocart a studiat, într-o operă 
strălucitoare şi controversată, Kingship, ceremonialul de 
întronare a regelui de la mai multe popoare civilizate şi 
„primitive", comparându-1 cu ritualurile de iniţiere (pe care 
autorul le consideră derivate din scenariul ritual regal). Că 
iniţierea este „o nouă naştere", comportând o moarte şi o 
înviere rituală, se ştia de mult timp. Dar este meritul lui 
Hocart de a fi identificat elementele iniţiatice ale 
ceremonialului încoronării şi de a fi stabilit apropieri 
sugestive între mai multe grupuri de ritualuri. Vom mai nota 
că la figienii trăind în regiunea munţilor Vivi Levu instalarea 
conducătorului este numită „Crearea Lumii", în timp ce la 
triburile aflate la est de Vanua Levu ea se numeşte mhuli 

9 

vanua sau tuli vanua , termeni pe care Hocart îi traduce prin 
„fashioning the land" sau „creating the earth" 31 . Capitolul 
precedent ne-a arătat că luarea în posesie a unui teritoriu 
echivalează la scandinavi cu o repetare a Creaţiei. Pentru 
indigenii din Fidji, „Creaţia" are loc la fiecare întronare a unui 
nou şef; idee care s-a conservat, de altfel, şi în alte locuri 
într-o formă mai mult sau mai puţin aparentă. Aproape peste 
tot o nouă domnie a fost considerată ca o regenerare a istoriei 
poporului sau chiar a istoriei universale. Cu fiecare nou 
suveran, oricât de neînsemnat ar fi fost, începea „o eră nouă". 
S-a văzut adesea în astfel de formule linguşeală sau artificii 
de stil. De fapt, aceste formule nu ne par excepţionale decât 
pentru că ne-au fost transmise cu o oarecare solemnitate. Dar, 
în concepţia primitivă, o eră nouă începe nu numai cu fiecare 
domnie, ci şi cu fiecare căsătorie consumată, cu fiecare 


80 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


naştere etc. Pentru că omul şi Cosmosul se regenerează 
neîncetat şi prin toate mijloacele, trecutul se consumă, relele 
şi păcatele se elimină etc. Variate în formulele lor, toate 
aceste instrumente de regenerare tind spre acelaşi scop: să 
anuleze timpul scurs, să abolească istoria printr-o reîntoarcere 
continuă in illo tempore, prin repetarea actului cosmogonic. 

Dar, ca să revenim la fidjieni, aceştia repetă „Creaţia" nu 
numai cu ocazia fiecărei întronări, ci şi de fiecare dată când 
recoltele sunt proaste. Acest detaliu, asupra căruia Hocart nu 
insistă pentru că el nu-i confirmă ipoteza „originilor rituale 14 
ale mitului cosmogonic, ni se pare destul de semnificativ. De 
fiecare dată când viata este ameninţată si Cosmosul, în ochii 
lor, este epuizat şi golit, fidjienii simt nevoia unei reîntoarceri 
in principium\ cu alte cuvinte, ei aşteaptă regenerarea vieţii 
cosmice, nu printr-o reparaţie , ci chiar prin recrearea acestei 
vieţi. De aici vine importanţa esenţială, în ritualuri şi mituri, a 
tot ceea ce poate însemna „începutul", originarul, primordialul 
(vase noi şi apă scoasă „înaintea zorilor", în magia şi medicina 
populară, tema copilului, a „orfanului" 32 etc.). 

Această idee că Viaţa nu poate fi reparată , ci numai 
recreată prin repetiţia cosmogoniei, este foarte clar pusă în 
evidenţă în ritualurile de vindecare. într-adevăr, la numeroase 
popoare primitive, vindecarea presupune ca element esenţial 
recitarea mitului cosmogonic’, aceasta este atestată, de 
exemplu, la triburile cele mai arhaice ale Indiei, Bhil, Santali, 

Baiga 33 . Prin reactualizarea Creaţiei cosmice, model 
exemplar al oricărei „Vieţi", se speră în restaurarea sănătăţii 
fizice şi a integrităţii spirituale a bolnavului. La triburile sus¬ 
menţionate se recită, de asemenea, mitul cosmogonic cu oca¬ 
zia naşterii, căsătoriei şi a morţii; totdeauna prin reîntoarcerea 
simbolică la momentul a-temporal al plenitudinii primordiale 
se speră în asigurarea realizării perfecte a fiecăreia din aceste 
„situaţii". 


81 




MIRCEA ELIADE 


La polinezieni, numărul de „situaţii" în care recitarea 
mitului cosmogonic devine eficace este încă şi mai mare. 
Conform mitului, la început n-au fost decât Apele 
primordiale, scufundate în tenebrele cosmice. Din „imen¬ 
sitatea spaţiului" în care se afla Io, Zeul Suprem, îşi exprimă 
dorinţa de a ieşi din repaus. Imediat, apăru lumina. Apoi, 
reluă: „Să se despartă Apele, să se facă Cerul şi Pământul!" 
Astfel, prin cuvintele cosmogonice ale lui Io, lumea a luat 
fiinţă. Amintind aceste „vechi dictoane primitive... vechea şi 
primitiva înţelepciune (wananga) care permite creşterea 
pornind de la vid etc.“, un polinezian din epoca noastră, Hare 
Hongi, adaugă cu o elocventă stângăcie: „Or, prieteni, există 
trei aplicaţii foarte importante ale acestor formule vechi, aşa 
cum le găsim în riturile noastre sacre. Prima are loc în timpul 
ritului de fecundare a unei matrice sterile; a doua, în timpul 
ritului de iluminare a corpului şi a spiritului; a treia, şi ultima, 
priveşte subiectul solemn al morţii, al războiului, al botezului, 
al recitărilor genealogice şi alte subiecte la fel de importante, 
în care sunt implicaţi în mod special poeţii. Cuvintele datorită 
cărora Io a modelat Universul — adică datorită cărora acesta 

a fost născut si destinat să ivească o lume de lumină — 
» 

aceleaşi cuvinte sunt întrebuinţate în ritul fecundării unei 
> » 

matrice sterile. Cuvintele datorită cărora Io a făcut să 

strălucească lumina în întuneric sunt întrebuinţate în rituri 

* 

destinate să înveselească o inimă întunecată şi abătută, să 
vindece neputinţa şi senilitatea, să răspândească lumină în 
lucruri şi locuri ascunse, să inspire pe cei care compun 
cântece, şi, de asemenea, să-i ajute pe oameni în situaţiile 
grele ale războiului, ca şi în multe alte împrejurări care-i 
împing la desperare. Pentru toate cazurile asemănătore, acest 
rit care are drept scop răspândirea luminii şi a bucuriei 
reproduce cuvintele de care Io s-a servit pentru a învinge şi a 
risipi întunericul. în al treilea rând, vine ritul pregătitor care 


82 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


se referă la formaţiunile succesive care au loc în interiorul 

> 

universului şi la istoria genealogică a omului însuşi.” 34 

Mitul cosmogonic serveşte astfel polinezienilor de model 
arhetipal pentru toate „creaţiile”, pe orice plan s-ar desfăşura 
ele: biologic, psihologic, spiritual. Ascultând povestea naş¬ 
terii Lumii, devii contemporanul actului creator prin exce¬ 
lenţă, Cosmogonia. Este semnifictiv că la navaho mitul 
cosmogonic este povestit mai ales cu ocazia vindecărilor. 
„Toate ceremoniile gravitează în jurul unui pacient, Hatrali 
(cel deasupra căruia se cântă), care poate fi bolnav sau pur şi 
simplu numai cu mintea tulburată, adică îngrozit de un vis, 
sau care poate avea nevoie de o ceremonie numai cu scopul 
de a dobândi în cursul iniţierii depline puteri de oficiant în 
acest ritual, căci un «Medicine Man» nu poate practica o 
ceremonie de vindecare înainte ca aceasta să-i fi fost 
transmisă.” 35 Ceremonia mai comportă şi executarea unor 
desene complexe pe nisip (sand-paintings) care simbolizează 
diferite etape ale Creaţiei şi ale istoriei mitice a zeilor, 
strămoşilor şi umanităţii. Aceste desene (care seamănă ciudat 
cu mandalele indo-tibetane) reactualizează unul după altul 
evenimentele care au avut loc in illo tempore. Ascultând 
recitarea mitului cosmogonic (urmată de o recitare a miturilor 
de origine) şi contemplând desenele de pe nisip, bolnavul este 
proiectat în afara timpului profan şi inserat în plenitudinea 
Timpului primordial: el se întoarce „în urmă” până la originea 
Lumii şi asistă în felul acesta la Cosmogonie. Adesea pa¬ 
cientul face o baie chiar în ziua în care începe recitarea 
mitului sau executarea sand-paintings-uh\or, într-adevăr, el 
însuşi îşi reîncepe viaţa în sensul propriu al cuvântului. 

La navaho, ca şi la polinezieni, mitul cosmogonic este 
urmat de recitarea miturilor de origine care conţin istoria 
mitică a tuturor „începuturilor”: crearea omului, a animalelor 
şi a plantelor, originea instituţiilor tradiţionale şi a culturii etc. 


83 





MIRCEA ELIADE 


în acest fel, bolnavul parcurge istoria mitică a lumii, de la 
crearea ei până în momentul în care a avut loc revelarea 
povestirii care se recită. Acest lucru este foarte important 
pentru înţelegerea medicinii „primitive" şi tradiţionale. Atât 
în vechiul Orient, cât şi în toate tradiţiile medicale „populare" 
din Europa sau de aiurea, un remediu nu devine eficace decât 
dacă originea sa e cunoscută şi, prin urmare, aplicarea lui 
devine contemporană cu momentul mitic al descoperirii lui. 
Iată de ce, într-un număr mare de incantaţii, se aminteşte 
„istoria" bolii sau a demonului care a provocat-o, evocându-se 
în acelaşi timp momentul în care o divinitate sau un sfânt a 
reuşit să supună răul. Astfel, de exemplu, o incantaţie asiriană 
împotriva durerilor de dinţi aminteşte că „după ce Anu a făcut 
cerurile, cerurile au făcut pământul, pământul a făcut apele, 
apele au făcut canalele, canalele au făcut lacurile, lacurile au 
făcut Viermele". Şi Viermele a plâns pe lângă Samaş şi Ea, 
întrebându-i ce i se va da de mâncare, de „distrus". Zeii îi 
oferă fructe, dar Viermele le cere dinţi omeneşti. „Pentru că ai 
vorbit astfel, o, Vierme, Ea te va zdrobi cu mâna lui 

puternică!" 36 Asistăm aici nu numai la o simplă repetare a 
gestului vindecător paradigmatic (distrugerea Viermelui de 
către Ea), care asigură eficacitatea tratamentului, dar şi la 
„istoria" mitică a bolii, prin reamintirea căreia vraciul îl 
proiectează pe pacient in illo tempore. 

* 

* * 

Exemplele pe care le-am dat ar putea fi uşor înmulţite, dar 
nu ne-am propus să epuizăm temele pe care le întâlnim în 
prezentul eseu; vrem doar să le dispunem urmând o pers¬ 
pectivă comună: necesitatea pentru societăţile arhaice de a se 
regenera periodic prin anularea timpului. Colective sau 
individuale, periodice sau sporadice, riturile de regenerare 


84 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


conţin întotdeauna în structura si semnificaţia lor un element 
» * » 

de regenerare prin repetarea unui act arhetipal, în majoritatea 
cazurilor a actului cosmogonic. Ceea ce ne atrage atenţia în 
mod deosebit în aceste sisteme arhaice este abolirea timpului 
concret, şi de aici, intenţia lor antiistorică. Refuzul de a păstra 
amintirea trecutului, chiar imediat, ne pare a fi semnul unei 
antropologii deosebite. E, într-un cuvânt, refuzul omului 
arhaic de a se accepta ca fiinţă istorică, refuzul său de a 
acorda valoare „memoriei” şi, prin urmare, evenimentelor ne¬ 
obişnuite (adică fără model arhetipal) care constituie, de fapt, 
durata concretă. în ultimă instanţă, descifrăm în toate aceste 
rituri şi atitudini voinţa de devalorizare a timpului. împinse la 
limitele lor extreme, toate riturile şi comportamentele pe care 
le-am reamintit mai sus se regăsesc în enunţul următor: dacă 
nu i se acordă nici o importanţă, timpul nu există; mai mult, 
acolo unde devine perceptibil (prin „păcatele” omului, adică 
prin îndepărtarea lui de arhetip şi căderea în durată), timpul 
poate fi anulat. în fond, dacă o privim în adevărata sa perspec¬ 
tivă, viaţa omului arhaic (redusă la repetarea actelor arhe¬ 
tipale, adică la categorii şi nu la evenimente , la neîncetata re¬ 
luare a aceloraşi mituri primordiale etc.), cu toate că se des¬ 
făşoară în timp, nu poartă povara acestui timp, nu-i în¬ 
registrează ireversibilitatea, cu alte cuvinte, nu ţine în nici un 

fel cont tocmai de ceea ce este caracteristic si deciziv în con- 

» 

ştiinţa timpului. Ca şi misticul, ca şi omul religios în general, 
primitivul trăieşte într-un continuu prezent. (Şi în acest sens 
se poate spune că omul religios este un „primitiv”; el repetă 
gesturile altuia şi prin această repetare trăieşte fără încetare 
într-un prezent atemporal.) 

Că, pentru primitiv, regenererea timpului se efectuează 

continuu, adică şi în intervalul care este „anul”, antichitatea şi 

universalitatea credinţelor referitoare la lună ne-o dovedesc. 

* 

Luna este primul mort, dar şi primul mort care reînvie. Am 


85 



MIRCEA ELIADE 


arătat în altă parte 37 importanţa miturilor lunare în orga¬ 
nizarea primelor „teorii" coerente privind moartea şi 
reînvierea, fertilitatea şi regenerarea, iniţierile etc. Ne va fi 
suficient să amintim că, dacă luna serveşte, de fapt, la 
„măsurarea" timpului (în limbile indo-europene, majoritatea 
termenilor desemnând luna calendaristică şi luna de pe cer 
derivă de la rădăcina me- care a dat în latină atât mensis, cât 
şi metior, „a măsura"), dacă fazele sale revelează — mult 
timp înaintea anului solar şi într-un fel mult mai concret — o 
unitate de timp (luna), ea revelează în acelaşi timp „eterna 
reîntoarcere". 

Fazele lunii — apariţia, creşterea, descreşterea, dispariţia, 
urmată de o reapariţie după trei nopţi de întuneric — au jucat 
un rol imens în elaborarea concepţiilor ciclice. Concepţii 
analoage găsim mai ales în apocalipse şi antropogonii arha¬ 
ice; potopul şi inundaţia pun capăt unei umanităţi epuizate şi 
păcătoase şi o nouă umanitate regenerată ia naştere de obicei 
dintr-un strămoş mitic salvat din catastrofă, sau dintr-un 
animal lunar. Analiza stratigrafică a acestor grupuri de mituri 
pune în evidenţă caracterul lor lunar (cf. capitolul despre lună 
din al nostru Trăite d’Histoire des Religions ). Aceasta 
înseamnă că ritmul lunar revelează nu numai intervalele 
scurte (săptămâni, luni), ci serveşte şi de arhetip pentru durate 
considerabile; de fapt, „naşterea" unei umanităţi, creşterea, 
decrepitudinea („uzura") ei şi dispariţia sunt asimilate cicluri¬ 
lor lunare. Şi această asimilare nu este importantă numai 
pentru că ne revelează structura „lunară" a devenirii uni¬ 
versale, dar şi prin consecinţele ei optimiste: căci aşa cum 
dispariţia lunii nu este niciodată definitivă pentru că este 
urmată în mod necesar de o nouă lună, nici dispariţia omului 
nu este definitivă, chiar dispariţia unei umanităţi întregi 
(potop, inundaţie, scufundare a unui continent etc.) nu este 


86 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


niciodată totală, căci o nouă umanitate renaşte dintr-un cuplu 
de supravieţuitori. 

Această concepţie ciclică a dispariţiei şi reapariţiei 

umanităţii este conservată si în culturile istorice. în secolul III 
* * 

î.e.n., Berosos răspândea în întreaga lume elenică — de unde 
avea să se răspândească mai apoi la romani şi la bizantini — 
doctrina caldeeană a „Marelui An“. Conform acestei doctrine 
universul este considerat etern, dar distrus si reconstituit 
periodic în fiecare „Mare An“ (numărul corespunzător de 
milenii variază de la o şcoală la alta); când cele şapte planete 
se vor uni sub semnul Cancerului („Marea Iarnă“), un potop 
se va produce; când ele se vor întâlni sub semnul Capricornului 
(adică la solstiţiul de vară al „Marelui An“), Universul întreg 
va fi distrus prin foc. E probabil că această doctrină a unei 
conflagraţii universale periodice era împărtăşită şi de Heraclit 
(de exemplu, fragmentul 26 B = 66 D). în orice caz, ea 
domină gândirea lui Zenon şi toată cosmologia stoică. Mitul 
combustiei universale (ekpyrosis) s-a bucurat de o adevărată 
vogă între primul secol î.e.n. şi secolul III e.n. în toată lumea 
romano-orientală; a fost, rând pe rând, integrat într-un număr 
considerabil de gnose derivate din sincretismul greco-irano- 
iudaic. Idei similare se întâlnesc în India şi în Iran (influen¬ 
ţate, fără îndoială, — cel puţin în formulele astronomice —, 
de Babilon); şi într-o manieră analoagă la populaţiile maya 
din Yucatan şi la aztecii din Mexic. Vom reveni asupra aces¬ 
tor probleme, dar putem de pe acum să subliniem ceea ce am 
numit mai sus „caracterul optimist" al acestei idei. De fapt, 
acest optimism se reduce la conştiinţa normalităţii catastrofei 
ciclice, la certitudinea că are un sens si mai ales că nu este 
niciodată definitivă. 

în „perspectiva lunară", moartea omului ca şi moartea 
periodică a umanităţii sunt necesare, tot aşa cum sunt cele trei 
zile de întuneric care preced „renaşterea" lunii. Moartea 


87 




MIRCEA ELIADE 


omului şi cea a umanităţii sunt indispensabile regenerării lor. 
O formă, oricare ar fi ea, din chiar faptul că există ca atare şi 
că durează, slăbeşte şi se uzează; ca să-şi recapete vigoarea, 
trebuie să fie reabsorbită în amorf, fie şi numai pentru o clipă; 
să fie reintegrată în unitatea primordială din care a ieşit; cu 
alte cuvinte, să reintre în „haos“ (în plan cosmic), în „orgie" 
(în plan social), în „întuneric" (pentru seminţe), în „apă“ 
(botezul pe plan uman, „Altlantida" în plan istoric). 

Putem observa că ceea ce domină în toate aceste concepţii 
cosmico-mitologice lunare este reîntoarcerea ciclică a ceea ce 
a fost mai înainte, „eterna reîntoarcere", într-un cuvânt. Şi aici 
regăsim motivul repetării gestului arhetipal proiectat în toate 
planurile: cosmic, biologic, istoric, uman etc. Dar mai dece¬ 
lăm, în acelaşi timp, structura ciclică a timpului care se 
regenerează la fiecare nouă „naştere", în orice plan ar avea 
loc. Această „eternă reîntoarcere" trădează o ontologie 
necontaminată de timp şi devenire. Tot aşa cum grecii, prin 
mitul eternei reîntoarceri, căutau să-si satisfacă setea lor 
metafizică de „ontic" şi de static (căci din punct de vedere al 
infinitului devenirea lucrurilor care revin neîncetat la starea 
lor este, prin urmare, implicit anulată şi se poate chiar afirma 
că „lumea stă pe loc" 38 ), la fel şi primitivul, conferindu-i 

A 

timpului o direcţie ciclică, îi anulează ireversibilitatea. In 
fiecare clipă totul este reluat de la început. Trecutul nu este 
decât prefigurarea viitorului. Nici un eveniment nu este ire¬ 
versibil şi nici o transformare nu este definitivă. într-un 
anumit sens, se poate spune că nimic nou nu se întâmplă în 
lume, căci totul nu este decât repetare a aceloraşi arhetipuri 
primordiale; această repetare, actualizând momentul mitic în 
care a fost revelat gestul arhetipal, menţine fără încetare 
lumea în aceeaşi clipă aurorală a începuturilor. Timpul face 
posibilă apariţia şi existenţa lucrurilor. El nu are nici o 


88 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


influenţă decisivă asupra acestei existenţe — pentru că el 
însuşi se regenerează fără încetare. 

Hegel afirma că în Natură lucrurile se repetă la infinit şi că 
„nu e nimic nou sub soare". Tot ceea ce am arătat până aici 
confirmă existenţa unei concepţii similare la omul societăţilor 
arhaice: pentru el lucrurile se repetă la infinit şi, în realitate, 
nu se întâmplă nimic nou sub soare. Dar această repetare are 
un sens , aşa cum am văzut în capitolul precedent: numai ea 
conferă realitate evenimentelor. Evenimentele se repetă 
pentru că imită un arhetip: Evenimentul exemplar. Intre 
altele, prin repetare timpul este suspendat sau cel puţin 
virulenţa lui este atenuată. Dar observaţia lui Hegel este 
semnificativă pentru un alt motiv: Hegel se străduieşte să 
întemeieze o filosofie a istoriei în care evenimentul istoric, cu 
toate că ireversibil şi autonom, ar putea fi totuşi încadrat 
într-o dialectică încă deschisă. Pentru Hegel istoria este 
„liberă“ şi mereu „nouă", ea nu se repetă; dar ea este totuşi 
conformă cu planurile Providenţei; ea are deci un model 
(ideal, dar nu mai puţin un model) în dialectica însăşi a 
Spiritului. Acestei istorii care nu se repetă, Hegel îi opune 
„Natura", unde lucrurile se reproduc la infinit. 

Dar noi am văzut că un timp considerabil de lung 
umanitatea s-a opus prin toate mijloacele „istoriei". Putem 
conchide din aceasta că în toată această perioadă umanitatea 
a trăit în sânul naturii, nedesfăcându-se de ea? „Numai 
animalul este cu adevărat inocent", scria Hegel la începutul 
Prelegerilor despre Filosofia istoriei. Primitivii nu se simţeau 
întotdeauna inocenţi, dar tindeau să devină prin mărturisirea 
periodică a greşelilor. Putem vedea în această tendinţă spre 
purificare nostalgia paradisului pierdut al animalităţii? Sau, în 
dorinţa sa de a nu avea „memorie", de a nu înregistra timpul 
şi de a se mulţumi numai să-l suporte ca pe o dimensiune a 
existenţei sale, dar fără să-l „interiorizeze", fără să-l 


89 



MIRCEA ELIADE 


transforme în conştiinţă, vom ajunge să vedem mai degrabă 
setea primitivului pentru „ontic“, voinţa sa de a fi cum sunt 
fiinţele arhetipale ale căror gesturi el le reproduce fără 
încetare? 

Problema este capitală şi nu putem pretinde s-o discutăm 
în câteva rânduri. Dar sunt motive să credem că la „primitivi" 
nostalgia paradisului pierdut exclude net dorinţa de a 
reintegra „paradisul pierdut al animalităţii". Tot ceea ce ştim 
despre amintirile mitice ale „Paradisului" ne prezintă, dimpo¬ 
trivă, imaginea unei umanităţi ideale, bucurându-se de o 
beatitudine şi de o plenitudine spirituală niciodată realizabile 
în condiţiile actuale ale „omului căzut". într-adevăr, miturile 
numeroaselor popoare fac aluzie la o epocă foarte îndepărtată, 
în care oamenii nu cunoşteau nici moartea, nici munca, nici 
suferinţa şi găseau la îndemână hrană din abundenţă. In illo 
tempore zeii coborau pe Pământ şi se amestecau printre 
oameni; la rândul lor, oamenii puteau uşor urca la Cer. în 
urma unei greşeli rituale, comunicaţia între Cer şi Pământ a 
fost întreruptă şi zeii s-au retras în cele mai înalte ceruri. De 
atunci oamenii trebuie să muncească pentru a se hrăni şi nu 
mai sunt nemuritori. 

A 

In consecinţă, este mai sigur că dorinţa pe care o încearcă 
omul societăţilor tradiţionale de a refuza „istoria" si de a se 
menţine la o imitare infinită a arhetipurilor trădează setea lui 
de real şi frica „de a nu se pierde", lăsându-se invadat de 
insignifianţa existenţei profane. Puţin interesează dacă 
formulele şi imaginile prin care „primitivul" exprimă 
„realitatea" ne par infantile şi chiar ridicole. Sensul profund al 
comportamentului primitiv este revelator: acest compor¬ 
tament este regizat de credinţa într-o realitate absolută care se 
opune lumii profane a „irealităţilor"; în ultimă instanţă, 
aceasta din urmă nu constituie propriu-zis „o lume"; ea este 
„irealul" prin excelenţă, increatul, inexistentul: neantul. 


90 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Avem deci dreptul, în consecinţă, să vorbim de o ontologie 
arhaică şi numai ţinând cont de această ontologie vom ajunge 
să înţelegem — şi deci să nu dispreţuim — comportamentul, 
chiar cel mai extravagant al „lumii primitive 44 ; într-adevăr, 
acest comportament corespunde unui efort desperat de a nu 
pierde contactul cu fiinţa. 


NOTE 

1 M. P. Nilsson, Primitive Time Reckoning (Lund, 1920), p. 270. 

2 Cf. F. Rock, „Das Jahr von 360 Tagen und seine Gliederung“, Wiener 
Beitrăge zur Kulturgeschichte und Linguistik, I, 1930, pp. 253-288. 

3 C. F. Jean, La Religionsumerienne (Paris, 1931), p. 168; H. Frankfort, 
„Gods and Myths in Sargonid Seals“ (Jraq, 1,1934), pp. 21 sq. 

4 Cf. A. Gotze, Kleinasien (Leipzig, 1933), p. 130; G. Furlani, La 
Religione degli Hittiti (Bologna, 1936), p. 80. 

5 R. Labat, Le Caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne, 
p. 99; Gotze, pp. 130 sq., Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in the 
Ancient Near East (Uppsala, 1943), pp. 11, 101. O luptă analoagă avea loc 
pe hipodromul din Constantinopol chiar până în ultimele timpuri ale 
Imperiului bizantin; cf. Joannes Malalas, Chronographia (ed. Bonn, 1931, 
pp. 173-176) şi Benjamin de Tudela (în R. Patai, Man and Temple, 
pp. 77 sq.). 

6 Material documentar, interpretare şi bibliografie în H. Zimmem, Zum 
babylonischen Neujahrsfest, I, II (Leipzig, 1906; Berichte liber die 
Verhandlungen der Kgl. Sachsischen Gebenschaft der Wissenschaften, 
Phil. hist. Klasse, 58, 3; 70, 5); S. A. Pallis, The Babylonian akitu festival 
(Copenhaga, 1926; a se vedea, de asemenea, criticile prezentate de 
H.S.Nyberg în Monde oriental, XXIII, 1929, pp. 204-211); despre 
zagmuk şi Satumaliile babiloniene, cf. Frazer, Le bouc emissaire, pp. 314 
sq.; Labat, op. cit., pp. 95 sq.; o tentativă temerară de a deriva din 
ceremonialul babilonian toate celelalte ritualuri similare care se întâlnesc 
în bazinul mediteranean, în Asia, în nordul şi centrul Europei, în W. 
Liungman, Traditionswanderungen; Euphrat-Rhein, I—II (Helsinki, 
1937-1938), pp. 290 sq. şi passim. Cf. şi S. H. Hooke, The origins ofearly 
Semitic ritual (Londra, 1938), pp. 57 sq. 


91 




MIRCEA ELIADE 


7 A se vedea si E. Brien, Les Societes secretes des mysteres (Paris, 
1941),p. 131. 

8 A. J. Wensinck, The semitic New Year and the origin of Eschatology 
(„Acta Orientalia“, I, 1923), pp. 158-199. 

9 Ibid., p. 168. A se vedea şi alte texte în Patai, pp. 68 sq. 

10 Rosh Hashshana, I, 2; Wensinck, p. 163; Patai, pp. 24 sq. Rabbi 
Ishmael şi Rabbi Akiba sunt de acord că la sărbătoarea Tabernacolelor 
cantitatea de ploaie pentru anul viitor este decisă în Cer; cf. Patai, p. 41. 

11 Cf. A. R. Johnson, „The Role of the King in the Jerusalem Cults“ (în 
S. H. Hooke, The Labyrinth, Londra, 1935), pp. 79 sq.; cf. şi Patai, 
pp. 73 sq. 

12 A se vedea referinţele Talmudului la excesele orgiastice în 
R. Pettazzoni, La Confessione dei peccati , II (Bologna, 1935), p. 229. 
Rituri analoage la Hierapolis; cf. Lucian, De dea Syra, 20; Patai, pp. 71 sq. 

13 J. Darmsteter, Le Zend-Avesta, II (Paris, 1892), p. 640, n. 138. 

14 Cosmographie, citată de A. Christensen, Les Types du premier 
homme et du premier roi, II, p. 147. 

15 E. S. Drower, The Mandaeans of Irak and Iran (Oxford, 1937), 
p. 86; H. Lassy, Muharram Mysteries (Helsinki, 1916), pp. 201-223, 
Cf. Frazer, Adonis (ed. a IlI-a, Londra, 1914), pp. 252 sq., şi, în sfârşit, 
W. Liungman, I, pp. 103 sq., care încearcă să deriveze aceste obiceiuri din 
ritualurile egiptene. 

16 Cf. textele reunite de J. Marquart, „The Nawroz, its History and its 
Significance“ ( Journal of the Cama Oriental Institute, Bombay, XXXI, 
1937, pp. 1—45), în special pp. 16 sq. Originalul german a fost publicat în 
Dr. Modi Memorial Volume (Bombay, 1930, p. 709-765). 

17 Al-Biruni, The Chronology of Ancient Natons (trad. de E. Sachau, 
Londra, 1879), p. 199. 

18 Al-Bîrunl,p. 202. Despre ceremoniile de Naurozîn secolul al XlX-lea, 
cf. Eduard Polak, Persien. Das Land und seine Bewohner, I (Leipzig, 
1865), pp. 367 sq. Se regăsesc idei similare la evrei: însă în epoca rabinică 
rugăciunea de Anul Nou conţinea următoarele cuvinte: „Această zi este 
începutul muncilor anului, amintirea primei zile“ ( Rosh Hashshana, 27a; 
citat de Patai, p. 69). 

19 Cf. Drower, p. 87; G. Furlani, Testi religioşi degli Yezidi (Bologna, 
1930), pp. 59 sq. 

20 Cf. Frazer, The Scapegoat (Londra, 1915), pp. 215 sq.; G. Dumezil, 
Le Probleme des Centaures (Paris, 1929), pp. 39 sq. E. Nourry (pseudo¬ 
nimul lui P. Saintyves), L’Astrologie populaire (Paris, 1937), pp. 61 sq. 
Cf. şi M. Granet, La Pensee chinoise, p. 107. 


92 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


21 Textele comentate de F. Cumont, „La Fin du monde selon Ies mages 
occidentaux“ ( Revue de l’Histoire des Religions, 1931), pp. 76 sq.; cf. şi 
W. Bousser, Der Antichrist in der Uberlieferung des Judentums, des Neuen 
Testaments und der alten Kirche (Gotingen, 1895), pp. 129 sq. 

22 O. Hofler, Kultische Geheimbiinde der Germanen, I (Frankfurt am 
Main, 1934); Liungman, II, pp. 426 sq. şi passim\ O. Huth, Janus (Bonn, 
1932); J. Hertel, Das indogermanische Neujahrsopfer in Veda (Leipzig, 
1938). 

23 Hofler, op. cit.', Alexander Slawik, „Kultische Geheimbiinde der 
Japaner und Germanen 11 ( Wiener Beitrăge zur Kulturgeschichte und 
Linguistik, IV, 1936, pp. 675-764). în Orientul Apropiat antic exista 
credinţa că morţii se reîntorc pe pământ cu ocazia festivităţilor sezoniere; 
cf. Th. H. Gaster, Thespis (New York, 1950), pp. 28 sq. 

24 E. Nourry (= P. Saintyves), Essais defolklore biblique (Paris, 1923), 
pp. 30 sq.; Hertel, p. 52; Dumezil, Le Probleme des Centaures, p. 146; 
Huth, p. 146; M. Granet, Danses et legendes de la Chine ancienne, I—II 
(Paris, 1926), p. 155; L. Vannicelli La religione dei Lolo (Milano, 1944), 
p. 80; Liungman, pp. 473 sq. 

25 Cf. Dumezil, pp. 148 sq. şi passim. La hopi iniţierile au loc 
totdeauna de Anul Nou; cf. Lewis Spence, în Hasting, Encyclopaedia of 
Religion and Ethics, voi. II, p. 67. 

26 Bineînţeles, rolul „orgiei 11 în societăţile agricole este mult mai 
complex. Excesele sexuale exercitau o influenţă magică asupra recoltei 
viitoare. Dar putem totdeauna descifra aici tendinţa unei violente fuziuni a 
tuturor formelor, cu alte cuvinte, a unei reactualizări a Haosului de 
dinaintea Creaţiei. A se vedea capitolul privind misticile agrare în al nostru 
Trăite d’Histoire des Religions (pp. 285 sq.). 

27 Kulturschichten in Altjapan, traducere după manuscrisul japonez, 
încă inedit. 

28 P. E. Goddard, Life and Culture of the Hupa (Univ. of California 
Publications in American Archaeology and Ethnology, Berkley, 1903,1, 
n. I), pp. 82 sq.; A. L. Kroeber şi E. W. Gifford, World Renewal, a Cult 
System of Native North-west California (Anthropological Records, XII, 
n. L. Univ. of California, 1949), pp. 1 sq., 105 sq.; A. L. Kroeber, Hand- 
book of the Indians of California (Washington, 1925), pp. 53 sq. în unele 
locuri din America, Potopul este comemorat anual, adică se reactualizează 
catastrofa cosmică, aceea care aneantizase umanitatea cu excepţia 
Strămoşului mitic; cf. Sir James George Frazer, Folklore in the Old 
Testament, I (Londra, 1918), pp. 293 sq. Despre miturile destrucţiei şi re¬ 
creaţiei periodice a Lumii în tradiţiile primitive, cf. F. R. Lehmann, 


93 



MIRCEA ELIADE 


„Weltuntergang und Weltemeurung in Glauben schriftloser Volker“ 
(Zeitschrift jur Ethnologie, voi. 71, 1939). 

29 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 290 sq. 

30 Cf. şi Paul Mus, Barabudur, I (Hanoi, 1935), pp. 384 sq.; asupra 
„timpului construit", ibid., II, pp. 733-789. 

31 A. M. Hocart, Kingship (London, 1927), pp. 189-190. 

32 Cf. Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, în special, 
pp. 56 sq. 

33 W. Koppers, Die Bhil in Zentralindien (Horn, 1948), p. 241. Cf. şi 
articolul nostru „Kosmogonische Mythen und Magische Heilungen" 
(Paideuma , VI, Heft 4, 1956, pp. 194-204. 

34 E. S. C. Handy, Polynesian Religion, pp. 10-11. 

35 Hasten Klah, Navajo Creation Myth; The Story of the Emergence 
(Mary C. Wheelwright, Navajo Religion Series, I, Santa Fe, 1942, p. 19; 
cf. şi ibid., pp. 25 sq., 32 sq. 

36 Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts (Londra, 1923), p. 59. 

37 A se vedea Trăită d’Histoire des Religions, pp. 142 sq. 

38 Cf. H.-Ch. Puech,„La Gnose et le Temps" ( Eranos Jakrbuch, XX, 
Ztirich, 1951), în special pp. 60-61. 




Capitolul III 

„NEFERICIRE" ŞI „ISTORIE" 


,,NORMALITATE A" SUFERINŢEI 


Cu acest capitol am dori să abordăm viaţa umană şi 
„existenţa istorică" dintr-un nou punct de vedere. Omul arhaic 
— s-a văzut — încearcă să se opună prin toate mijloacele 
care-i stau în putere istoriei privite ca un şir de evenimente 
ireversibile, imprevizibile, cu o valoare autonomă. El refuză 
s-o accepte şi s-o valorizeze ca atare, ca istorie, fără să 
reuşească s-o învingă întotdeauna; de exemplu, el nu poate 
face nimic împotriva catastrofelor cosmice, a dezastrelor 
militare, a injustiţiilor sociale legate de structura însăşi a 
societăţii sau a nefericirilor personale etc. Astfel, ar fi 
interesant să aflăm cum suporta omul arhaic această „istorie"; 
cum îi îndura calamităţile, nenorocul si „suferinţele" destinate 
fiecărui individ, fiecărei colectivităţi. 

Ce înseamnă „a trăi" pentru un om aparţinând culturilor 
tradiţionale? înainte de toate, a trăi după modele extraumane, 
conform arhetipurilor. în consecinţă, a trăi în inima realului, 
pentru că — s-a subliniat suficient în primul capitol — cu 
adevărat reale nu sunt decât arhetipurile. A trăi conform arhe¬ 
tipurilor înseamnă a respecta „legea", pentru că legea nu este 
decât o hierofanie primordială, revelaţia in illo tempore a 
normelor existenţei datorată unei divinităţi sau unei fiinţe 
mitice. Şi, dacă prin repetiţia gesturilor paradigmatice şi prin 


95 



MIRCEA ELIADE 


intermediul ceremoniilor periodice omul arhaic reuşeşte, aşa 
cum am văzut, să anuleze timpul, nu înseamnă că el trăieşte 
mai puţin în concordanţă cu ritmurile cosmice; am putea 
spune chiar că el se integrează acestor ritmuri (să amintim 
numai cât de „reale“ sunt pentru el ziua şi noaptea, 
anotimpurile, ciclurile lunare, solstiţiile etc.). 

în cadrul unei asemenea existenţe, ce puteau cu adevărat să 
însemne „suferinţa“ şi „durerea”? In nici un caz o experienţă 
golită de sens pe care omul nu poate decât s-o suporte în 
măsura în care ea este inevitabilă, aşa cum suportă, de 
exemplu, rigorile climei. De orice natură ar fi fost şi oricare 
i-ar fi fost cauza aparentă, suferinţa lui avea un sens ; ea răs¬ 
pundea dacă nu unui prototip, cel puţin unei ordini a cărei va¬ 
loare nu era contestată. S-a spus că marele merit al creştinis¬ 
mului, din punctul de vedere al vechii morale mediteraneene, 

a fost să valorizeze suferinţa: să transforme durerea dintr-o 

* 

stare negativă într-o experienţă cu un conţinut spiritual 

„pozitiv”. Aserţiunea are valoare în măsura în care este vorba 

de o valorizare a suferinţei si chiar de o căutare a durerii 

» * 

pentru calităţile sale salvatoare. Dar dacă umanitatea pre¬ 
creştină n-a căutat suferinţa şi n-a valorizat-o (cu câteva rare 
excepţii) ca pe un instrument de purificare şi de înălţare spi¬ 
rituală, n-a considerat-o totuşi niciodată lipsită de semni¬ 
ficaţie. Vorbim aici, evident, de suferinţa în calitate de eve¬ 
niment, de fapt istoric, de suferinţa provocată de o catastrofă 
cosmică (secetă, inundaţie, furtună etc.), de o invazie (in¬ 
cendiu, sclavie, umilire etc.) sau de nedreptăţile sociale. 

Dacă aceste suferinţe au putut fi suportate, aceasta se 
datorează faptului că ele nu păreau nici gratuite, nici arbitrare. 
Exemplele ar fi inutile; ele ne stau la îndemână. Primitivul 
care-şi vede câmpul distrus de secetă, vitele decimate de 
boală, copilul suferind, sau se vede pe sine însuşi pradă febrei 
sau vânător mult prea des nenorocos etc. ştie că aceste 


96 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


conjuncturi nu se datoresc hazardului, ci anumitor influenţe 
magice sau demonice, împotriva cărora vrăjitorul sau preotul 
dispun de arme. Astfel, ca şi comunitatea când este vorba de 
o catastrofă cosmică, el se adresează vrăjitorului, pentru a 
îndepărta acţiunea magică, sau preotului, ca să-i înduplece pe 
zei. Dacă intervenţia lor nu are nici un rezultat, cei interesaţi 
îşi aduc aminte de existenţa Fiinţei Supreme, aproape uitată în 
restul timpului, şi i se roagă, oferindu-i ofranda sacrificiilor. 
„Tu, cel de sus, nu-mi lua copilul, e prea mic!“, imploră no¬ 
mazii selkam din Ţara de Foc. „O, Tsuni-goam, se vaită ho- 
tentoţii, numai tu ştii că nu sunt vinovat!“ în timpul furtunii, 
pigmeii semang îşi crestează pulpele cu un cuţit de bambus şi 
aruncă stropi de sânge în toate direcţiile strigând: „Ta Pedn! 
nu-ţi sunt potrivnic, îmi plătesc greşeala! Primeşte-mi datoria, 
eu mi-o plătesc!" 1 Să subliniem în trecere un punct pe care 
l-am dezvoltat în detaliu în Trăite d’Histoire des Religions : în 
cultul popoarelor zise primitive, Fiinţele Supreme celeste nu 
intervin decât în ultimă instanţă, după ce toate demersurile f㬠
cute pe lângă zei, demoni şi vrăjitori în scopul de a alunga „o 
suferinţă" (secetă, exces de ploi, calamitate, boală etc.) au 
eşuat. Pigmeii semang, cu această ocazie, îşi mărturisesc p㬠
catele de care se cred vinovaţi, obicei pe care-1 găsim sporadic 
şi aiurea, unde însoţeşte, la fel, ultimul recurs pentru a eluda 
o suferinţă. 

Totuşi, fiecare moment al tratamentului magico-religios al 
„suferinţei" ilustrează cu claritate sensul acesteia din urmă: ea 
provine din acţiunea magică a unui duşman, din încălcarea 
unui tabu, din cauza trecerii printr-o zonă nefastă, a mâniei 
unui zeu sau — când toate celelalte ipoteze s-au revelat ca¬ 
duce — din voinţa sau mânia Fiinţei Supreme. Primitivul — 
şi nu este singurul, cum vom vedea imediat — nu poate con¬ 
cepe „o suferinţă" 2 neprovocată; ea provine dintr-o greşeală 
personală (dacă e convins că e o greşeală religioasă) sau din 


97 




MIRCEA ELIADE 


răutatea vecinului (în cazul în care vrăjitorul descoperă că 
este vorba de o acţiune magică), dar există întotdeauna o gre¬ 
şeală la bază; sau cel puţin o cauză identificată în voinţa Zeu¬ 
lui Suprem, uitat, căruia omul este obligat să i se adreseze în 
cele din urmă. în fiecare dintre cazuri, „suferinţa” devine inte¬ 
ligibilă şi în consecinţă suportabilă. împotriva acestei „su¬ 
ferinţe” primitivul luptă cu toate mijloacele magico-religioase 
la îndemâna lui — dar moralmente o suportă pentru că nu este 
absurdă. Momentul critic al „suferinţei” îl constituie apariţia 
ei; suferinţa nu este tulburătoare decât atât timp cât cauza ei 
rămâne neştiută. De îndată ce preotul sau vrăjitorul descoperă 
pricina pentru care mor copiii sau vitele, se prelungeşte 
seceta, se înteţesc ploile, dispare vânatul etc., „suferinţa” 
începe să devină suportabilă; ea are un sens şi o cauză şi, prin 
urmare, poate fi integrată într-un sistem şi explicată. 

Ceea ce am spus mai sus despre „primitiv” se aplică în 
bună parte omului culturilor arhaice. Bineînţeles, motivele 
care justifică suferinţa şi durerea variază de la popor la popor, 
dar această justificare există întotdeauna. în general, se poate 
spune că suferinţa este considerată ca o consecinţă a îndepăr¬ 
tării de „normă”. Că această „normă” diferă de la un popor la 
altul şi de la o civilizaţie la alta, se înţelege de la sine. Dar 
important pentru noi este că suferinţa şi durerea nu sunt 
nicăieri — în cadrul civilizaţiilor arhaice — considerate „oar¬ 
be” şi lipsite de sens. 

Astfel, indienii au elaborat destul de devreme o concepţie 
a cauzalităţii universale, karma, care dă socoteală de 
suferinţele şi evenimentele actuale ale individului şi explică, 
totodată, necesitatea transmigrărilor. în lumina legii karmice, 
nu numai că suferinţele îşi găsesc un sens, dar ele dobândesc 
chiar o valoare pozitivă. Suferinţele existenţei actuale sunt nu 
numai meritate — pentru că, de fapt, sunt efectul fatal al 
crimelor şi al greşelilor comise în existenţele anterioare — 


98 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


dar şi binevenite, pentru că numai în acest fel este posibil să 

se resoarbă şi să se lichideze o parte a datoriei karmice care 

apasă asupra individului şi-i decide şirul existenţelor viitoare. 

După concepţia indiană, orice om se naşte cu o datorie, dar şi 

cu libertatea de a contracta altele noi. Existenta lui este un 

» 

lung şir de plăţi şi de împrumuturi a căror contabilitate nu este 

întotdeauna prea evidentă. Cel care nu este cu totul lipsit de 

inteligenţă poate suporta cu seninătate suferinţele, durerile, 

loviturile pe care le primeşte, nedreptăţile care i se fac etc., 

pentru că fiecare dintre ele rezolvă o ecuaţie karmică rămasă 

fără soluţie într-o existenţă anterioară. Evident, speculaţia 

indiană a căutat şi descoperit de foarte devreme mijloacele 

prin care omul se poate elibera de acest lanţ fără sfârşit 

cauză-efect-cauză etc., regizat de legea karmică. Dar asemenea 

soluţii nu infirmă cu nimic sensul suferinţelor; dimpotrivă, ele 

îl întăresc. Ca şi Yoga, budismul pleacă de la principiul că 

existenţa întreagă este durere şi oferă posibilitatea de a depăşi 

într-o manieră concretă şi definitivă această suită neîntreruptă 

de suferinţe la care se reduce toată existenta umană în ultimă 
* * 

analiză. Dar budismul, ca şi Yoga, ca de altfel orice altă 
metodă indiană de cucerire a libertăţii, nu pune la îndoială un 
singur moment „normalitatea" durerii. în ce priveşte Vedănta, 
pentru ea suferinţa nu este „iluzorie" decât în măsura în care 
este iluzoriu tot Universul; nici experienţa umană a durerii, 
nici Universul nu sunt realităţi în sensul ontologic al 
termenului. în afara excepţiei constituite de şcolile 
materialiste Lokâyata şi Cărvâka — pentru care nu există nici 
„suflet", nici „Dumnezeu", şi care consideră fuga de durere şi 
căutarea plăcerii ca singurul scop rezonabil pe care poate să 
şi-l propună omul — India întreagă a acordat suferinţelor, de 
orice natură ar fi ele (cosmice, psihologice sau istorice), un 
sens şi .o funcţie bine determinate. Karma garantează că tot 


99 




MIRCEA ELIADE 


ceea ce se petrece în lume are loc în conformitate cu legea 
imuabilă a cauzei şi a efectului. 

Dacă nu găsim nicăieri în lumea arhaică o formulă atât de 
explicită ca aceea a karmei care să dea seamă de „norma- 
litatea“ suferinţei, întâlnim totuşi peste tot aceeaşi tendinţă de 
a acorda durerii si evenimentelor istorice „o semnificaţie nor- 
mală“. Nu se pune problema să relevăm aici toate expresiile 
acestei tendinţe. întâlnim aproape pretutindeni concepţia 
arhaică (predominantă la primitivi) după care suferinţa este 
imputabilă voinţei divine, fie că aceasta a intervenit direct 
pentru a o produce, fie că a permis altor forţe, demoniace sau 
divine, să o provoace. Distrugerea unei recolte, seceta, inva¬ 
zia unui oraş, pierderea libertăţi sau a vieţii, orice calamitate 
(epidemie, cutremur etc.), nimic din toate acestea nu rămâne, 
într-un fel sau altul, fără explicaţie sau justificare în trans¬ 
cendent, în economia divină. Fie că zeul oraşului învins a fost 
mai puţin puternic decât cel al armatei victorioase, fie că s-a 
făcut o greşeală rituală în comunitatea întreagă sau numai 
într-o familie în privinţa unei divinităţi oarecare, fie că intră 
în joc farmecele, demonii, neglijenţele, blestemele, unei su¬ 
ferinţe individuale sau colective îi corespunde întotdeauna o 
explicaţie. Şi, în consecinţă, ea este, ea poate să fie supor¬ 
tabilă. 

Mai mult: în aria mediterano-mesopotamiană suferinţele 
omului au fost foarte repede puse în legătură cu cele ale unui 
zeu. Asta le înzestra cu un arhetip care le conferea în acelaşi 
timp realitate şi „normalitate“. Un foarte vechi mit al sufe¬ 
rinţei, cel al morţii si al reînvierii lui Tammuz, cunoaşte re- 
plici şi imitaţii în aproape toată lumea paleo-orientală şi ves¬ 
tigii ale scenariului lui sunt până astăzi conservate în gnosa 
postcreştină. Nu avem posibilitatea să abordăm aici originile 
cosmologico-agricole şi structura eshatologică a lui Tammuz. 
Ne vom mărgini să amintim că suferinţele şi reînvierea lui 


100 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Tammuz au furnizat un exemplu şi pentru suferinţele altor 
divinităţi (Marduk, de exemplu) şi au fost, fără îndoială, 
mimate (deci repetate ) în fiecare an de către rege. Lamenta¬ 
ţiile şi veselia populară, comemorând suferinţele, moartea şi 
reînvierea lui Tammuz, sau ale oricărei alte divinităţi cos- 
mico-agrare, au avut asupra conştiinţei Orientului arhaic o 
rezonanţă a cărei amploare n-a fost măsurată după cum 
merita. Căci nu este vorba numai de un presentiment al 
reînvierii care urmează morţii omului, ci şi despre virtutea 
consolatoare a suferinţelor lui Tammuz pentru fiecare om în 
parte. Orice suferinţă poate fi suportată cu condiţia să-ţi aduci 
aminte de drama lui Tammuz. 

Căci această dramă mitică aminteşte omului că suferinţa 
nu este niciodată definitivă, că moartea este întotdeauna 
urmată de o reînviere, că orice înfrângere este anulată şi 
depăşită prin victoria finală. Analogia între aceste mituri şi 
drama lunară, schiţată în capitolul precedent, este evidentă. 
Ceea ce vrem să subliniem acum este că Tammuz — sau orice 
variantă a aceluiaşi arhetip — justifică, face suportabile 
suferinţele „celui drept“. Zeul — ca de atâtea ori cel „drept“, 
cel „inocent“ — suferea fără să fie vinovat. Era umilit, bătut 
până la sânge, închis într-un „puţ“, adică în Infern. Acolo 
Marea Zeiţă (sau, în variantele târzii şi gnostice, „un 
mesager“) îl vizita, îi dădea curaj şi-l reînvia. Acest mit atât 
de consolator al suferinţei unui zeu a avut nevoie de mult timp 
ca să dispară din conştiinţa popoarelor orientale. Profesorul 
Geo Windengren, de exemplu, afirmă că el poate fi regăsit 
printre prototipurile maniheiste şi mandeene 3 , dar, 
bineînţeles, cu inevitabile alteraţii si noi valenţe dobândite în 
epoca sincretismului greco-oriental. Un fapt, în orice caz, se 
impune atenţiei noastre: anume că asemenea scenarii 
mitologice prezintă o structură extrem de arhaică, derivând — 
dacă nu „istoric 44 , cel puţin formal — din miturile lunare a 


101 



MIRCEA ELIADE 


căror vechime nu avem dreptul s-o punem la îndoială. Am 
constatat că miturile lunare răspândeau o viziune optimistă a 
vieţii în general: totul se petrece într-o manieră ciclică, 
moartea este inevitabil urmată de reînviere, cataclismul de o 
nouă Creaţie. Mitul paradigmatic al lui Tammuz (extins şi la 
alte divinităţi mesopotamiene) ne propune o nouă validare a 
aceluiaşi optimism: nu numai moartea individului este 
„salvată 44 , acelaşi lucru se întâmplă şi cu suferinţele. Cel puţin 
rezonanţele gnostice mandeene şi maniheiste ale mitului lui 
Tammuz o lasă să se înţeleagă. Pentru sectele în cauză, omul 
ca atare trebuie să suporte soarta de odinioară a lui Tammuz; 
căzut în „puţ 44 , sclav al „Prinţului tenebrelor 44 , omul este trezit 
de către un Mesager care-i anunţă vestea cea bună a salvării 
lui apropiate, a „eliberării 44 sale. Oricât de lipsiţi am fi de do¬ 
cumentele care să ne permită să extindem asupra lui Tammuz 
aceleaşi concluzii, suntem totuşi înclinaţi să credem că drama 
sa nu era considerată străină de drama umană. De aici marele 
succes popular al riturilor referitoare la divinităţile zise ale 
vegetaţiei. 


ISTORIA CONSIDERATĂ CA TEOFANIE 

Pentru evrei, orice nouă calamitate istorică era considerată 
ca o pedeapsă dată de Iahve, mâniat de destrăbălarea în păcat, 
căreia i se abandona poporul ales. Nici un dezastru militar nu 
părea absurd, nici o suferinţă nu era zadarnică, căci dincolo de 
„eveniment 44 se putea întotdeauna întrezări voinţa lui Iahve. 
Mai mult, se poate spune, aceste catastrofe erau necesare , 
erau prevăzute de Dumnezeu pentru ca poporul evreu să nu se 
împotrivească destinului său, înstrăinând moştenirea reli¬ 
gioasă lăsată de Moise. într-adevăr, de câte ori istoria le 
permitea, de fiecare dată când trăiau o epocă de pace şi de 


102 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


prosperitate economică relativă, evreii se îndepărtau de Iahve 
şi se apropiau de Baal şi Astarte, zeii vecinilor. Numai catas¬ 
trofele istorice îi aduceau pe drumul cel bun, întorcându-le cu 
forţa privirile spre adevăratul Dumnezeu. Atunci au strigat ei 
către Domnul şi au zis: „Am păcătuit părăsind pe Domnul şi 
apuncându-ne să slujim baalilor şi astartelor; acum însă 
izbăveşte-ne din mâinile vrăjmaşilor, şi-ţi vom sluji ţie“ 
(I Regi, 12,10). Această reîntoarcere spre adevăratul Dumnezeu 
la ora dezastrului ne aminteşte gestul desperat al primitivului 
care are nevoie, ca să redescoepre existenţa Fiinţei Supreme, 
de extrema gravitate a unui pericol şi de un eşec al tuturor 
intervenţiilor pe lângă alte „forme“ divine (zei, strămoşi, 
demoni). Totuşi, evreii, imediat după apariţia în orizontul lor 
istoric a marilor imperii militare asiro-babiloniene, au trăit 
fără întrerupere sub ameninţarea anunţată de Iahve: „Iar de nu 
veţi asculta glasul Domnului, ci vă veţi împotrivi poruncilor 
lui, atunci mâna Domnului va fi împotriva voastră, cum a fost 
împotriva părinţilor voştri 44 (1 Regi, 12,15). 

Profeţii nu au făcut decât să confirme şi să amplifice, prin 
viziunile lor terifiante, ineluctabila pedeapsă a lui Iahve apli¬ 
cată poporului său care nu i-a păstrat credinţă. Şi numai în 
măsura în care asemenea profeţii erau validate de catastrofe, 
— cum s-a şi întâmplat, de altfel, de la Ilie la Ieremia —, eve¬ 
nimentele istorice câştigau o semnificaţie religioasă, adică 
apăreau clar ca pedepse aplicate de Dumnezeu în schimbul 
necredinţei neamului lui Israel. Datorită profeţilor care 
interpretau evenimentele contemporane în lumina unei cre¬ 
dinţe riguroase, aceste evenimente se transformau în „teofanii 
negative 44 , în „mânii 44 ale lui Iahve. Astfel, nu numai că ele 
dobândeau un sens (căci am văzut, orice eveniment istoric îşi 
avea semnificaţia proprie pentru toată lumea orientală), dar îşi 
dezvăluiau şi o coerenţă intimă, dovedindu-se a fi expresia 
concretă a aceleiaşi unice voinţe divine. Astfel, pentru prima 


103 




MIRCEA ELIADE 


dată, profeţii valorizează istoria , ajungând să depăşească vizi¬ 
unea tradiţională a ciclului — concepţie care asigură oricărui 
lucru o eternă repetare — şi descoperă un timp cu sens unic. 
Această descoperire nu va fi imediat şi total acceptată de con¬ 
ştiinţa poporului evreu, anticele concepţii supravieţuind încă 
multă vreme (a se vedea paragraful următor). 

Dar pentru prima dată se vede afirmându-se şi progresând 

ideea că evenimentele istorice au o valoare în ele însele, în 

măsura în care sunt determinate de voinţa lui Dumnezeu. 

> 

Acest Dumnezeu al poporului evreu nu mai era o divinitate 
orientală creatoare de gesturi arhetipale, ci o personalitate 
care intervine fără încetare în istorie, care îsi revelează voinţa 
sa prin intermediul evenimentelor (invazii, asedii, bătălii etc.). 
Faptele istorice devin astfel „situaţii" ale omului faţă în faţă 
cu Dumnezeu şi, ca atare, dobândesc o valoare religioasă pe 
care nimic până atunci nu le-o putea asigura. Astfel, se poate 
spune pe drept cuvânt că evreii au fost primii care au 
descoperit semnificaţia istoriei ca epifanie a lui Dumnezeu, şi 
această concepţie, aşa cum trebuie să ne aşteptăm, a fost 
reluată şi amplificată de creştinism. 

Ne putem chiar întreba dacă monoteismul, întemeiat pe 
revelaţia directă şi personală a divinităţii, nu aduce în mod 
necesar cu el „salvarea 4 * timpului, „valorizarea** lui în cadrul 
istoriei. Fără îndoială, noţiunea de revelaţie se întâlneşte, sub 
forme nu toate la fel de evidente, în toate religiile, am putea 
zice chiar în toate culturile. într-adevăr — să ne aducem 
aminte de primul capitol —, gesturile arhetipale — ulterior 
reproduse fără încetare de către oameni — erau în acelaşi 
timp hierofanii sau teofanii. Primul dans, primul duel, prima 
expediţie de pescuit, ca şi prima ceremonie nupţială sau pri¬ 
mul ritual deveneau exemple pentru umanitate pentru că re¬ 
velau un mod de existenţă al divinităţii, al omului primordial, 

al Eroului civilizator etc. Dar aceste revelaţii avuseseră loc în 

* 


104 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


timpurile mitice , în momentul extratemporal al începutului; 
astfel, aşa cum am văzut în primul capitol, totul coincidea 
într-un anumit sens cu începutul lumii, cu cosmogonia. Totul 
avusese loc şi fusese revelat în acel moment, în illo tempore : 
si crearea lumii si a omului si stabilirea în situaţia prevăzută 
pentru el în Cosmos până în cele mai mici detalii (fiziologie, 
sociologie, cultură etc.). 

Cu totul altfel se întâmplă lucrurile în cazul revelaţiei 
monoteiste. Aceasta a avut loc în timp, în durata istorică: 
Moise primeşte „Legea“ într-un anumit loc şi la o anumită 
„dată“. Bineînţeles, intervin şi aici arhetipurile, în sensul că 
aceste evenimente, devenite exemplare, vor fi repetate; dar 
numai când timpurile vor ajunge la capăt, adică într-un nou' 
illud tempus. De exemplu, după cum profetizează Isaia 
(11, 15-16), miracolele trecerii Mării Roşii şi a Iordanului se 
vor repeta „în acea zi“. Dar momentul revelaţiei făcute de 
Dumnezeu lui Moise nu rămâne mai puţin un moment limitat 
şi bine determinat în timp. Şi cum el reprezintă în acelaşi timp 
o teofanie, dobândeşte astfel o nouă dimensiune: devine 
preţios în măsura în care nu mai este reversibil, în măsura în 
care este un eveniment istoric. 

Şi totuşi, mesianismul abia dacă ajunge să desăvârşească 
valorizarea eshatologică a timpului: viitorul va regenera 
timpul, adică îi va reda puritatea şi integritatea originare. 
In illo tempore se situează astfel nu numai la începutul, dar şi 

la sfârşitul timpurilor 4 . E uşor de decelat, de asemenea, în 
aceste ample viziuni mesianice atât de vechiul scenariu al 
regenerării anuale a Cosmosului prin repetarea Creaţiei şi prin 
drama patetică a Regelui. Mesia îşi asumă — într-un registru 
superior, evident — rolul eshatologic al Regelui-zeu sau al 
Regelui-reprezentant al divinităţii pe Pământ şi a cărui 
principală misiune era de a regenera periodic Natura întreagă. 
Suferinţele sale amintesc de cele ale Regelui, dar, ca şi în 


105 




MIRCEA ELIADE 


vechile scenarii, victoria aparţinea întotdeauna în cele din 
urmă Regelui. Singura diferenţă este că această victorie 
asupra forţelor tenebrelor şi ale Haosului nu se mai produce 
cu regularitate în fiecare an, ci este proiectată într-un illo 
tempore viitor şi mesianic. 

Sub „presiunea istoriei" şi susţinută de experienţa 
profetică şi mesianică, o nouă interpretare a evenimentelor 
istorice îşi face apariţia în sânul poporului lui Israel. Fără să 
renunţe definitiv la concepţia tradiţională a arhetipurilor şi a 
repetiţiilor, Israel încearcă „să salveze" evenimentele istorice, 
considerându-le ca prezenţe active ale lui Iahve. în timp ce, 
de exemplu, pentru popoarele mesopotamiene „suferinţele" 
individuale sau colective erau „suportate" în măsura în care 
erau datorate conflictului între forţele divine si demonice, 
adică făceau parte din drama cosmică (< dintotdeauna şi 
ad infinitum Creaţia fiind precedată de Haos şi tinzând să se 
resoarbă în el; dintotdeauna şi ad infinitum o nouă naştere 
implicând suferinţe şi emoţii etc.), pentru Israelul profeţilor 
mesianici evenimentele istorice puteau fi suportate pentru că, 
pe de o parte, erau voinţa lui Iahve, pe de altă parte, erau 
necesare salvării definitive a poporului ales. Reluând vechi 
scenarii (de tipul Tammuz) ale „îndurării" zeului, mesia¬ 
nismul le conferă o nouă valoare, abolindu-le înainte de toate 
posibilitatea de repetare ad infinitum. Când va veni Mesia, 
lumea va fi salvată o dată pentru totdeauna şi istoria va 
înceta să mai existe. în acest sens, se poate vorbi nu numai de 
o valorizare eshatologică a viitorului , a „acelei zile", dar şi de 
o „salvare" a devenirii istorice. Istoria nu mai apare ca un 
ciclu care se repetă la infinit, cum o prezentau popoarele 
primitive (creaţie, epuizare, destrucţie recrearea anuală a Cos¬ 
mosului) şi cum era formulată (vom vedea imediat) în teoriile 
de origine babiloniană (creaţie, destrucţie, creaţie cuprinzând 
intervale de timp considerabile: milenariile, „Marii Ani", 


106 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Eonii); direct controlată de voinţa lui Iahve, istoria apare ca o 
suită de teofanii „negative" sau „pozitive", care au fiecare va¬ 
loarea sa intrinsecă. Cu siguranţă, toate înfrângerile militare 
pot fi reduse la un arhetip: mânia lui Iahve. Dar fiecare dintre 
aceste înfrângeri, chiar dacă este până la urmă repetarea 
aceluiaşi arhetip, nu dobândeşte mai puţin un coeficient de 
ireversibilitate: intervenţia personală a lui Iahve. Căderea 
Samariei, de exemplu, cu toate că asimilabilă cu cea a Ierusali¬ 
mului, era deosebită totuşi prin faptul că ea a fost provocată 
de un nou gest de mânie a lui Iahve, printr-o nouă intervenţie 
a lui Dumnezeu în istorie. 

Dar nu trebuie să pierdem din vedere că aceste concepţii 
mesianice sunt creaţia exclusivă a unei elite religioase. De-a 
lungul secolelor această elită a făcut educaţia religioasă a po¬ 
porului lui Israel fără să reuşească niciodată să dezrădăcineze 
valorizarea paleo-orientală tradiţională a vieţii şi a istoriei. 
Reîntoarcerile periodice ale evreilor la Baal şi Astarte se 
explică în bună parte şi prin refuzul de a valoriza istoria, adică 
de a o considera o teofanie. Pentru păturile populare, cu deo¬ 
sebire pentru comunităţile agrare, vechea concepţie religioasă 
(cea a lui Baal şi a Astarteei) era preferabilă; ea le ţinea mai 
aproape de viaţă şi le ajuta să suporte, dacă nu chiar să ignore, 
istoria. Voinţa de nezdruncinat a profeţilor mesianici de a 
privi istoria în faţă şi de a o accepta ca pe un terifiant dialog 
cu Iahve, voinţa lor de a fructifica moral şi religios înfrânge¬ 
rile militare şi de a le suporta pentru că erau considerate ca 
necesare reconcilierii poporului lui Israel cu Iahve şi salvării 

finale — această voinţă de a considera orice moment ca un 

* 

moment decisiv şi, prin urmare, de a-1 valoriza religios — 
necesita o tensiune spirituală foarte puternică şi majoritatea 

populaţiei israelite refuza să i se supună 5 , tot aşa cum majori¬ 
tatea creştinilor — şi mai ales elementele populare — refuză 

să trăiască viata autentică a creştinismului. Era mai consolant 

> > 


107 



MIRCEA ELIADE 


si mai comod în nenoroc si încercări să continue să acuze un 
* » 

„accident" (vrăjitorie etc.) sau o „neglijenţă" (greşeală rituală etc.) 
uşor de reparat prin intermediul unui sacrificiu (chiar dacă era 
vorba să-i fie sacrificaţi lui Moloh nou-născuţi). 

în această privinţă, exemplul clasic al sacrificiului lui 
Avraam pune admirabil în lumină diferenţa între concepţia 
tradiţională a repetării gestului arhetipal şi noua dimensiune, 
credinţa, dobândită prin experienţă religioasă 6 . Dintr-un 
unghi formal, sacrificiul lui Avraam nu era altceva decât sa¬ 
crificiul primului născut, obicei frecvent în această lume 
paleo-orientală, în care evreii au evoluat în epoca profeţilor. 
Primul copil era adesea considerat ca fiu al zeului; într-adevăr, 
în Orientul arhaic, tinerele fete aveau obiceiul să petreacă o 
noapte în templu şi prindeau rod de la un zeu (de la reprezen¬ 
tantul său, preotul, sau de la trimisul său, „străinul"). Prin 
sacrificarea acestui prim copil se înapoia divinităţii ceea ce-i 
aparţinea. Sângele tânăr făcea să crească astfel energia epui¬ 
zată a zeului (căci divinităţile zise ale fertilităţii îşi epuizau 
substanţa în efortul depus pentru susţinerea lumii şi asigura¬ 
rea opulenţei ei; ele aveau deci nevoie să fie regenerate perio¬ 
dic). Şi, într-un anumit sens, Isaac era fiul lui Dumnezeu, 
pentru că acesta fusese dat lui Avraam şi Sarrei când aceasta 
depăşise de mult vârsta la care se poate zămisli. Dar Isaac le-a 
fost dat pentru credinţa lor; el era fiul promisiunii şi al cre¬ 
dinţei. Sacrificarea lui de către Avraam, cu toate că seamănă 
formal cu toate sacrificiile de nou-născuţi din lumea paleo- 
semită, se diferenţiază esenţialmente prin conţinut. Atunci 
când pentru toată lumea paleo-semită un asemenea sacrificiu, 
în ciuda funcţiei sale religioase, era numai un obicei, un rit a 
cărui semnificaţie era perfect inteligibilă, în cazul lui Avraam 
este un act de credinţă. Avraam nu înţelege pentru ce i s-a cerut 
acest sacrificiu, şi totuşi el îl îndeplineşte pentru că Dumnezeul 
lui i l-a cerut. Prin acest act, în aparenţă absurd, Avraam 


108 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


întemeiază o nouă experienţă religioasă, credinţa. Ceilalţi 
(toată lumea orientală) continuă să se mişte într-o economie a 
sacru-lui care va fi depăşită de Avraam şi succesorii săi. 
Scrificiile lor aparţineau — ca să utilizăm terminologia lui 
Kierkegaard — „generalului"; adică erau întemeiate pe 
teofaniile arhaice în care nu se vorbea decât despre circulaţia 
energiei sacre în Cosmos (de la divinitate la natură şi la om, 
apoi de la om — prin scrificiu — din nou la divinitate etc.). 
Erau acte care îşi găseau justificarea în ele însele; şi se 
încadrau într-un sistem logic şi coerent: ceea ce fusese al lui 
Dumnezeu trebuia să se întoarcă înapoi la el. Pentru Avraam, 
Isaac era un dar al lui Dumnezeu şi nu produsul unei 
concepţii directe şi substanţi-ale. între Dumnezeu şi Avraam 
se deschidea o prăpastie, o ruptură radicală de continuitate. 
Actul religios al lui Avraam inaugurează o nouă dimensiune 
religioasă: Dumnezeu se revelează ca persoană, ca existenţă 
„total distinctă" care ordonă, gratifică, cere fără nici o 
justificare raţională (adică generală şi previzibilă) şi pentru 
care totul e posibil. Această nouă dimensiune religioasă face 
posibilă „credinţa" în sensul iudeo-creştin. 

Am citat acest exemplu în scopul de a pune în lumină nou¬ 
tatea religiei ebraice în raport cu structurile tradiţioanale. Tot 
aşa cum experienţa lui Avraam poate fi considerată ca o nouă 
poziţie religioasă a omului în Cosmos, la fel pentru profetism 
si mesianism evenimentele istorice se revelează, în conştiinţa 
elitelor israelite, cu o dimensiune pe care nu o avuseseră până 
atunci. Evenimentul istoric devine o teofanie, în care se dez¬ 
văluie atât voinţa lui Iahve, cât şi raporturile personale între el 
şi poporul pe care l-a ales. Aceeaşi concepţie, îmbogăţită prin 
elaborarea cristologiei, va servi de fundament pentru filosofia 
istoriei pe care creştinismul, începând cu Sfântul Augustin, se 
străduieşte s-o construiască. Dar, să repetăm, ca şi în creşti¬ 
nism, în iudaism, descoperirea acestei noi dimensiuni a 


109 




MIRCEA ELIADE 


experienţei religioase, credinţa, nu antrenează o modificare 
radicală a concepţiilor tradiţionale. Credinţa doar devine posibilă 
pentru fiecare creştin în parte. Marea majoritate a populaţiilor 
zise creştine continuă până în epoca noastră să se ferească de 
istorie, ignorând-o şi suportând-o mai degrabă decât acordându-i 
semnificaţia unei teofanii „negative" sau „pozitive" 7 . 

Acceptarea şi valorizarea istoriei de către elitele iudaice nu 
înseamnă totuşi că atitudinea tradiţională, pe care am studiat-o 
în capitolul precedent, a fost depăşită. Credinţele mesianice 
într-o regenerare finală a lumii denotă şi ele o atitudine 
antiistorică. Cum nu mai poate ignora sau aboli periodic isto¬ 
ria, evreul o suportă în speranţa că ea va înceta definitiv într-un 
moment mai mult sau mai puţin îndepărtat. Ireversibilitatea eveni¬ 
mentelor istorice şi a timpului este compensată de limitarea 
istoriei în timp. în orizontul spiritual mesianic, rezistenţa în faţa 
istoriei apare mai fermă decât în orizontul tradiţional al arhe¬ 
tipurilor şi repetărilor; dacă, aici, istoria era refuzată, ignorată 
sau abolită prin repetarea periodică a Creaţiei şi prin regene¬ 
rarea periodică a timpului, în concepţia mesianică istoria tre¬ 
buie să fie suportată pentru că are o funcţie eshatologică, dar 
ea nu poate fi suportată decât pentru că se ştie că va va înceta 
într-o bună zi. Istoria este astfel abolită nu prin conştiinţa de 
a trăi un etern prezent (coincidenţă cu momentul atemporal al 
revelaţiei arhetipurilor), nici prin intermediul unui ritual peri¬ 
odic repetat (de exemplu, ritualurile începutului de an etc.), ci 
în viitor. Regenerarea periodică a Creaţiei este înlocuită cu o 
unică regenerare care va avea loc într-un in illo tempore 
viitor. Dar voinţa de a pune capăt istoriei într-o manieră defi¬ 
nitivă este încă si ea o atitudine antiistorică, asemenea 
celorlalte concepţii tradiţionale. 


110 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


CICLURILE COSMICE SI ISTORIA 

* 

Nicăieri semnificaţia dobândită de „istorie 44 în cadrul 

diverselor civilizaţii arhaice nu ni se revelează cu mai multă 

> 

claritate ca în teoriile despre „Marele Timp“, adică despre 
marile cicluri cosmice, pe care le-am semnalat în trecere în 
capitolul precedent. Trebuie să revenim asupra lor pentru că 
în ele se precizează pentru prima oară două orientări distincte: 
una tradiţională, presimţită (fără să fi fost vreodată 
formulată cu claritate) în toate culturile „primitive 44 , cea a 
timpului ciclic, regenerându-se periodic ad infinitum — 
cealaltă „modernă 44 , a timpului finit, fragment (cu toate că e 
ciclic şi el) între două infinituri atemporale. 

Aproape pretutindeni aceste teorii despre „Marele Timp 44 
se întâlnesc însoţite de mitul vârstelor succesive, „Vârsta de 
aur 44 , aflându-se mereu la începutul ciclului, aproape de illud 

/V 

tempus paradigmatic. In cele două doctrine — cea a timpului-ciclic 
infinit şi cea a timpului-ciclic limitat — această Vârstă de aur 
este recuperabilă; cu alte cuvinte, este repetabilă , de o infini¬ 
tate de ori în prima doctrină, o singură dată în cealaltă. Amin¬ 
tim aceste fapte nu pentru interesul lor intrinsec, care este 
evident considerabil, ci pentru a clarifica sensul „istoriei 44 din 
punctul de vedere al fiecărei doctrine. Vom începe cu tradiţia 
indiană, pentru că în ea mitul eternei repetări şi-a găsit cea 
mai îndrăzneaţă formulă. Credinţa în destructia si creaţia peri- 
odică a Universului se găseşte deja în Atharva Veda (X, 8, 
39^4-0). Conservarea unor idei asemănătoare în tradiţia ger¬ 
manică (conflagraţia universală, ragnardk, urmată de o nouă 
Creaţie) confirmă structura indo-ariană a acestui mit care poa¬ 
te fi deci considerat ca una din numeroasele variante ale arhe¬ 
tipului examinat în capitolul precedent. (Influenţele orientale 
eventuale asupra mitologiei germane nu distrug neapărat 
autenticitatea şi caracterul autohton al mitului despre 


111 




MIRCEA ELIADE 


ragnardk. Ar fi, de altfel greu de explicat de ce indo-arienii 
n-au împărtăşit şi ei, încă din epoca preistoriei lor comune, 
concepţia despre timp a celorlalte popoare „primitive 4 .) 

Speculaţia indiană, totuşi, amplifică şi orchestrează 
ritmurile care comandă periodicitatea creaţiilor şi a destrucţii- 
lor cosmice. Unitatea de măsură a celui mai mic ciclu este 
yuga, „vârsta 44 . Yuga este precedată şi urmată de „o auroră 44 şi 
de „un crepuscul 44 care leagă „vârstele 44 între ele. Un ciclu 
complet sau mahăyuga se compune din patru „vârste 44 de 
durată inegală, cea mai lungă apare la începutul ciclului şi cea 
mai scurtă la sfârşitul lui. Astfel că prima „vârstă 44 , 
krita-yuga, durează patru mii de ani, plus patru sute de ani de 
„auroră 44 şi tot atâta pentru „crepuscul 44 ; vin apoi tretâ-yuga, 
de trei mii de ani, dvăpara-yuga, de două mii de ani şi 
kali-yuga, de o mie de ani (plus „aurorele 44 şi „crepusculele 44 
corespunzătoare, bineînţeles). Prin urmare, mahăyuga 
durează 12 000 de ani (Mânu, I, 69 sq.; Mahăbhărata, III, 12, 
826). Diminuărilor progresive ale duratei fiecărei noi yuga le 
corespunde în plan uman o diminuare a duratei vieţii, însoţită 
de o delăsare a moravurilor şi un declin al inteligenţei. Aceas¬ 
tă decadenţă continuă în toate planurile — biologic, intelectual, 
etic, social etc. — este cu deosebire reliefată de textele 
puranice (cf., de exemplu, Vâyu-Purăna, 1,8; Vişnu Purăna, 
VI, 3). Trecerea de la o yuga la alta are loc, după cum am 
văzut, în cursul unui „crepuscul 44 care marchează un descres- 
cendo chiar în interiorul fiecărei yuga, fiecare dintre ele 
terminându-se printr-o etapă de tenebre. Pe măsură ce ne 
apropiem de sfârşitul ciclului, adică de a patra şi ultima yuga, 
tenebrele se îndesesc. Kali-yuga, cea în care ne aflăm noi 
acum, este considerată, de altfel, „vârsta tenebrelor 44 . Ciclul 
complet se termină printr-o diso\u\ie, pralaya, care se repetă 
într-o manieră mai radicală ( mahăpralaya, „marea disoluţie 44 ) 

la sfârşitul a o mie de cicluri. 

* 


112 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


H. Jacobi 8 crede, pe bună dreptate, că în doctrina originară 
o yuga echivala cu un ciclu complet, cuprinzând naşterea, 
„uzura“ si destructia Universului. O asemenea doctrină era 
mai aproape, de altfel, de mitul arhetipal de structură lunară 
pe care l-am studiat în Trăite d’Histoire des Religions. Specu¬ 
laţia ulterioară n-a făcut decât să amplifice şi să reproducă la 
infinit ritmul primordial „creaţie-destrucţie-creaţie“, proiec¬ 
tând unitatea de măsură, yuga, în cicluri din ce în ce mai vas¬ 
te. Cei 12 000 de ani, mahăyuga, au fost consideraţi ca „ani 
divini“, fiecare din ei durând 360 de ani, ceea ce dă un total 
de 4 320 000 de ani pentru un singur ciclu cosmic. O mie de 
asemenea mahăyuga constituie o kalpa-, 14 kalpa fac o 
manvantăra. O kalpa echivalează cu o zi din viaţa lui Brahma. 
O altă kalpa, cu o noapte. O sută de astfel de „ani“ ai lui 

Brahma constituie viata sa. Dar această durată considerabilă a 

> 

vieţii lui Brahma nu ajunge nici măcar să epuizeze timpul, 
căci zeii nu sunt eterni si creaţiile si destructiile cosmice se 

» * 9 9 

urmează ad infinitum. (De altfel, alte sisteme de calcul ampli¬ 
fică într-o măsură încă şi mai mare duratele corespunzătoare.) 

Ceea ce trebuie să reţinem din această avalanşă de cifre 9 

* » 

este caracterul ciclic al timpului cosmic. De fapt, asistăm la 
repetarea infinită a aceluiaşi fenomen (creaţie-destrucţie-creaţie 
nouă) presimţit în fiecare yuga („auroră" şi „crepuscul"), dar 
complet realizat într-o mahăyuga. Viaţa lui Brahma cuprinde 
astfel 2 560 000 de mahăyuga, fiecare reluând aceleaşi etape 
( krita, tretă, dvăpara ) şi sfârşind printr-o pralaya, un 
ragnardk (destrucţia „definitivă", în sensul unei regresiuni a 
tuturor formelor într-o masă amorfă, având loc la sfârşitul 
fiecărei kalpa printr-o mahăpralaya) . Pe lângă deprecierea 
metafizică a istoriei — care pe măsura şi prin simplul fapt al 
duratei sale provoacă o eroziune a tuturor formelor, 
epuizându-le substanţa ontologică — şi pe lângă mitul 
perfecţiunii începuturilor pe care-1 regăsim şi aici (mitul 


113 




MIRCEA ELIADE 


Paradisului care se pierde treptat, prin simplul fapt că se 
realizează, ia formă şi durează ), ceea ce merită să ne reţină 
atenţia în această orgie de cifre este eterna repetare a ritmului 
fundamental al Cosmosului: destrucţia şi re-crearea lui perio¬ 
dică. Din acest ciclu fără început şi fără sfârşit omul nu se 
poate smulge decât printr-un act de libertate spirituală (căci 
toate soluţiile soteriologice indiene se reduc la eliberarea 
prealabilă de iluzia cosmică şi la libertatea spirituală). 

Cele două mari heterodoxii, budismul şi jainismul, acceptă 
în liniile lor mari aceeaşi doctrină panindiană a timpului ciclic 
şi-l compară cu o roată cu douăsprezece spiţe (această 
imagine era deja utilizată în textele vedice, cf. Atharva Veda , 
X, 8.4; Rig Veda, 1,164,115 etc.). Budismul adoptă ca unitate 
de măsură a ciclurilor cosmice kalpa (pali: kappa), împărţită 
într-un număr variabil de „incalculabile 44 ( asamkhyea , pali: 
asankheyya ). Sursele pali vorbesc, în general, de patru 
asankheyya şi de o sută de mii de kappa (cf., de exemplu, 
Jâtaka, I, p. 2); în literatura mahayanică numărul de 
„incalculabile 44 variază între 3, 7 şi 33 şi sunt puse în legătură 

cu cariera lui Bodhisattva în diferite Cosmosuri 10 . Decadenţa 
progresivă a omului este marcată în tradiţia budistă printr-o 
diminuare continuă a duratei vieţii umane. Astfel, după 
Dighanikăya, II, 2-7, în epoca celui dintâi Buddha, Vipassi, 
care şi-a făcut apariţia acum 91 de kappa, durata vieţii umane 
era de 80 000 de ani; în epoca celui de-al doilea Buddha, 
Sikhi (acum 31 de kappa), de 70 000 de ani şi aşa mai 
departe. Al şaptelea Buddha, Gauthama, şi-a făcut apariţia 
când viata umană nu mai dura decât 100 de ani, adică se 
redusese la limita ei extremă. (Vom regăsi acelaşi motiv în 
apocalipsele iraniene şi creştine.) Totuşi, pentru budism, ca şi 
pentru speculaţia indiană în întregime, timpul este ilimitat; şi 
Bodhisattva se va incarna pentru a anunţa tuturor fiinţelor 
vestea cea bună a salvării in aeternum. Singura posibilitate de 


114 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


a ieşi din timp, de a sparge cercul de fier al existenţelor este 

abolirea condiţiei umane si cucerirea Nirvănei 11 . De altfel, 
toate aceste „incalculabile 44 şi toţi aceşti eoni fără număr au, 
de asemenea, o funcţie soteriologică; simpla contemplare a 
panoramei lor îl terorizează pe om şi-l obligă să înţeleagă că 
trebuie să reînceapă de miliarde de ori aceeaşi existenţă 
iluzorie şi să îndure aceleaşi suferinţe fără sfârşit, ceea ce are 
drept efect exacerbarea voinţei sale de evaziune, determinându-1 
spre transcenderea definitivă a condiţiei sale de „existent 44 . 

Speculaţiile indiene asupra timpului ciclic scot în evidenţă 
cu destulă insistenţă „refuzul istoriei 44 . Să subliniem totuşi o 
diferenţă fundamentală între ele şi concepţiile arhaice; în timp 
ce omul culturilor tradiţionale refuză istoria prin abolirea 
periodică a Creaţiei, trăind astfel fără încetare în momentul 
atemporal al începuturilor, spiritul indian, în tensiunile sale 
supreme, depreciază şi chiar respinge această reactualizare a 
timpului auroral pe care n-o mai consideră ca o soluţie eficace 
a problemei suferinţei. Diferenţa între viziunea vedică (deci, 
arhaică şi „primitivă 44 ) şi viziunea mahayanică a ciclului cos¬ 
mic este, ca să întrebuinţăm o formulă sumară, cea care dis¬ 
tinge poziţia antropologică arhetipală (tradiţională) de poziţia 
existenţialistă (istorică). Karma, legea cauzalităţii universale 
care, justificând condiţia umană şi dând seamă de experienţa 
istorică, putea fi generatoare de consolare pentru conştiinţa 
indiană prebudistă, devine cu timpul simbolul însuşi al 
„sclaviei 44 umane. Iată de ce, în măsura în care-şi propun eli¬ 
berarea omului, toate metafizicile şi toate tehnicile indiene 
caută anihilarea karmei. Dar dacă doctrinele ciclurilor 

cosmice n-ar fi fost decât ilustrarea teoriei cauzalităţii univer- 

» 

sale, noi nu le-am fi menţionat în acest context. Concepţia 
celor patru yuga aduce, de fapt, un element nou: explicaţia (şi, 
prin urmare, justificarea) catastrofelor istorice, a decadenţei 
progresive a biologiei, a sociologiei, a eticii şi a spiritualităţii 


115 



MIRCEA ELIADE 


umane. Timpul, prin simplul fapt că este durată, agravează 
continuu condiţia cosmică şi, implicit, condiţia umană. Prin 
simplul fapt că trăim acum în kali-yuga, deci într-o vârstă a 
„tenebrelor" care progresează sub semnul dezagregării şi 
trebuie să sfârşească printr-o catastrofă, destinul nostru este să 
suferim mai mult decât oamenii din „vârstele" precedente. 
Acum, în momentul nostru istoric, nu ne putem aştepta la 
altceva; cel mult (şi aici se întrevede funcţia soteriologică 
implicată în kali-yuga şi privilegiile pe care ni le acordă o 
istorie crepusculară şi catastrofică) ne putem smulge servituţii 
cosmice. Teoria indiană a celor patru vârste este, în consecinţă, 
tonică şi consolatoare pentru omul terorizat de istorie, 
într-adevăr: 1. pe de o parte, suferinţele care-i sunt destinate 
pentru că este contemporanul decompoziţiei crepusculare îl 
ajută să înţeleagă precaritatea condiţiie sale umane şi-i facili¬ 
tează astfel eliberarea ; 2. pe de altă parte, teoria validează şi 
justifică suferinţele celui care nu alege libertatea, ci se resem¬ 
nează să-şi suporte existenţa şi aceasta chiar prin faptul că el 
are conştiinţa structurii dramatice şi catastrofice a epocii în 
care i-a fost dat să trăiască (sau, mai precis, să retrăiască). 

Această a doua posibilitate dată omului de a se situa într-o 
„epocă de tenebre" şi de sfârşit de ciclu ne interesează în mod 
deosebit. într-adevăr, o regăsim şi în alte culturi şi în alte 
momente istorice. A suporta să fii contemporanul unei epoci 
dezastruoase, fiind conştient de locul ocupat de această epocă 
în traiectoria descendentă a ciclului cosmic, este o atitudine 
care trebuia să-şi demonstreze eficacitatea mai ales în perioa¬ 
da de crepuscul a civilizaţiei greco-orientale. 

Nu ne vom ocupa aici de multiplele probleme pe care le ri¬ 
dică civilizaţiile oriental-elenistice. Singurul aspect care ne 
interesează este situaţia pe care şi-o descoperă omul acestor 
civilizaţii fată în fată cu istoria si în mod special fată în fată 
cu istoria care-i este contemporană. Iată de ce nu vom întârzia 


116 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


asupra originii, structurii şi evoluţiei diverselor sisteme cos¬ 
mologice în care mitul antic al ciclurilor cosmice este reluat 
şi aprofundat, nici asupra consecinţelor lor filosofice. Nu vom 
aminti aceste sisteme cosmologice — de la presocratici la 
neopitagoreici — decât în măsura în care ele răspund la urm㬠
toarea întrebare: Care este sensul istoriei, adică al totalitătii 
experienţelor umane provocate de fatalităţile geografice, 
structurile sociale, conjuncturile politice etc.? Să remarcăm 
încă de la început că această întrebare nu avea sens decât 
pentru o foarte mică minoritate în perioada civilizaţiilor 
elenistico-orientale, şi anume numai pentru cei care se desoli¬ 
darizaseră de orizontul spiritualităţii arhaice. Imensa majori¬ 
tate a contemporanilor lor trăia încă, mai ales la început, sub 
regimul arhetipurilor; şi nu va ieşi din el decât foarte târziu 
(sau poate niciodată într-o manieră definitivă, cum este cazul, 
de exemplu, pentru societăţile agricole), în perioada marilor 
tensiuni istorice provocate de Alexandru şi care nu vor înceta 

decât o dată cu căderea Romei. Dar miturile filosofice si cos- 

> 

mologiile mai mult sau mai puţin ştiinţifice, elaborate de 
această minoritate care începe cu presocraticii, cunosc cu 
timpul o imensă difuziune. Ceea ce era în secolul V î.e.n. o 
gnosă dificil accesibilă, devine, patru secole mai târziu, o 
doctrină care consolează sute de mii de oameni (dovadă, de 
exemplu, neopitagorismul şi neostoicismul în lumea romană). 
Pentru succesul obţinut până la urmă, bineînţeles, şi nu pentru 
valoarea lor intrinsecă ne interesează toate aceste doctrine 
greceşti şi greco-orientale întemeiate pe mitul ciclurilor cosmice. 

Acest mit era încă transparent în primele speculaţii preso¬ 
cratice. Anaximandru ştie că toate lucrurile se nasc si se vor 

> » 

întoarce la apeiron. Empedocle explică prin supremaţia 
alternativă a celor două principii opuse ,philia şi neikos, eter¬ 
nele creaţii şi destrucţii ale Cosmosului (ciclu în care se pot 
distinge patru faze 12 întrucâtva analoage cu cele. patru 


117 




MIRCEA ELIADE 


„incalculabile 41 ale doctrinei budiste). Conflagraţia universală 
este, am văzut, acceptată şi de Heraclit. Cât despre „eterna 
reîntoarcere 44 — reluarea periodică de către toate fiinţele a 
existenţelor lor anterioare — este una din rarele dogme despre 
care ştim aproape cu certitudine că aparţinea pitagorismului 
primitiv (Dicearh, citat de Porfirios, Vita Pyth., 19). în sfârşit, 
conform ultimelor cercetări, admirabil exploatate şi sintetizate 
de J. Bidez 13 , pare din ce în ce mai sigur că cel puţin anumite 
elemente ale sistemului platonician sunt de origine 
irano- babiloniană. 

Vom reveni asupra acestor eventuale influenţe orientale. 
Să ne oprim pentru moment la interpretarea dată de Platon 
mitului reîntoarcerii ciclice, cu deosebire în textul 
fundamental, Politicul, 260 c sq. Platon găseşte cauza 
regresiunii şi a catastrofelor cosmice într-o dublă mişcare a 
Universului: „...Acest univers care este al nostru, Divinitatea 
când îi ghidează ansamblul revoluţiei sale circulare, când îl 
abandonează lui însusi de îndată ce revoluţiile au atins în 

y * 

durată măsura care i se cuvine acestui Univers; şi el începe 
atunci să se învârtă în sens invers, din propria sa mişcare... 44 
Schimbarea de direcţie este însoţită de gigantice cataclisme: 
„considerabile distrugeri, atât printre animale, cât mai ales 
printre oameni, din care, pe drept cuvânt, nu mai subzistă 
decât un foarte mic număr de reprezentanţi 44 (270 c). Dar 
această catastrofă este urmată de „o regenerare 44 paradoxală. 
Oamenii încep să întinerească; „părul alb al bătrânilor devine 
negru 44 etc., în timp ce puberii încep să scadă în înălţime de la 
o zi la alta până ajung la dimensiunile unui nou-născut, până 
ce, „continuând de acum încolo să se consume, dispar complet 44 . 
Cadavrele celor care mureau în acea perioadă „dispăreau fără 
urmă, fără să lase vreun semn vizibil, după câteva zile 44 
(270 e). Atunci se naşte rasa „Fiilor Pământului 44 (gegeneis) a 
căror amintire a fost păstrată de strămoşii noştri (271 a). în 


118 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


această epocă a lui Cronos nu erau animale sălbatice şi nici 
duşmănie între animale (271 e). Bărbaţii din acea vreme nu 
aveau femei, nici copii. „Ieşind din pământiei renăşteau la 
viaţă, fără să fi păstrat nici un fel de amintire a condiţiilor 
anterioare de existenţă/' Pomii le dădeau fructe din belşug şi 
dormeau goi direct pe pământ, fără să aibă nevoie de paturi, 
căci atunci anotimpurile erau calde (272 a). 

Mitul Paradisului primordial, evocat de Platon, transparent 
în credinţele indiene, este cunoscut la fel de bine si de evrei 
(de exemplu, illud tempus mesianic în Isaia, XI, 6, 8; LXV, 
25), ca şi de tradiţiile iraniene ( Denkart , VII, 9-35 etc.) şi 
greco-latine 14 . El se încadrează perfect, de altfel, în concepţia 
arhaică (şi probabil universală) a „începuturilor paradisiace" 
pe care o găsim în toate valorizările lui illud tempus primor¬ 
dial. Că Platon reproduce asemenea viziuni tradiţionale în 
dialogurile din epoca bătrâneţii, nu e de mirare; chiar evoluţia 
gândirii sale filosofice îl constrângea să redescopere catego¬ 
riile mitice. îi era, desigur, la îndemână amintirea „vârstei de 
aur“ a lui Cronos în tradiţia elenă (cf., de exemplu, cele patru 
vârste descrise de Hesiod, Erga, 110 sq.). Această constatare 
nu ne interzice, de altfel, deloc să recunoaştem în Politicul si 
anumite influenţe babiloniene; când, de exemplu, Platon 
impută cataclismele periodice revoluţiilor planetare, expli¬ 
caţie pe care anumite cercetări recente 15 o derivează din 
speculaţiile astronomice babiloniene, făcute mai târziu 
accesibile lumii elenice de Babiloniaka lui Berosos. După 
Timaios, catastrofele parţiale se datorează devierii planetare 
(cf. Timaios, 22 d şi 23 e, diluviul menţionat de preotul din 
Sais), în timp ce momentul reunirii tuturor planetelor este cel 
al „timpului perfect" ( Timaios , 39 d), adică al sfârşitului 
„Marelui An“. Aşa cum remarcă J. Bidez (op. cit., p. 83), 
„ideea că ajunge ca planetele să intre toate în conjuncţie 
pentru a provoca o catastrofă universală este sigur de origine 


119 




MIRCEA ELIADE 


caldeeană“. Pe de altă parte, Platon pare a fi cunoscut şi 
concepţia iraniană după care aceste catastrofe au drept scop 
purificarea umanităţii ( Timaios , 22 d). 

Stoicii îşi însuşesc speculaţiile privind ciclurile cosmice, 
insistând fie asupra eternei repetări (de exemplu, Chrisip, frg. 
623-627), fie asupra cataclismului, ekpyrosis, prin care se 
încheie ciclurile cosmice (încă de la Zenon, frg. 98 şi 109 von 
Amim). Inspirându-se din Heraclit sau direct din gnosa orien¬ 
tală, stoicismul vulgarizează toate aceste idei în legătură cu 
„Marele An“ şi cu focul cosmic (ekpyrosis), care pune capăt 
periodic Universului cu scopul de a-1 reînnoi. Cu timpul, mo¬ 
tivul „eternei reîntoarceri" şi al „sfârşitului lumii" a ajuns să 
domine toată cultura greco-romană. Reînnoirea periodică a 
lumii (metacosmesis) era, de altfel, doctrina favorită a neo- 
pitagoreismului, care, aşa cum arăta J. Carcopino, împărţea cu 
stoicismul sufragiile întregii societăţi romane din secolele II 
şi I î.e.n. Dar adeziunea la mitul „eternei repetări", ca şi la 
mitul apocatastazei (termenul pătrunde în lumea elenică după 
Alexandru cel Mare) sunt două poziţii filosofice care lasă să 
se-ntrevadă o atitudine antiistorică foarte fermă, ca si o voinţă 
de apărare împotriva istoriei. Ne vom opri asupra fiecăreia 
dintre ele. 

Observam în capitolul precedent că mitul eternei repetări, 
aşa cum a fost reinterpretat de speculaţia greacă, are sensul 
unei supreme tentative de „statizare" a devenirii, de anulare a 
ireversibilităţii timpului. Toate momentele şi toate situaţiile 
din Cosmos se repetă la infinit, evanescenţa lor se dovedeşte 
în cele din urmă aparentă; în perspectiva infinitului, fiecare 
moment şi fiecare situaţie rămân pe loc, dobândind astfel regi¬ 
mul ontologic al arhetipului. Deci, printre toate formele deve¬ 
nirii, devenirea istorică este şi ea saturată ăt fiinţă. Din punctul 
de vedere al eternei repetări, evenimentele istorice se transformă 
în categorii , regăsindu-şi astfel regimul ontologic pe care-1 


120 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


posedau în orizontul spiritualităţii arhaice. într-un anumit 
sens, se poate chiar spune că teoria greacă a eternei reîntoar¬ 
ceri este varianta ultimă a mitului arhaic al repetării unui gest 
arhetipal, tot aşa cum doctrina platoniciană a ideilor era ultima 
versiune a concepţiei arhetipului şi cea mai elaborată. Mefită 
să remarcăm că aceste două doctrine şi-au găsit expresia 
perfectă în apogeul gândirii filosofice greceşti. 

Dar mai ales mitul conflagraţiei universale a repurtat un 
succes considerabil în toată lumea greco-orientală. Pare din ce 
în ce mai probabil că mitul sfârşitului lumii prin foc, din care cei 
buni vor fi salvaţi, este de origine iraniană (cf., de exemplu, 
Bundahisn, XXX, 18), cel puţin sub forma cunoscută de 
„magii occidentali" care, aşa cum arăta Cumont (La fin du 
monde, pp. 39 sq.), au răspândit-o în Occident. Stoicismul, 
Oracolele Sibylline (de exemplu, II, 253) şi literatura 
iudeo-creştină fac din acest mit baza însăşi a Apocalipsei şi a 
eshatologiei lor. Oricât de curios ar putea să pară, acest mit 
era reconfortant. într-adevăr, focul reînnoieşte lumea; prin el 
se va restaura „o lume nouă, fără bătrâneţe, fără moarte, care 
nu se descompune şi nu putrezeşte, trăind etern, crescând 
etern, în care morţii vor reînvia si cei vii vor fi nemuritori si 
care se va reînnoi la dorinţă" ( Yast , XIX, 14, 89). Este vorba, 
în consecinţă, de o apokatastasis de care cei buni nu au de ce 
să se teamă. Catastrofa finală va pune capăt istoriei şi-l va 
reintegra pe om în eternitate şi beatitudine. 

Cercetările recente ale lui F. Cumont şi H. S. Nyberg 16 au 
reuşit să lumineze întrucâtva obscuritatea eshatologiei iranie¬ 
ne şi să precizeze influenţele ei asupra apocalipsei iudeo-creş- 
tine. Ca şi India (ca şi Grecia, într-un anumit sens), Iranul 
cunoştea mitul celor patru vârste cosmice. Un text mazdeean 
pierdut, Sudkar-nask (al cărui conţinut a fost conservat în 
Denkart, IX, 8), vorbea de patru vârste: de aur, de argint, de 
otel si dintr-un „amestec de fier". Aceleaşi metale sunt 


121 




MIRCEA ELIADE 


menţionate la început în Bahman-yast (I, 3) care descrie 
totuşi, mai departe (II, 14), un arbore cu şapte crengi (de aur, 
de argint, de bronz, de aramă, de cositor, de oţel şi dintr-un 
„amestec de fier“), răspunzând în felul acesta septuplei istorii 
mitice a perşilor (cf. Cumont, La fin du monde, 71 sq.). Această 
hebdomadă cosmică s-a constituit, fără îndoială, în legătură cu 
doctrinele astrologice caldeene, fiecare planetă dominând un 
mileniu. Dar mazdeismul propusese cu mult mai înainte 
pentru Univers o durată de 9 000 de ani (3 x 3 000), în timp 
ce zervanismul, aşa cum arăta Nyberg ( Questions de 
cosmologie , pp. 41 sq., 235), a împins limita maximă a 
Universului la 12 000 de ani. în cele două sisteme iraniene — 
ca de altfel în toate doctrinele ciclurilor cosmice — lumea va 
sfârşi prin foc şi apă, per pyrosim et cataclysmum , cum va 
scrie mai târziu Firmicus Matemus (III, 1). Că în sistemul zer- 
vanit „timpul nesfârşit", zurvan akarana, precede şi urmează 
cei 12 000 de ani ai „timpului limitat" creaţi de Ohrmazd; că 
în acest sistem „timpul este mai puternic decât cele două 
Creaţii" ( Bundahisn , cap. I, Nyberg, pp. 214-215), adică 
decât creaţiile lui Ohrmazd şi Ahriman, că, prin urmare, 
zurvan akarana n-a fost creat de Ohrmazd şi nu-i este deci sub¬ 
ordonat — sunt chestiuni de care ne putem dispensa aici. 
Ceea ce dorim să subliniem este că în concepţia iraniană, fie 
că e urmată sau nu de timpul infinit, istoria nu este eternă ; ea 
nu se repetă, ci va lua sfârşit într-o zi printr-o ekpyrosis şi un 
cataclism eshatologic. Căci catastrofa finală care va pune 
capăt istoriei va fi în acelaşi timp o judecată a acestei istorii. 
Atunci — in illo tempore — vor da cu toţii seamă de ceea ce au 
făcut în „istorie" şi numai cei nevinovaţi vor cunoaşte beati¬ 
tudinea si eternitatea 17 . 

» 

Windisch a arătat importanţa acestor idei mazdeene pentru 
apologistul creştin Lactanţiu (cf. Cumont, p. 68 sq.). Lumea a 
fost creată de Dumnezeu în şase zile şi într-a şaptea s-a 


122 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


odihnit; datorită acestui fapt, Lumea va dura şase eoni, timp în 
care „răul va învinge şi va triumfa' 4 pe Pământ. în cursul celui 
de-al şaptelea mileniu, prinţul demonilor va fi înlănţuit şi 
umanitatea va cunoaşte o mie de ani de odihnă şi de dreptate 
absolută. După care demonul va scăpa din lanţuri şi-şi va relua 
războiul împotriva celor drepţi; dar în cele din urmă el va fi 
înfrânt şi la sfârşitul celui de-al optulea mileniu lumea va fi 
recreată pentru eternitate. Evident, această împărţire a istoriei 
în trei acte şi opt milenii este, de asemenea, cunoscută de 
milenariştii creştini (v. Cumont, p. 70, n. 5), dar nu se poate 
pune la îndoială structura sa iraniană, deşi o viziune asemăn㬠
toare eshatologică a istoriei a fost răspândită în tot Orientul 
mediteranean şi în Imperiul roman de gnosele greco-orientale. 

O suită de calamităţi va anunţa apropierea sfârşitului lumii 
şi prima dintre ele va fi căderea Romei şi distrugerea Imperiu¬ 
lui roman, previziune frecventă în apocalipsa iudeo-creştină, 
dar care era cunoscută şi de iranieni (v. Cumont, p. 72). 
Sindromul apocaliptic este, de altfel, comun tuturor acestor 
tradiţii. Lactantiu, ca si Bahman-Yast, anunţă că „anul va fi 
scurtat, luna va scădea şi ziua se va contracta" (textele se g㬠
sesc în Cumont, p. 78, n. 1), viziune a deteriorării cosmice şi 
umane pe care am mai întâlnit-o şi la indieni (unde viaţa uma¬ 
nă se scurtează de la 80 000 de ani la 100) şi pe care doctri¬ 
nele astrologice au făcut-o populară în lumea greco-orientală. 
Atunci munţii se vor prăbuşi şi pământul se va turti, oamenii 
vor dori moartea şi-i vor invidia pe cei morţi şi numai unul din 
zece va supravieţui. „Va fi un timp, scrie Lactanţiu ( Instit ., 
VII, 17,9; Cumont, p. 81), în care dreptatea va fi alungată şi 
nevinovăţia va deveni odioasă, în care cei răi îsi vor exercita 
asupra celor buni opresiunile lor ostile, în care ordinea, legea 
şi disciplina militară nu vor mai fi păzite, în care nimeni nu va 
mai respecta părul alb, nu-şi va mai îndeplini datoriile de pi¬ 
etate, nu se va milostivi de femei sau de copii etc." Dar după 


123 




MIRCEA ELIADE 


acest stadiu premergător, va coborî focul purificator care-i va 
aneantiza pe cei răi, după care va urma un mileniu de beatitudine 
pe care-1 aşteptau şi milenariştii creştini şi pe care-1 anunţase¬ 
ră şi Isaia şi Oracolele Sybilline. Oamenii vor cunoaşte o nouă 
Vârstă de aur, care va dura până la sfârşitul mileniului al şap¬ 
telea; căci după această ultimă bătălie, o ekpyrosis universală 
va resorbi întreg Universul în foc, ceea ce va permite naşterea 
unei noi Lumi drepte, eterne şi fericite, nesupusă influenţelor 
astrale şi eliberată de dominaţia Timpului. 

Evreii limitau, la fel, durata lumii la şapte milenii (cf., de 
exemplu, Testamentum Abrahami, Etica Enochi etc.), dar ra¬ 
binii nu încurajau niciodată determinarea sfârşitului lumii 
printr-un calcul matematic. Ei se mulţumeau să precizeze 
numai că un şir de calamităţi cosmice şi istorice (foamete, se¬ 
cetă, războaie etc.) vor anunţa sfârşitul lumii. Apoi va veni 
Mesia; morţii vor învia {Isaia, 26, 19), Dumnezeu va învinge 
moartea, după care va urma renaşterea lumii {Isaia, 65, 17; 

Jubil., I, 29 vorbeşte chiar de o nouă Creaţie) 18 . 

Regăsim şi aici, ca pretutindeni în doctrinele apocaliptice 
amintite mai sus, motivul tradiţional al decadenţei extreme, al 
triumfului răului şi tenebrelor care preced schimbarea 
Eonului şi reînnoirea Cosmosului. Un text babilonian tradus 

de A. Jeremias 19 prevedea astfel Apocalipsa: „Când lucrurile 
acestea se vor întâmpla în cer, atunci ceea ce e limpede va de¬ 
veni opac şi ceea ce este curat va deveni murdar, confuzia va 
domni în sânul naţiunilor, nu se vor mai auzi rugăciuni, auspi¬ 
ciile se vor arăta defavorabile..." „Sub o asemenea domnie 
oamenii se vor devora între ei şi-şi vor vinde copiii pentru bani, 

soţul îsi va abandona soţia si soţia soţul si mama va închide 
» » * * » * ♦ 

usa fiicei sale". Un alt imn anunţă că atunci soarele nu va mai 

9 » 

răsări şi nici luna nu va mai apărea etc. 

Dar în concepţia babiloniană această perioadă crepuscu¬ 
lară este întotdeauna urmată de o nouă auroră paradisiacă. 


124 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


Adesea, cum era de aşteptat, perioada paradisiacă începe cu 
întronarea unui nou suveran. Assurbanipal se consideră ca un 
regenerator al Cosmosului, căci „de când zeii în bunătatea lor 
m-au aşezat pe tronul strămoşilor mei, Adad a trimis ploaia... 
a crescut grâul... recolta a fost îmbelşugată... s-au înmulţit 
turmele etc.“ (Nebuchadrezzar zice despre sine: „Datorită mie 
ţara cunoaşte o domnie a belşugului, ani de bucurie." într-un 
text hittit, Mursilis vorbeşte astfel despre domnia tatălui său: 
„...Sub domnia lui ţara Khatti prospera şi în timpul său 

poporul, vitele şi turmele s-au înmulţit.“ 2U Concepţia este 
arhaică şi universală; se găseşte şi la Homer şi la Hesiod, în 

Vechiul Testament , la chinezi 21 etc.) 

Simplificând, s-ar putea spune că, atât la iranieni, cât şi la 
evrei şi la creştini, „istoria" atribuită Universului este limitată 
şi că sfârşitul lumii coincide cu aneantizarea păcătoşilor, 
reînvierea morţilor şi victoria eternităţii asupra timpului. Dar 
cu toate că această doctrină devine din ce în ce mai populară 
în primul secol î.e.n. şi în primele secole următoare, ea nu reu¬ 
şeşte să elimine definitiv doctrina tradiţională a regenerării 
periodice a timpului prin repetiţia anuală a Creaţiei. Am văzut 
în capitolul precedent că vestigii ale acestei doctrine s-au con¬ 
servat la iranieni până la o dată avansată în evul mediu. 
Dominantă şi în iudaismul premesianic, această doctrină n-a 
fost niciodată abolită de tot, căci cercurile rabinice ezitau să 
precizeze durata fixată de Dumnezeu pentru Cosmos şi se 
mulţumeau să declare că illud tempus va sosi cu siguranţă 
într-o zi. în creştinism, pe de altă parte, tradiţia evanghelică 
lasă să se înţeleagă că pacrfXefo nou Scou este deja prezentă 
„printre" (evrtfO cei care cred şi că prin urmare illud tempus 
este etern actual şi accesibil oricui, în orice moment, prin 
metânoia. Cum este vorba despre o experienţă religioasă total 
diferită de experienţa tradiţională, pentru că e vorba de 
„credinţă", regenerarea periodică a lumii se produce în 


125 




MIRCEA ELIADE 


creştinism printr-o regenerare a persoanei umane. Deci, 
pentru cel care participă la acest etern nune al împărăţiei lui 
Dumnezeu, „istoria” încetează într-o manieră la fel de totală 
ca pentru omul culturilor arhaice care o aboleşte periodic. In 
consecinţă, şi pentru creştin istoria poate fi regenerată prin 
fiecare credincios în parte şi cu ajutorul lui, chiar înainte de a 
doua venire a Salvatorului, când va înceta într-o manieră 
absolută pentru orice creaţie. 

O discuţie convenabilă privind revoluţia introdusă de 

creştinism în dialectica abolirii istoriei si a evaziunii dincolo 
* * 

de imperiul timpului ne-ar antrena departe de limitele acestui 
eseu. Să remarcăm numai că, şi în cadrul celor trei mari religii 
— iraniană, iudaică si creştină — care au limitat durata Cos- 

moşului la un număr oarecare de milenii si afumă că istoria 

» 

va înceta definitiv in illo tempore, subzistă totuşi urme ale 
anticei doctrine a regenerării periodice a istoriei. Cu alte 
cuvinte, istoria poate fi abolită şi, în consecinţă, reînnoită de un 
număr considerabil de ori înainte de realizarea eschaton- ului 
final. Anul liturgic creştin este, de altfel, întemeiat pe o 
repetare periodică şi reală a Naşterii şi Crucificării, morţii şi 
reînvierii lui Iisus, cu tot ceea ce această dramă mistică 
implică pentru un creştin; adică regenerarea personală şi 
cosmică prin reactualizarea in concreto a naşterii, morţii şi 
reînvierii Salvatorului. 


DESTIN SI ISTORIE 

t 

Am amintit toate aceste doctrine elenistico-orientale privi¬ 
toare la ciclurile cosmice, numai cu scopul de a putea degaja 
răspunsul la întrebarea pe care ne-am pus-o la începutul aces¬ 
tui capitol: Cum suportă omul istoria ? Răspunsul transpare 
din fiecare sistem în parte: prin chiar situarea lui într-un ciclu 


126 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


cosmic — fie că acesta este sau nu susceptibil de repetare — 
îi revine omului un anumit destin istoric. Să observăm că este 
vorba despre altceva decât despre un fatalism, orice sens i-am 
acorda, care ar da socoteală de fericirea sau nefericirea 
fiecărui individ luat în parte. Aceste doctrine răspund întreb㬠
rilor pe care le pune soarta istoriei contemporane în întregime 

si nu numai destinul individual. O anumită cantitate de sufe- 
> 

rinţă este rezervată umanităţii (prin cuvântul „umanitate" fie¬ 
care înţelege masa de oameni pe care o cunoaşte) prin simplul 
fapt că ea se găseşte într-un anumit moment istoric, adică 
într-un ciclu cosmic descendent sau aproape de sfârşitul lui. 
Individual, fiecare e liber să se sustragă acestui moment 
istoric si să se consoleze de consecinţele nefaste ale acestuia, 
fie prin filosofie, fie prin mistică (ar fi de ajuns să evocăm în 
trecere furnicarul de gnose, secte, mistere şi filosofii care au 
invadat lumea mediteraneano-orientală în cursul secolelor de 
tensiune istorică, pentru a da o idee de proporţia din ce în ce 
mai zdrobitoare a celor care încercau să se sustragă „isto¬ 
riei"). Momentul istoric în totalitatea sa nu putea totuşi evita 
destinul care decurgea fatal chiar din poziţia sa pe traiectoria 
descendentă a ciclului căruia îi aparţinea. Aşa cum fiecare om 
din kali-yuga , în perspectiva indiană, este incitat să-şi caute 
libertatea şi beatitudinea spirituală fără să poată totuşi evita 
disoluţia finală a acestei lumi crepusculare în totalitate, tot 
aşa, din perspectiva diverselor sisteme pe care le-am trecut în 
revistă mai sus, momentul istoric, în ciuda posibilităţilor de 
evaziune pe care le prezintă pentru contemporani, nu poate să 
fie, în totalitatea sa, decât tragic, patetic, nedrept, haotic etc. 
aşa cum trebuie să fie orice moment precursor al catastrofei 
finale. O trăsătură comună, într-adevăr, apropie toate sistemele 
ciclice răspândite în lumea elenistico-orientală; în perspectiva 
fiecăruia, momentul istoric contemporan este inferior altor 
„vârste" (de aur, de argint etc.), dar chiar în cadrul vârstei 


127 



MIRCEA ELIADE 


actuale (adică al ciclului actual) „momentul" în care trăieşte 
omul se agravează pe măsură ce timpul trece. Această ten¬ 
dinţă spre devalorizarea momentului contemporan nu trebuie 
considerată ca un stigmat pesimist. Dimpotrivă, ea trădează 
mai degrabă un exces de optimism, căci,în agravarea situaţiei 
contemporane, cel puţin o parte dintre oameni vede semnele 
vestitoare ale regenerării care trebuie neapărat să urmeze. O 
serie de înfrângeri militare şi de prăbuşiri politice era aştepta¬ 
tă cu nelinişte în vremea lui Isaia, ca un sindrom imprescriptibil 
al lui illud tempus mesianic care trebuia să regenereze lumea. 

Totuşi, oricât de diverse ar fi fost poziţiile posibile ale 
omului, ele prezentau un caracter comun: istoria putea fi su¬ 
portată nu numai pentru că avea un sens, dar, mai mult, pentru 
că era necesară, în ultimă instanţă. Atât pentru cei care 
credeau într-o repetare a ciclului cosmic în întregime, ca şi 
pentru cei care credeau numai într-un singur ciclu care se 
apropia de sfârşit, drama istoriei contemporane era necesară şi 
inevitabilă. Chiar Platon, în ciuda slăbiciunii sale pentru 
schemele astrologiei caldeene pe care şi le însuşise, nu-şi 
reţinea sarcasmul împotriva celor stăpâniţi de fatalismul 
astrologie sau celor care credeau într-o etemă repetare în 
sensul strict (stoic) al termenului (cf., de exemplu, Republica, 
VIII, 546 sq.). Cât despre filosofii creştini, ei duceau o luptă 

îndârjită împotriva aceluiaşi fatalism astrologie 22 , agravat în 

ultimele secole ale Imperiului roman. Cum vom vedea 

imediat, Sfântul Augustin va apăra ideea perenităţii Romei cu 

singurul scop de a nu accepta un fatum hotărât de teoriile 

ciclice. Dar nu e mai puţin adevărat că fatalismul astrologie 

dădea socoteală si el de cursul evenimentelor istorice si-1 

» » 

ajuta, în consecinţă, pe „contemporan" să le înţeleagă şi să le 
suporte, cu acelaşi succes cu care o făceau diversele gnose 
greco-orientale, neostoicismul şi neopitagoreismul. Că istoria 
era regizată de mersul stelelor sau pur şi simplu de procesul 


128 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


cosmic care cerea în mod necesar o dezintegrare fatal legată de o 

reintegrare originară sau că era supusă voinţei lui Dumnezeu, 

voinţă pe care profeţii au putut-o prevedea etc., rezultatul era 

acelaşi: nici una dintre catastrofele revelate de istorie nu era 
> 

arbitrară. Imperiile se ridicau şi se prăbuşeau, războaiele 
provocau suferinţe nesfârşite, imoralitatea, disoluţia moravurilor, 
injustiţia socială etc. se agravau fără încetare, pentru că toate 
acestea erau necesare , adică cerute de ritmul cosmic, de un 
demiurg sau de constelaţii sau de voinţa lui Dumnezeu. 

în această perspectivă, istoria Romei dobândeşte o nobilă 
gravitate. De mai multe ori în cursul istoriei lor, romanii au 

cunoscut teroarea unui sfârsit iminent al oraşului a cărui 

» » 

durată — în credinţa lor — fusese hotărâtă chiar în momentul 
întemeierii lui de către Romulus. Jean Hubaux a analizat cu o 
mare putere de pătrundere în Grands mythes de Rome 
momentele capitale ale acestei drame provocate de 
incertitudinea calculelor asupra „vieţii“ Romei, în timp ce 
Jerome Carcopino a reamintit evenimentele istorice şi tensiu¬ 
nea spirituală care au justificat speranţa într-o înviere necata¬ 
strofică a Cetăţii (Virgile et le mystere de la IV e eglogue). în 
toate crizele istorice două mituri crepusculare au obsedat 
poporul roman: 1. viaţa Cetăţii are un sfârşit, durata sa este 
limitată la un anumit număr de ani (numărul „mistic“ revelat 
de cei doisprezece vulturi văzuţi de Romulus); 2. „Marele 
An“ va pune capăt întregii istorii, deci şi celei a Romei 
printr-o ekpyrosis universală. Chiar istoriei Romei, i-a revenit 
sarcina de a dezminţi aceste temeri până la o epocă foarte 
avansată. Căci după 120 de ani de la întemeierea Romei s-a 
înţeles că cei doisprezece vulturi văzuţi de Romulus nu 
însemnau 120 de ani de viaţă istorică pentru Cetate cum se 
temuseră atât de mulţi. După 365 de ani au putut constata că 
nu era vorba de „Marele An“ în care fiecare an al Cetăţii ar fi 
echivalat cu o zi şi s-a presupus că destinul atribuise Romei 
un alt fel de „Mare An“ compus din douăsprezece luni de câte 


129 




MIRCEA ELIADE 


o sută de ani. Cât despre mitul „vârstelor” regresive şi al 
eternei reîntoarceri, împărtăşit de Sibyllă şi interpretat de 
filosofi prin intermediul teoriilor ciclurilor cosmice, s-a sperat 
în mai multe rânduri că trecerea de la o „vârstă” la alta s-ar 
putea efectua evitându-se acea ekpyrosis universală. Dar 
această speranţă era întotdeauna amestecată cu teamă. De 
fiecare dată când evenimentele istorice accentuau cadenţa 
catastrofică, romanii credeau că Marele An era pe punctul de 
a se termina şi că Roma se afla în pragul prăbuşirii. Când 
Cezar a trecut Rubiconul, Nigidius Figulus a presimţit 
începutul unei drame cosmico-istorice care va pune capăt 
istoriei Romei şi speţei umane (Lucanus, Pharsalia, 639, 
642-645; Carcopino, op. cit., p. 147). Dar chiar acest 
Nigidius Figulus credea (Carcopino, pp. 52 sq.) că ekpyrosis 
nu era fatală şi că regenerarea, acea metacosmesis 
neopitagoreică, era, de asemenea, posibilă fără catastrofă 
cosmică, idee pe care Vergiliu o va relua şi amplifica. 

Horaţiu nu şi-a putut ascunde în Epoda XVI teama în pri¬ 
vinţa soartei viitoare a Romei. Stoicii, astrologii şi gnosa 

orientală vedeau în războaie si calamităţi semnele iminentei 

* * 

catastrofe finale. Bazându-se fie ce calculul „vieţii” Romei, 
fie pe doctrina ciclurilor cosmico-istorice, romanii ştiau că, orice 
s-ar întâmpla, Cetatea trebuie să dispară înainte de începutul 
unui nou eon. Dar domnia lui Augustus, survenită după 
îndelungi şi sângeroase războaie civile, părea să instaureze o 
pax aeterna. Temerile inspirate de cele două mituri — 
„vârsta” Romei şi teoria Marelui An — s-au dovedit nefon¬ 
date: Augustus a întemeiat Roma din nou şi nu mai avem a ne 
teme pentru viaţa ei, îşi puteau spune cei care erau preocupaţi 
de misterul celor doisprezece vulturi zăriţi de Romulus. 
Trecerea de la vârsta de fier la Vârsta de aur s-a efectuat fără 
ekpyrosis, puteau să-şi spună cei care erau obsedaţi de teoria 
ciclurilor cosmice. Astfel, Vergiliu înlocuieşte ultimul 
saeculum, cel al Soarelui, care trebuia să provoace combustia 
universală, cu secolul lui Apollon, evitând ekpyrosis şi 


130 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


presupunând că războaiele în sine au fost semnele trecerii de 
la vârsta de fier la Vârsta de aur (cf. Carcopino, p. 45 etc.). 
Mai târziu, când domnia lui Augustus părea să fi instaurat 
realmente Vârsta de aur, Vergiliu se străduieşte să-i 
liniştească pe romani în privinţa duratei Cetăţii. în Eneida 
(1,255 sq.), Jupiter, adresându-se zeiţei Venus, o asigură că el 
nu fixa romanilor nici un fel de limită spaţială sau temporală: 
„Le-am dăruit un imperiu fără sfârşit" ( His ego nec metas 
rerum nec tempora pono; imperium sine fine dedr, cf. 
Hubaux, p. 128 sq.). Şi numai după apariţia Eneidei Roma a 
fost numită urbs aeterna , Augustus fiind proclamat al doilea 
fondator al Cetăţii. Data sa de naştere, 23 septembrie, a fost 
considerată „începutul Universului pe care Augustus l-a 
salvat şi l-a transfigurat" (Carcopino, p. 20). Atunci se 
răspândeşte speranţa că Roma poate să se regenereze periodic 
ad infinitum. Astfel, eliberată de miturile celor doisprezece 
vulturi şi de ekpyrosis. Roma va putea să se întindă, aşa cum 
anunţa Vergiliu (Eneida, VI, 798), până în ţinuturile „care se 
află dincolo de drumurile Soarelui şi ale anului" (extra anni 
solisque vias). 

Asistăm aici la un suprem efort de a elibera istoria de des¬ 
tinul ei astral sau de legea ciclurilor cosmice şi de a regăsi 
prin mitul regenerării eterne a Romei mitul arhaic al regene¬ 
rării anuale (şi mai ales necatastrofice!) a Cosmosului prin 
intermediul eternei sale recreări de către Suveran sau de 
către preot. Este mai ales o tentativă de a valoriza istoria pe 
plan cosmic ; adică de a considera evenimentele şi catastrofele 
istorice ca pe nişte veritabile combustii sau disoluţii cosmice 
care trebuie să pună capăt periodic Universului pentru a-i per¬ 
mite regenerarea. Războaiele, distrugerile, suferinţele istorice nu 
mai sunt semne vestitoare ale trecerii de la o „vârstă" cosmică 
la alta, ci constituie ele însele această trecere. Astfel, cu fiecare 
epocă de pace, istoria se reînnoieşte şi, în consecinţă, o nouă 
lume începe; în ultimă analiză (cu am văzut în cazul mitului 


131 



MIRCEA ELIADE 


constituit în jurul lui Augustus), Suveranul repetă Creaţia 
Cosmosului. 

Am citat exemplul Romei pentru a arăta cum evenimentele 
istorice au putut fi valorizate prin intermediul miturilor exa¬ 
minate în acest capitol. Integrate într-o teorie-mit determinată 
(vârsta Romei, Marele An), catastrofele au putut fi nu numai 
suportate de contemporani, ci şi valorizate într-o manieră 
pozitivă imediat după apariţia lor. Bineînţeles, Vârsta de aur 
instaurată de Augustus n-a supravieţuit decât prin ceea ce ea 
a creat în cultura latină. Istoria a avut grijă să dezmintă 
„Vârsta de aur“ imediat după moartea lui Augustus şi contem¬ 
poranii au început să trăiască în aşteptarea unui dezastru 
iminent. Când Roma a fost ocupată de Alaric, părea că semnul 
celor doisprezece vulturi ai lui Romulus triumfa: Cetatea intra 
în al doisprezecelea şi ultimul ei secol de existenţă. Numai 
Sfântul Augustin se străduia să arate că nimeni nu putea 
cunoaşte momentul în care Dumnezeu se va hotărî să pună 
capăt istoriei şi că, în orice caz, cu toate că cetăţile au prin 
natura lor chiar o durată limitată, singurul „oraş etem“ fiind 
cel al lui Dumnezeu, nici un destin astral nu putea decide 

viata sau moartea unei naţiuni. Gândirea creştină tindea să 

» » » 

depăşească definitiv vechile teme ale eternei repetări, tot aşa 
cum se străduiesc să depăşească şi alte perspective arhaice, 
descoperind importanţa experienţei religioase a „credinţei” şi 
pe cea a valorii personalităţii umane. 


NOTE 

1 A se vedea alte exemple în Trăite d’Histoire des Religions , pp. 53 sq. 

2 Să mai precizăm încă o dată că, din punctul de vedere al popoarelor 
şi claselor anistorice, „suferinţa* 1 se echivalează cu „istoria**. Această 


132 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


echivalare poate fi verificată chiar în zilele noastre în civilizaţiile ţărăneşti 
europene. 

3 G. Windengren, Mesopotamian Elements in Manichaeism (= King 
and Saviour, III, Uppsala, 1947). 

4 Cf. G. van der Leeuw, „Urzeit und Endzeit“ ( Eranos-Jahrbuch , XVI, 
1950, pp. 11-51). 

5 Fără elitele religioase, şi cu deosebire fără profeţi, iudaismul nu s-ar 
fi diferenţiat prea mult de religia coloniei evreieşti din Elefantina, care a 
conservat până în secolul V înainte de Hristos religiozitatea palestiniană 
populară; cf. A. Vincent, La Religion des Judeo-Arameens d’Elephantine 
(Paris, 1937). „Istoria" permisese acestor evrei ai „diasporei" să păstreze 
alături de Iahve (Iaho), într-un sincretism comod, şi alte divinităţi (Bethel, 
Harambethel, Ashumbethel) şi chiar pe zeiţa Anat. Este o confirmare în 
plus a importanţei „istorice" în dezvoltarea experienţei religioase iudaice 
şi menţinerea ei permanentă Ia tensiuni foarte înalte. Căci, să nu uităm, 
patriotismul şi mesianismul au fost validate înainte de toate prin presiunea 
istoriei contemporane. 

6 Poate nu ar fi nefolositor să precizăm că ceea ce se numeşte 
„credinţă" în sensul iudeo-creştin se diferenţiază din punct ce vedere struc¬ 
tural de alte experienţe religioase arhaice. Autenticitatea şi validitatea reli¬ 
gioasă a acestora din urmă nu trebuie puse la îndoială, pentru că ele sunt 
întemeiate pe o dialectică a sacrului universal verificată. Dar experienţa 
„credinţei" se datorează unei noi teofanii, unei noi revelaţii care a anulat, 
pentru elitele respective, validitatea altor hierofanii. A se vedea cu privire 
la acest subiect Trăite d’Histoire des Religions, cap. I. 

7 Aceasta nu implică necredinţa acestor populaţii (care sunt în 
•majoritate de structură agrară), ci numai revalorizarea „tradiţională" 
(arhetipală) pe care ele au acordat-o experienţei creştine. 

8 In Hasting, Encyclopaedia of Religions and Ethics, I, pp. 200 sq. 

9 Fără îndoială, provocată de aspectul astrologie al perioadei yuga, 
aspect în care influenţele astronomice babiloniene nu sunt excluse; cf. 
A. Jeremias, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (ed. a Il-a, 
Berlin, 1929), p. 303. Cf. şi E. Abegg, Der Messiasglaube in Indien und 
Iran (Berlin, 1929), pp. 8 sq.; D. R. Mankad, „Manvantara-Caturyuga 
Method" ( Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, XXIII, 
Poona, 1942, pp. 271-290); M. Eliade, Images et Symboles, cap. II. 

10 Cf. Asanga, Mahâyânasamgraha, V, 6: I, de La Valle-Poussin, 
Vijnaotimâîratasiddlu (Paris, 1929), pp. 731-733 etc. Pentru calculele pri¬ 
vind asankheyya, cf. notele lui La Valle-Poussin, în Abhidharmakosa, III, 


133 




MIRCEA ELIADE 


188-189; IV, 224 şi Majâprajnăpâramitâsastra a lui Nâgărjuna, trad. după 
versiunea chineză de Etienne Lamotte, Le trăite ele la Grancle Vertu de 
Sagesse, voi. I (Louvain, 1911), p. 217 sq. Despre concepţiile filosofice ale 
timpului cf. La Valle-Poussin, „Documents d’Abhidharma. La controverse 
du temps“ (Melanges chinois et bouddhiques, V, Bruxelles, 1937, 
pp. 1-158) şi S. Schayer, Contribution to the problem of Time in Indian 
Philosophy (Cracovie, 1938). 

11 Cf. lucrările noastre Techniques du Yoga (Paris, 1948), cap. IV şi 
Le Yoga. Immortalite et Liberte (Paris, 1954), pp. 169 sq. 

12 Cf. E. Bignone, Empedocle (Torino, 1916), pp. 548 s.q. 

13 Eos ou Platon et VOrient (Bruxelles, 1945), în care se ţine seama 
mai ales de cercetările lui Boli, Bezold, W. Gundel, W. Jăger, A. Gotze, 
J. Stenzen şi chiar de interpretările câteodată atât de controversate ale lui 
Reitzenstein. 

14 Cf. J. Carcopino, Virgile et le mystere de la IV e eglogue (ediţie 
revăzută şi augmentată, Paris, 1943), p. 72; F. Cumont, La Fin du monde 
selon Ies mages occidentaux, pp. 89 sq. 

15 Cf. J. Bidez, op. cit., p. 76. 

16 Cf. Nyberg, „Questions de cosmogonie et de cosmologie maz- 
deennes“ (Journal Asiatique, 1929, 1931). A se vedea, de asemenea, 
R. C. Zaehner, „Zurvanica“ (Bulletin of the School of Oriental and African 
Studies, IX, 1937-1989, pp. 303 sq., 573 sq., 871 sq.); H. H. Schaeder, 
„Der iranische Zeitgott und sein Mythos“ (Zeitschrift der Deutschen 
Morgenlăndischen Gesellschaft, XCV, 1941, pp. 268 sq.); H. Corbin, „Le 
Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l’ismaelisme“ 
( Eranos-Jarbuch , XX, 1951, în special pp. 156 sq.). 

17 Simbolismul oriental şi iudeo-creştin al trecerii prin foc a fost studiat 
de C.-M. Edsman, Le Bapteme dufeu (Uppsala, 1940). 

18 Asupra semnelor cosmice vestitoare ale sosirii lui Mesia în literatura 
rabinică, cf. R. Patai, Man and Temple, pp. 203 sq. 

19 în Hasting, Encyclopaedia of Religions and Ethics, 1, 187. 

20 I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, 
pp. 43,44, 68; Jeremias, Handbuch, pp. 32 sq. 

2] Odyssee, XIX, 108 sq.; Hesiod, Erga, 225-227; lucrarea noastră 
Trăite d’Histoire des Religions, p. 224; Patai, p. 180 (literatura rabinică); 
L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions 
philosophiques et Chine (Hsien-hsien, 1922), p. 64. 

22 între multe alte eliberări, creştinismul a realizat şi eliberarea de des¬ 
tinul astral: „Noi suntem deasupra sorţii 14 , scrie Tatien (ad Graecos, 9), 


134 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


rezumând toată doctrina creştină. „Soarele şi luna au fost făcute pentru noi; 
cum aş putea adora eu ceea ce a fost făcut ca să mă slujească?" ( ibid ., 4) 
Cf. şi Sfântul Augustin, Civ. Dei, XII, cap. X-XIII; despre ideile Sfântului 
Vasile şi ale lui Origene, Sfântului Grigore, Sfântului Augustin şi opoziţia 
lor împotriva teoriilor ciclice, v. P. Duhem, Le Systeme du monde, II, 
pp. 446 sq. 




Capitolul IV 

„TEROAREA ISTORIEI" 


SUPRAVIEŢUIREA 

MITULUI „ETERNEI REÎNTOARCERI" 

Problema pe care o vom aborda în acest ultim capitol 
depăşeşte limitele pe care ni le-am impus pentru prezentul 
eseu. Astfel că nu vom putea decât să o schiţăm. Ar fi 
într-adevăr necesar să confruntăm „omul istoric" (modem), 
care se ştie şi se vrea creator de istorie, cu omul civilizaţiilor 
tradiţionale care, aşa cum s-a văzut, avea în privinţa istoriei o 
atitudine negativă. Fie că o abolea periodic, fie că o 
devaloriza găsindu-i mereu modele şi arhetipuri transistorice, 
fie că, în sfârşit, îi atribuia un sens metaistoric (teorie ciclică, 
semnificaţii eshatologice etc.), omul civilizaţiilor tradiţionale 
nu acorda istoriei o valoare în sine, nu o privea, cu alte cuvinte, 
ca pe o categorie specifică a modului său propriu de existenţă. 
Or, comparaţia între aceste două tipuri de umanitate implică o 
analiză a tuturor „istoricismelor" modeme şi o asemenea ana¬ 
liză, pentru a fi cu adevărat utilă, ne-ar îndepărta de tema 
principală a acestei lucrări. Suntem totuşi constrânşi să abor¬ 
dăm superficial problema omului care se recunoaşte şi se 
vrea istoric pentru că lumea modernă nu este încă, la ora ac¬ 
tuală, în întregime stăpânită de „istoricism"; asistăm chiar la 
conflictul dintre cele două concepţii: concepţia arhaică, pe 
care am numi-o arhetipală şi anistorică, şi cea modernă, 
posthegeliană, care se vrea istorică. Ne vom mulţumi să 


136 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


examinăm un singur aspect al problemei, dar acesta este 
esenţial: soluţiile pe care le oferă perspectiva istoricistă 
pentru a permite omului modem să suporte presiunea din ce 
în ce mai puternică a istoriei contemporane. 

Capitolele precedente au ilustrat din belşug felul în care 
oamenii civilizaţiilor tradiţionale suportau „istoria". Ne 
amintim că ei se apărau de ea, fie abolind-o periodic prin 
repetarea cosmogoniei şi regenerarea periodică a timpului, fie 
acordând evenimentelor istorice o semnificaţie metaistorică, 
semnificaţie care nu era numai consolatoare, ci, mai mult si 
înainte de toate, coerentă, adică susceptibilă de a se integra 

într-un sistem bine articulat în care Cosmosul si existenta 

» » 

omului aveau fiecare raţiunea lor de a fi. Trebuie să adăugăm 
că această concepţie tradiţională a unei apărări împotriva 
istoriei, această manieră de a suporta evenimentele istorice a 
continuat să domine lumea până la o epocă foarte apropiată de 
noi; şi că ea continuă şi astăzi să consoleze societăţile agricole 
(= tradiţionale) europene cafe se menţin cu obstinaţie într-o 
poziţie anistorică şi sunt, prin acest fapt, ţinta atacurilor 
violente ale tuturor ideologiilor revoluţionare. Creştinarea 
straturilor populare europene n-a reuşit să abolească nici 
teoria arhetipului (care transformă un personaj istoric în erou 
exemplar şi evenimentul istoric în categorie mitică ), nici 
teoriile ciclice şi astrale (datorită cărora istoria era justificată 
şi suferinţele provocate de presiunea istorică îmbrăcau un 
sens eshatologic). Astfel, ca să dăm doar câteva exemple, in¬ 
vadatorii barbari din zorii evului mediu erau asimilaţi arhe- 

* 

tipului biblic Gog şi Magog şi, de aici, învestiţi cu un statut 
ontologic şi cu o funcţie eshatologică. Câteva secole mai 
târziu, Genghis-Han a fost considerat de creştini ca un nou 
David, destinat să împlinească profeţiile lui Iezechiel. Astfel 
lămurite, suferinţele şi catastrofele provocate de apariţia 
barbarilor la orizontul istoric al evului mediu erau „suportate“ 


137 




MIRCEA ELIADE 


urmând acelaşi proces care făcuse posibilă cu câteva mii de 
ani mai devreme suportarea terorii istorice în Orientul antic. 
Asemenea justificări ale catastrofelor istorice fac şi astăzi 
încă posibilă existenţa a zeci de mii de oameni care continuă 
să recunoască în presiunea neîntreruptă a evenimentelor 
semnele voinţei divine sau ale unei fatalităţi astrale. 

9 9 

Dacă trecem la cealaltă concepţie tradiţională — cea a 
timpului ciclic şi a regenerării periodice a istoriei, fie că 
implică sau nu mitul „eternei repetări 44 —, cu toate că primii 
autori creştini i s-au opus cu îndârjire, ea a reuşit în cele din 
urmă să pătrundă în filosofia creştină. Să amintim că pentru 
creştinism timpul este real pentru că are un sens : Mântuirea. 
„O linie dreaptă trasează mersul umanităţii de la Căderea ini¬ 
ţială până la Mântuirea finală. Şi sensul acestei istorii este 

A A 

unic, pentru că întruparea este un fapt unic. Intr-adevăr, aşa 
cum insistă în această privinţă capitolul IX din Epistola către 
Evrei şi Prima Petri , III, 18, Hristos n-a murit pentru păcatele 
noastre decât o dată, o dată pentru totdeauna (hapax, ephapax, 
semel)\ acesta nu este un eveniment reiterabil, care se poate 
reproduce de mai multe ori (pollakis). Desfăşurarea istoriei 
este astfel comandată şi orientată printr-un fapt unic, absolut 
singular. Şi, prin urmare, întregul destin al umanităţii, ca şi 
destinul particular al fiecăruia dintre noi, se trăieşte o singură 
dată, o dată pentru totdeauna, într-un timp concret şi de ne¬ 
schimbat care este cel al istoriei şi al vieţii 441 . Această concep¬ 
ţie lineară a timpului şi a istoriei, trasată deja în secolul II de 
către Irineu de Lyon, va fi reluată de Sfântul Vasile, Sfântul 
Grigorie şi în cele din urmă elaborată de Sfântul Augustin. 

Dar în ciuda reacţiei Părinţilor Bisericii, teoriile ciclurilor 
şi ale influenţelor astrale asupra destinului uman şi asupra 
evenimentelor istorice au fost bine primite, în parte cel puţin, 
de alţi Părinţi şi scriitori eclesiaşti, precum Clement din 
Alexandria, Minucius Felix, Arnobius, Theodoret. Conflictul 


138 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


între aceste două concepţii fundamentale ale Timpului şi 
Istoriei s-a prelungit până în secolul al XVII-lea. Nu putem 
nici măcar să rezumăm aici admirabilele analize ale lui Pierre 

Duhem şi L. Thorndike, reluate şi completate de Sorokin 2 . Să 
amintim numai că la apogeul evului mediu teoriile ciclice şi 
astrale încep să domine speculaţia istoriologică şi 
eshatologică. Populare deja în secolul al XlI-lea (Thorndike, I, 
pp. 455 sq.; Sorokin, p. 371), dobândesc o elaborare sistema¬ 
tică în secolul următor, mai ales ca urmare a traducerilor 
scriitorilor arabi (Duhem, V, pp. 22 sq.). Efortul se îndreaptă 
spre stabilirea corespondenţelor tot mai precise între factorii 
cosmici şi geografici şi periodicităţile respective (în sensul 
deja indicat de Ptolemeu, în secolul I e.n. în lucrarea sa 
Tetrabiblos ). Albert cel Mare, Sfântul Toma, Roger Bacon 
sau Dante ( Convivio , II, cap. 14) şi mulţi alţii cred că ciclurile 
şi periodicităţile istoriei lumii sunt regizate de influenţele as- 
trelor, fie că această influenţă se supune voinţei lui Dumnezeu 
şi este instrumentul său în istorie, fie că — ipoteză ce avea să 
se impună din ce în ce mai mult — este considerată ca o forţă 

imanentă în Cosmos 3 . Pe scurt, ca să adoptăm formula lui 
Sorokin (op. cit., p. 372), evul mediu este dominat de concep¬ 
ţia eshatologică (în cele două momente esenţiale ale sale: 
creaţia şi sfârşitul lumii), completată de teoria ondulaţiei 
ciclice care explică repetarea periodică a evenimentelor. 
Această dublă dogmă domină speculaţia până în secolul al 
XVII-lea, cu toate că paralel începe să iasă la lumină teoria 
progresului linear al istoriei. în evul mediu germenii acestei 

teorii sunt vizibili si în scrierile lui Albert cel Mare si ale 

» » 

Sfântului Toma, dar mai ales în Evanghelia veşnică a lui 
Gioacchino da Fiore ea se prezintă în toată coeziunea ei şi 
integrată într-o genială eshatologie a istoriei, cea mai 
importantă pe care a cunoscut-o creştinismul după Sfântul 
Augustin. Gioacchino da Fiore împarte istoria lumii în trei 


139 




MIRCEA ELIADE 


mari epoci, inspirate şi dominate succesiv de o persoană 

A 

diferită a Trinităţii: Tatăl, Fiul si Sfântul Duh. In viziunea 
abatelui calabrez, fiecare din aceste epoci revelează, în 
istorie , o nouă dimensiune a divinităţii şi, prin acest fapt, 
permite o perfecţionare progresivă a umanităţii, care ajunge, 
în ultima fază — inspirată de Sfântul Duh —, la libertatea spi¬ 
rituală absolută 4 . 

Dar, aşa cum am mai spus, tendinţa care se impune din ce 

în ce mai mult este cea a unei imanentizări a teoriei ciclice. 

Alături de voluminoasele tratate astrologice îşi fac apariţia 

consideraţiile astronomiei ştiinţifice. Astfel că în teoriile lui 
» » » 

Ticho-Brahe, Kepler, Cardan, G. Bruno sau Campanella 
ideologia ciclică supravieţuieşte alături de noua concepţie a 
progresului linear profesată, de exemplu, de Fr. Bacon sau 
Pascal. începând din secolul al XVII-lea, linearismul şi 
concepţia progresistă a istoriei se afirmă din ce în ce mai 
mult, instaurând credinţa într-un progres infinit, credinţă pro¬ 
clamată de Leibniz, dominantă în secolul „luminilor“ şi 
vulgarizată în secolul al XlX-lea prin triumful ideilor 
evoluţioniste. Va trebui să aşteptăm secolul nostru pentru a 
vedea schiţându-se din nou anumite reacţii împotriva linearis- 
mului istoric şi o anume revenire a interesului pentru teoria 
ciclurilor (Sorokin, pp. 379 sq.): astfel, asistăm în economia 
politică la reabilitarea noţiunii de ciclu, de fluctuaţie, de 
oscilaţie periodică; în filosofie, mitul eternei reîntoarceri este 
actualizat de Nietzsche: în filosofia istoriei un Spengler sau 
un Toynbee se ocupă de problema periodicităţii 5 etc. 

în raport cu această reabilitare a concepţiilor ciclice, 
Sorokin observă, pe drept cuvânt (p. 383, n. 80), că teoriile 
actuale asupra morţii Universului nu exclud ipoteza creării 
unui nou Univers, ipoteză întrucâtva asemănătoare cu teoria 
„Marelui An“ în speculaţiile greco-orientale şi a ciclului yuga 
în gândirea indiană (a se vedea mai sus, pp. 112 sq.). în fond, 


140 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


s-ar putea spune că numai în teoriile ciclice modeme sensul 

mitului arhaic al eternei repetări îşi capătă cu adevărat 

dimensiunea. Căci teoriile ciclice medievale se mulţumeau să 

* 

justifice periodicitatea evenimentelor, integrându-le în ritmu¬ 
rile cosmice şi în fatalităţile astrale. Prin acest fapt, se mai 
afirma, implicit, repetarea ciclică a evenimentelor istorice, 
chiar dacă această repetare nu era considerată ca prelun- 
gindu-se ad infinitum. Chiar mai mult, din faptul că eveni¬ 
mentele istorice depindeau de cicluri şi de situaţii astrale, ele 
deveneau inteligibile şi chiar previzibile pentru că-şi găseau 
un model transcendent; războaiele, foametea, mizeriile provo¬ 
cate de istoria contemporană nu erau decât cel mult imitarea 
unui arhetip fixat de astrele şi normele celeste, din care nu 
lipsea întotdeauna voinţa divină. La fel ca la sfârşitul 
antichităţii, aceste noi expresii ale mitului eternei repetări 
erau mai ales gustate de elitele intelectuale şi-i consolau 
îndeosebi pe cei care suportau direct presiunea istoriei. 
Masele ţărăneşti, şi în antichitate ca şi în timpurile modeme, 
se interesau mai puţin de formulele ciclice şi astrale; ele îşi 
găseau sprijinul şi consolidarea în concepţia arhetipurilor şi a 
repetării, concepţie pe care o „trăiau“ mai puţin în planul cos¬ 
mosului şi al astrelor cât pe plan mitico-istoric (transformând, 
de exemplu, personajele istorice în eroi exemplari, 
evenimentele istorice în categorii mitice etc., în conformitate 
cu dialectica pe care am desprins-o mai sus, pp. 41 sq.). 


DIFICULTĂŢILE ISTORICISMULUI 
» 

Reapariţia teoriilor ciclice în gândirea contemporană este 
plină de sens. Nu avem competenţa să ne pronunţăm asupra 
validităţii lor si ne vom mulţumi numai să observăm că 

5 * * 

formularea în termeni moderni a unui mit arhaic trădează cel 


141 



MIRCEA ELIADE 


puţin dorinţa de a găsi un sens şi o justificare transistorică 
evenimentelor istorice. Iată-ne întorşi la poziţia prehegeliană, 
validitatea soluţiilor „istoriciste“ de la Hegel şi Marx până la 
existenţialism punându-se implicit în discuţie. De la Hegel 
încoace, într-adevăr, orice efort tinde să salveze şi să valo¬ 
rizeze evenimentul istoric ca atare, evenimentul în sine si 
pentru sine. „Dacă recunoaştem că lucrurile sunt aşa cum sunt 
din necesitate, adică nu sunt arbitrare si nici rezultate dintr-un 
hazard, vom recunoaşte atunci că ele trebuie să fie as a cum 
sunt“, scria Hegel în studiul său asupra Constituţiei germane. 
Conceptul de necesitate istorică se va bucura, un secol mai 
târziu, de o actualitate mereu mai triumfătoare: înti'-adevăr, 
toate cruzimile, aberaţiile şi tragediile Istoriei au fost şi mai 
sunt încă justificate de necesităţile „momentului istoric". 
Probabil că Hegel n-a vrut să meargă atât de departe. Dar, 
cum era hotărât să se împace cu propriul său moment istoric, 
a fost obligat să vadă în fiecare eveniment istoric voinţa 
Spiritului Universal. Din acest motiv considera „lectura ziare¬ 
lor de dimineaţă ca pe un fel de binecuvântare realistă a 
dimineţii." Pentru el, numai contactul zilnic cu evenimentele 
putea orienta conduita omului în raporturile sale cu lumea şi 
cu Dumnezeu. 

Cum putea Hegel să ştie ce era necesar în Istorie şi, în 
consecinţă, trebuia să se realizeze exact cum se realizase? 
Hegel credea că ştie ceea ce dorea Spiritul Universal. Nu vom 
insista asupra îndrăznelii acestei teze care, la urma urmelor, 
anulează exact ceea ce Hegel voia să salveze în Istorie: 
libertatea umană. Dar există un aspect în a sa flosofie a 
istoriei care ne interesează pentru că mai păstrează ceva din 
concepţia iudeo-creştină: pentru Hegel, evenimentul istoric 
era manifestarea Spiritului Universal. Or, se poate întrevedea 
un paralelism între filosofia hegeliană a istoriei şi teologia 
istoriei a profeţilor evrei: şi pentru aceştia, ca şi pentru Hegel, 


142 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


un eveniment este ireversibil si valabil în el însusi în măsura 

» » 

în care este o nouă manifestare a voinţei lui Dumnezeu — 
poziţie absolut revoluţionară, să ne amintim, din perspectiva 
societăţilor tradiţionale dominate de repetarea eternă a 
arhetipurilor. Astfel, urmându-1 pe Hegel, destinul unui popor 
mai păstrează încă o semnificaţie transistorică pentru că orice 
istorie revelă o nouă şi mai perfectă manifestare a Spiritului 
Universal. Dar, cu Marx, istoria se goleşte de orice semni¬ 
ficaţie transcendentă: ea nu este decât epifania luptelor de 
clasă. în ce măsură o asemenea teorie ar putea justifica sufe¬ 
rinţele istorice? N-avem decât, între altele, să cercetăm 
rezistenţa patetică a unui Bielinski sau Dostoievski, care se 
întrebau cum ar putea să fie răscumpărate, în perspectiva 
dialectică a lui Hegel şi Marx, toate dramele opresiunii, 
calamităţile colective, deportările, umilinţele şi masacrele de 
care este plină istoria universală. 

Marxismul conservă totuşi un sens istoriei. Evenimentele 

* 

nu sunt pentru el o succesiune de accidente arbitrare; ele 
acuză o structură coerentă şi duc mai ales la un scop precis: 
eliminarea finală a terorii istoriei, „salvarea". La capătul 
filosofiei marxiste a istoriei se află astfel Vârsta de aur a 
eshatologiilor arhaice. în acest sens, este adevărat că Marx nu 
numai că a „reaşezat filosofia lui Hegel cu picioarele pe 
pământ", dar, mai mult, a revalorizat la un nivel exclusiv 
uman mitul primitiv al Vârstei de aur, cu această diferenţă că 
el plasează Vârsta de aur exclusiv la sfârşitul istoriei în loc de 
a o aşeza şi la început. Aici se află pentru militantul marxist 
secretul remediului împotriva terorii istoriei: aşa cum contem¬ 
poranii unei „vârste întunecate" se consolau de adâncirea 
suferinţelor lor, zicându-şi că agravarea răului grăbeşte 
eliberarea finală, la fel şi militantul marxist din timpul nostru, 
în drama provocată de presiunea istoriei, descifrează un rău 


143 




MIRCEA ELIADE 


necesar, prodromul triumfului apropiat care va pune capăt 
pentru totdeauna „răului“ istoric. 

„Teroarea istoriei 44 devine din ce în ce mai dificil de supor¬ 
tat în perspectiva diverselor filosofii istoriciste. Pentru că 
orice eveniment istoric îşi găseşte aici sensul său complet şi 
exlcusiv în chiar realizarea lui. Nu vom aminti aici dificult㬠
ţile teoretice ale istoricismului care i-au tulburat pe Rickert, 
Troeltsch, Dilthey şi Simmel şi pe care eforturile recente ale 
lui Croce, K. Mannheim sau Ortega y Gasset nu le-au rezolvat 

decât parţial 6 . Nu vom dezbate în aceste pagini temeinicia 
filosofică a istoricismului ca stare, nici posibilitatea sa de a 
întemeia o „filosofie a istoriei 44 care să depăşească hotărât 
relativismul. Dilthey, el însuşi, recunoştea la 70 de ani că 
„relativitatea tuturor conceptelor umane este ultimul cuvânt al 
viziunii istorice a lumii 44 . în zadar proclama el o „allgemeine 
Lebenserfahrung 44 ca un mijloc suprem de a depăşi această re¬ 
lativitate. în zadar Meineke invoca „examenul conştiinţei 44 ca 
pe o experienţă transsubiectivă capabilă de a transcende rela¬ 
tivitatea vieţii umane. Heidegger îşi asumase sarcina de a 
arăta că istoricitatea existenţei umane interzice orice speranţă 
de a transcende Timpul Istoriei. 

Pentru studiul nostru o singură întrebare ne interesează: 
Cum poate fi suportată „teroarea istoriei 44 în perspectivă isto- 
ricistă? Justificarea unui eveniment istoric prin simplul fapt 
că el este eveniment istoric, altfel spus, prin simplul fapt că 
s-a petrecut în acest fel, nu va putea decât foarte greu să eli¬ 
bereze umanitatea de teroarea pe care o inspiră. Să precizăm 
că nu este vorba de problema răului pe care, din orice unghi 
am aborda-o, rămâne o problemă filosofică şi religioasă; este 
vorba de problema istoriei ca atare, de „răul 44 care este legat 
nu de condiţia omului, ci de comportamentul său faţă de cei¬ 
lalţi. Am vrea să ştim, de exemplu, cum se pot suporta şi jus¬ 
tifica durerile şi dispariţia atâtor popoare care suferă şi dispar 


144 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


pentru simplul motiv că se află în drumul istoriei, pentru că 
sunt vecinele unor imperii într-o stare de expansiune per¬ 
manentă etc. Cum se justifică, de exemplu, faptul că sud-estul 
Europei a suferit atâtea secole — şi deci a renunţat la orice ve¬ 
leitate de existenţă istorică superioară, la creaţia spirituală pe 
plan universal — pentru simplul motiv că s-a întâmplat să se 
afle în drumul invadatorilor asiatici şi apoi în vecinătatea 
Imperiului otoman? Şi în zilele noastre, când presiunea isto¬ 
rică nu permite nici o evaziune, cum ar putea omul să suporte 
catastrofele şi ororile istoriei — de la deportări şi masacre 
colective până la bombardamentul atomic — dacă dincolo de 
ele nu s-ar lăsa presimţit nici un semn, nici o intenţie 
transistorică, dacă ele nu sunt decât jocul orb al forţelor 
economice, sociale sau politice sau, mai rău, decât rezultatul 
„libertăţilor 44 pe care o minoritate şi le arogă şi le exersează 
direct pe scena istoriei universale? 

Ştim cum în trecut umanitatea a putut îndura suferinţele 
despre care am vorbit: ele erau considerate ca o pedeapsă a lui 
Dumnezeu, sindromul declinului „Vârstei 44 etc. Şi ele n-au 
putut fi acceptate decât pentru că aveau un sens metaistoric, 
pentru că pentru marea majoritate a umanităţii, rămasă încă în 
perspectiva tradiţională, istoria nu avea şi nu putea să aibă 
valoare în sine. Fiecare erou repeta gestul arhetipal, fiecare 
război relua lupta între bine şi rău, fiecare nouă nedreptate so¬ 
cială era identificată cu suferinţele Salvatorului (sau, în lumea 
precreştină, cu supliciul unui Mesager divin sau al unui zeu al 
vegetaţiei etc.), fiecare nou masacru repeta sfârşitul glorios al 
martirilor etc. Nu ne revine datoria de a hotărî dacă asemenea 
motive erau sau nu puerile, sau dacă un asemenea refuz al 
istoriei se dovedea eficace. Un singur fapt contează, după 
părerea noastră: că datorită acestui punct de vedere zeci de 
milioane de oameni au putut răbda secole de-a rândul marile 
presiuni ale istoriei fără să dispere, fără să se sinucidă, nici să 


145 




MIRCEA ELIADE 


cadă în acea uscăciune spirituală care aduce după sine 
întotdeauna o viziune relativistă sau nihilistă a istoriei. 

De altfel, asa cum am mai notat, o mare fracţiune a 
populaţiei din Europa, ca să nu mai vorbim de alte continente, 
trăieşte actualmente încă în această perspectivă tradiţională 
„antiistoricistă“. Deci, înainte de toate, problema se pune 
pentru „elite“, pentru că ele sunt singurele obligate să ia cu¬ 
noştinţă, întotdeauna cu mai multă rigoare, de situaţia lor 

istorică. E adevărat că filosofia creştină si filosofia eshatolo- 

» » 

gică a istoriei au satisfăcut mereu o proporţie considerabilă a 
acestor elite. Până la un anumit punct se poate spune că şi 
marxismul — mai ales în formele sale populare — constituie 
pentru unii o apărare împotriva terorii istoriei. Numai poziţia 
„istoricistă“, în toate variantele sale şi în toate nuanţele — de 
la „destinul” lui Nietzsche la „temporalitatea” lui Heidegger 

—, rămâne dezarmată 7 . Nu e deloc efectul unei coincidenţe 

fortuite faptul că desperarea, amor fati şi pesimismul sunt 

ridicate în această filosofie la rangul de virtuiţi eroice şi de 

instrumente de cunoaştere. 

» 

Totuşi, această poziţie, cu toate că este cea mai modernă şi, 
într-un anumit sens, aproape inevitabilă pentru toţi gânditorii 
care definesc omul ca „fiinţă istorică”, n-a cucerit definitiv 
gândirea contemporană. Am trecut în revistă mai sus diver¬ 
sele orientări recente care tind să revalorizeze mitul periodici¬ 
tăţii ciclice, adică al eternei reîntoarceri. Aceste orientări 
neglijează nu numai istoricismul, dar chiar şi istoria ca atare. 
Credem că suntem îndreptăţiţi să descifrăm în ele nu doar o 
rezistenţă la istorie, o revoltă contra timpului istoric, ci o ten¬ 
tativă de a reintegra acest timp istoric, încărcat de experienţă 
umană, în timpul cosmic, ciclic şi infinit. Merită în orice caz 
să remarcăm că opera a doi scriitori dintre cei mai sem¬ 
nificativi ai timpului nostru — T. S. Eliot şi James Joyce — e 
traversată în profunzime de nostalgia mitului eternei repetări, 


146 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


şi, în cele din urmă, de nostaliga abolirii timpului. E locul, de 
asemenea, să prevedem că, cu cât teroarea istoriei se va 
agrava, cu cât existenţa va deveni mai precară din vina 
istoriei , poziţiile istoricismului îşi vor pierde şi mai mult 
creditul. Şi în momentul în care istoria ar fi în stare — ceea ce 
nici Cosmosul, nici omul, nici hazardul n-au reuşit până acum 
să facă — să aneantizeze speţa umană în totalitatea ei s-ar 
putea să asistăm la o tentativă desperată de a interzice „eveni¬ 
mentele istoriei" prin reintegrarea societăţilor umane în 
orizontul (artificial pentru că e dictat) al arhetipurilor şi al re¬ 
petării lor. Cu alte cuvinte, nu este interzis să se conceapă o 
epocă, nu prea îndepărtată, în care umanitatea, pentru a-şi 
asigura supravieţuirea, se va vedea constrânsă să înceteze să 
mai „facă" în continuare „istorie" în sensul în care a făcut-o 
începând cu crearea primelor imperii, şi să se mulţumească să 
repete gesturile arhetipale prescrise, străduindu-se să uite, ca 
nesemnificativ şi periculos, orice gest spontan care ar risca să 
aibă consecinţe „istorice". Ar fi chiar interesant să comparăm 
soluţia anistorică a societăţilor viitoare cu miturile paradisiace 
sau eshatologice ale Vârstei de aur de la începuturile sau de la 
sfârşitul lumii. Dar, cum ne gândim să continuăm în altă parte 
aceste speculaţii, să revenim acum la problema noastră, 
poziţia omului istoric în raport cu omul arhaic, şi să încercăm 
să înţelegem obiecţiile care i se aduc acestuia din urmă în 
virtutea perspectivei istoriciste. 


LIBERTATE ŞI ISTORIE 

în respingerea concepţiilor periodicităţii istorice şi, prin 
urmare, în cele din urmă, în refuzul concepţiilor arhaice ale 
arhetipurilor şi ale repetării suntem îndreptăţiţi să citim 
rezistenţa omului modem în faţa Naturii, voinţa „omului 


147 




MIRCEA ELIADE 


istoric" de a-şi afirma autonomia. Aşa cum remarca Hegel cu 
o nobilă suficienţă, nimic nou nu se întâmplă în Natură. Şi di¬ 
ferenţa capitală între omul civilizaţiilor arhaice şi omul 
modem, „istoric", rezidă în valoarea crescândă pe care acesta 
din urmă o acordă evenimentelor istorice, adică acelor 
„noutăţi" care, pentru omul tradiţional, constituiau fie 
întâmplări fără semnificaţie, fie derogări de la norme (deci 
„greşeli", „păcate" etc.) şi care se impunea să fie „expulzate" 
(abolite) periodic. Omul care se plasează în orizontul istoric 
ar avea dreptul să vadă în concepţia tradiţională a 
arhetipurilor şi a repetării o integrare aberantă a istoriei (adică 
a „libertăţii" şi a „noutăţii") în Natură (în care totul se repetă). 
Căci, aşa cum poate observa omul modem, arhetipurile 
constituie ele însele o „istorie" în măsura în care se compun 
din gesturi, acte şi decrete care, cu toate că sunt considerate a 
se fi manifestat in illo tempore, s-au manifestat totuşi, adică 
au luat naştere în timp, „s-au întâmplat" ca oricare alt 
eveniment istoric. Miturile primitive menţionează foarte des 
naşterea, activitatea şi dispariţia unui zeu sau a unui erou ale 
căror gesturi („civilizatoare") sunt de acum repetate la infinit. 

Ceea ce e totuna cu a zice că omul arhaic cunoaşte si el o 

> * 

istorie, cu toate că această istorie e primordială şi se situează 
într-un timp mitic. Refuzul opus istoriei de către omul arhaic, 
refuzul său de a se situa într-un timp concret, istoric ar trăda 
deci o oboseală precoce, fobia mişcării şi a spontaneităţii; în 
definitiv, plasat între acceptarea condiţiei istorice şi a 
riscurilor sale, pe de o parte, şi reintegrarea sa în modurile 
Naturii, pe de alta, el ar opta pentru această reintegrare. 

Omul modern ar avea chiar dreptul să vadă în adeziunea 
atât de totală a omului arhaic la arhetipuri şi repetare nu 
numai uimirea primitivilor în faţa primelor lor gesturi libere, 
spontane şi creatoare şi veneraţia repetată la infinit, dar şi un 
sentiment de culpabilitate al omului abia desprins de paradisul 


148 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


animalităţii (= al Naturii), sentiment care îl îndeamnă să 
reintegreze în mecanismul repetării eterne a Naturii cele 
câteva gesturi primordiale, spontane şi creatoare care au 
marcat apariţia libertăţii. Urmând acest examen critic, omul 
modem ar putea chiar decela în această frică, în această ezi¬ 
tare sau oboseală în faţa oricărui gest fără arhetip tendinţa 
Naturii spre echilibru şi repaus; şi ar decela această tendinţă 
în anticlimaxul care urmează fatal oricărui gest exuberant al 
Vieţii şi pe care unii ajung să-l regăsească chiar în nevoia pe 
care o încearcă raţiunea de a unifica Realul prin cunoaştere. 

A 

In ultimă analiză, omul modem, care acceptă istoria sau 
pretinde că o acceptă, poate reproşa omului arhaic, prizonier 
al orizontului mitic al arhetipurilor şi al repetării, neputinţa sa 
creatoare sau, ceea ce e acelaşi lucru, incapacitatea de a 
accepta riscurile pe care le comportă orice act creator. Pentru 
modem, omul nu poate fi creator decât în măsura în care este 
istoric ; cu alte cuvinte, orice creaţie îi este interzisă în afara 
celei care-şi află sursa în propria-i libertate ; şi, în consecinţă, 
totul îi este refuzat în afară de libertatea de a face istoria 
făcându-se pe sine. 

La aceste critici ale omului modem, omul civilizaţiilor 
tradiţionale ar putea riposta printr-o contracritică echivalentă 
cu o apologie a tipului de existenţă arhaică. E din ce în ce mai 
îndoielnic, ar remarca el, că omul modem ar putea face is¬ 
toria. Dimpotrivă, cu cât devine mai modem 8 — adică mai 
lipsit de apărare în faţa terorii istoriei — cu atât are mai puţin 
şansa de a face el istoria. Căci această istorie ori se face 
singură (datorită germenilor depuşi de acţiunile care au avut 
loc în trecut, cu multe secole în urmă, adică cu mii de ani: să 
cităm consecinţele descoperirii agriculturii sau a metalurgiei, 
ale revoluţiei industriale din secolul al XVIII-lea etc.), ori 
tinde să se lase făcută de un număr mereu mai restrâns de 
oameni, care nu numai că interzic maselor de contemporani să 


149 



MIRCEA ELIADE 


intervină direct sau indirect în istoria pe care ei o fac (sau pe 
care el o face), dar mai dispun în afară de asta de mijloace su¬ 
ficiente pentru a-1 obliga pe fiecare individ să suporte pe 
seama lui consecinţele acestei istorii, adică să trăiască imediat 
şi fără încetare în groaza istoriei. Libertatea de a face istoria 
cu care se mângâie omul modern este iluzorie pentru cvasi- 
totalitatea speţei umane. îi rămâne cel mult libertatea de a 
alege între două posibilităţi: 1. să se opună istoriei pe care o 
face o mică minoritate (şi în acest caz el are libertatea de a 
alege între sinucidere şi deportare); 2. să se refugieze într-o 
existenţă subumană sau în evaziune. Libertatea pe care o 
implică existenţa „istorică" a putut să fie posibilă — şi cu 
limite încă — la începutul epocii moderne, dar ea tinde să 
devină inaccesibilă pe măsură ce această epocă devine mai 
„istorică", adică mai străină, vrem să spunem, oricărui model 
transistoric. într-un fel natural, fascismul, de exemplu, trebuia 
să ajungă la constituirea a două tipuri de existenţă istorică: 
acela al unui şef (singurul cu adevărat „liber") şi acela al 
aderenţilor care descoperă în existenţa istorică a şefului nu un 
arhetip al propriei lor existenţe, ci pe legislatorul gesturilor 
care le sunt provizoriu permise. 

Astfel, pentru omul tradiţional, omul modem nu oferă nici 

tipul unei fiinţe libere, nici al unui creator de istorie. 

Dimpotrivă, omul civilizaţiilor arhaice poate fi mândru de 

modul său de existenţă care-i permite să fie liber şi să creeze. 

El este liber să fie mai mult decât ceea ce a fost, liber să-si 

anuleze propria lui „istorie" prin abolirea periodică a timpului 

şi regenerarea colectivă. Această libertate în privinţa propriei 

lui „istorii" — care pentru modern este nu numai ireversibilă, 

dar constituie existenta umană — omul care se vrea istoric nu 

* 

şi-o va putea niciodată aroga. Ştim că societăţile arhaice şi 
tradiţionale admit libertatea de a începe în fiecare an o nouă 
existenţă, „pură", cu virtualităţi virgine. Şi nu este vorba aici 


150 



MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


de a recunoaşte o imitare a Naturii care se regenerează şi ea 
periodic „reîncepând" în fiecare primăvară, regăsindu-şi cu 
fiecare primăvară toate puterile intacte. într-adevăr, în timp ce 
Natura se repetă pe ea însăşi, fiecare nouă primăvară fiind 
aceeaşi eternă primăvară (adică repetarea creaţiei), „purita¬ 
tea" omului arhaic, după abolirea periodică a timpului şi re¬ 
descoperirea virtualităţilor sale intacte, îi permite în pragul 
fiecărei „vieţi noi" o existenţă continuă în eternitate şi de aici 
abolirea definitivă, hic et nune, a timpului profan. „Posibilit㬠
ţile" intacte ale Naturii în fiecare primăvară şi „posibilităţile" 
omului arhaic la începutul fiecărui an nou nu sunt 
omologabile. Natura nu se regăseşte decât pe ea însăşi, în 
timp ce omul arhaic regăseşte posibilitatea de a transcende 
definitiv timpul şi de a trăi în eternitate. în măsura în care 
eşuează, în măsura în care „păcătuieşte", adică în măsura în 
care cade în existenţa „istorică", în timp, el îşi iroseşte în 
fiecare an această posibilitate. Dar, cel puţin, îşi păstrează 
libertatea de a-şi anula aceste greşeli, de a şterge amintirea 
„căderii sale în istorie" si de a încerca din nou ieşirea 
definitivă din timp 9 . 

Pe de altă parte, omul arhaic are negreşit dreptul să se con¬ 
sidere mai creator decât omul modern, care nu se poate numi 

A 

decât creator de istorie. In fiecare an, într-adevăr, el ia parte 
la repetarea cosmogoniei, actul creator prin excelenţă. Se 
poate chiar adăuga că, un timp oarecare, omul a fost „creator" 
în plan cosmic, imitând această cosmogonie periodică 
(repetată de el, de altfel,în toate planurile vieţii, cf. pp. 80 sq.) 
şi participând la ea 10 . Trebuie să mai amintim, de asemenea, 
implicaţiile „creaţioniste" ale filosofiilor şi tehnicilor 
orientale, indiene îndeosebi, care sunt cuprinse în acelaşi 
orizont tradiţional. Orientul, în unanimitate, respinge ideea 
ireductibilităţii ontologice a existentului, cu toate că pleacă şi 
el de la un fel de „existenţialism" (adică de la constatarea 


151 




MIRCEA ELIADE 


„suferinţei" ca situaţie-tip a oricărei condiţii cosmice). Numai 
că Orientul nu acceptă destinul fiinţei umane ca definitiv şi 
ireductibil. Tehnicile orientale se străduiesc înainte de toate să 
anuleze condiţia umană sau să o depăşească. în această 
privinţă, se poate vorbi nu numai de libertate (în sens pozitiv) 
sau de emancipare (în sens negativ), ci cu adevărat de creaţie ; 
căci este vorba chiar de a crea un om nou şi de a-1 crea pe plan 
suprauman, un om-zeu, aşa cum nu şi-a imaginat niciodată 
omul istoric că ar putea să-l creeze. 


DESPERARE SAU CREDINŢĂ 

* 

Oricum ar fi, acest dialog între omul arhaic şi omul 
modem e fără consecinţe pentru discuţia noastră. Căci, 
oricare ar fi adevărul privind libertatea şi virtuţile creatoare 
ale omului istoric, e sigur că nici una dintre filosofiile 
istoriciste nu-1 poate apăra de teroarea istoriei. Se mai poate 
imagina o ultimă tentativă: pentru a salva istoria şi a întemeia 
o ontologie a istoriei se pot considera evenimentele ca o serie 
de „situaţii" datorită cărora spiritul uman ia cunoştinţă de 
nivelurile de realitate care, altfel, i-ar rămâne inaccesibile. 
Această operaţiune de justificare a istoriei nu este lipsită de 
interes 11 şi promitem să revenim în altă parte asupra acestui 
subiect. Dar putem de pe acum observa că o asemenea poziţie 
nu pune la adăpost de teroarea istoriei decât în măsura în care 
postulează existenţa cel puţin a Spiritului Universal. Ce con¬ 
solare găsim în a şti că suferinţele a milioane de oameni au 
permis revelaţia unei situaţii-limită a condiţiei umane, dacă 

dincolo de această situatie-limită nu este decât neantul? încă 

» 

o dată, nu este vorba aici de a judeca validitatea unei filosofii 
istoriciste, ci numai de a constata în ce măsură o asemenea 
filosof ie poate salva de teroarea istoriei. Dacă e de ajuns 


152 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


tragediilor istorice, ca să fie scuzate, să fie considerate mijlo¬ 
cul care permite omului să cunoască limita rezistenţei umane, 
o asemenea scuză n-ar putea în nici un fel exorciza desperarea. 

în fond, orizontul arhetipurilor şi al repetării nu poate fi 
depăşit fără riscuri decât dacă se aderă la o filosofie a libertăţii 
care nu-1 exclude pe Dumnezeu. Este, de altfel, şi ceea ce s-a 
verificat când orizontul arhetipurilor şi al repetării a fost 
pentru prima oară depăşit de iudeo-creştinism, care a introdus 
în experienţa religioasă o nouă categorie: credinţa. Nu trebuie 
uitat că, dacă credinţa lui Avraam se defineşte: pentru 
Dumnezeu totul este posibil, credinţa creştinismului implică 
faptul că totul este posibil şi pentru om. „Aveţi credinţă în 
Dumnezeu. Adevărat zic vouă că oricine va zice acestui 
munte: Ridică-te si te aruncă în mare, si nu se va îndoi în ini- 
ma lui, ci va crede că ceea ce spune se va face, fi-va lui orice 
va zice. De aceea vă zic vouă: Toate câte cereţi, rugându-vă, 
să credeţi că le veţi primi şi le veţi avea“ {Marcu, XI, 
22-24) 12 . Credinţa, în acest context, ca de altfel în multe al¬ 
tele, semnifică emanciparea absolut de orice fel de „lege“ na¬ 
turală şi de aici cea mai deplină libertate pe care omul şi-o 
poate imagina: aceea de a interveni în statutul ontologic chiar 
al Universului. Ea este, în consecinţă, o libertate creatoare 
prin excelenţă. Cu alte cuvinte, ea constituie o nouă formulă 
de colaborare a omului cu Creaţia, prima dar şi singura care 
i-a fost dată de la depăşirea orizontului tradiţional al 
arhetipurilor şi repetării. Numai o asemenea libertate (în afara 
valorii ei soteriologice şi deci religioase în sensul strict) este 
capabilă să apere omul modem împotriva terorii istoriei: 
adică o libertate care-şi are sursa şi-şi găseşte garanţia şi 
sprijinul în Dumnezeu. Orice altă libertate modernă, oricâte 
satisfacţii i-ar putea ea procura celui care o posedă, este 
neputincioasă să justifice istoria; ceea ce pentru orice om 

sincer cu el însusi echivalează cu teroarea istoriei. 

» 


153 




MIRCEA ELIADE 


Se poate spune, de altfel, că creştinismul este „religia" 
omului modern şi a omului istoric , a celui care a descoperit si¬ 
multan libertatea personală şi timpul continuu (în locul 
timpului ciclic). Este, de asemenea, interesant să notăm că 
existenţa lui Dumnezeu i se impune cu o mai mare urgenţă 
omului modem, pentru care istoria există ca atare, ca istorie şi 
nu ca repetare, decât omului culturilor arhaice şi tradiţionale 
care pentru a se apăra de teroarea istoriei dispunea de toate 
miturile, ritualurile şi comportamentele menţionate pe 
parcursul acestei cărţi. De altfel, cu toate că ideea de 
Dumnezeu şi experienţele religioase pe care le implică au 
existat din timpurile cele mai îndepărtate, ele au putut fi 
înlocuite cu alte „forme" religioase (totemismul, cultul 
strămoşilor, Marile Zeiţe ale fecundităţii etc.) care răspun¬ 
deau cu mai multă promptitudine nevoilor religioase ale uma¬ 
nităţii „primitive". în orizontul arhetipurilor şi al repetării, 
teroarea istoriei, când s-a ivit, a putut fi suportată. De la 
„inventarea" credinţei, în sensul iudeo-creştin al cuvântului 
(= pentru Dumnezeu totul este posibil), omul despărţit de 
orizontul arhetipurilor şi al repetării nu se mai poate apăra de 
acum încolo împotriva terorii istoriei decât prin ideea de 
Dumnezeu. într-adevăr, numai presupunând existenţa lui 
Dumnezeu, el cucereşte, pe de o parte, libertatea (care-i acordă 
autonomie într-un Univers regizat de legi sau, cu alte cuvinte, 
„inaugurarea" unui mod de a fi nou şi unic în Univers) şi, pe 
de altă parte, certitudinea că tragediile istorice au o 
semnificaţie transistorică, chiar dacă această semnificaţie nu 
este întotdeauna transparentă pentru actuala condiţie umană. 
Orice altă situare a omului modern, la limită, conduce la des¬ 
perare. O desperare provocată nu de propria lui existenţia- 
litate umană, ci de prezenţa sa într-un univers istoric în care 
cvasitotalitatea fiinţelor umane trăieşte pradă unei terori 
continue (chiar dacă nu e întotdeauna conştientă). 


154 




MITUL ETERNEI REÎNTOARCERI 


în această privinţă, creştinismul se dovedeşte, fără îndo¬ 
ială, religia „omului căzut“: şi aceasta în măsura în care omul 
modem este iremediabil integrat istoriei şi progresului şi în 
care istoria şi progresul sunt o cădere implicând deopotrivă 
abandonul definitiv al paradisului arhetipurilor şi repetării. 


NOTE 

1 H. Puech, „La Gnose et le temps“ ( Eranos-Jahrbuch, XX, 1951), 
pp. 70 sq. 

2 P. Duhem, Le Systeme du Monde, Paris, 1913 sq.; L. Thomdike, 
A History of Magic and Experimental Sciences, New York, 1929; 
P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics, voi. II, New York, 1937. 

3 Duhem, voi. V,pp. 225 sq.; Thomdike, voi. II,pp.267 sq.,416 sq. etc.; 
Sorokin, voi. II, p. 371. 

4 A fost o adevărată tragedie pentru lumea occidentală că speculaţiile 
profetico-eshatologice ale lui Gioacchino da Fiore, inspirând şi fecundând 
gândirea Sfântului Francisco d’Assisi, a lui Savonarola, a lui Dante, au 
căzut atât de repede în uitare, numele călugărului calabrez nesupravieţuind 
decât pentru a acoperi o multitudine de scrieri apocrife. Iminenţa libertăţii 
spirituale nu numai în raport cu dogmele, dar şi în raport cu societatea (li¬ 
bertate pe care Gioacchino o concepe ca pe o necesitate în acelaşi timp a 
dialecticii divine şi a dialecticii istorice) a fost din nou profesată mai târziu 
de ideologiile Reformei şi ale Renaşterii, dar în cu totul alţi termeni şi 
urmând alte perspective spirituale. 

5 Cf. A. Roy, Le Retour eternei et la philosophie de laphysicjue (Paris, 
1927); Sorokin, Contemporary Sociological Theories (New York, 1928), 
pp. 728-741; Toynbee, A Study of History, voi. III (Oxford, 1934); 
Elsworth Huntington, Mainsprings of Civilization (New York, 1945), în 
special pp. 453 sq.; Jean-Claude Antoine, ,,L’Eternei Retour de l’Histoire 
deviendra-t-il objet de Science?“ ( Critique, nr. 27, august 1948, pp. 723 sq.). 

6 Cum se ştie, termenii „istorism 11 sau „istoricism“ desemnează mai 
multe poziţii filosofice. Nu avem decât să amintim vitalismul relativist al 
lui Dilthey, il storicismo assoluto al lui B. Corce, l’attualismo lui Gentile, 
„raţiunea istorică 11 a lui Ortega y Gasset pentru a ne da seama de 


155 



MIRCEA ELIADE 


multiplicitatea valorilor acordate Istoriei de-a lungul secolului al XX-lea. 
Cf. şi Images et Symboles, pp. 223 sq. 

7 Ne permitem să semnalăm, de altfel, că „istoricismul“ a fost creat şi 
profesat înainte de toate de gânditorii care aparţineau naţiunilor pentru care 
istoria n-a fost niciodată o continuă teroare. Aceşti gânditori ar fi adoptat 
poate o altă perspectivă, dacă ar fi aparţinut naţiunilor marcate de „fatali¬ 
tatea istoriei 11 . Am vrea să ştim, în orice caz, dacă teoria conform căreia tot 
ceea ce se întâmplă este „bine“ tocmai pentru că s-a întâmplat ar fi fost îm¬ 
brăţişată cu inima uşoară de gânditorii din ţările baltice, din Balcani sau 
din colonii. 

8 E bine să precizăm că, în acest context, „omul modern 11 este cel care 
se vrea exclusiv istoric, adică înainte de toate „omul" istoricismului", al 
marxismului şi al existenţialismului. E inutil să adăugăm că nu toţi 
modernii se recunosc într-un asemenea om. 

9 A se vedea lucrarea noastră, Trăite d’Histoire des Religions, pp. 340 sq. 

10 Fără să mai vorbim de posibilităţile de „creaţie magică 11 în societăţile 
tradiţionale, şi care sunt reale. 

11 Numai printr-o argumentaţie de acest tip s-ar putea întemeia o socio¬ 
logie a cunoaşterii care să nu ducă la relativism şi scepticism. „Influenţele 11 
economice, sociale, naţionale, culturale etc. care se exercită asupra „ideo- 
logiilor“ (în sensul pe care Karl Menheim îl dă termenului) nu le-ar anula 
acestora valoarea obiectivă, aşa cum febra sau intoxicaţia care îi revelează 
unui poet o nouă creaţie poetică nu compromite valoarea acesteia. Toate 
aceste „influenţe" sociale, economice etc. ar fi, dimpotrivă, ocazii de a 
aborda un univers spiritual sub unghiuri noi. Dar, se înţelege de la sine că 
sociologia cunoaşterii, adică studiul condiţionării sociologice a ideologiilor, 
n-ar putea scăpa de relativism decât afirmând autonomia spiritului; ceea ce, 
dacă înţelegem bine, Karl Menheim n-a îndrăznit să afirme. 

12 Să ne ferim să îndepărtăm cu suficienţă asemenea afirmaţii pentru 
simplul motiv că ele implică posibilitatea miracolului. Miracolele s-au 
dovedit atât de rare de la apariţia creştinismului, şi nu este vina creşti¬ 
nismului, ci a creştinilor. 




LA EDITURILE IRI ŞI UNIVERS ENCICLOPEDIC AU APĂRUT: 


DICŢIONARE: 

Oxford - Dicţionar de filosofie 
Oxford - Dicţionar al sfinţilor 

» i 

Oxford - Dicţionar de biologie 

Larousse - Dicţionar de civilizaţie iudaică 

» » 

Larousse - Dicţionar de filosofie 

Larousse - Dicţionarul spaţiului 

Mircea Eliade - Istoria credinţelor şi ideilor religioase 

FILOSOFIE: 

John Shand - Introducere în filosofia occidentală 
Vladimir Jankelevitch - Ireversibilul şi nostalgia 
Jacques Derrida - Diseminarea 
Brice Parain - Logosul platonician 
Marcel Gauchet - Inconştientul cerebral 
Matila Ghyka - Filosofia şi mistica numărului 
Aristotel - Metafizica 
Aristotel - Etica nicomahică 
Aristotel - Organon (voi. II) 

Vasile Tonoiu - Meditaţii şi cugetări 
Cornel Mihai Ionescu - Cercul lui Hermes 

RELIGIE, MITOLOGIE, ŞTIINŢE OCULTE: 

Jeanne Ancelet-Hustache - Meister Eckhart şi mistica renană 

M.D. Chenu - Toma d’Aquino 

Patricia Hidiroglu - Apa divină 

Georges Dumezil - Cele patru puteri ale lui Apolo 

Georges Dumezil - Uitarea omului şi onoarea zeilor 

Georges Dumezil - Zeii suverani ai indo-europenilor 

Rudolf Steiner - Creştinismul esoteric 

> 

Marc de Smedt - Tehnici de meditaţie 

» 

A T Mann - Principiile reincarnării 


69.900 lei 

74.900 lei 

54.900 lei 

39.900 lei 

36.900 lei 
32.000 lei 

139.000 lei 


37.900 lei 

32.900 lei 

26.900 lei 

19.900 lei 

14.900 lei 

27.900 lei 
70.000 lei 

37.900 lei 
43.000 lei 

22.900 lei 
22.900 lei 


17.900 lei 

19.900 lei 

16.900 lei 

32.900 lei 

26.900 lei 

24.900 lei 

19.900 lei 

22.900 lei 
17.500 lei 



LITERATURĂ: 

Isaac Bashevis Singer - Craiul câmpiilor 

William Shakespeare - Othello 

William Shakespeare - Visul unei nopţi de vară 

William Shakespeare - Macbeth 

William Golding - Oameni de hârtie 

Iris Murdoch - Dilema lui Jackson 

Kazuo Ishiguro - Amintirea palidă a munţilor 

Eugen Simion - Fragmente critice (voi. II) 

CĂRŢI ŞCOLARE: 

Constanţa Bărboi, Marieta Popescu - Limba şi literatura română 
pentru examenul de capacitate (anul şcolar 1999-2000) 
Radu Homer, Constanţa Olteanu - Istorie pentru examenul 
de capacitate (anul şcolar 1999-2000) 

Gh. Vlăsceanu, C. Trufaş - Geografie pentru examenul 
de capacitate (anul şcolar 1999-2000) 

ISTORIE: 

Zbigniew Brzezinski - Marea tablă de şah 

CĂRŢI PENTRU COPII: 

Heidi la munte (16 pag., 20x26 cm., ilustr. color 100%) 
Punguţa cu doi bani (colecţia „Poveşti româneşti", 

16 pag., 22,5x30, color 100%) 

Prietenii mei din pădure (16 pag., 20x26 cm., color 100%) 
Prietenii mei din ogradă (16 pag., 20x26 cm., color 100%) 

O excursie la munte (poveşti, 16 pag., 20x26 cm., 
ilustr. color 100%) 

Căsuţa nouă (poveşti, 16 pag., 20x26 cm., ilustr. color 100%) 
Robin Hood (24 pag., 22,5x30 cm, color 100%) 

Cei trei muşchetari (24 pag.. 22,5x30 cm, color 100%) 
Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte 
(16 pag., 22,5x30 cm, color 100%) 

Aii Baba şi cei patruzeci de hoţi (8 pag., 17x24 cm, 
color 100%) 


22.900 lei 

32.900 lei 

17.900 lei 
16.830 lei 

15.900 lei 

24.900 lei 

22.900 lei 
25.000 lei 


29.900 lei 
29.900 lei 
29.900 lei 


41.900 lei 


17.500 lei 

17.500 lei 
15.900 lei 
15.900 lei 

12.500 lei 

12.500 lei 

24.500 lei 

24.500 lei 

22.500 lei 


13.900 lei 



Croitoraşul cel viteaz (8 pag., 17x24 cm, color 100%) 13.900 lei 

Sindbad Marinarul (8 pag., 17x24 cm, color 100%) 13.900 lei 

Fluierul fermecat (8 pag., 17x24 cm, color 100%) 13.900 lei 

PSIHOLOGIE: 

J.-P. Chartier - Introducere în psihanaliza lui Sigmund Freud 17.900 lei 
Leonard Gavriliu - Inconştientul în viziunea lui Lucian Blaga 14.900 lei 
J.-D. Nasio - Conceptele fundamentale ale psihanalizei 34.900 lei 


Comandând prin poştă o carte apărută la una din editurile 

IRI sau UNIVERS ENCICLOPEDIC 

obţineţi o reducere de: 

» » 

15 % 

Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 99 000 lei obţineţi o reducere de: 

» » 

20 % 


Costul expedierii prin poştă e suportat de editură. 
Adresa: CP 33-2, Bucureşti, România 
Tel.: (401) 224 32 86,222 54 20,222 53 52; Fax: 224 32 86 


Tiparul executat la Regia Autonomă „Monitorul Oficial" 



Croitoraşul cel viteaz (8 pag., 17x24 cm, color 100%) 13.900 lei 

Sindbad Marinarul (8 pag., 17x24 era, color 100%) 13.900 lei 

Fluierul fermecat (8 pag., 17x24 cm, color 100%) 13.900 lei 

PSIHOLOGIE: 

J.-P. Chartier - Introducere în psihanaliza lui Sigmund Freud 17.900 lei 
Leonard Gavriliu - Inconştientul în viziunea lui Lucian Blaga 14,900 lei 
J.-D. Nasio - Conceptele fundamentale ale psihanalizei 34.900 iei 


Comandând prin poşta o carte apărută la una din editurile 
1RI sau UNIVERS ENCICLOPEDIC 
obţineţi o reducere de: 


Pentru comenzi cu o valoare mai mare de 99 000 lei obţineţi o reducere dc: 

20 % 


Costul expedierii prin poşta e suportat de editură. 
Adresa: CP 33-2, Bucureşti, România 
Tel.: (401) 224 32 86,222 54 20,222 53 52; Fax: 224 32 86 


Tiparul executat la Regia Autonomă „Monitorul Oficial * 1