Romulus Vulcănescu — Mitologie română (1987)

ROMULUS VULCĂNESCU 


MITOLOGIE 
ROMÂNA 


EDITURA ACADEMIEI REPUBLICII SOCIALISTE ROMANIA 


DE ACELAȘI AUTOR 


ÎN EDITURA ACADEMIEI: 


Etnologie juridică (1970). 

Coloana cerului (1950). 

Atlasul complex „Porțile de Fier"! (coordonator ştiin- 
tific şi coautor, ed. română şi engleză, 1972). 

Etnologia. Istoria etnologiei române (1915). 

Introducere în etnologie (coordonator ştiinţific $i 
coautor, 1980) 


ÎN ALTE EDITURI: 


Fenomenul koral (Ramuri, Craiova, 1944). 
Etnografia —stiinfa culturii populare (Ştiinţitică, 1966). 
Bogimanii (Albatros, 1968). 

Incasii (Albatros, 1970). 

Măştile populare (Ştiinţifică, 1910). 

Dicţionar de etnologie (Albatros, 1979). 


ROMULUS VULCĂNESCU 


MITOLOGIE ROMÂNĂ 


EDITURA ACADEMIEI REPUBLICII SOCIALISTE ROMANIA 
1937 


La mythologie roumaine 
Pyxbuckan Miipo:1ornA 
The Romanian Mythology 
Rumänische Mythologie 


Mitologia rumana 


EDITURA ACADEMIE! REPUBLICII SOCIALISTE ROMANIA 
R 79 717, Bucureştii, Calea Victoriei 125 


PREFAŢĂ 


In perioada în care au început să ne intereseze problemele mitologiei 
románe, în literatura noastră îşi dispulau înttietatea trei direcții de investi- 
gatie: 

1) prima direcjic susținea, nici mai mull, nici mai puțin, decit cà 
nu poale fi vorba de o mitologie în sensul clasic al termenului, ci numai 
de un substrat mitologic, care reflecta îndelungul proces de fncregtinare a 
daco-romanilor şi românilor. Zelul a mers pînă acolo încii s-a susținut că 
românii au fost precreştini, că s-au născut oa popor cu o mentalitate creștină 
(nainte chiar de recunoaşterea istorică a creștinismului în lumea meditera- 
meană. Protagoniștii acestei direcții de investigație mitologică considerau 
implicit că mitologia română nu este altceva decitun alterum nomen al unei 
mitologii creştine arhaice daco-romane. Implicit, s-a dedus că această 
mitologie creștină arhaică daco-romană reflectă un creștinism primitiv, 
dublai mai apoi de un creştinism bogomilic. În spiritul acestei direcții de 
cercetare gi concepții ideologice s-a cules folclorul mitico religios socotit pre- 
crestin, apoi ortodoz, și s-au alcătuit antologii, mitografii şi chiar mitologis 
cu iz patriarhal creștin, aşa cum se ta putea constata din capitolul consa- 
cra! istoriografiei mitologiei române. Acesta este cazul lucrărilor lui Sim. 
Florea Marian , Tudor Pamfile, Ovidiu Papadima, Aurel Cosma, Th. Fe- 
eioru, Marcel Olinescu gi altora ; 

2)a doua direcție susținea că mitologia română nu poale fi decit 
mecresiină (fn termeni consacrați în literatura. ti lui: „păgină”) pi 
că in cousecinjá reflectă substratul daco-roman al unei mitologis clasicizante. 
Primele semne în această direcție de $ntestigafie le-a dat Dimitrie Cantemir 
în Desorierea Moldovei, apoi corifeii şcolii latiniste, B. P. Hasdeu (intr-o 
seric de articole şi studii ), elevii lui Hasdeu $$ cei aparținind școlii tracolo- 
gice. Asa se face cá a doua direcție de investigație s-a soindal în două sub- 
direcții : a) una latinistă, care afirma că mitologia populară română e 
eminamente latină și că trebuie redeșteptată la viață versiunea română a 
mitologiei latine, în vegmíniul ei artistic neolatin ; $i b) una tracistă, care 
afirma că mitologia română aparține numai substratului anterior daco- 
roman, adică spiritualității mitice autohtone trace nord-dunărene. În aceste 
condiții s-a considerat că mitología română e o versiune neotraci a mitolo- 
gici trace nord-dunărene. Direcţia tracistă, la rindul ei, s-a scindat și ea 
în două subdirecfii de investigaţie : a) una integral neotracistă, după mode- 
lul stabilit de Nicolae Densugianu în opera lui Dacia preistorică (Bucuresti, 
1913 ) şi b) alta moderat tracistă, după modelul stabilit de Vasile Pârvan 
în opera lui Getica (Bucuresti, 1925 ). La aceste două subdirecfii traciste, 
cu curentele de investigaţie corespunzătoare, au început să participe si spe- 
cialişti din alte domenii ale științelor social-istorice gi mulți amatori $n filu- 
logie si arheologie, în istoria culturii și etnologie; 

Partizanii acestor două direcții principale de intestigafie luați în 
parte socotesc, pe bună dreptate, că mitologia română a suferit influenţe 


5 


istorice de la populaţiile migratoare celtice, germanice şi slave, exagerind 
uneori caracterul, natura şi valoarea documentelor istorice, a datelor şi fap- 
telor cunoscute arheologic, istorie şi literar ; 

2, a treia direcție de investigație. pe care o susţinem în prezenta lucrare, 
ulestă cà milulugia română este o sinteză integratoare a celor două straturi 
mitologice — duc si roman - cu zestrea lor şi influcnjcle mitice alogene, 
ponderea cázind însă pe structura, viziunea si tematica remudelată in perioada 
mncdic rală. Opţiunea noastră ge datoreste studiului interdisciplinar al $zvoa- 
relor, influentelor, contaminărilor, calchierilor (exercitate în substratul 
daco-roman, adatratul medieval si stratul contemporan ) şi al materialelor de 
teren, arhiră si muzee referitoare la cugelarea mitică a ramurilor poporului 
român (dacoromân, macedoromân, meglenoromán şi istroromán ), dar şi 
studiului materialelor comparativ-istorice referitoare la cugetarea milică a 
popoarelor vecine şi apropiate din Europa. 

Conform perspectirei abordate în sinteza noastră integratoare. am 
trecut de la studiul teoretic la cel evenimential al mitologiei române, care se 
bazează pe un material analitic imens ce poate alcătui un corpus mitologic. 

În citera cuvinte se impune să punolăm : ce am urmărit să redám 
în mitologia română astfel concepută ? ce greutăți am întimpinal în redac- 
tare? ce aducem nou în expunerea noastră faţă de ceea ce s-a scris pînă în 
prezent în acest domeniu? 


Ne temem cá nu vom putea răspunde complet la toate aceste întrebări 
pe cure ni le propunem, dintre care unele sînt de-a dreptul ínsinuante şi 
$noperante, chit că le-am formulat chiar noi. 

Cum se va putea constata, am urmărit să umplem un gol în domeniul 
mitulngiei române, gol care s-a resimtit tot mai mult, după tentativele ratate 
în acest domeniu (ale lui Sim. Fl. Marian, Tudor Pamfile, Elena Nicu- 
liță- Voronca, Aurel Cosma, Marcel Olinescu ). Parcă un destin ingrat a 
prezidat, în trecut, orice încercare de redactare a unei mitologii române. 
Toţi inaintagii, oricit de pregătiți si entuziasti au fost, au eguat în antologii 
de folclor mitic sau în mitografti. Unele din lucrările lor au rămas în fază 
de qgestatie, altele elaborate doar cu primele capitole gi altele in fază avansată, 
datorită dificultăților progresiv orescînde ale materialului imens, care trebuie 
confruntat, seleojinnai și, bineínfeles, interpretat în perspectiva mondială a 
unei asemenea Întreprinderi, dificultăți care au slopat pe undeva, între sim- 
ple inifiatice şi elaborári incomplete, între ,,prefe[c si afertotehnii de redac- 
tări. S-au împotmolit în documente pline de contradicții aparente, in tehnici 
de selecționare şi decodificare, răminind pentru posteritate simple opere de 
arhirá, de preocupări de epocă şi curiozitate ştiinţifică. Autorii lor nu s-au 
încumetat să continue o muncă inoperantă, lăsind-o astfel să sucombe în 
hățișurile renunfárilor fără scuze. Două excepții : prima, a lui Ovidiu Papa- 
dimu, O viziune românească a lumii, care este o mitologie completă crestin- 
primitiră de certă valoare literară, și a douu, Mitologia românească a lui 
Murcel Olinescu, o antologie logografică de popularizare culturală. 

La rîndul nostru, și noi ne-am simţit de multe ori copleșiți de culegerea, 
trierca, sistematizarea și decodificarea folclorului mitic: în fapt, un sac 
fără fund, care pe măsură ce-l deserfi pe masa de lucru se umple, ca prin 
Jarmee, din nou. A m luptat impotriva inerjiei, a comoditdfit, a lipsei de ope- 
ralititate, a timpilor morfi, a recenirilor mereu de la capăt. Iar după índe- 
lungi renunfári ei autoimbolduri, am hotărit, cu orice risc, să fringem baris- 
rele rezistenței morale pe care o ridica o corcetare atit de amplă, complicată 
și cumparolir-istarică a folclorului mitic românesc. Am trecut de la studiul 


«ariantelor mitice la selecfionarea materialelor mitice de bază care so integrae 
perfect. într-o viziune unilar-populară, la decodarea tematicii, fabulafiei și 
anecdolicii mitice într-un sistem de referințe implicite şi explicite, la perso- 
dizarea relativă a materialelor care sfidau cronologia. Totul trebuia rerăzut, 
restructurat, adus la unitate de concepție, de conţinut mitio gi de stil literar; 
nu la o unitate fortuitá, aleatorie, artificială, ci la una orgamică, intrinsecă, 
emergentá din folclorul mitic și care în supraviefuirile ei literar-populare a 
germinat capodopere «pice în activitatea unora din marii scriitori români. 

n această privcintd erem să credem că am ajuns pină la capăt, fără 
ca tolugi să putem spune, sus $i tare, cu certitudine, că totul este perfect, 
că am reușit să dezgropăm toate materialele şi să spunem tot despre ceea ce 
știm că trebuie să știm spune. 

(dată descoperite unitatea organică, originalitatea intrinsecă și islo- 
ricitatea materialului mitic românesc, am trecut la restructurarea sistemului 
de mituri autohtone şi reconstituirea mitologiei române în ansamblul ei. 

Aşa cum am afirmat în alte lucrări, reconstituirea mitologiei române 
am concepul-o în trei faze de elaborare (1937 — 1945, 1956 — 1970 și 1970 — 
1982 i în care am redactat trei variante pe aceeaşi temă : prima, o mitologie 
populară de tip creștin ortodox, a doua o mitologie relictuală și reminis- 
cenţială a arhetipurilor mitice autohtone și a treia o mitologie populară 
sătească, vie încă din evul mediu, care împacă într-u viziune istorică inedită 
aspectele convergente ale celorlalte două variante mitologice anterioare. Pen- 
tru clucidarea efortului depus, ar fi fost extrem de instruciio şi sugestir să 
putem publica în paralel cele trei tarianie deja redaciate. Cititorii și exegetis 
mitologiei române ar fi avut atunci posibilitatea să se convingă de valoarea 
fiecărei variante luată în parte, fără ca prin această revenire la același lait- 
motiv să-și piardă interesul documentar $i literar-gtiinfific. 

În cele trei variante de adincire a mitologiei române, care se deosebeso 
sufiotent între ele pentru a alcătui fiecare o lucrare de sine stătătoare, de fiece 
dată am sesiza alte talențe mitice şi am intimpinat alte greutăţi, care s-au 
tcit treptat în recuperarea de materiale mai vechi și implicit în redactare. 

Trecem în revistă numai greutăţile majore, pe cele minore le com 
sesiza pe parcurs, atunci cînd va fi cazul : 

— lipsa de periodizare aproximativă a materialului mitic în investi- 
gatiile gi lucrările de istorie social-culturalá întreprinse pînă în prezent; 

— hpsa de investigare în ansamblu și în parte. a materialului milio 
la celelalte ramuri ale poporului român (macedorománi, meglenoromâni și 
istroromâni), pentru a umple astfel unele goluri de informare sau a anula 
unele contradicții în termeni, constatate în materialele referitoare la ramura 
dacorománd ; 


— lipsa de abordare a influențelor, contaminărilor gi calchierilor reoi- 
proce la anumite nivele istorice între materialul mitic român și cel al izola- 
telor etnice sau ul izolatelor enlturale eterogene enclatate în corpul cino- 
cultural român, sau invers, al izolatelor etnice române enclarate în corpul 
cultural al unor popoare vecine sau apropiate; 

— lipsa de interpretare a etnogenezei române şi din perspectiva mito- 
logici. Aceasta pentru că etnogeneza nu este numai un proces antropolin- 
grizslic, ci si unul culturogenezic, din care face parte integrantă mitogeneza 
română. În procesul oulturogenezei, mitologia deține o pondere care nu e 
deloc neglijabilă. Nici un cercetător al fenomenului mitic românesc (deott 
în parte Lucian Klaga şi Mircea Eliade) nu a analizat capacitatea de 
creaţie mitopeică a poporului româu si nu a abordat mitogeneza ca o com- 


7 


ponenti a etnogenezei române, fără de oare nu putem studia structura 
spiritualstății și oulturi române; 

— lipsa de actualizare sistematică a documentelor mitologice oa argu- 
mente de istorie culturală în lupta de afirmare a constiintei spirituale proprii 
unităţii naționale a românilor. 

O parte din aceste lipsuri cu implicaţiile lor am încercat să le reme- 
diem apelind și la investigațiile unor cercetători actuali ai culturii române, 
ale căror rezultate parțiale au început să fie aduse la cunoștința publică 
sub formă de studii si materiale. Cu toate acestea nu putem afirma în deplină 
cunoştinţă de cauză că la o ecentuală ediție viitoare analitică nu vom mai 
acra cera de spus, dat fiind aportul continuu de materiale interne și externe 
(sud-est europene) la studiul mitologiei române. 

Reconstituirea unei mitologii din cioburile si umbrele de rituri și de 
relicte arhaice ale substratului mitic, din contaminările şi influențele reminis- 
centiale ale adstratului mitic gi din bogatul material încă viu în stratul 
mitic modern, € o operă care ta mas trebui să suporte retugári formale, 
dacă nu chiar interpolári de alte documente relevate de alte reouperări și 
precizări de amănunt. 

De altfel, orice reconstrucţie, la rîndul ei, poate fi și ea reconstruită, 
pornind chiar de la aceleuşi baze teoretice şi erenimențiale, de la aceleași 
$ztoare documentare concrete, pentru a ajunge la noi modele de elaborare. 
Operafie pentru care, cum am spus, noi înşine am plătit un întreit tribut 
al reconsiderării, redactind trei variante deosebite structural si ideativ, care 
ne-au deschis. fiecare în parte, alte perspective şi ne-au solicitat în fond alte 
soluții globale. Aceasta pentru că redactarea unci mitologii nu poate fi înche- 
gată o dată pentru totdeauna, ci este un proces dialectic dinamic, viu, în per- 
manentă ebulifie creatoare, care se dezvoltă mereu pe măsură ce devine mai 
întim. renăscind mereu din propria sa substanță epică. 

Însă multe din aceste tipuri şi-au găsit soluţiile în însăşi substanja 
€deaticá a mitologiei : tematica si problematica relevate de fabulaţiu si anec- 
dotica materialului mitic român, ca gi în logica intrinsecă a mitogenezei $$ a 
sistemului de mituri ale românilor. Aga se explică cum $i de ce mitologia 
română sintetizează la modul cultural major aspiraţiile creatoare şi inte- 
resele vitale ale culturii unitare a tuturor ramurilor poporului român 
intr-o operă complexă de tip interdisciplinar, în care se reflectă partea cea 
mat perenă a fanteziei creatoare și a memoriei culturale a poporului román. 

Prin prezentarea mitologiei române concepule ca o sinteză integra- 
toare a unui aspect al spiritualității poporului român vrem să credem că 
această ultimă versiune stadial-istorică ca contribui la cunoașterea adecvată 
şi mai reală a istoriei culturii pi civilizației autoMone gi prin această 
cunoaglere ca combate tezele eronate sau tendenfioase referitoare la lipsa de 
creativitate elevată si de țeluri culturale corespunzătoare, teze colportate de 
nd dreptului la existența unitară teritorială gi etnoculturalá a poporu- 

ui român. 

Susfinem aceasta pentru că noi nu am urmărit numai să umplem un 
gul in literatura română de specialitate, ci să demonstrăm totodată o latură 
neglijată a capacității de creație a românilor în domeniul mitologiei, una 
din fa[ctele cele mai erpresice ale spirituniității române. 

Am subliniat toate aceste idei pentru că mitologia română, cum se va 
constata din sinteza noastră integratoare, este prin însăși ddinuirca ei, în 
timp si spațiu, un certificat autentic de autohtonitate, continuitate și origina- 
litate rmunat din mediul si viaja întregului popor român $i a. ramurilor l:i 
tatorice, un atestat istoric de ercativitate culturală si erpresicitate ereatonre, 


Un căriurar francez, Anatole de Monzie, afirma cu tărie, apărină 
dsloria culturală a Franţei, „que l'histoire est la mémoire des souvenirs 
d'une nation, ct qu'un peuple qui n'aurait pas de mythes serait un peuple 
mort, ou que, comme le croyait. le grand poète Patrice de la Tour du Pin, 
les pays sans légendes sont condamnés à mourir de froid". $$ un cărturar 
român, Alecu Russu, afirmu in a doua jumătate a secolului al XIX-lea 
despre mitologia română că i-ar face cinate $$ că „dacă aș fi poet și mai 
ales poet mitologic, as edita intii mitologia română, care-i frumoasă ca 
și aceea latină sau greacă gi care nu-i bătrină și purtată ca o rufă lepădată, 
și ar fi înțeleasă de tot omul ce stie numai românește” (Studie moldovană, 
1851). 

hin redactarea mitologiei nu am dat friu liber literaturizdrii cu orice 
chip, dimpotriră, uneori chiar i-am pus surdind. Am avut ín vedere două 
considerente, pentru că adesea teme, motivo $i elemente mitice sînt atit de 
bine formulate în limba poporului, încit ar fi fost o impietate să le parafra- 
2ám, scázindu-le astfel dubla lor valoare de piese autentice, documente mitice 
și de limbă, dar și pentru că încadrarea unei ezpuneri gtiinfifice solicită un 
limbaj sobru gi cft mai precis. 

Așa se face că am evitat cu bună știință să pendulăm între o anto- 
logie de schije gi eseuri mitologice şi o frescă mintală de articole enciolopedice 
de mitologie. Pe cil s-a putut, am căuta să dăm şiiinței frügezimea și aroma 
unei opere literare şi operei literare valoarea unui document stiinfiffo. 

n concluzie, prin redactarea mitologiei române am urmărit : 

— să lárgim orizontul cunoaşterii spiritualității istorice a poporului 
român spre înțelegerea ştiinţifică a miturilor lui, ca documente social-cul- 
turale a căror taluare nu poate fi contestată mituri care reprezintă esenta 
permanentă a culturii istorice ezxpresiv-majore a românităţii : 

— să relerâm cît de generoase pot fi sursele de inspiraţie nemijlocită 
ale mitologiei populare române, pentru a conferi perspective și dimensiuni 
noi creației culturale pe linia specificului național, cu un bogat conținut 
epic şi mesaj umanist; 

— să demonstrăm că mitologia română poate fi reconstituită ud integrum 
din membrele ci disjuncte şi prezentată ca o cucerire interdisciplinară a ptiin- 
fei româneşti; 

— gi astfel să restituim poporului român ceea ce a înnobilat activitatea 
noastră în cei mai grei, dar yi cet mai fecunzi gi mai frumoşi ani din ciajă. 


PARTEA I 


INTRODUCERE 


Expunerea unei ctnomitologii presupune o luare de poziţie teore- 
tică şi metodologică din perspectiva „ştiinţei miturilor”. Aceasta pentru 
că in prezent asupra conținutului mitologici (tematicii $1 problematioii, 
Jabulaţiei si anecdoticii), ca şi a atilisticii mitologiei, există teorii științifice 
care se contrazic, dacă nu se anulează reciproc. Aceeaşi situație trebuie 
avută in vedere si in legătură cu terminologia populară gi gitinfifícá a 
milolagiei. 

Sub raportul conţinutului, etnomitologiile se prezintă ca variante 
locale explicite ale unei cugetări mitice implicite, general-umane, iar sub 
aspectul ştiinţific şi al valentelor estetice şi artistice etnomitologiile sînt 
capodopere de sinteză culturală şi surse de inspiraţie literar-artistică, 

Pentru determinarea conţinutului şi stilisticii etnomitologiei române 
ne propunem intii să stabilim citeva puncte de reper epiatemologice : 
ce înţelegem prin cugetare mitică şi categoriile ei, prin zit, sistem de mituri 
şi mitologie ca ştiinţă? si apoi cum  intelegem să abordám mitologia 
română «din această impătrită perspectivă, determinindu-i aspectele 
esenţiale şi conţinutul. 

Conceptele de mit şi mitologie au apărut inaintea erei noastre, din 
adincă antichitate greco-romană, cel de categorie a cugetáris mitice gi sistem 
de mituri abia in epoca modernă, iar terminologia adecvată științei mitu- 
rilur este incă în proces de precizare in secolul nostru. Definiţiile date și 
implicaţiile lor comparativ-istorice in ştiinţele umaniste ale secolului al 
XX-lea, luate în consideraţie, sint de multe ori contradictorii, anulante 
sau inoperante. Ceea ce nu inseamuă că, in substanţa lor, termenii care le 
explică siut iinproprii studiilor teoretice şi documentar-istorice. Dimpotrivă, 
8-a constatat că termenii de bază: categorie mitică, mit, sistem mitic 
şi mitologie, ca noţiuni ale ştiinţei miturilor, luate separat sau în diferite 
contexte, au un conţinut spiritual bogat, ce nu poate fi confundat cu al 
altor noțiuni ştiinţifice. Însă cercetarea lor monodisciplinară a finnt în 
loc explicaţia lor particular-știinţifică. În condiţiile ştiinţei actuale a 
miturilor, investigația de tip interdisciplinar (fie întreprinsă individual, 
fie colectiv) le atribuie un rost şi o valoare ştiinţifică crescîndă. ace intel 
tul lor tot mai complex relevă pe lingă poliglotia, polisemia şi polivalenta 
-mitică şi valori estetice uneori remarcabile. 


CATEGORIILE CUGETĂRII MITICE 


1. Considerații generale. — Dintre categoriile ontologice care au căpă- 
tat in mitologia română un rol prioritar, pentru că fără ele nu pot fi expli- 
cate conţinutul, extensiunea si valoarea altor categorii, fae parte : Spațiul, 
Timpul. Cauzalitatea si Finalitatea. Între aceste patru categorii de ontolo- 
gie mitică există diterenge de adnotație, conotație si semnificație gnoseolo- 
gică, logică. epistemologică si uxiologică, diferente care se menţin la nivele 
diferite. paralele sau comunicante, de interpretare ştiinţitică. 

În concepția si viziunea mitologiei române, ca de altfel a mai tuturor 
etnomitologülor. categoriile outologice de spaţiu, timp, cauzalitate şi 
finalitate se impun o dată cu cosmizarea Eaosului gi se menţin istoriceste 
atita tiup cit oamenii continuă să cugete mitic. Prin cosmizarea treptată 
a Haosului vom înţelege, din perspectiva materialului mitic românesc, 
introducerea, ordinii divine in Haos, proprie activităţii panurgice a două 
sau mai multe divinităţi gemelare. Ordinea aceasta incepe cu alcătuirea 
unui nucleu eristențial, o oecumená cosmică in permanentă extindere. 
Spaţiul și timpul, cauza gi finalitatea sint imprimate tuturor stihiilor 
lumii. Cu această ordine incepe orice mitoistorie. 

Avind, drept obiect studiul categoriilor cugetárii eristenfial-mitice, 
ontologia mitică nu combate $i nici nu anulează ontologia gtiinpifíod, adică 
studiul categoriilor mitice nu contravine categoriilor ştiinţifice, prin con- 
ţinut, ci prin modul cum exprimă acest conţinut in diferite condiții isto- 
rice. Cugetarea mitică numai le surprinde in esenţa lor si le sistematizează 
ca prefigurári si metacategorii. 

Analiza categoriilor cugetării mitice deschide un orizont nebünuit 
de bogat în interpretări si semnificaţii referitoare la studiul mitogonsilor, 
luate in ansamblu sau în parte. 

Categoriile cugetării mitice sint noțiuni fundamentale care ne fac să 
înţelegem şi să incadrăm logic entitățile mitice, miturile si celelalte creaţii 
ale fanteziei mitopeice intr-o realitate subiecticá, care nu se opune realității 
obiectice, ci o completează pe anumite laturi concrete ale ei. 

În structura lor tematică, categoriile cugetării mitice au un conţinut 
ideoplastie formalizat sau nonformalizat de logica mitului şi de episte- 
mologia mitologiei etnice ca ştiinţă noologică. Ele au apărut o dată cu 
primele licăriri de gindire mitică despre transformarea Haosului în Cosmos 
şi continuă cu procesul de cosmicizare continuă a Haosului. 

În acest sens, Cosmosul devine spațiu mitic sacralizat prin opera 
demiurgilor, timp mitic sacralizat prin imprimarea unui ritm de dezvoltare, 
cauzalitate milică (causa causarum) a tot ce se petrece în Cosmos şi fina- 


litate mitică, exprimare a direcției şi sensului oricărei dezvoltări gi trans- 
tormări. 


2. Spaţiul mitie. — Restriagind conceptul de spațiu mítíe de la Cos- 
mos la Terra si de la Terra la teritoriul României, desprindem citeva 
caractere esentiale !. 

Spațiul mitic este ocoumena arhetipală, cosmicizatá pe Terra, con- 
cepulă si figurată de folclorul mitic al oricârei mitologii într-o formă 
restrinsă la cosmicizarea pămintului autohton 2. Dimensiunile spaţiului 
mitic pendulează deci între infinit, indefinit și finit. 

El se creează şi recreeazá mereu în conştiinţa mitologică a românului 
prin activitatea diferitelor făpturi sacre sau consacrate, prin teofanii 
parțiale, mitizări, ritualizări şi ceremonii. Spaţiul mitic este descoperit 
ca sacru după anumite semne caracteristice lui, ca loc marcat de evenimente 
considerate mitice. Dar spațiu mitic poate fi si consacrat, în sensul că 
este conceput ca loc de purificare in vederea unui contact cu divinitatea. 

Locuţiunea românească „omul sfințește locul” nu răstoarnă ordines 
sacralizării arhetipice a spaţiului, prin instaurarea unei sacralizări meoti- 
pice. În realitate, sacralizarea, după concepţia mitologică a românilor, 
este tot operă divină. Omul fiind creația supremă, dotată cu intelegere 
panurgică a lumii si vieţii, in el divinităţile gemelare au pus cite ceva: 
Nefürtatul, pămfntul din care l-a plămădit, iar Fărtatul, spiritul care l-a 
implantat in pămint, schimbindu-i astfe) destinul. 

În imaginaţia mitopeică a românului, centrul spafiului cosmic este 
Pámíntul, iar pentru români centrul interesului mitic de pe acest pămint 
îl reprezintă pámíntul românesc ?. 

În studiile consacrate interpretărilor mitopeice ole pămîntului romà- 
nesc se disting trei categorii de interpretări : 1) una; geografică, reprezen- 
tată clar în opera lui Ion Conea, după care pămintut românesc se infáfi- 
șează ca o „cetate orograficà", cu ziduri masive — Munţii Carpaţi —, in 
mijlocul căreia se ailă Podişul Transilvaniei; cetate înconjurată cu şan- 
turi externe de îpe naturale, ce-i hotărnicesc teritoriul extra-muros ; 2) 
alta de filozofie a culturii a lui Lucian Blaga, care consideră pămintul 
românesc un spațiu ondulat la infinit cu aspect de deal-vale, numit „spaţiu 
mioritic”; spaţiu care intră ca factor determinant in matricea stilistică n 
culturii române ; 3) si alta de sociologie a culturii, prin care noi am con- 
siderat că pámintul românesc se înfăţişează ca o incintă circulară — Po- 
dișul Transilvaniei — inconjuratá de o structură circulară excentrică, de 
un peisaj de tipul mandalei, numit de noi „fenomenul horal”, care se 
reflectă in unele forme, genuri şi specii de manifestări etnoculturale. 

Sacralizarea şi consacrarea mitică a pămintului românesc constituie 
un proces continuu, de re-saoralizare si de re-consacrare mitică a intregului 
sau părților componente ale acestui pámínt. 

. . Opus procesului sacralizării si re-sacralizürii este procesul de-sacra- 
lizăris, prin „secularizarea, naturii” in general si „secularizarea pàmintului 
românesc” in special. 

Între re-sacralizare $i de-sacralizare există o succesiune ritmică a 
fenomenelor mitice, o ordine ciclică a unei palingenezii dialectice. 

Prin cosmizarea Terrei şi implicit a pămîntului românesc, ultimul se 
reduce : 1) sau la sacralizarea lui generală (tot pâmintul românesc o sacru 
pentru români) ; 2) sau la sacralizarea lui parțială de tip reticular (munte 
sacru, pădure sacră, luncă sacră, izvoare sacre, căi sacre, așezări sacre, 
case sacre etc.). Toate aceste spații mitice de tip agoral sau aulic au căpă- 
tat in mitoistoria română un caracter polisemic si polivalent. 


16 


„Păminturile sacre sint cele in care imaginaţia autohtonilor se relevă 
din preistorie in nenumărate hierofanii bogate, locurile unde au descins 
şi călătorit pe pămint Fărtatul si Nefártatul, pentru a crea în continuare, 
pentru a controla pe oameni, unde s-au arătat în plină zi umbrele dis- 
parate ale unor divinităţi principale in subordinea celor genuine sau unde 
au descins mai apoi în evul mediu sfinţii populari (sf. Ilie, sf. Gheorghe 
sau sfinţii şi sfintele meteorologice etc.). 

Spaţii sacre sint considerate şi locurile unde se află arborele cosmic 
sau derivatele lui : arborele cerului $i arborele vieţii, cu substitutele lor : 
arborele de naştere, de nuntă, fertilizator, de judecată, funerar etc., sau 
unde se înalță coloana cerului cu succedaneele ei, stilpii ciclului vieţii, de 
judecată, profilactici, ca gi simulaorele coloanei cerului : troiţele de sat, de 
drum, de mormint etc. €. 

Comun la toate ramurile poporului român, spațiul sacru este, in 
al doilea rind : moșia satului și vatra satului; moșia străbună si satul — 
matcă de pe moşie. 

Moșia satului, care tace unsori corp comun cu vatra satului, repre- 
zintă o categorie a spaţiului saeru pe eare o omologăm mitic cu vatra 
satalui. În structura ei particulară moşia satului, deşi adesea înconjoară 
vatra saiului-maică, prezintă o individualitate mitică distinctă, Are un 
centru vital — «atra satului — şi limite naturale — marginile satului. În 
structura ei străveche şi veche, moşia satului trebuia să cuprindă toate 
elementele necesare traiului comunitar (de tip fratrocratic sau in devăl- 
măşie) : pădure, pășune, ogoare, grădini, stine, conace sau crínguri (in 
sens de aşezări temporare), ape şi hotare. Părţi considerate sacre, pe 
lingă centrul satului (cu incinta sacră în mijlocul căreia se afla arborele 
cerului sau coloana cerului), mai erau mormintele strămoşilor, hotarele 
și răscrucile. La hotare aveau loc rituri magico-mitologice extrem de di- 
verse. Dintre acestea menţionăm citeva mai caracteristice, şi anume rituri 
de alungare a demonilor unor boli (cămaşa ciumii) ; de apărare împotriva 
strigoilor care bintuiau nopţile intre cintátori; de legămint solemn in 
jocurile de Rusalii ale cálugarilor ; de impiedicare a lykantropiei ; de bles- 
temare a solomonarilor ; de plimbare a carului funerar cu trupul moşilor 
din sfatul satului inainte de inmormintare; de invocare a intemperiilor 
favorabile ogoarelor. La hotare aveau loc rituri juridice : de alungare din 
sat sau lapidare a celor ce cKlcau „legea ţării” ; de legare punitivá de ar- 
borele justițiar pentru indeplinirea unei ordalii ; de marcare a hotarelor 
unei moşii familiale prin jurámintul cu brazda în cap sau prin bătaia 
copiilor pentru memorarea locurilor; de înfrățire, la nașterea copilului, 
cu un arbore viu ; de incuscrire intre sătenii de pe moşii vecine ; de săru- 
tare a pămîntului la plecarea de pe moşia satului sau din ţară și la întoar- 
cerea pe moşia satului sau în ţară. Pietrele de hotare, stilpii de hotare, 
arborii înfieraţi sau imbourati in Moldova îndeplineau in datinile și tra- 
difile poporului român atribute de consacrare. Deci hotarele reprezen- 
tau în mitologia română locurile preferate în care se petreceau cele mai 
multe, mai complicate si mai semnificative risuri de trecere, ce constituiau 
o parte importanţă din sistemul de rituri de irecere al poporului român. 

Puncte sacre pe moșia satului erau féntinile deschise (pufurile) sau 
cele acoperite, ca şi troijele ediewlare ridicate la locuri de primejdie, în 
păduri, la vaduri de ape sau in pustietáti. Un rol apotropaic jucau pe lingă 
arborii sacri si arborii comemoratéoi, in legătară cn evenimentele mirifice 


ale unor eroi legendari, luptători pentru apărarea moşiei şi libertatea comu- 
nităţii etnice. 

Pentru români, ca şi pentru alte popoare, un punct geografio oare- 
care putea să fie loc curat sau necurat (impur). Un loc necurat putea să 
fie bintuit de spirite, semidivinităţi si divinităţi malefice. Dar un loc ne- 
curat putea să fie şi spurcat, in sensul degradării lui după o faptă impură. 
Aşa se face că locurile de case, locurile de sate şi locurile de cetăți, ca si 
mai tirziu locurile de schituri, mánástiri, biserici sau cimitire, se alegeau 
după criterii magicu-mitologice sau magico-religioase precise in datinile 
ctitorilor de aşezări şi instituţii. 

Prin vatra satului românul înţelege trei tipuri de spatii sacre : vatra 
satului concepută extensiv ca perimetru al satului; 2) vatra satului con- 
cepută intensiv drept centrul satului sau locul unde se aflau : stflpul ceru- 
lui, buturugile sfatului de bátrini si bătătura herei satului şi 3) locul unde 
s-a ridicat prima casi: cu prima talră din sat, in care a ars primul foc 
sacru. 

Iniţial, vatra de așezare s-a confundat cu moșia satului, deoarcce 
cele mai vechi sate desi erau risipite şi răsfirate pe plaiuri $i culmi de dea- 
luri înalte sau de munți (in locuri ferite natural de incursiunile de pradă 
ale invadatorilor sau migratorilor) cuprindeau intreaga moşie a satului. 
În cazul acesta moșia — sat sau satul — moșie erau considerate sacre 
indiferent de structura lor social-istoricá (satul dac, daco-roman, proto- 
román sau român, medieval sau modern). 

După vatra satului, centru al aşezării sătești şi vatră a primei case 
cu care s-a inceput construcţia unui nou sat, vine imediat in importanţă 
catra casei, locul unde se gáteste, se încălzeşte, se descinta, se vrăjea, unde 
se colindă in sărbătorile solstițiului de iarnă. 

Pe vatră nu se puneau spurcăciuni, in vatră nu se scuipa, in fata 
vetrei, cind ţiuia focul si urla viforul in hornuri, babele tălmăceau sau 
preziceau vremurile : făceau piromancie. 

Vatra casei a reprezentat la toate popoarele indo-europene spațiul 
sacru din casă in care se ţinea focul mereu aprins (măcar cu tăciuni ascunși 
sub cenuşă), unde se găteau pomenile de simbetele morţilor, unde în tre- 
cutul îndepărtat se puneau urnele cu cenuşa membrilor familiei. Vatra 
casei reprezenta altarul pe care femeile oficiau intii riturile domestice, 
legate de ciclul vieţii (naştere, nuntă si moarte) si de ceremoniile festive 
corespunzătoare. 

Pe vatra casei năşteau ușor femeile care nu puteau naște pe pămînt. 
Pe vatră se jurau sau blestemau gospodarii intre ei. Pe vatră de Anul 
Nou se invocau strămoşii 5i moşii pentru apărarea moșiei, gospodăriei, 
casei, de niprasne, potop, cutremure, trăsnete. Pe vatră se $mbáiau in 
copăi cu ierburi tămăduitoare sau intăritoare copiis slăbănogi. Din sfiri- 
itul si săritul bobilor zvirliţi pe vatra încinsă igi énferpretau ursila de 
Anul Nou fetele care urmăreau să se căsătorească. Tot la vatră doftoroaiele 
şi vracii satelor isi preparau noaptea, în taină, eli:rirurile, licorile $i leacurile. 

. . Spaţiul mitic se reflectă şi in literatura mitologică, ca, şi in mitologia 
literară sau literatura mitologizatd, in două moduri cunvergente, in aparentă 
contradicţie : 1) ca spațiu deschis, cu forme diferenţiate, cu semnificaţii 
variate (de la neantul fără limite şi fără subatantá la cosmos şi de la acesta 
la spațiul terestru) şi 2) ca spaţiu închis, de asemenea în diferite forme şi 
variate semnificații (de la spaţiul pămîntului intreg la spaţiul unei ţări”, 
al unui munte, al pădurii, al cstății, al satului, al casei şi mormintului). 


6 


Spaţiul deschis, in care imaginaţia omului se avintă într-o odutare inde- 
finită gi spaţiul închis, in care imaginaţia e stingherită în elanurile ei, avind 
totuşi iluzia unei călătorii pline de obstacole, de cele mai multe ori infrinte. 

Valeriu Cristea, într-o lucrare densă$, surprinde nenumăratele 
fatete ale spaţiului mitic în literatura universală, cu aplicații pertinente la 
literatura română. Se referă la spaţiul deschis la Eminescu, la Vasile Pâr- 
van, la Nicolae Iorga ; la spaţiul inchis al mormintului la G. Coşbuc, Lucian 
Blaga, Mircea Eliade, Liviu Rebreanu, G. Bacovia, Marin Preda etc. 

3. Timpul mitic. — Timpul mitic este corelat spaţiului mitic, oecu- 
menei arhetipale cosmice sau terestre. Ca si în cazul spaţiului mitic, tim- 
pul mitic începe o dată cu creaţia lumii si se sfirgeste o dată cu sfirsitul 
lumii. El nu se opreşte la facerea lumii, numai la experienţa primară a 
spiritului, ci se prelungește pini în prezent si chiar vizează prefacerea 
viitorului *. 

După exegetii istoriei mitului, timpul mitic este un timp al repeta- 
bilitátii, orientat ritual spre izvoarele creaţiei spirituale, care faco pe om 
să retrăiască aievea cuceririle trecutului cultural în puritatea lui genui- 
nă ?. După exegetii istoriei social-economice, timpul istoric este „un timp 
al devenirii cu sensul de la trecut spre prezent si cu deschidere spre vii- 
tor” *, Timpul istoric prezintă calități modelatoare ale formelor de afir- 
mare strict umană, factori determinanţi ai evenimentelor şi formațiunilor 
sociale si ai destinului uman, dinamiem si spontaneitate creatoare de insti- 
wufii si forme de cultură °. 

Pentru istoricii profesionişti, timpul mitic este închis, zăvorit cu 
sapte lacăte grele, încă de la primele lui licáriri in conştiinţă, în opoziţie 
cu timpul istoric, care este deschis tuturor formelor de cunoaștere și pre- 
facerilor lente sau revoluţionare. 

În interpretarea noastră, timpul mitic nu e închegat odată pentru 
totdeauna, nu reprezintă numai o intoarcere la izvoare şi o retrăire rituală 
a trecutului, pentru că nu este totdeauna retroactiv, ci uneori şi prospectiv, 
fiind o categorie a cugetării mitice, un cadru spiritual care acţionează, 
uneori independent, alteori paralel şi alteori in contextul timpului istoric. 
Ceea ce inseamnă cá, pentru mitologie, timpul mitic poate fi istoriat sau 
istorizat, precum timpul istoric, la rindul lui, poate fi mitizat. Aceasta 
pentru că intre aceste două forme ale timpului există o complementari- 
tate de fond. În substanţa lui, el nu e antstoric, în sensul că se sustrage 
oricărei determinări spatiale. Nu e nici antiistoric, în sensul că scapă ori- 
cărei măsurări umane. Este infinit in spaţiu şi indefinit în raport cu el 
insusi. E ireversibil și reversibil, ciclic şi aciclic, cronic si palincronto tot- 
odată. Poate fi adus inapoi, la originile lui, și retráit ritual, ca în geneza 
lui : ab illo temporc. Fără cl nu poate fi concepută nici o geneză mitică, 
nici un proces de performare, formare sau transformare în cosmos $i pe 
pămînt, indiferent dacă este vorba de făpturile divine gemelare, de divi- 
nitátile subordonate lor, de fiinţele umane, de animale sau plante, de astri, 
de stihiile lumii gi intemperii, cunoscute sau necunoscute de lumea divi- 
nităţilor, lumea de dincolo, de pe Celălalt tărim etc. Dar timpul mitic poate 
fi proiectat si în viitor şi trăit cu anticipație ritual : ad finem temporis. Aga 
se face că mitologia uneori anticipează evoluţia şi transformarea lucruri- 
lor celor mai bizare si mai incredibile ; deci timpul mitic poate fi şi antici- 
patie si creator (mitologia anticipativi in știință). 

Mivologia interpretează obiectiv timpul subiectiv şi invers. Timpul 
obiectiv e unidimensional, cu două sensuri: spre trecut şi spro viitor. 


19 


Timpul subiectiv e pluridimensional, schimbător ei evanescent. Fápturile 
mitice pot fi omnitemporale în același prezent sau pot fi omniprezente 
în mai multe ipostaze ale timpului. Timpul mitio nu e omogen in scurgerea 
lui : poate fi comprimat sau dilatat. Într-o secundă se poate scurge o aṣa- 
zisă eternitate. Dar poate fi mereu reactualizat ca atare prin rit gi dilatat 
pină la extravagantele forme ale eternității ideative. 

Timpul obiectiv cronologic posedă alte determinante calitative decit 
„timpul mitologic” subiectiv. Ultimul poate fi indefinit repetabil gi infi- 
nit nerepetabil, parţial sau general recuperabil şi permanent reversibil. 

Mitologia relevă pseudolemporalitatea, paratemporalitatea şi meta- 
temporalitatea ca, aspecte esenţiale ale timpului mitic. De asemenea starea 
de tntemporalitate. 

În esenţa lui ontologică, timpul mitic rămine permanent »epetebil, 
recuperabil si reversibil. 

În toate mitologiile, timpul mitic este intii al personajelor mitice, al 
demonilor, semidivinitátilor, divinitàtilor si erorilor, al fapturilor terestre 
8i al evenimentelor mitice. 

Interpretarea timpului mitic in sensul efrstelor lumis relevă categorii 
etnice. Absolutul trans-istorio sau absolutul diein emerge din intempora- 
litate. Cronocrafii, indiferent cum se mai numesc (in cazul românilor, 
Fărtaţii), trăiesc într-un perpetuu estra tempus, ale cărui dimensiuni nu 
sint bănuite sau cunoscute. 

Ideea de perfecţiune se realizează la români in sens progresiv, în 


fiecărei creaţii repetate. 

Timpul poate fi favorabil sau defavorabil pentru că modifică cursul 
istoriei individuale sau colective. Favorabilitatea sau defavorabilitatea 
timpului e prevăzută in destinul individual sau colectiv, ca o trăsătură 
spirituală a comunităţii etnice. 

Timpul mitic trece peste lucruri $i oameni cu puterea lui suprana- 
turală. Se scurge ca fulgerul în nouri, ca gindul in creieri și, totuşi, stă 
pe loc. 

În mitologia română puporul opune timpul diurn celui nocturn; 
cel diurn simbolizează reactualizarea învierii naturii, cel nocturn, reactuali- 
zarea morții naturii. Atit timpul diurn, cit şi cel nocturn se opun, la rindul 
lor, timpului revolut si celui al devenirii. 

Timpul revolut poate fi surprins în formula oricărui mit, preluat 
8i literaturizat de basmele mitice : „a fost odată ca niciodată ...”, precum 
şi în ideaţia vírstei de aur a omenirii în general, și a efrstei de aur a fiecă- 
rui pupor luat in parte !9, : 

Timpul nocturn pe plan mitic eate opus celui diurn. Timpul nocturn 
reiterează acronismul întunericului etern, anterior oricărei creaţii, iar tim 
pul diurn reiterează ziua luminii cosmice, a inceputului oricărei afirmári. 
De aceea, timpul nocturn a fost si este considerat pentru om nefast şi cel 
diurn considerat fasi. Noaptea pe pămint foiesc majoritatea fipturilor 
teriomorfe, a zinelor rele, iar ziua majoritatea semidivinităţilor, divini- 
tăţilur şi eroilor, care participă la marile prefaceri şi constantele deveniri. 

Timpul mitic la români este în general un timp sacru sau un timp 
consacrat. Timpul sacru marchează inceputurile oricărei mitogonii, cos- 
mugunii, antropogonii, etnogonii, «rotugunii, nomogonii; de asemenea 
cel ul sfirșitului oricărei mitoguni! in ciclurile antropogonice ce le vom 
mentiona, 


20 


Timpul consacrat de practica magico-mitică deține in spiritualitatea 
mitică a románului un grad mai redus de sacralitate, care uneori capătă 
f€eeasi pondere culturală cu timpul sacru. 

Românul imparte timpul sacru in veacuri. Capul ceaoulus şi coada 
«eacului sint marcate de evenimente excepţionale în viaţa popoarelor. 

Tot sacri sint şi unii ani, de obicei al 7-lea, al 70-lea sau al 77-lea 
dintr-un veac. Într-un an sacru sint răstimpurile solstițiilor și eohinozurilor, 
in care se concentrează evenimentele mitice cele mai importante. De obicei 
aceste răstimpuri marchează rituri de trecere de la un anotimp la aliul: 
salstiţiile, rituri de trecere la stări de dezechilibru mitic si echinoxurile, 
stări de trecere la echilibra mitic. Riturile de trecere la stări de dezechilibru 
(iarna gi vara) sint cele mai complexe, mai semnificative gi mai spectacu- 
loase. Ele marchează inceputul și sfirgitul unor activităţi mitice pentru 
«à au păstrat în ele o bună parte din structura generativá a substratului 
mitologiei române. Invers, riturile de tregere la echilibrul echinoxial (pri- 
măvara şi toamna) sint mai simple, mai puţin semnificative si bineînţeles 
mai reduse ca acţiune. Între solstiţii și echinoxuri sub raport mitic există 
relaţii interdependente de compensație şi convergenţă tematică și proble- 
matică. Aşa se facu că timpul mitic consacrat acestor răstimpuri astro- 
nomice si calendaristice eso extrem de bogat în literatura română. Ano- 
timpurile care sînt axate pe aceste coordonate calendaristice gi astrono- 
nice se impart in cîte patru luni, dintre care unele sint bune, altele rele, 
cu schimbări mai mult sau mai puţin profunde de la an la an; în funcţie 
de oscilatiile zodiacului, lunile se impart în xăptămini faste sau nefaste 
(săptămina mare sau mică, de leac sau de năpastă, săptămina neagră sau 
albă etc.) ; iar săptăminile în zile faste sau nefaste si zilele în ceasuri bune 
sau rele, norocoase sau nenorocoase. 

Sub raport mitologic, cum vom constata in partea a treia a mito- 
logiei, anii, lunile, zilele si ceasurile sint personificate in general de femei. 
Deşi majoritatea personificărilor posedă denumiri latine, sub acest veg- 
mint ascund semnificaţii dace si daco-romane. Calendarul babelor demon- 
atrează, pentru trecutul apropiat cu succesor al trecutului îndepărtat, 
cite luni, săptărmini, zile şi ceasuri din an sint consacrate unor evenimente 
mitice importante sau mai puţin importante. Amintim de calendarul 
babelor numai pentru a sublinia valenţele magico-mitice atribuite in tre- 
cut acestui însirument de măsurat timpul mitico la români, ca și spiritelor 
şi divinităților cronologice. 

Toţi marii poeţi ai lumii au exaltat sentimentul timpului emanat 
din mitologia lor poporană yi l-au transsimbolizat epic sau liric în poezia 
lor cultă, sau au polarizat în penumbra sentimentului timpului emanat 
din mitologia lor subiectivá o poezie de profunde valente intimiste. O 
sinteză a acestor două aspecte ale sentimentului timpului au fost surprinse 
de Ioan Guţia în poezia lui M. Eminescu gi expuse într-un eseu de mitolo- 
gie literară !!, 

4. Cauzalitatea mitică. — Cauzalitatea mitică exprimă relaţia dintre 
cauze şi efecte, in funcţie de condiţiile de desfăşurare a unei acţiuni, de 
necesităţile cugetürii mitice, de legitágile fanteziei creatoare gi de structura 
etnomitolugiei. 3 

Între cauzalitatea mitologică şi aceea științifică există asemănări 
Bi deosebin. În concepţia mecanicistà a cauzalitáfii științifice, procesul 
de succesiune între cauză gi efect este unilateral, direct si linear Aceleași 
Cou» concrete, în aceleaşi condiții obiective produc aceleași efecte mate- 


21 


riale. În concepţia contemporană legătura între cauze si efecte nu mai e 
stabilă, mecanică, ci statistică, iar sub raport dialectic, cauzalitatea este 
relativă în funcţie de contradicţiile ce apar între condiţiile şi efectele unor 
cauze, în sintezele conexiunilor inverse, asimetrice si ireversibile. 

În cauzalitatea mitică, intre cauze si efecte există un proces de tran- 
zienţă : multilateral, indirect, arborescent. Aceleași cauze spirituale in 
aceleaşi condiţii psihice nu produc aceleasi efecte mitice. O sincopă este 
o cauză mitică ce poate avea in acelaşi timp, pentru același personaj uman, 
efecte binefácátoare. O divinitate poate fi omniprezentă in acelaşi timp 
$i absentă prin prezenţa ei in toate timpurile. Un personaj divin poate 
apărea în trei ipostaze deodată: de copil, matur sau bütrin. O zină so 
poate transforma in plantă, animal sau monstru, care se comportă ca 
divinitate. 

Deci, aceleaşi cauze produc o îndefinitate de efecte. Niciodată nu ştii 
cu precizie ce efecte pot sconta din relatarea unui mi. 

tre cauze şi efecte in ştiinţă există relaţii precise : continuitate, 
înterdependență, corelaţie calitativă, auloreglare. Între cauzele gi etectele 
mitice există aparent discontinuitate, autonomie, similitudine calitativă, 
heteroreglare. 


Tabel al relajtilor dintre cauzele și efeetele mitice 


Caure Efecte 
principale secundare 
directe indirecte 
supranaturale pseudonaturale 
transcendente contingente 
revelatorii miraculoase 
indirecte directe 
retieulare particulare 
particulare comune 
arborescente ciclice 


În mitologie, relaţia cauză-efect nu este repetabilă, in condiţii iden- 
tice, ci unică, inedită de fiece dată. Toate cauzele sint subiectiv — 
obiectivizate sau obiectiv — subiectivizate. Acelaşi efect poate avea o 
indefinitate de cauze. Între cauze si efecte nu există un lanţ determinist, 
obiectiv. Cauzalitatea se transiormă de cele mai multe ori în cazualitate. 
Prima este un principiu şi o lege, a doua o aplicaţie a principiului gi legii 
la realitatea concretă sau abstractă. Cazualitatea, la rîndul ei, nu trebuie 
confundată cu cazuistica. Ultima este o succesiune de evenimente ducind 
inevitabil la o constatare factologică a multiplelor fațete ale cazualitátii 
mitice. Raporturile sint totdeauna reversibile. Trecerea de la aceeaşi cauză 
la un alt efect decit cel scontat este valabilă în logica mitului. Și invers, 
întoarcerea de la efect la cauză poate descoperi alte rădăcini ale cauzei 
primogenice. De aceea pentru mitologie toate cauzele sint principale, 
directe, necesare, subiective, esenţiale, imanente. Interacțiunea cauză-efect 
se călăuzeşte în mitologie după legile fanteziei creatoare. 

Între cauză si efect în ştiinţă există si un raport invers, de necesitate. 
Efectele realizate în aceleași condiţii nu sint produse cu necesitate de 
aceleaşi cauze. Efectele, la rindul lor, se pot transforma în cauze. Într-un 
lant de mai multe cauze transformate in efecte și efecte transformate in 
cauze — se stabileşte un raport de continuitate aliniară gi indirectă, o 


evoluție parafenomenali complexă. În ştiinţă, cauzalitatea e sreversibild, 
in sensul cá de la un efect marcat nu se poate regresa la aceeași cauză 
consumată. Din acest punct de vedere, cauzalitatea mitică se aseamănă 
cu canzalitatea științifică. 

Cind românul spune ,fá-má, mamă, cu noroc $i m-azvirle-n foc”, 
conceptul de noroc sfidează cauzalitatea obiectivă ; iar cînd spune despre 
lykantropi „se dă de trei ori peste cap și se transformă în lup” si invers 
„lupul se dá de trei ori peste cap si iar se face 9m”, conceptul lycantrop 
contravine celui cauzal, de carnasier. 

Dimensiunile cauzalității pot fi reduse la cazualitate sau amplificate 
pipi la producerea eziracauzalității. 

În perspectiva mitologiei cauzalitatea se confundă cu contiguitatea 
şi aceasta cu contingenţa. 


5. Finalitatea mitică. — Finalitatea mitică se deosebeşte de finalitatea 
ştiinţifică ; prima se referă la un plan definit al evoluţiei indefinite a cos- 
mosului in perspectiva ereaţici divine, a doua la procesul de autodeter- 
minare şi autoorientare a fenomenelor materiale şi spirituale în planul 
organizării lor interne și al interacțiunilor ambietale. Finalitatea mitică 
revendică un scop precis, fixat de la inceputul cosmogoniei de divinităţile 
supreme ; finalitatea ştiinţifică se lămureşte treptat şi partial, din modul 
cum omul intuieşte structura, dinamica si evoluția cosmosului real, deoa- 
rece omul incă nu stie pină unde poate duce lanţul cauzalitátii în natură, 
care este planul şi scopul desfăşurării sistemice a cosmosului 13, 

Etnomitologiile au elaborat modele de finalitate şi sisteme de finalităji. 
Fiecare mitologie etnică işi preconizează un model de finalitate, pe care 
îl hrăneşte cu iluziile unui destin propriu. Modelul de finalitate al mitolo- 
giei germanice e deosebit de cel al mitologiei indice; modelul de finalitate 
al mitologiei slave de cel al mitologiei române eto. 

Sistemele de finalitate înglobează mai multe modele convergente 
de finalitate cronică, sincronicá, diacronică, scalară, transcendentă etc. 
conforme cu nivelul cultural al popoarelor care au cugetat în această 
direcție. 

De aceea dintre categoriile cugetării mitice finalitatea prezintă 
aspectele cele mai controveraate în mitologie. Prin ea mitologul înţelege 
tendinţa generală a faptelor, acţiunilor, evenimentelor si evoluţiei cosmice 
de a atinge un scop precis, aproximativ sau imprevizibil, şi anume adap- 
tarea intregului la parte, a scopurilor la mijloace. 

Orice finalitate cosmogonică, antropogonioă etc. este deci un aspect 
particular al finalitáfii mitice, ce se realizează prin acţiunea unor făpturi 
con 'derate mirifice asupra altor făpturi considerate obișnuite sau chiar 
asupra unor elemente şi aspecte insignifiante. Selecţia mitică anticipează 
din acest punct de vedere selecția naturală. De aceea finalitatea mitică 
consideră orice proces cosmic, terestru, biologic sau psiho-social ca depin- 
zind de rafiunea suficientă a unor divinități. Din acest punct de vedere 
finalitatea mitică introduce în cugetarea deliberată a oamenilor, în per- 
spectiva lor teomorfică, „inteligența divină”, demiurgică şi cosmocraticá. 

În alti termeni, reflectă destinul cosmic și mesajul uman in raport 
cu cosmosul ca proces mitic de creație complexă şi perfectibilă. Calitățile 
cosmomorfe ale esenței şi conţinutului vieții materiale şi spirituale se im- 
pun ca atare. Ontologia spirituală atribuie finalităţii mitice mai multe 
încărcături axiolopice : una ludică, lipsită imediat de un scop, care însă 


capătă pe măsura exercitării ei gratuite un scop în sine, alta soteriologică, 
de salvare a cosmosului prin fápturile create datorită cunoaşterii de către 
acestea a destinului lor cosmic, si una escatologicá a cauzelor finale ale 
existenței cosmosului, a sfirsitului pămîntului care, după mitologia ro- 
mână, este una cu sfirşitul întregii creațiuni cosmice: sfirșitul pimin- 
tului va începe cu cataclisme fără seamăn, cutremurele vor zdrobi coloa- 
nele cerului și stilpii de sustinere de sub pămînt într-un zgomot infiorá- 
tor ; din cerurile sparte se vor revársa diluvii ; pămîntul rupt in mai multe 
bucăţi se va scufunda în Apele primordiale din care a fost extrasă initial 
săminţa lui de Nefărtat si modelat ca atare de Fürtat; după diluvii 
astrele se vor risipi şi vor aprinde restul cosmosului intr-un incendiu uni- 
versal care va distruge ceea ce a mai rămas în imaginația mitopeică 
a oamenilor; apoi se va aşterne iar intunericul compact al Haosului, 
în care vor rătăci ca niște nori vagi Apele primordiale, înghițind toate 
stihiile lumii încremenite în magma sfirșitului tuturor începuturilor. 

Pină la epuizarea cosmosului, finalitatea mitică e repetabilă pe plan 
antropogonic. Ou fiecare experiment aniropogonto (cum vom constata in 
capitolul Antropogoniei), cu fiecare recreare a altei speţe umane mai 
perfecte, finalitatea mitică revine la izvoarele ei. Fiecare experiment antro- 
pogonio declanşează un nou ciclu palingenezio al finalitățit mitice. Cind 
ultima speţă umană se va dezintegra in făgașul ei cosmic, prestabilit 
de divinități panurgice, atunci se vor încheia rosturile lumii 12. 

Deoarece finalitatea cosmosului începe cu finalitatea speţei umane 
şi aceasta a devenit conştientă de rostul ei, speța umană propriu-zisă 
(nu ultima speţă antropomorfá) va încerca prin mijloacele magiei (constrin- 
gere, ameninţări, blasfemii etc.) să impiedice tragicul ei destin. 


Statuetă Gumelnița. Purtatu! pe cap. 


MITUL 


: 1. Mitul, coneept-eheie al mitologiei. — Conceptul-cheie al oricărei 
mitologii generale şi al oricărei etnomitologii a fost şi rămine mitul. Lă- 
murirea lui în perspectiva ştiinţei teoretice a miturilor contribuie la lămuri- 
rea conceptelor derivate din el : sistem de mituri şi mitologie. 

Nu ne propunem să trecem în revistă toate definițiile date mitului 
de pe poziţii teoretice diferite. Ar fi prea mult de spus gi poate prea inu- 
til pentru scopul pe care îl urmărim. Din cele circa 50 de definiţii dato 
mitului pină în prezent, socotim necesar numai cel sagi expunerea 
noastră cu cîteva enunțuri care să ne ajute să elaborăm propria noastră 
teorie. 

Împărţim definițiile date mitului in trei grupe relativ distincte: 
definiții heteronomiste ce tin de științele umaniste care au folosit mitul 
în scopuri auxiliare ; definiții autonomiste ce ţin de enunturile independente 
ale ştiinţei mitului si a mitologiei; si definijii énterdisciplinariste ceţin 
de focalizarea inierdependentă a sistemului de ştiinţe social-istorice asupra 
mitului, întru lămurirea științei mitului şi sistematizarea mitologiei, 
Între definițiile heteronomiste şi cele interdisciplinariste date mitului nu 
trebuie făcute confuzii de conţinut si interpretare. Situaţia aceasta va 
fi clucidată in cele ce urmează. 

Primele definiţii sint parţiale, preferentiale şi subordonate altor 
definiții; secundele sint generalizante, psihologice şi morfologice; terfele 
sint: genetice, complexe, evenimenfiale şi dialectice. 

Dintre primele două grupe de definiţii care se sprijină reciproc între 
ele. pentru că fiecare aduce în parte elemente inedite în compoziţia con- 
ceptului de mit şi pentru că ambele sint convergente, dintre poziţiile şi 
definițiile autonomiste ale mitului gi implicit ale ştiinţei mitului gi mito- 
logiei domină cea elaborată de cercetătorii încadraţi in școala din Frank- 
furi. Iată cum : „Yl mito (...) e una espressione profonda e insostuibile 
di quel Weltbild, di quella immagine del mondo che regge — quale struttura 
interiore — una intera cultura e il suo divertire storico. In tal senso sl 
mito à autonomo, comme autonoma è la scienza dei miti rispetto alle altre 
scienze dell'uomo. Autonomo è il mito nel significato più letterale e 
semplice del vocabolo ... Il mito è la forma originaria con cui lo spirito 
di una cultura definisce sé stesso, à l'espressione diretta anche se non unica 
di quello visione del mondo e dell'esistenza che caratterizza unitariamente 
e inconfondibilimente una cultura" 1, 

Focalizarea tuturor științelor social-istorice din sistemul de ştiinţe 
contemporane asupra conceptului de mit ne deschide un orizont nou de 
cercetare interdisciplinară a mitului, nebănuit de bogată pentru studiul 
sistemului de mituri, şi ne facilitează enunțarea unei epistemologii și unui 
statut şiiințific de cunoaştere şi explicare a realităţii etnoculturale prin mit. 


În această parte teoretică a mitologiei române ne interesează dect 
nu atit numărul prefigurárilor, avatarurilor sau aventurilor teoretice ale 
conceptului de mit (si ale terminologiei adiacente derivate din el), cit 
mai ales antinomiile şi contradicţiile mitului, dialectica fondului lui rea- 
list-fantastic sau realist-istoric, care relevă aspecte esenţiale ale cugetări: 
mitice a omenirii în general și a poporului român în special. 

Pentru noi conceptul de mit poate fi lămurit pe mai multe cài ana- 
litice : a) prin elementele lui constitutive: b) prin motivele fubulaţiei si 
anecdoticii ; c) prin tipologia lui stadial-istoricà ; d) prin logicitate 5i veri- 
dicitate; c) prin polivalenta, polisemia şi poliglosia mitului. 

2, Elementele constitutive ale mitului. — Desi incă din antichitatea 
greacă şi cea romană mitul a constituit o temă de discuţie filozofică si 
istorică, totuşi elementele mitului au fost studiate in esenţa lor abia in 
perioada modernă a erei noastre. Nu ne propunem in acest excurs teore- 
tic decit să punctăm citeva contribuţii esenţiale pentru analiza concep- 
tului. 

Mircea Eliade susţine că este „greu să se dea mitului o definiţie 
acceptată de toti savanții și care să fie in acelaşi timp accesibilă nespecia- 
ligtilor", pentru cá este imposibil ca „o singură definiţie (să fie] suscep- 
tibilă să îmbrăţişeze toate tipurile si toate funcțiunile mitului, in toate 
societăţile arhaice şi tradiţionale. Mitul este o realitate culturală extrem 
de complexă care poate fi abordată și interceptată in perspective multiple 
şi complementare" 2. În accepţia lui mitul este „povestea unei faceri”, 
a unei ,geneze", a unui ,inceput", care relatează istoria sacră a unor 
fiinţe supranaturale care au creat totul; de aceea exprimă un , model 
exemplar al tuturor activităţilor omeneşti” 2. El dezvăluie deci istoria 
sacră a inceputurilor gindirii omenești, „tot ceea ce s-a petrecut ab ori- 
gine". E un act de „cunoaştere de ordin ezoteric (...) insoţită de o putere 
magico-religioasi" 6. Experienţa mitului duce la reiterarea evenimentelor 
mitice trăite in trecut. Si, in concluzie, Mircea Eliade sustine că „in civi- 
lizatiile primitive mitul (...) exprimă, scoate în relief si codifică credin- 
fele; salvpardează si impune principiile morale; garantează eficacitatea 
ceremoniilor rituale şi oferă reguli practice ce urmează să fie folosite de 
om" 5, 

În compoziţia unui mit intră. după Mircea Eliade : «n mister genetic, 
un adevăr aprioric (exprimat apodictic), o tehnică a povestirii orale care 
reiterează evenimentele : ocultafia, hierofania, sacralitatea. 

Pentru Claude Lévi-Strauss mitul este produsul imaginaţiei crea- 
toare a omului primitiv, a cărui „gindire sălbatică” isi construiește modele 
logice de cunoaştere şi de integrare prin cunoaştere în viaţa naturii. În 
această perspectivă mitul poate fi interpretat ca : ,,1) revelator al senti- 
mentelor fundamentale ale unei societăți; 2) tentativă de explicare a 
fenomenelor misterioase (astronomice, meteorologice etc.) ; 3) reflectare 
a stmeturilor sociale, raporturilor sociale; 4) emanind sentimentele re- 
fulate sau arhetipurile primitive" °, 

În toate aceste interpretări miturile sint produse directe ale unui 
mod de gîndire logică de tip totemic. 

„Analiza structurală descompune mitul in elementele lui constitutive 
numite mtteme. Dintr-un lot de miteme, printr-un joc de domino se poate 
constitui sau reconstitui un mit şi variantele lui. În substanța lui mitul 
devine un instrument de discernere a gîndirii magice. „Adevărul mitului 


nu este in conţinutul lui privilegiat, (...) ci in raporturile lui logice lipsite 
de conţinut”. 

3. Motivele fabula(iei şi aneedotieii mitului. — Cind ne referim 
la motivele fabulaţiei şi anecdoticii mitului luăm în consideraţie două 
lucrări teoretice diferite prin metoda şi procedeele de lucru, ale căror 
rezultate insă converg într-un punct nodal: prima e à lui Stith Thomp- 
son ?, publicată in ediție revăzută, şi a doua a lui Lauri Honko *. Aceste 
două lucrări nu se exclud, ci creează ambianța unei abordări convergente, 
pentru că ambele emană din cercurile apropiate școlii finice despre mit gi 
mitoluyie. 

După Stith Thompson, care a lucrat anterior cu Anti Aarne, mitul 
este o „proză narativă (tradițională ) care, în societatea în care este spusă, 
e considerată a fi o relatare veridică despre ceva care s-a intimplat într-o 
vreme îndepărtată”. În alti termeni, mitul este o povestire etiologică, com 
a fost definită cam in acelaşi timp de Alexandre Krappe?. 

Stith Thompson, în lucrarea lui capitală, Inderul motivelor literaturii 
populare, trece în revistă toate motivele posibile ale mitului, care în 
majoritatea lor sint concentrate în capitolul A, iar restul dispersate în 
cuprinsul întregii lucrări. Capitolul A conţine treisprezece categorii gene- 
rale de motive mitologice (despre creator, zei, semizei şi cultura eroilor ; 
cosmogonie şi cosmologie; trăsăturile topografice ale pămîntului; cala- 
mităţile lumii: instituirea ordinii naturale; creaţia $i rinduiala vieții 
umane; creaţia vieţii animale; caracteristicile animalelor ; originea ar- 
borilor si plantelor ; originea caracteristicilor plantelor ; explicări, misce- 
lanee). La rindul lor aceste treisprezece categorii generale de motive mitice 
sint subdivizate după un sistem zecimal in alte numeroase categorii speci- 
fice și nespecifice. Numerotarea zecimală e astfel alcătuită incit oricind 
se pot face adaosuri de subdiviziuni noi, extinzind clasificarea in evantai 
pină la un arbore tematologic indefinit de mare şi complex. E deci un 
*ndex deschis, supus eventualelor adaosuri de motive mitice, necunoscute 
anterior, cu variante tematice, fabulatorii, anecdotice 5i invariante ce 
alcătuiesc scheletul motivatiel mitice general-umnane. 

Clasificarea, sistematică a motivelor mitului, după Stith Thompson, 
se referă la pretertele dramatice ale fabulajiei și anecdoticii, nu la temele 
ideatice ale mitului, la rolurile pe care le joacă anumiţi factori ai naratiunii 
mitului, mesajului imitic, valenţelor estetice $i artistice ale mitului. 

Pe Stith Thompson il interesează mitul ca motto formal ale celei 
mai largi ramuri a folclorului : naraţiunea. Miturile și legendele alcătuiese 
capul de serie al Indezului de motive astfel sistematizate. 

Unii interpreţi ai operei lui Stith Thompson consideră că istoria 
motivelor mitice după similarități si contrarietàti duce Ja o cunoaștere 
mai obiectivă a structurii motivelor mitului. Motivele mitului le consideră 
principale şi secundare, universal-umane $i particular-umane sau etnice. 
Astfel explică geneza miturilor (monogeneza urmată de dituziune, sau poli- 
geueza urmată de convergenţă). 

Pentru Stith Thompson şi toți cei ce i-au urmat clasificarea, ceca ce 
caracterizează mitul ca proză naratică rămine motivul tipologic de bază. 
Deci motivul sau motivele naraţiunii ar fi elementul sau elementele consti- 
tutive cu ajutorul cărora se cintăreşte gradul de mitologizare $i ordine în 
clasificarea miturilor propriu-zise. Clasificarea pozitivistă a lui Stith Thomp- 
son privează mitul de capacitatea lui de expresie etnotonic-vitală în cadrul 
unei culturi arhaice sau popular-tradiţionale. 


27 


După Lauri Honko, mitul este un concept in evoluția căruia se află 
o storie complexă, de tatonări si definiţii, una mai relativă decit alta, mai 
inoperantă logic, dar mai seducătoare artistic. El imparte definițiile mitu- 
rilor după interpretările conținutului lor in două mari grupe: „interpre- 
tările antichității şi teoriile moderne”. 

„Interpretările antice” se datoresc cu precădere filozofilor, care ,,pos- 

zece explicări ale mitului”. Postulările sînt restructurate mereu, 
unele, s angind să fie folosite în formele lor accesibile pină în vremea 
noastră 10. 

Conform opiniei lui Lauri Honko, „toate aceste interpretări antice 
au fost stabilite pentru a servi elitei. Religia oficială şi culturile oficiale 
nu au fost afectate puternic de ele”, deoarece, in general, definițiile nu le 
defavorizau. . IN 

Lauri Honko nu are ultimul cuvint în privinţa rolului mitului in 
ouliura antică grecească. O interpretare validă în această privință revine 
lui Anton Dumitriu, care extinde rolul mitului din mitologie în filozofia 
şi gtiinja greacă antică. 

Într-o „incercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică” intitulată 
Alétheía, Anton Dumitriu consacră un capitol substantial rolului ce-l 
joacă mitul în procesul facilitării exprimării adevărului !, Conform ana- 

zei unor texte din filozofia şi ştiinţa greacă antică, mitul capătă două 
semnificaţii : 1) Qe metodă de prezentare a unei probleme şi soluţii în comu- 
nicarea unui adevăr ; si 2) de modalitate obişnuită de argumentare filozofică 
și şiiințifică 12. În această acceptiune „mythos-ul nu mai poate fi privit 
ca o simplă fabulă. El acoperă întotdeauna o modalitate de a gíndi realitatea 
(...). El semnifică in planul existenţei sensibile realităţile inteligibile” 13. 

Pentru filozofia greacă antică mythos-ul devine astfel un element 
fundamental care „caracterizează epoca in care gindirea a încercat prin 
mijloace cantitative (...) să releveze o lume a calității. Logos-ul carac- 
terizează a doua epocă a raţiunii [antice] 3%, 

Sofistii se serveau în pledoariile lor filozofice pe lingă expunerea 
discursivă şi comentariu si de mythos. Platon în celebra operă Protagoras 
pune pe acesta să întrebe pe Socrate „în ce fel vrea să-și prezinte ráspun- 
sul, sub forma unui mythos sau sub forma unui discurs explicativ”. Pentru 
Platon, „mythos-urile sînt mijloace pedagogice” de transmitere a cunog- 
tintelor, de a argumenta ideile cele mai dificile, enigmatice şi misterioase, 
„Forma poetică [a mythos-ului] face ca transparența adevărului să tie 
mai atrăgătoare sau (...) penumbra mythos-ului face adevărul mai fru- 
mos”. Iar Aristotel, cu tot raftonameniul lui, nu desconsideră miturile, ci 
le consideră venerabile pentru vechimea lor 2. 

Interpretárile moderne (denumite „teoriile moderne ale mitului") 
se datoresc oamenilor de ştiinţă şi sereferá la „continua reviznire a mitului 
în lumina activităţii ştiinţifice moderne". Lauri Honko susține că „a 
compilat o listă de 12 asemenea teorii, pe care le împarte în patru sub- 
grupe : istorică, psihologică, sociologică şi structurală”. Din toate acestea 
reiese că „mitul este multidimensional"! 1e, 

-Constatind considerabila varietate istorică a definiției conceptului, 
Lauri Honko sfirșește prin a enunfa propria lui definiție descriptivá a 
mitului. În termenii lui „mitul este o poveste a zeilor, un bilanţ al înce- 
patului lumii, creaţiei, evenimentelor fundamentale, a faptelor exemplare 
ale zeilor, un rezultat al [intelegerii] lumii, naturii și culturii create, im- 
preună cu toate părţile din ea, al stabilirii ordinii (...). Mitul exprimă 


$i confirmă valorile şi normele religioase ale societăţii, cl prevede ca mode- 
lele de comportament să fie initiate, să ateste eficacitatea ritualului cu 
obiectivele lui practice şi stabileşte sanctitatea cultului. Mediul adevărat 
al mitului este cel care fundează riturile şi ceremonialul religios. (...). 
Pe această cale, ordinea lumii care a fost creată in era primitivă se reflectă 
jn mituri, prezervindu-ei valoarea exemplară, de model pentru lumea de 
astăzi. Evenimentele povestite în mituri au o validitate constantă pentru 
persoanele religioase. Pentru această rațiune folosirea termenului de mit 
in limbajul cotidian este inexactă (în limbajul comun mitul eate adesea 
folosit în mod expres drept ceva neadeedrat, utopic, eronat)" 17, 

Pentru definiţia descriptivă a mitului, Lauri Honko propune patru 
criterii gnoseologice de luat in consideraţie. Propunerea lui marchează 
o precizare binevenită in siiinja mitului. Iată aceste criterii: studiul 
formei, conţinutului, funcjiunit şi conteztului mitic. În fond, forma mitului 
este povestirea însăși, rugăciunea, imaginea sacră, drama rituală (recitare 
litargică, imnul, dansul religios, icoana, semnul simbolic); povestirea, e 
codificată şi transmisă prin moduri de comportament sonor. Conţinutul 
mitului cuprinde informații despre deciziile și evenimentele create la 
începutul lumii, din care descrierile cosmogonice ocupă un loc central, 
după care vin „riturile cosmogonice”, „riturile calendaristice”, „rituri de 
trecere” şi „rituri de criză”. Funcțiunea mitului se referă la „posibilitatea 
de a obţine mai multe sau mai puţine explicaţii asupra lumii şi a bazelor 
pe care aceasta a fost creată ; activităţile formative ale zeilor, cultura 
eroilor (...). În realitate mitul are numeroase funcțiuni specifice (...) 
care se reduc la un substrat cognitiv pentru formarea modelelor practice 
ale comportamentului. Din acest punct de vedere miturile pot fi considerate 
produse etnologice, care sint incorporate si integrate într-o privire de ansam- 
blu coherentă, asupra lumii şi a vieţii. Iar contertul mitului include, in 
mod normal, ritualul sau modelul comportamental care a fost sancţionat 
prin uzaj. Prin context mitul dezvăluie un conţinut ideologic, legat de o 
formă sacră a comportamentului” 19, 

Urmărind să depășească definiția descripticá a mitului printr-o defi- 
nitie operativă pe plan cultural, conchide că ultima este aproape imposi- 
bilă din cauza „treptei de flexibilitate” a surselor literare ce tin de materia- 
lul oral, cît şi stabilirii unui „tip ideal de mit”. Lauri Honko nu trece in 
revistă citeva direcţii de interpretare teoretică a mitului axate pe ideea de 
conținut și elemente esenţiale ale mitului, deşi uneori se referă indirect la 
aceasta. 

^. Tipologia stadial-istorieá. — Relevată întîi de istoricii culturii, 
tema tipologiei stadial-istorice a fost reluată de cercetarea marxistă a 
mitului si mitologiei. 

Direcţia de cercetare marxistă a mitului prezintă două curente: 
unul proletcultist şi altul stiinfifio materialist-dialectic şi istoric. Curentul 
proletcultist consideră, mitul o explicaţie falsă, aberaută, alienată, nocivă, 
promovată de condiţiile economice, politice și ideologice ale luptei de clasă 
între agresori gi oprimati, exploatetori si exploataţi. Concepţia ştiinţifică 
msterialist-dialectică şi istorică consideră mitul un document istorie de viaţă 
social-economică care explică la modul subiectiv, particular şi incomplet, 
unele fapte și acţiuni din viața comunităţilor sociale de tip etnic. Karl 
Marx și Fr. Engels, în citeva lucrări despre religie, artă şi literatură !*, 
susţin că orice mitologie invie, domină si modelează forţele naturii in 


29 


imaginaţie si dispare in momentul in care acestea sint dominate. De aceea 
omul de ştiinţă trebuie să facă distincţie între real și fictiv, între realitatea 
fanteziei mitice şi realitatea fenomenală concretă. 

Mergind pe urmele lui Karl Marx şi Fr. Engels, S. A. Tokarev con- 
sacră o amplă lucrare Religiei (m istoria popoarelor lumii %, în care, 
renunţind la distincția dintre mitologie şi religie, socotește mitologia ca 
o religie a comunităţii primitive şi religia propriu-zisă ca o operă a socie- 
tății împărțită în clase. Descriind esența şi originile religiei, consideră că 
este o activitate care se desfăsoară ca o „formă denaturată a conștiinței 
sociale”. Religia, şi prin ea și izvoarele ei oglindesc fantastic forţele exte- 
rioare care domină viaţa, in care forţele pámintesti iau forma unor forte 
suprapăminteşti. Ca reflectare denaturatá a naturii $i istoriei societăţii 
omenești, religia dovedeşte o mare neputinţă de a cunoaşte, do a înţelege 
şi lupta impotriva forțelor naturii materiale şi spirituale. 

Într-o interpretare nouă marxistă C. I. Gulian consideră mitul 
„O specie folclorică care a satisfăcut diverse nevoi: explicarea a ceva, 
codificarea normelor de viaţă în scopuri educative, reflectarea policalentá a 
structurii fenomenelor culturale, existenţa valorilor, care asiguri o ordine 
spirituală, deci o modalitate care asigură trăirea axiologic&" 2. Toate 
acestea denotă că „mitul e o formă organică de cultură, nicidecum un 
model de gindire sau de trăire”. Şi susţine că noţiunea de adevăr a mitului 
înseamnă pentru primitiv altceva decit noţiunea abstractă, pur gnoscolo- 
gică de adevăr a filozofilor : „Adevăr înseamnă, pentru primitiv, eficiență 
şi succes”. i 

Alexandru Tănase, in mai multe lucrări de filozofie a culturii romåne 
8i îndeosebi in Cultură si religie, se ocupă direct de religie și indirect de 
mitologie. Pentru dinsul mitologia, ca si religia, este „un fenomen social- 
uman condiționat istoric care reflectă stadii şi modalități ale ezistenței, 
ale cunoașterii şi ale activității umane”. În aceste condiţii mitologia, ca 
gi religia, „măsoară gradul de detaşare a omului de natură, gradul de 
instápinire şi umanizare''. Referindu-se la elementul de bază al mitologiei, 
sustine că mitul in esenţa lui „cuprinde două aspecte sau două dimensiuni, 
una realistă — laică, deoarece nu vorbeşte decit despre ceea ce s-a intim- 
plat realmente, ceea ce se referă la realități (...) şi cealaltă religioasă, căci 
este vorba de o istorie sacră ( . . .) intii ca o credinţă vagă, difuză, iar mai 
tirziu ca un concept teologic, ca o dogmă” 2. E de acord cu interpretarea 
lui Henri Wald că „mitul este mai mult o explicație operativă decit $nter- 
pretativá (...), o formă arhaică a explicatiei raţionale” 33. Referitor la 
mitologie adaogă că „mitologia unui popor primitiv (de ce nu şi modern 1] 
conține tot ceea ce se separă mai tirziu în religie (dogmatizată), în ştiinţele 
particulare, poezie, muzică şi artele plastice. Dar mitologia continuă să 
fie o coordonată, uneori esenţială a unei culturi, chiar si după depăşirea 
stadiului de primitivitate” * şi, spunem noi, chiar și în celelalte stadii 
social-istorice din ce in ce superioare. Ceea ce înseamnă că „miturile 
înglobează o experienţă culturală mai complexă, preștiinţifică, dar nu 
în întregime religioasă” 3%. 

Deşi Alexandru Tănase consideră virsta mitologică istoricegte posi- 
bilă, constată că unele aspecte ale vieţii mitologice continuă și după această 
virstă şi că pot si trebuie să fie surprinse în tradijiile laice ale popoarelor 
evoluate. În această privinţă face referințe speciale la poporul român, care 
în istorie iși emancipează spiritul etnic de structurile dogmatice, pentru 


3e 


a se ridica la mituri cu structuri umaniste, ce relevă maturizarea constiin- 
tel mitologice în istorie. 

5. Logicitatea si veridieitaten mitului. — După această succintá 
prezentare a mitului, în care am punctat numai temele şi problemele 
reprezentativ-semnificative, se impune să fixám şi opinia noastră in legă- 
tură cu conceptul-cheie mit şi implicit ca conceptele care generează din el : 
sistem mitic 8i mitologie (ca ştiwnță teoretică şi erenimenţială a mitului ). 

Nu urmărim să dăm o definiție epistemică monodisciplinară, care 
să anuleze seria definiţiilor anterioare, ci să propunem o definiție genetică 
de tip interdisciplinar, care să promoveze și să satisfacă exigenţele cres- 
cinde ale științei contemporane a mitului. 

Pentru noi mitul este un elaborat al logicitdfii gindirii mitice perma- 
nent active în cultură, indiferent de nivelul social-istoric al acestei gindiri 
mitice’, Dar ce este gindirea mitică si în ce constă logicitatea eif Gin- 
direa mitică nu este o formă simplă de gindire care se opune unei forme 
complexe de gindire, mai precis gindirii ştiinţifice, ci o componentă per- 
manentă a gindirii globale. Definind astfel gindirea mitică nu am deplasat 
explicaţia noastră în contextul gindirii globale. Componenta permanentă 
e totodată indisolubilă și inalienabilă gindirii globale. În acest înţeles, 
gindirea mitică funcţionează la nivelul celor trei stări de conştiinţă : a 
conştiinţei propriu-zise, subeonstiintei si inconstiintei. Cum aceste trei 
stări de conştiinţă sint congenerice, sinergice şi reciproc compensatorii sub 
raportul logicitátii lor, şi gindirea mitică beneficiază de această calitate. 
În alţi termeni, fiecare stare de conştiinţă intervine în activitatea gindirii 
mitice, nu prin reducerea la absurd a celorlalte stări, nici prin abolirea par- 
tialà a celorlalte stări, ci prin pondere şi prioritate, în anumite condiții 
biotonice vitale ale organismului spiritual. Conştiinţa propriu-zisă preia 
gi prelucrează datele şi elementele gindirii mitice în baza rațiunii suficiente, 
subeonstiinta prin efect simpatetic sau empatetic gi inconştiinţa prin cod 
genetic. 

Logicitatea gindirii mitice derivă deci în mod ‘normal din logici- 
tatea gindirii globale şi din reglarea şi autoreglarea logicităţii globale in 
contextul gindirii umane. 

Ceea ce inseamnă că, întocmai ca şi celelalte componente ale gindirii 
globale, gindirea mitică posedă anumite grade de logicitale adecvate rostu- 
rilor ei. Prin abordarea structurii si funcfiunii logicităţii la toate nivelele 
si componentele gîndirii globale, implicit deci si la gindirea mitică, 
mitul ca produs spiritual îşi justifică existenţa ontologică şi statutul epis- 
temologic. 

În interpretarea noastră mitul este imbibat de logicitate la toate 
nivelele conştiinţei, după principiul vaselor comunicante şi al osmozei 
între stările de conştiinţă, în condiţii normale de activitate spirituală, 
Aşa se face că mitul este un elaborat polivalent, orn $i poliglosic al 
logicităţii mitice. Privit din perspectiva fiecărei stări de conștiință ne 
apare diferențiat : pentru conştiinţa propriu-zisă mitul devine un elabo- 
rat obiectivizant al rațiunii, pentru subconștiință o transgresare ideoplas- 
ticd a afectivității simpatetice sau empatetice, pentru inconstiintà o explozie 
paradozală a codului genetic. Cunoașterea rațională prin mit nu e aberantá 
și falsă, ci transfiguratà realist-fantastic. Cunoaşterea subcongtientd prin 
mit nu e hibridă, absconsă, ci dezaxată, emotiv; iar cunoagterea incon- 
gtientá prin mit nu e absurdă, patologică, ci prin acomodare şi asimilare 
psihogenetică. 


31 


Din toate aceste delimitări reiese că mitul nu poate fi un  deium, 
un factum, ci un eztractum al fiecăreia din aceste trei stări de conștiință 
sau un ainteticum al tuturor. Aşa se explică de ce uneori mitul are valoare 
de concept (pentru conştiinţa propriu-zisă), de suboept (pentru subcon- 
ştiinţă) si de incept (pentru inconştiință). Ceea ce înseamnă că el exprimă 
un conţinut complex al realităţii spirituale şi de cele mai multe ori comple- 
xat limbajului convenţional inadecvat în procesul de comunicare. În ca- 
litate de concept, mitul explică structura ideativă a mitemelor, elementele 
lui constitutive pe aceeaşi temă categorial-formalizată. În calitate de 
subcept mitul reflectă structuri figurative categorial-ideoplasticizate. 
Iar în calitate de incept mitul degajă structuri de cod genetic categorial- 
psihotonice ?. 

1n această perspectivă logică considerăm mitul un răspuns episodio 
sau complexat la o $nirebare incilantá, referitoare la milogonia (universului, 
făpturilor, lucrurilor, ideilor, sentimentelor şi comportamentelor), la condi- 
tiile vieţii extraterestre $i terestre, cosmice şi acoamice, la destinul univer- 
sal sau partial-etnic al umanităţii. Mitul redă deci toate aspectele cate- 
goriale ale gindirii mitice (conştiente, subconștiente şi inconștiente), care 
implică şi explică frământările metafizice, drumurile fără ieșiri, impasurile 
autocunoaşierii si punctele de reper etico-juridice în viața omului. În aceas- 
tă interpretare, psihologia fanteziei creatoare descoperă sau generează 
formele și mobilul gindirii mitice, initul. Sociologia si etnologia (două 
ştiinţe gemelare, după Jean Poirier) infățişează mitul ca un fenomen 
bipolar, comunitar şi socialitar totodată. 

Ca elaborat polivalent, polisemic şi poliglosic mitul trebuie studiat 
din perspectiva a trei forme de geneze : psihogenezei, sociogenezei și elnogene- 
sei. De fapt, aceste trei forme de geneză alcătuiesc in realitate trei 
aspecte ale unuia si aceluiaşi proces genetic al spiritualilății etnice bine 
determinate în timp și spaţiu : mitogeneza. 

Un fenomen propriu vremii noastre este resurecția goneral-umand 
a mitificării în toate compartimentele de activitate materială şi spirituală 
(în literatură, artă si ştiinţă). Niciodată, în istoria omenirii, capacitatea 
mitopeică a popoarelor nu s-a dezlănţuit mai impresionant ca în secolele 
al XIX-lea şi al XX-lea. Prolificitatea mitizării a luat uneori forme de 
masă, iar mitogeneza un caracter poluant. Mitul freamătă, exaltă, inábugá 
spiritele terorizate de ritmul trepidant al vieţii moderne. Este un palia- 
tiv, o supapă, o refulare şi, de ce să nu o spunem, uneori o abatere de la 
matca spiritualităţii propriu-zise. Deşi miturile contemporane şi-au pierdut 
caracterul lor sacral, cultul lor a devenit însă mai obsedant şi mai tiranic 
decit cel al miturilor sacrale, din evul mediu şi antichitate. O singură 
supapă pentru contemporaneitate : efemeritatea lor. Apar ca nişte comete, 
care inundă cerul fanteziei umane şi, cind pun stápinire pe spirite, se sting 
jn neantul regretelor colective, ca și cum n-ar fi existat ca atare nicio- 
dată. Şi culmea, cel mai mare procent de mituri contemporane il furni- 
zează oamenii de litere, de artă și ştiinţă, cu experimentele lor creatoare, 
cu ipotezele de lucru, cu teoriile extravagante, cu paradigmele incredi- 
bile, care la cel mai mic eşec se sting in deridere, satiră gi glumă. 

. Diego Marconi, într-o lucrare relativ recentă %, combate neopoziti- 
vismul mitologic, demonstrind prin opera lui Ludwig Wittgenstein în ce 
constă mitul limbajului științific introdus în cercetarea contemporană : 
„Cid che à vero o falso è, in generale, una proposizione, che è l'espressione 
sensibile del pensiero; queste à límagine logica dei fatti. La verità o 


82 


la falütà dellimagine (della proposizione) consiste nella. concordanza 
o discordanza del suo senso con la realtà? 2. În partea consacrată „deter- 
minării sensului : lumea e obiect”, afirmă cu convingere : „La logica deve 
curarsi di se stessa" % gi adaugă: „,propoziţiunile logicei (...) nu 
sint verificate de confruntarea cu realitatea ; pentru că ele nu sint ima- 
gini ale stării de lucruri” 31. Adevărul exclusiv a! ştiinţei este cel al „tota- 
lităţii ştiinţelor naturale” %, restul este din punct de vedere ştiinţific 
pseudoadecár. 

În domeniul artei literare, plastice sau muzicale, nu există creator 
care să nu mizeze pe coordonutele sau valenţele unui mit istoric (clasic 
sau autohton), ale unui mit inventat, chiar de literat sau artist, cu mai 
multă sau mai puţină fantezie, care să nu incarce memoria culturală cu 
nara(iuni inoperante, ce colportează mesaje inadecvate. 

Am relatat despre aceste interpretări ale mitului în contempora- 
ncitate, pentru a completa ideea că mitopeismul, mitofobia şi mitola- 
tria sint permanente în activitatea spirituală a umanităţii, că ezistă o 
necesitate stringentă de a mitiza în orice condiţie și stadiu de viață social-isto- 
rică şi că nu putem vorbi de o etapă mitologică a omenirii decit absoluti- 
zind istoria culturii. Orice etapă istorică, oricit de realistă ar fi, posedă 
în structura ci concretă o doză de fantezie mitică, pe care o promovează 
direct sau indirect, o combate implicit sau explicit, în termeni mai mult 
sau mai puţin adecvati. * 

În fond, calităţile logice ale mitului se adresează în egală măsură 
tuturor tipurilor de individualitate gi personalitate etnică, tuturor forme- 
lor de imaginaţie creatoare, tuturor stadiilor cultural-istorice. 

Aşa se face. că mitogeneza nu e legută de o perioadă istorică, de obi- 
cei proiectată într-un timp îndepărtat, in virtutea unei interpretări paseiste. 
Mitogeneza e un proces permanent de cunoaștere empatetică, dezidera- 
tivă, adecvată timpului, spontană pentru că prin făurirea miturilor spiri- 
tul uman referă fațete nebănuite ale lumii reale, inrentează date şi fapte 
inedite ale unei lumi fantastice, evadează din timpul, spațiul, cauzalitatea 
şi finalitatea concretă intr-o lume spiritual-ideală. Timpul, spaţiul, cauza- 
litatea şi finalitatea capătă dimensiuni și perspective mitice de respiro 
metafizic pentru omul modern. De aceca evadarea nu inseamnă anisto- 
rism, aspaţialitate, lipsă de cauzalitate sau de finalitate. Nu înseamnă 
anularea, ştergerea cu buretele a realităţii spirituale, ci numai modifi- 
carea datelor existente pentru o reinterpretare a lor. Astfel, mitogeneza 
nu poute fi indeterminată temporal, spatial, cauzal si finalist, ci meta- 
determinată. 

Mitogeneza modernă operează prin iranzienfa mitului, adică prin 
trecerea mitului dintr-o stare de conştiinţă în alta, dintr-o formă de logi- 
citate in alta. Tranzien(a este un fenomen real şi consecvent în activitatea 
spirituală şi se datoreste pe de-o parte indicelui de refracție personală 
in procesul mitogenezei permanente $i pe de alta, capacităţii de comuni- 
care, individuală sau colectivă, a conţinutului etnocultural al mitului in 
viaţă. Numai astfel se explică necontenita lui re-elaborare şi re-încăroare 
cu valente, semnificaţii şi rezonanţe logice noi, re-adaptarea mesajului lui 
la spiritul vremii. Re-elaborarea, re-incircarea şi re-adaptarea mitului 
marchează de fiece dată alte secvenţe oportune ale istoricităţii lui. Pentru 
noi storicitatea mitului nu este nici depăşită de ştiinţă şi nici refulată de 
conștiință in trecutul îndepărtat, ci este permanent vie şi actuală, prin 
menţinerea unei echidistante între cunoasterea empatetică gi cunoajterea 


rațională, între proiectarea sentimentelor particular-subiective asupra 
obiectului cunoaşterii şi analiza rece formală a cunoaşterii rationale, în 
ceea ce numim prezentul continuu. Numai astfel ne explicim de ce pentru 
acelaşi mit actual găsim relicte mitice din substratul lui evolutiv, reminis- 
cenfo mitice din adstratul lui evolutiv şi specii neomitice din stratul evolu- 
tiv : colinde??, legende **, balade %, basme **, povestiri 3?. 

această perspectivă teoretică relația dintre mit si adevăr a pro- 
vocat nenumărate dispute filozofice, socioetnologice şi istorice. Cunoaş- 
terea mitică a fost mereu opusă cunoaşterii științifice, intr-o interpretare 
dialectică răsturnată. În fond, cunoaşterea mitică face parte integrantă, 
alături de cunoaşterea ştiinţifică, din contextul cunoașterii globale. Am- 
vele forme de cunoaştere, desi diferenţiate logie, sint congenerice și siner- 
gice totodată, opoziţia si contradietia lor e numai aparentă, iar logicitatea 
lor, substituentă şi complementară. 

În citeva lucrări ale lui Stephan Lupasco (Stefan Lupaşcu) %, din 
extrusele cărora s-a alcătuit în limba română o antologie de texte selectate, 
descoperim o latură a dialecticii cunoaşterii, după care între formele gin- 
dirii normale şi anormale, intre psihismul uman şi antipsihism, logicul 
se infăţişează ca instabil, pentru că este în permanentă contradicție cu el 
însuşi; Stephan Lupasco sustine că irafionalul nu e ilogic, absurdul nu e 
ilogic, paradozalul nu e ilogic. Esenţa viziunii logice a cunoştinţelor noas- 
tre rezidă in contradicția permanentă şi dinamica dintre ea şi antino- 
mia subiectului ei. y 

Gillo Dorfles, parafrazindu-l pe Schelling, susţine că „pentru a ne 
da seama ce poute fi considerat adevărat şi ce poate fi considerat inventat 
în mit trebuie să acceptăm faptul că nici un moment al mitului considerat 
separat nu este adevárat, ci doar mitul în întregimea lui”, şi din acelaşi 
motiv se poate spune că „fiecare religie politeistă luată in parte este falsă, 
dar politeismul considerat în totalitatea momentelor lui succesive este 
calea spre aderăr și cu atare adevărul însuși” %. 

În legătură cu relaţia mit şi adevăr se impune să precizăm corelafia 
dintre mitizare şi demilizare. Teoretic, demitizarea nu e posibilă dacă miti- 
zarca € permanentă. Ceca ce numim demitizare este în realitate o re-miti- 
gara efectuată pe alt plan al gîndirii mitice, in alte condiţii istorice si 
cu alte scopuri. În istoria miturilor constatăm un proces continuu de flux 
5i reflux mitic, de demitizare gi re-mitizare permanentă. Această revenire 
cu forte noi la conținutul ideativ şi extensiunea unui mit pe alt plan al 
afirmării istorice este un fel de palingenezie mitică. Sint mituri care, după 
ce s-au născut, au crescut, s-au diseminat şi au dispărut pentru un timp 
nedefinit, o iau de la capăt într-un ciclu renăscut şi aşa mai departe. 
De altfel, procesul aşa-zisei demitizări face parte din ciclul palingeneziei 
mitice, din fluxul si refluxul trecerii de la sacru la profan, din procesul 
dean iare iedoitinitute, ca şi din procesul invers al sacralizării pro- 
anului. 

€. Polivalenţa. polisemia şi poliglosia mitului. — Toate aceste trei 
caractere esenţiale ale mitului relevă pentru noi gradul de complexitate 
crescind-istorică a modalităţilor de cugetare mitică si de transgresare a 
elementelor expresive ale mitului : alegoria, metafora şi simbolul. 

Gradul de complexitate crescindá a modalităţilor de cugetare mitică 
le-am sesizat suficient pentru a nu mai insista asupra lor, ne rămine însă 
să sesizăm. gradul de exprimare adecvată a polivalenţei, polisemiei si poli- 
glosici artistice a mitului, relevată de relaţia mit—poctică si mit — estetică, 


34 


Poetica include pe lingă principiile, legile şi limitele poeziei in gene- 
ral şi pe cele referitoare la poezia mitică in special. S-ar părmwa absurd 
să sublinicm ideea că poetica modernă abordează cu mai multă cădere 
poezia mitică decit poetica antică. Justificarea acestei preferinţe se dato- 
reste eliberării poeziei moderne de toate canoanele poeticii clasice, si con- 
comitent se mai datorește gi liberalizării poeziei mitice de viziunea clasică, 
Artistul modern simte nevoia să exploreze străfundurile mitopeice ale 
spiritului lui, să inventeze o mitologie proprie, pe caro să o folosească 
după voie în arta lui. Asa sc face că substituie mimesis-ului si katharsis-ului 
poetieii antice alte finalităţi creatoare. Înlocuieşte mimesis-ul prin poesis, 
prin ceca ce constituie creaţia permanentă a unci noi realităţi poetice, 
care nu mai e realitate cunoscută, nici transfigurarea realităţii cunoscute 
prin poezie, ci inventarea unei alte realități poetice, de tipul și forma 
realităţii mitice personale, subicetive $i obsedante. Înlocuieşte deci kathar- 
sis-ul printr-o nouă finalitate artistică impusă de mitologia personală, 
de eliberare a unor obsesii creatoare, de transmitere a unui mesaj propriu, 
de instigare là empatie abisală ctc. Poezia nouă mitizează universul subiec- 
tiv al fiecărui poct, cultivă delirul poetic. Din aceste puncte de vedere 
putem spune că elanul ei creşte in valoare artistică cu fiece mitologie 
personală, cu încărcătura axiologică a fiecărei mitologii personale. 

Poezia mitică işi exprimă valenţele prin stileme proprii si prin restruc- 
turarea unor figuri de stil ca figuri de stil mitopoetic. Printre stileme 
proprii ne gindim la acele elemente genuine care intră in compoziţia unui. 
stil artistic, datorită viziunii mitopeice, gradului de cultură, vocabularului 
ales, sensibilităţii personale, genului artistic ete.; iar prin figuri de stil 
mitic ponderea pe care o dețin în exprimarea artistică alegoria, metafora 
gi simbolul mitic. 

Alegori (4X*wropux, „altă fati a lucrurilor”) ca procedeu stilistic 
vehiculează cunoaşterea necunoscutului prin cunoscut, a unei idei ab- 
stracie printr-o figurare concretă. Un lexicograf sustine că „originea ale- 
goriei este religioasă. Mai ales mitul este o formă de alegorie, o incercare 
de a explica faptele şi forţele universale". Și pentru a sublinia definiția, 
dă un exemplu clasic : „mitul lui Orfeu (. . .) este alegoria învierii si salvării”, 
$i convingerea lui este că, de fapt, „cele mai multe mituri clasice sint 
alegorii” 39, Alegoria însă personfică insugirile şi defectele făpturilor divine, 
vizibilul prin invizibil, convingerea prin sugerare. 

n alegorie intervine totdeauna o comparaţie intrinsecă intre termenii 
fabulatiei mitice, nu extrinsecă intre datele anecdoticii mitice ; între eveni- 
mentele-cheie ale unui mit $i concretizarea unor aspecte polivalente 
ale mitului. 

Metafora (uezagopă, „inlocuirea unui termen prin altul”) este o 
formă particulară a cunoaşterii entităţilor figurative. Lucian Blaga 
susține că „metafora capătă un caracter reificator al adevărului mitic, 
ca procedeu al unci gindiri abisale” îi, iar Tudor Vianu afirmă : „metato- 
rele sint mici mituri” €*, in care „lucrurilor străine li se atribuie o viaţă 
și pasiuni deopotrivă cu ule omului”. Iar Morris R. Cohen pledează pentru 
veridicitatea figurativă a metaforei, atit în ştiinţă, cit și în religie si artă. 

Deoarece metafora descrie un termen prin altul, ea poate fi simplă, 
adică totodată subiect mitic şi expresie mitică a subiectului; şi complexă, 
cind schimbă un subiect prin altul, denumirea unei divinităţi prin autori- 
tatea ei divină. 

În fine, simbolul (eugoAov, „emblema, însemnul sau dovada a ceva”) 
redă ceva insufletit sau neinsufletit, deci o existenţă reală, printr-un semn, 


35 


însemn, o grafie, un număr ctc., adică printr-un element arbitrar, dar încăr- 
cat de înţeles. În substanţa lui „simbolul este un fel de comparaţie între 
concret şi abstract, în care unul din termenii comparaţiei este numai 
sugerat. Astfel el este implicit, dat piezis, nu scos în evidenţă”. 

Simbolul transfigureazá criptice realitatea concretă, este, cum ar 
spune Jaspers, o „scriere cifrată” a realităţii. De aceea uneori pare grotesc 
si ambiguu. În structura lui mitică isi schimbă forma pástrind semnifica- 
tia sau isi conservă forma schimbind semnificaţia. Transcede propria lui 
semnificaţie devenind transsimbol. Emanind din subconștient şi inconştient 
operează camuflat prin tranzienţă. 

Alegoria, metafora şi simbolul se comportă ca modalității generice 
de relevare a conţinutului cugetării mitice si totodată ca stileme sau figuri 
de stil ale mitului. De aceea, sint convergente, centripete şi complemen- 
tare. În condiţii normale, prin ele se transferă valențe şi semnificaţii 
mitice produselor artei, care, la rindul lor, infuzează mitului puterea de 
sugestie plastică, comunieabilitate simpatetică şi suflu creator. Interpre- 
tarea si lectura interdependentă a conţinutului şi expresiei mitului desco- 
peră sensurile adinci ale creaţiei artistice. Mitul transgresează realitatea 
pe planul conştiinţei prin categoriile lui estetice: înfimul, echilibrul, 
dramaticul, tragicul, sublimul. Comicul nu se face ecoul estetic al 
mitului, decit excepţional, in perioadele de extremă difuziune a contradic- 
tiilor şi ambiguităţilor, în opere eroi-comice sau grotesti şi burlesti. 

Mitului propriu-zis, popular-istoric, i se opune, pe de-o parte: pseu- 
do-milul, rezultat din prelucrarea primului într-o operă poetică sau in 
proză epică. Pe de altă parte, i se opune si super-mitul, un produs savant 
in toată accepţia cuvintului, o formă modernă a mitologumenului in fan- 
tezia scientistă. 

În cele ce urmează, înţelegem să incheiem capitolul nostru cu citeva 
precizări referitoare la relația mit—eatetică. Nu ne propunem să schiţăm 
istoriografia acestei relaţii, cum foarte binea schitat-o Gillo Dorfles, de 
la Vico la Wittgenstein, axindu-se pe Herder, Schelling, Nietzsche, Croce, 
Cassirer si multi alţii, pentru a ajunge la concluzia că mitul transferă reali- 
talea prin figuri de stil pe planul conştiinţei creatoare, a omului in 
general, si a artistului de talent sau geniu in special. Mythos-ul este deci 
un mod de existenţă si de gindire capabil să valorifice din realitatea con- 
cretă în artă ceca ce tine de viziunea acestei realităţi. 

În această perspectivă teoretică considerăm că viziunea mitică a 
lumii gi vieţii, a cosmosului și făpturilor cosmice, dintre care face parte 
si omul, sint consemnate de categoriile estetice, procedee gnoseologice, 
ontologice si axiologice, care relevează esenţa realităţii. Categoriile este- 
tice fixează cadrele receptării artistice prin mit. Aceasta pentru că mitul 
transfigureazi realitatea prin modul cum fabulează asupra celor două 
intinituri : infinitul mic și infinitul mare (spatial, temporal, cauzal si fina- 
list), dramaticul, tragicul şi sublimul ; sau cum anecdotizează asupra celor 
doi poli ai echilibrului instabil : gragiosul si dizgratiosul, frumosul si uritul, 
burlescul (sau grotescul) şi comicul. 

Dialectica mitului implică dialectica categoriilor estetice ; teoria și 
metoda cunoaşterii esenței mitului implică cunoașterea capacităţii de 
exprimare a indefinisabilului mitologic prin artă. 

7. Corpus mythorum daeo-romanorum. — Se pune întrebarea, 
în ce măsură românii posedă un corpus de documente necesare unei mito- 


logii proprii; un corpus alcătuit din mai multe secţiuni în care să se 
și sistematizeze documentele de teren, muzeu şi arhivă, după 
criterii universal valabile în acest domeniu în lumea ştiinţifică ? 

Pină în prezent românii nu posedă un corpus transcris integral, 
după modelul celor puţine deja tipărite in Occident. Însă posedă ceva 
echivalent : o bună parte din materialele de bază ce pot tine şi trebuie să fie 
incluse intr-un asemenea corpus, şi anume : 1) colecții de documente manu- 
scrise de ordin mitologic sau contingente mitologiei, depozitute în arhivele 
de stat şi in secțitle de manuscrise ale marilor biblioteci din țară ; 2) materiale 
magico-mitologice fisate si publicate ca atare sau incluse în monografii 
săteşti și în reviste de cultură poporană ; 3) micro- şi macrostudii tematice 
de mitologie ; 4) bibliografii parțiale de materiale mitologice, ca şi de materiale 
ale unor discipline auxiliare sau contingente mitologiei. 

De altfel citeva secţiuni ale acestui corpus ideal au şi inceput a fi 
acoperite din tot ce s-a publicat pină în prezent, cum ar fi antologii tema- 
tice şi colecfit de materiale de teren. Ne referim la proverbele românilor (ale 
lui Iuliu A. Zane), baladele românslor (ale lui Alex. Amzulescu), colindele 
(lui Petru Caraman), descíntecele (hui Artur Gorovei), riturile de nuntă gi 
funerare (S. Fl. Marian), de medicină magico-miticá (ale Asociaţiei de istoria 
medicinii), fiecare jn parte putind umple multe volume, ceea ce s-ar ridica cu 
totul la o cifră impresionantă. În acest caz Corpus-ul de intocmit ar in- 
clude cea mai mare parte din materialele publicate piná in prezent si din 
cele strinse în arhive. 

De altfel, din acest Corpus alcătuit pentru publicare au $i inceput 
să fie tipărite volumele consacrate literaturii populare. 

Ceea ce a rămas în situ din acest Corpus sint puţine elemente ce se 
referă la aspecte deja vizate ale spiritualităţii române. 

Între Corpus-ul în situ si cel ea scripto — adică cel de teren si 
cel in parte publicat — există un decalaj în defavoarea Corpus-ului in situ. 
Presupunem că puţine elemente si aspecte inedite mai pot oferi cercetările 
de teren, muzeu si arhivă, pentru că din secolul al XVIII-lea şi pînă intr-al 
XX-lea s-a tot cules cu rivnă deosebită cam tot ce se poate culege. Pentra 
noi, ceea ce s-a cules la vremea respectivă nu se mai poate culege astăzi, 
eum pretind unii „cercetători de teren”. Cele două revoluţii, stiingifico- 
tehnică si social-politică, au diminuat sursele de cunoaștere la teren ale 
trecutului. Jar dacă din puţine manifestări spirituale mai supraviețuiesc 
fragmentar unele — acestea nu pot fi valorificate fără a le încadra dia- 
cronic si compara în structura lor sistemică cu cele din trecut, operaţii 
care trebuie să se bizuie pe ipoteze de lucru cu puncte de sprijin în ceea 
ce s-a cules bine-rău de înaintaşi. La vremea lor, înaintaşii au făcut. cam 
tot ceca ce au făcut si alte popoare europene la stadiul etnocultural cores- 
punzător celui ul românilor. Ceva mai mult, culegerile românești sint mai 
numeroase, mai diverse şi mai bogate in materiale decit ale multor popoare 
europene, care intii au cercetat etniile din coloniile lor și apoi s-au aplecat 
asupra propriei lor culturi naţionale. 

Deci, tot ceea ce trebuie să intre intr-un Corpus ideal de documente 
asupra spiritualității istorice a românilor este aproape cules. Ceea ce dă unitate 
si integralitate acestei culegeri rezultă pină la urmă din opera de selec- 
tionare, sistematizare si asamblare a documentelor in forma lor popular- 
tradiţională, erudi, nefasonată, nestilizată, neinterpretatü, însă cu toate 


37 


datele referitoare În sursele de identificare în timp si spaţiu ale provenien- 
tei lor etnoculturale, şi bincințeles cu indicele de interrelatii şi de ruportări 
comparativ-istorice. 

8. Tehniea culegerii miturilor. — În antichitate miturile au fost 
culese si redaerate de către logografi şi mitografi. Culegerea era liberă, 
accidentală si nu comporta nici o rigoare de ordin tehnic. Logograful sau 
mitograful inregistra subiectul si il reda, de cele mai multe ori, cu pro- 
priile-i cuvinte; de multe ori alterind forma, trunsvaluind sensul sau 
chiar criptind înţelesul lui. Asa se face că in transerierea mitului se intre- 
zürea gradul de cultură şi stilul propriu de exprimare al logografului sau 
initografului. 

O dată cu întemeierea giintei miturilor si descoperirea fondului 
etnomitologic al popoarelor, în perioada modernă, s-a simţit nevoia unor 
culegeri sistematico, care să garanteze inregistrarea corectă a legendelor, 
baladelor, basmelor şi datinilor etnomitice. Pentru această operaţie s-au 
alcătuit intii liste de punctaje de anchetă în baza cărora să se poarte discu- 
ţia cu informatorii de teren. Întrucit punctajul de anchetă pe aceeași 
temă mitică oscila de la investigator la informator, in cercetarea siste- 
matică s-au introdus chestionarele — liste de întrebări înlănţuite logic, 
referitoare la o temă, o problemă, un subiect, o categorie de fapte cu sub- 
strat. mitic. Inovația chestionarelor a fost preluată de mitologisti de la 
ştiinţele sociale înrudite, de la istorici, etnopsihologi, sociologi, etnologi 
(etnograti, folcloristi, cercetători ai artei populare) etc. De fapt ştiinţele 
sociale menționate au furnizat mitologilor un material mitic cules din 
perspective diferite si care scotea în evidenţă laturi proprii acestor per- 
spective; s-a trecut deci de la ancheta orală, deschisă, atipică, susceptibilă 
să extindă si includă noi întrebări, la ancheta scrisă, închisă gi tipică, 
care aplică acesi unitate de mută în auchetares tuturor întrebărilor 
pentru a le putea astfel clasifica, sistematiza si compara intre ele. O dată 
cu schimbarea structurii chestionarului s-a schimbat şi tehnica de aplicat 
pe teren a investigației mitice. 

întrebări referitoare la materialele mitice an fost incluse intii in 
chestionarele de istorie, apoi in cete de sociologie, etnologie, folclor si in cele 
din urmă de miblogie. 

În prezent, cereetárile de teren se efectuează cu metode tehnice ultra 
moderne. Magustofonul atit de apreciat în ultimii douăzeci de ani a cedat 
local videomagnet.fonu!ui, care indepline;te toate condiţiile de înregistrare 
vizuală (color), auditivă (stereo) şi de control imediat al rezultatelor obți- 
nute, ceca ce inseamnă că mnterialul cules intră direct în arhivă cu toate 
datele necesare surprinderii fenomenului sau faptului cultural înregistrat. 
Cum noi posedien un mhterial inedit, în bună piete dispărut, cules şi 
inregistrat prin metoda chestionarelor (inchise sau deschise) sintem nevoiţi 
să ne referim la ceea co ne-au adus ele ia vremea lor, nu să le anulăm. 

Dintre chestionarele cu care s-au cules şi materiale mitice sub nu- 
mele de datini şi tradiții istorice, ne sindim numai la cele care punctează 
istoriogratie temi noastră din perspeziiva unor discipline social-istorice, 
Care urmirea pe azeastá cale să-și tund vnenteze propriul lor domeniu. 
Peintre prim Ze. ac nti : Cestios cius m i2001 d: in'rebările în pricinja 
techilor agedniute ce se află în deoscbitele comune ale Românii, „pornit 
de guvern 13 1371, după indemnul lui A. Odobescu, care alcătuise un gir 


de șase întrebări cu privire la locurile istorice, tradifiunile istorice şi anti- 
chitütile care s'ar găsi prin comunele rurale, acesta cu scop dea pregăti 
intocmirea unei istorii lămurite a României” (răspunsurile au fost adunate 
in 8 tomuri, 3 846 foi). În ordine cronologică s-a impus amplul chestionar 
istorie : Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română 
(Bucureşti, 1884) ul lui B. P. Hasdeu, în care se pune accentul pe cule- 
gerea elementelor „limbistico-mitologice”. Acestuia îi succedi: Epistolá 
deschisă (I, ,, Albina"', V, 8, 1870; IT, ,, Albina", VII, 12, 1870) in care Atha- 
nasie Marian Marienescu solicită culegerea literaturii mitice originale care să 
fie apoi prelucrată şi „netezită”. Concomitent. folosind Ancheta prin cores- 
pondenjá in chestionare tematice de datini şi obiceiuri Simeon Fl. Marian 
a strâns un material imens. Se pare că, folosind un chestionar deschis de 
punctaj, Elena N. Voronca a cules şi ca un imens material expus in anto- 
gis ei de legende şi povestiri, basme şi anecdote de tip mitic. Un amplu 
şi valoros Chestionariu despre tradifiunile și antichitáfile ferilor locuite de 
români (Bucureşti, I, 1893 şi Iaşi, II, 1895) redactat de Nicolae Densu- 
sianu a urmărit descoperirea tradiţiilor istorice consemnate in legende, 
balade, basme, jocuri de copii ete., cu precădere cele referitoare la fondul 
mitologie autohton. La rindul lui Gr. G. Tocilescu a intocmit un Ches- 
tionar folkloristic in 1896 (după chestionamul publicat în ,Mélusine" de 
Roland, avindu-se in vedere si lucrările similare ale lui B. P. Hasdeu şi 
Nie. Densuşianu), reprodus intii in revista ,,Sezütoarea" a lui A. Gorovei, 
și apoi in Materialuri folkloristice culese si publicate sub auspiciile Minis- 
terului Cultelor si Învăţămintului Public (vol. I, Bucureşti, 1900, pp. 
IX —XV), în care mitologiei poporane ii este consacrat un capitol. Initia- 
tiva lui Gr. G. Tocilescu este continuată de Ministerul Cultelor şi Învă- 
fámintului, care a mai publicat citeva Chestionare de folclor, de cultură 
populară. În cadrul Catedrei de etnografie si folelor de la Universitatea din 
Cluj, Romulus Vuia a publicat un Chesiionar de obiceiuri de iarnă 
(1926) referitor la datinile ardelenesti. În cadrul Catedrei de folclor a 
Universităţii din Iaşi, Petru Caraman a intreprins cercetări de teren 
prin chestionare, despre 'care ne-a relitat oral de citeva ori. Însă 
un speciall(Chestionar mitologic (Mănăstirea Dealu, 1939) a fost redac- 
dactat si publicat de Romulus Vulcănercu, cue a urmürit să cerceteze 
sistematic intregul folclor mitic somânese (arhaic gi medieval) incă existent 
atunci pe teren. În cadrul școlii tociologice de la Bucweşti de sub condu- 
cerea lui Dimitrie Gusti s-au intocmit în setul unui îndrumător metodologio 
de teren două chestionare intitulate planuri de cercetare: Planul de 
cercetare a mitologiei populare și a stiinfe$ populare de Ştefania Cristescu- 
Golopenţia şi Planul de cercetare a credințelor și riturilor domestice de 
Constantin Brăiloiu şi H. Stahl (1940). Si în fostul Institut de etnografie 
și folclor, actualmente de etnologie gi dialectologie, s-a intocmit un ches- 
tionar general al Atlasului cinografic al României publicat in 1968, in 
cure s-au introdus citeva întrebări de mitologie in contextul întrebărilor 
etnografice referitoare la unele datini si tradiţii calendaristice. 

Alte citeva chestionare cu referiri la datini si tradiții! mitice au fost 
publicate în revistele de specialitate din ţară. 

Materialele culese prin toate aceste mijloace (proiecte, programe, 
chestionare) au fost in parte depozitate in secţiile de manuxsciise ale marilor 


39 


biblioteci din ţară, altelo au rămas la culegători şi altele s-au rătăcit din 
cauza distrugerilor suferite in cele două războaie mondiale. În prezent 
materialele culese constituie o arhird impresionant de bogată a culturii 
populare romüne. 

În ultimii uni au fost extrapolate unele diu aceste materiale scápate 
vicisitudinilor vremii noastre, rămase depozitate in secţiile de manu- 
serise ale marilor biblioteci din ţară si au inceput să fie publicate, fie sub 
formă bruta, fie numai răspunsurile selecţionate, in ordinea sistematică 
n redactorilor. Selectionarea a urmărit, cum era si firesc, de a aduce la 
cuuostinta. marelui publie bogata varietate a conţinutului de date, fapte 
si interpretări populare, nu restituirea unui sistem de mituri inchegat gi 
unitar diu aceste intrebări sistematice. 


Va» antropomori. Cultura Tisa. 


SISTEMUL DE MITURI 


1. Definiţia sistemului de mituri. — Cel de-al treilea concept de 
bază al elaborării unei etnomitologii este sistemul de mituri. Printr-un 
sistem de mituri înţelegem un număr definit de mituri sau de speci 
etnologice purtătoare de mituri, de reminiscenfe mitice si relicte mitice, care 
se găsesc in corelaţie şi interdependentà tematică si stilistică !. 

ntre miturile unci comunităţi etnice sau naţionale există o unitate 
organică de ordin spiritual care acoperă toate necesităţile gindirii mitice 
în plin exercițiu al activităţilor culturale. 

Sistemul de mituri în dialectica lui include astfel toate răspunsurile 
date întrebărilor incitante, nedumeririlor, curiozităţilor spiritului uman 
in varianta lui etnică. Într-un sistem mitic „numărul miturilor corespunde 
numărului de fenomene pe care incearcă să le explice. Cum acest număr 
este infinit, este natural ca numărul miturilor si fie $i el infinit. Orice 
experiență avind (...) punctul ei de plecare in ceea ce este cunoscut, 
este logic ca toate miturile să-și aibă rădăcinile in experiența umană” 2. 
Bincinteles, sistematizarea miturilor se încheagă in spiritul concepţiei 
etnice sau naţionale despre viaţă şi lume. Dar coordonarea miturilor intr-un 
sistem trebuie să corespundă sistematizării tuturor celorlalte cunoştinţe 
stadial istorice dobindite de om. 

, 2, Aspecte esenţiale ale sistemului de mituri. — În acest înţeles 
steam de mituri relevă din plin trei aspecte esenţiale ale conţinutului 
ui : 

— capacitatea de creație mitică a unui popor : aptitudinile și vocația 
creatoare, mitopeismul ereditar ; 

_— fondul de mituri, alcătuit din arhemituri (mituri genuine, primare, 
arhaice netipizate), mituri (tipizate în prototipuri, tipuri, cariante şi even- 
tual invariante), neomituri, mitologumene şi mitoide. Neomiturile rezultă 
din contaminári, influenţe si calchieri mitice survenite în evoluţie. În cadrul 
fondului genuin, mitul transgresează dintr-un domeniu de activitate in- 
tr-altul (din mitologie in religie, din literatură in arte), din lumea sacrului 
într-a profanului, nu prin demitizare, ci prin re-mitizare, prin reîncărcare de 
sarcini si talenfe mitice; 

— sursele cnergetice ale unei mitologii etnice. 

Capacitatea de creaţie mitică este diferențiată de la un popor la 
altul. Sint popoare care au aptitudini si vocaţie mitopeică debordantă — 
cazul popoarelor asiatice —, care recreează prin excelenţă vechile mituri, 
le proliferează mereu. si alte popoare predominant consumatoare ale stră- 
vechiului lor fond mitic, în formele lui arhaice, sau ale miturilor altor po- 
poare. Pentru aceste popoare miturile sint osificate, pietrificate şi supersti- 
tiile si tradiţiile dominate de o mentalitate rigidă, conformistă, anacronică. 


41 


3. Autoreglarea polivalentà, polisemie& si poliglosieă. — Sistemul 
de mituri sabo In pern ananth stare de sutoroplare potins, polisemică 
gi poliglosică. Prin autoreglare se restabilește mercu echilibrul dinamic 
dintre calenfele spirituale ale miturilor ce intră în sistem. Autoreglarea 
reechilibrează sistemul in raport cu descoperirea de noi fenomene şi ex- 
plicarea lor, care angajează parţial, dacă nu total, sistemul. Reechilibra- 
rea marchează, de fapt, caracterul de elaborat istoric al spiritualităţii, 
continuitatea efectivă a unui sistem de mituri în discontinuitatea lui apa- 
rentă. Altfel sistemul de mituri s-ar pulveriza in tot atitea pseudosisteme 
sau infrasisteme de mituri. 

Fiind un elaborat istoric, sistemul de mituri trece prin tot atitea 
epoci, perioade si stadii istorice prin cite trec ceonomia, cultura și spiri- 
tualitatea comunităţii etnice care l-a generat. Zstoricitatea unui sistem de 
mituri se remarcă in adaptările continue la viaţă, în felul cum creativi- 
tatea mitică activează pe o latură sau alta a vieţii, cum este influențată 
gau cuui influențează la rindul ci. 

În urma unor mari evenimente social-istoriee în viaţa popoarelor 
(războaie, cataclisme, schimbări de regim politie si relizios etc.), sistemul 
de mituri se adaptează la noile cerințe concrete de existenti. 

Un exemplu : în procesul de formare a naţiunii americane din gru- 
puri etnice atit de diverse între ele, in ultima sută de ani s-a reuşit să 
se creeze un sistem de mituri propriu care nu mai păstrează reziduri din 
mitologiile etnice aborigene sau ale inigratorilur, ci este un parasistem 
de neomituri ce tind să se cristalizeze intr-o mitologie contemporană nouă, 
sofisticată. Patrick Gerster si Nicholas Conds ?, după ce fac o scurtă 
incursiune în „miturile vechii Americi”, expun cu lux de amănunte ,,mi- 
turile noii Americi”; „miturile dezvoltării coloniei, miturile perioadei 
revoluţionare, ale rizboiului de independenţă, miturile virstei omului 
comun” ; miturile retrograde ale sudului ; miturile progresiste ale nordului ; 
mitul! individualisinului ; mitul superstitiei ştiinţifice etc. etc. 

Trausmiterea sistemului de mituri etnice are loc in mod obişnuit 
prin cutume, datini si tradiţii, in parte incorporate in fondul genuin si 
conservate in documente de oralitate, referitoare la rituri şi ceremonii, la 
sărbători calendaristice sau ocazionale, la mituri istoriate si istorii mitizate. 

4. Imaginea etnocentriciă si imaginea proteică. — Orice sistem de 
mituri etnice redă, direct sau indirect, public sau ocultat, o imagine rela- 
tiv etnocentricá a conceptici mitice despre viaţă și lume, dublată de o 
tmagine proteică despre activitatea social-culturală a unui popor. 

Cind sistemul de mituri este invadat de reziduri mitice provenite 
din substrat sau din mituri cțerogene strecurate pe nesimţite din adstrat, 
se crecază perturbări în activitatea sistemului, din cauza diversităţilor 
contradietorii, a mixturii si uneori chiar a confuziei mitice care se ivește. 
Perturbări care pot duce pini la pulverizarea sistemului mitic (inainte 
dea fi fundamentat o mitologie) in pseudosisteme sau infrasisteme de mituri 
analonze şi competitive între ele. 

Selecţia miturilor intr-un sistem unitar este naturală si colectivă. 
Spontancitatca si reiterativitatea lui se datoresc conştiinţei etnice, in depli- 
nătatea exercitiului functiunilor ei culturale. Selecţia miturilor poate fi 
insă si artificială, îndiriduală şi deliberată in opera oamenilor de ştiinţă. 
În acest caz se datorește investigaţiilor si elaborărilor teoretice sau tema- 
lice ale omului de ştiinţă, care pune de celo mai multe ori accentul pe 


42 


spoteze de lucru sau teorii nesustinute de documente, pe extravagange 
aparent ştiinţifice. 

Unitatea, coerenţa, organicitatea si valabilitatea unui sistem de 
mituri ies în evidenţă in procesul de trecere de la structura lui aparent 
nedefinită mitologic la structura lui etnomitologicá completă. 

3. Cnructerul sistemie al etnomitologiei. — Fundamentind o mito- 
logie ctnicá, miturile capătă un caracter sistemic *. Vrem să spunem că abia 
prin incorporarea lui intr-o mitelegic etnică igi relevă oportunitatea şi apli- 
cabilitatea in istoria cunoștințelor si valorilor comunitar-etnice. Carac- 
terul sistemic ușurează comprehensiunea gi facilitează dialogul între mito- 
legiile unor culturi diferite, stabilegte echilibrul durabil al sistemului de 
miluri prin reglementări de tip homeostatic. 

Sistemul de etnomituri face parte integrantă din sistemul de cutume, 
datini şi tradiţii istorice al unei etnii. Pentru a înţelege în ce constă conți- 
nutul, structura, originalitatea și functiunca culturală a unui sistem de 
etnomituri se impune cu necesitate cunoaşterea cutumelor, datinilor şi 
tradiţiilor istorice globale ale etniei luate în consideraţie, ca gi a nivelului 
general de spiritualitate in raport cu celelalte activităţi social-culturale. 


dq ad Ie 
"PO Spo: lw. 


Vas cu motivul călăreţului trac, după I. Horaţiu Crişan. 


MITOLOGIA 


1. Mitologia, ştiinţă a miturilor şi sistem etnie de mituri. — Cel de 

al patrulea concept de bază în elaborarea unei etnomitologii este cel de 
mitologie. 
Termenului mitologie ii acordăm două înțelesuri : 1) de gtiinfd a 
miturilor în general, care reflectă capacitatea diversificărilor etnice de 
creație, difuzare si folosire a miturilor in viața spirituală ; si 2) de știință 
a unus &islem de mituri etnice sau naționale, care reflectă o anumită concep- 
tie mitică, un panteon şi o literatură mitică orală distinctă prin caracterele 
ei esențiale. 

Ştiinţa miturilor în general a fost combătută, infirmată, negată, 
„pentru cá se considera că despre mit se poate spune orice”, se poate 
„pălăvrăpi” necontenit, pentru cá nu există un adevăr al mitului și că 
sensul mitului nu reflectă nimic veridic ete., ete. Aceste obiecţii pot fi 
făcute şi altor ştiinţe social-istorice: esteticii, axiolopiei, eticii etc. 
Știința miturilor a devenit o disciplină ştiinţifică nouă, care studiază 
geneza, structura, funcțiunea şi semnificaţia istorico-culturală a sisteme- 
lor de mituri la toate popoarele lumii. Prin valoarea pe care o acordă 
mitului, știința miturilor deosebeşte mitologia de religie şi implicit de cele- 
lalte forme de activitate spirituală contingente preocupărilor ei. 

Mitologia se deosebeşte de religie, pentru că istoricegte o anticipează 
şi pentru că pregăteşte pe lingă apariţia religiei şi apariţia altor forme de 
cultură (filozofia, etica, arta, ştiinţa). Faţă de religie ea rămine o creaţie 
anonimă ; nu e decit parţial reglementată normativ ; institutionalizarea ei 
e opera unor experienţe mitice seculare; promovează politeismul si este 
o activitate plurală uneori contradictorie in sine. Pentru intuirea deose- 
birilor, am alcătuit un tabel comparativ de trăsături esenţiale (vezi tabe- 
lul alăturat). 

Unii istorici ai religiozităţii au considerat mitologia ca un preambul 
al religiei, ca o pre-religie, iar prescriptiile mitologice (rituale, ceremoniale, 
festive) ca o pre-dogmatică. Deci mitologia precedă si pregăteşte apariția 
istorică a religiei, care o opera unor reformatori, cu principii teoretice şi 
metodologice de credinţă formulate in dogme. 

Alţi istorici au considerat mitologia ca o proto-religie, iar mitul ca o 
normă de conduită elico-juridică. Aceasta este situaţia milologiilor de tip 
henoteist care fac trecerea de la politeism la monoteism. 

Şi, in fine, alţii au considerat mitologia ca o formă alienată, decăzută 
a religiei, supraviețuind în popor alături de religie. Au interpretat-o ca o 
explicație aberantă, deoarece răstoarnă ordinea firească a logicii lucrurilor. 

Faptul cá in corpul unei religii supraviețuiesc urme de mitologie 
uneori netransfigurate nu înseamnă că termenii se confundă sau că mito- 


44 


logia e o formă decázuti a religiei. Ci dimpotrivă, că religia nu s-a putut 
debarasa cu totul de reziduurile mitologiei, cu care convieţuiezte sau a 
mitologiei pe care o recrceazá, deși o combate formal. 


“Tabel comparativ între mitologie şi religle 


caracterele esenţiale 
prezența + ; ambiguitatea 0; absența —) 


CARACTERE MITOLOGIE RELIGIE 
1 Istoricitate 0 + 
2 Spontaneltate +4 — 
3 Dogmatizare 0 4 
4 institutlonalizare + + 
5 Experiența mitică 0 + 
6 Monoteism — + 
7 Politeism + 0 
8 Henoteism 0 o 
9 Reformator — + 

10 Magie + + 


Conform indicilor definitorii care redau ponde- 
rea diferenţială a caracterelor esențiale între mitologie 
şi religie, se remarcă caractere comune la punctele 4, 
B şi 10 și diferente statistice pe puncte la: 

— mitologia are 2/4- ; 4/-- ; 7/4- ; 10/+ 
— religia are 1/4- ; 3/-- ; 4/-- ; 5/ 4- 614+ ;9/-- :10/4-. 


Mircea Eliade afirmă că ii este greu să infütigeze în citeva pagini 
raporturile dintre creștinism şi gindirea mitică, deoarece raporturile pun 
cîteva probleme, dintre care menţionează : echirooul legat de folosirea 
cuvîntului mit, de nonistoricitatea mitului, de valoarea mărturiilor literare, 
de procesul de păginizare a creștinismului primitiv, de mitul viu sacralizat, 
de excrescenfele mitologice din rechile texte teologice, de adevărul istoric 
pi adevărul spiritual, de modelul transhuman ce-l indică mitul, de eshatologia 
evului mediu etc. !. 

În vremea noastră, in Europa, mitologiile populare supraviețuiesc 
prin mituri remodelate, prin mitoiduri și fragmente de mituri, prin rituri 
și cutume mitice conservate în prosopoforii, ceremonii, carnacaluri şi festi- 
vitáfi incluse în calendarul datinilor şi tradiţiilor sătești. 

Calendarul datinilor şi tradiţiilor mitice s-a conservat în folclorul 
mitic ca parte constitutivă a calendarului global, temă care depăşeşte 
clasificarea formală a indexului de motive al lui Stith Thompson. Folc- 
lorul mitio poate fi compartimentat in folclor mitic propriu-zis, în pseudo- 
folelor mitic şi in fololor religios. Diferenţierea intre folclorul mitic şi folc- 
lorul religios anticipează unele aspecte ale diferentierii între mitologie 
şi religie, așa cum rciese din analiza materialului románesc. " 

Între mit si folclor, mitologie si foleloristică s-au stabilit relaţii 
reciproce încă de la punerea în discuţie a conținutului acestor concepte 
ştiinţifice şi, mai ales, după reconsiderarea mitologiei şi folcloristicii ca 
discipline etnologice. Studiul relaţiei mit — folclor a fost conceput întii in 
funcție de tendinţele lor autonomiste. Se înţelege că în această perspectivă 
folcloristica a devenit o ştiinţă auxiliară a mitologiei și mitologia, la rindul 
€i, o ştiinţă auxiliară a folcloristicii. Situaţie îndrăgită de antonomisti, 


45 


asupra căreia nu ne propunem să insistăm, pentru că in cele ce urmează 
nu abordăm această poziţie teoretică si deoarece pentru noi ambele disci- 
pline sint etnologice gi deci sinergice. 

Studiul relaţiei mitologie — foleloristică, în al doilea rind, trebuie 
privit din perspectiva interdependenţei lor etnologice, Aceste discipline, 
pe lingă altele, fae parte din sistemul complex gi sofisticat de discipline 
etnologice, În reconsiderarea lor teoretică, mitologia si folcloristica sint 
interdependente sub incidenţa conpiuutului lor interdisciplinar. 

Concret, relația mitologie — folcloristicii xe diseminează in tot ati- 
tea subrelatii cite le implică tematica mitologică consemnată de genurile 
folclorice. În toate aceste cazuri nu poate fi vorba de un folclor mitic global, 
cum de altfel existi in realitate, ci conventional, de wa folclor mitic com- 
partimentat pe discipline și consemnat profesional (astronomic, pastoral, 
agricol, alimentar, medical, juridic ete.). 

2. Folelorul religios. — În ansamblul lui folelorul românesc a fost 
studiat de pe poziţia religiei de Theodor Fecioru *, in comparaţie cu religio- 
zitatea antecreştină a poporului român. Din această perspectivă, consideră, 
folelorul religios „oglinda sinceră a credinţei religioase” 3. În această accep- 
tie, folclorul românesc reflectă „un bogat material cu cuprins religios”, 
dar mai reflectă paralel şi un alt material diferit, care cuprinde în el nu- 
mai „filoane creştine”; acesta este „folclorul contaminat de religie” €. 
Theodor Fecioru infirmă teza conform căreia temele folclorului religios 
sint dogmele propriu-zise (misterul dogmelor” creştine) si susţine că 
asimilarea prin creaţii artistice de ordin etiologic a unor aspecte ale reli- 
giozităţii, a unor procese de sublimare a trăsăturilor etno-religioase este 
esenţială. În substanţa lui folclorul religios se diferenţiază etnic de psiho- 
logia națională, după afectivitate și temperament 5. Parafrazind un citat 
din Nicolae Iorga *, Theodor Fecioru deduce că „fiecare naţiune colo- 
rează in mod diferit” folclorul său religios, pentru că „areun sens al logicii 
[lui] care lipseşte celorlalte” 7. 

În această perspectivă folclorul religios a reţinut din ceea ce a cir- 
culat sub egida vechiului creştinism primitiv, apoi a crestinismului ofi- 
cial al bisericii neetatizate si mai tirziu a „ereziei bogomilice", ceea ce 
s-a impus prin convergență. 

Mergind pe urmele lui N. Cartojan *, Th. Fecioru combate bogo- 
milismul de pe poziţia teoretică şi de istorie a ortodoximului, invocind 
în spirijinul argumentării lui literatura apocrifă, neecumenică şi canonică. 
În această privinţă afirmă : „multe credinţe, pe care un necunoscător 
(...) le poate socoti bogomilice (...), sint aşa-numitele theologumene, 
adică credințe neprimite oficial de biserică, dar admise ca necontravenind 
dogmei exprese” ?. Combate apoi teza originii folclorului religios creştin 
ca purtător de „mitologie păgină”, conform căreia folclorul religios ar fi 
„un sincretism sau quasi-sincretism" între credințele antecrestine gi cele 
creştine 10. Critică imixtiunea și explicaţia mitică antecrestiná în corpul 
folclorului religios. 

_Remarcind că este vorba numai de o ,,ezplicajie milico-cregtină 
specifică poporului român”, deci in ultimă instanță că folclorul religios 
român reflectă „cunoaștere mitică creștină proprie unei mitologii cregtine", 
Th. Fecioru interpretează cunoașterea mitică din perspectiva teoriei 
cunoaşterii formulate de Lucian Blaga "!. Rostul cunoaşterii mitice nu e 
redat prin idei, ci prin imagini (icoane ), adică prin fnchipuiri și întimplări 


AA 


simbolice, prin semnificaţii gi transsemnificatii. Si, in cele din urmă, con- 
vine că istoriceste, de la sine, „poporul a gindit mitic cregtineste" !*, iar 
folclorul mitic nu a „izvorit din cunoaşterea mitică împrumutată”, ci 
numai dintr-o „mitologie creştină" î3, şi încheie: explicația mitică e în 
ultimă instanti „o creaţie pe planul culturii minore” $t 

Termenii în care a fost pusă şi rezolvată problema folclorului reli- 
gios schimbă înţelesul clasic al acestui gen de fololor, considerat pină la 
interpretările menţionate ca o modalitate populară de a tălmăci prin- 
cipiile religiei, indiferent de sursa lor religioasă. Folclorul religios este in 
fond tot un fel de folclor mitic care emană dintr-o concepţie religioasă 
distinctă despre structura şi dezvoltarea unei viziuni mitice, a unor 
divinităţi si instituţii etnoculturale, și codificarea mesajului dramei umane 
exprimată pe plan local. 

Astfel concepută, mitologia română degajă din sistemul ei de mituri 
un panteon, o dramă mitică $i o experiență spirituală. Din panteon fac 
parte două categorii de divinităţi : 

— divinități nominalizate si determinate fizionomie, caracterologic 
şi funcţional; 

— divinități anonime şi nedeterminate fizionomic, caracterologie şi 
funcţional. 

Ultimele soiuri de divinităţi : 1) s-au născut hibride, fără personali- 
tatea mitică; 2) şi-au pierdut intre timp personalitatea mitică ; 3) au fost 
ocultate de comunitatea care le-a generat (din motive de conservare) ; 
sau 4) au fost tabuizate pentru teroarea mitică pe care au exercitat-o asu- 
pra comunităţii care le-a adoptat. 

Majoritatea acestor divinităţi anonime gi nediferentiate provin 
din impacturi, contaminări şi calchieri mitice (îndeosebi de ordin demonolo- 
gic), în timpul migraţiei popoarelor asiatice în Europa şi implicit în 
ţările române. Aşa se face că multe din aceste divinităţi prezintă, sub 
raport cultural, paralelisme mitice ce contrariază pe cercetători, deşi con- 
viețuiesc nestingherite în aceeaşi comunitate etnoculturală, ca si in comu- 
nitáti culturale mixte. Cu toată expresia lor anonimă si nediferențiată, 
alcătuiesc mărul discordiei între mitologiști, care atestă sau contestă apar- 
tenenţa lor la o comunitate etnică şi rolul lor cultural la altă comunitate 
etnică. 

Mitologia română presupune, înainte de toate, cunoașterea etno- 
tonusului ci mitopeic, vitalitatea ei istorică, care îi imprimă talori epice 
unice şi o fac reprezentativă în concernul culturii universale. 

Orice mitologie etnică, deci inclusiv şi mitologia română, trece prin 
două faze istorice de cunoaștere şi redactare, printr-o fază mitografică (de 
organizare tematică şi descriere a materialelor unui sistem de mituri comu- 
nitar-etnice ) şi printr-o fază mitologică (de inchegare într-o operă documen- 
tar-literară, unitară şi coerentă, izvorită dintr-un sistem de mituri etnice), 
prezentată analogic şi comparativ-istorio cu alte mitologii etnice similare. 
Faza a doua se incheie in baza unor ipoteze de interpretare, a unor enun- 
furi teoretice si tezice, proprii oricărei elaborări ştiinţifice. 

Mitogratiile au fost întreprinse în general în antichitate de logografi 
8i literați, iar mitologiile de oamenii de ştiinţă in evul mediu, perioada 
modernă şi contemporană. Mitografii descriu sistemele de datini si tra- 
diti etnico aşa cum acestea viețuiesc sau supravietuieso in superatiţiile, 
credinţele, cutumele şi tradiţiile incluse în calendarul activităţilor populare, 
în onomastica comunitar-etnică, în literatura orală si artele populare. 


47 


Mitologii urmăresc şi explică epistemic tematica şi problematica siste- 
mului de mituri care emerg intr-o mitologie, ficind analogii și ipoteze 
referitoare la descoperiri, comparații, paralelisme $i semnificații, inter- 
pretind la seară istorică rolul etnoetíc, etnoestetic si etnoartistic în spiritul 
etosului mitic al unui popor. 

În această amplă perspectivă epistemologică mitologul abordează 
implicit şi explicit relaţiile dintre mitologie si metafizică, etică, estetică 
si axiologie. 

3. Cronologia mitieă. — O mitologie științifică fără o cronologie 
mitică nu e de conceput. Se poate pleda pentru o cronologie mitică fără 
a risca să se exagereze in limitele fanteziei creatoare? Fără a divaga 
sub pretextul periodizării alegoriilor, metaforelor si simbolurilor f 

Cronologia mitică reclamă o singură condiţie pentru a îi relativ 
valabilă, ca materialele la care ne referim : mituri, însemne mitice, perso- 
naje mitice, instituții mitice etc. să posede puncte de reper istorice in fabu- 
lajia şi anecdotica lor. În acest caz, cronologia mitică n-ar exprima decit 
o aproximare a interpretărilor de tip evhemerie, o trapspozitie, dacă nu 
o transfigurare mitică a unei istorii diacronice posibile sau probabile? 
Cronologia mitică s-ar confunda atunci cu o cronologie probabilă şi, de ce 
nu, probabilistică a unei realităţi trecute, incerte sau fantasmagorice. 

Aspecte ale cronologiei mitice ni le oferă studiul stadial-istoric al 
fazelor mitologiei române, prin fondul! de superstiții si credinţe mitice, 
prin relictele şi reminiscentele mitice. 

O cronologie mitică sub raport tematic : 1) a ciclului vieții (naștere, 
nuntă, muncă, moarte) ; 2) a calendarului sărbătorilor de peste an (săr- 
bătorile consacrate : cirnelegilor, păresimilor şi eincizecimel) ; 3) a dati- 
nilor (botanice, ornitologice, descintece); 4) a tradiţiilor populare intre- 
prinde Simeon Fl. Marian, pe care nu o poate ignora nici o cercetare 
mitologică, cu o singură condiţie, ca această cronologie tematică să fie 
racordată la cercetările care au adăugat noi aspecte si elemente la con- 
ținutul ei. 

Altă cronologie mitică a inchipuit-o I. A. Candrea !5. Pornind dela 
stalistica aproximativă a lui G. D. Scraba referitoare la cele 53 de ,,sár- 
bátori superstiţioase”, L-A. Candrea ajunge să treacă în revistă 157 
de sărbători superstifioase, clasiticindu-le în 26 de categorii tematice, la 
care nu a adăugat sîmbetele morţilor de peste an si sîmbetele moșilor (care 
uneori se confundă cu simbetele morţilor). 

O eronologizare mai precisă de ordin calendaristic a intreprins-o 
Petru Caraman !*, in legătură cu ciclul sărbătorilor de iarnă : Crăciunul, 
Anul Nou şi Epifania, care ne relevă citeva puncte de reper temporale, 
cind sărbătorile creştine au preluat, unificat şi continuat calendarul sár- 
bătorilor ciclului păgin greco-roman, dominant în Dacia romană prin 
intermediul legiunilor, colonilor si veteranilor. Sărbătorile de iarnă ale 
ciclului creştin reflectă fondul mitic autohton al popoarelor din Europa 
orientală, cu contaminările si paralelismele tradiţiilor si superstiţiilor 
mediteraneene ce au precedat creştinismul. 

„Totuși Petru Caraman, baordind cercetările cronologiei mitice 
susține că „nu poate fi vorba de o cronologizare precisă (. . .) a produsel 
folclorice, dar de cele mai multe ori nici chiar de una aproximativă” 1%, 
Trece in revistă consideratiile asupra limitei mazime de păstrare in memo- 
ria unei colectivităţi primitive (5 pini la 6 generaţii, între 150 — 200 ani) 


48 


a unor fapte si date în produse folelorice, după care timp încep degrada- 
rea şi dispariţia. Degradarea constă in adaptarea şi readaptarea lor la alte 
întimplări si eroi, la alt spaţiu si timp ®. Aga că, în fond, cronologizarea 
evenimentelor proaspete (între 200 şi 150 de ani) nu mai oferă un interes 
deosebit, pentru cà sint databile pe alte cát. „Dintre creaţiile populare sint 
unele care trebuiesc excluse cu totul de la orice ă de cronologizare a 
lor sau a evenimentelor despre care ele tratează. Între acestea intră (...) 
producţiile genului liric ( . . .), cele din genul epic, basmele, snoavele (...), 
legendele cu fond miraculos — in special cele etiologice (.. .), proverbele, 
gbicitorile (...), cintecele (recitativele) datinilor, cum sint colindele” %, 

Timpul in balada populară este cu totul secundar, anul nu apare 
niciodată in textul epic la români. Poporul român (şi cele slave) ,,mani- 
festă uncori tendința de a actualiza faptele petrecute într-un trecut înde- 
părtat, iar pe de altă parte, alteori, tendința de a arhaiza intimplări relativ 
recente" 2, În această privinţă Petru Caraman merge pe urmele lui Van 
Genepp, care afirmase că legendele istorice îmbălrinesc sau íntineresc faptele 
pe care le relatează poctic. Tendinţa de actualizare și tendinţa de arhai- 
zare, ca produse untitetice ale adaptării, „constituiese [pentru Petru 
Caraman] izvorul cel mai important a tot felul de anacronisme” 22. Re- 
marcă importanţa baladelor dispărute pentru cronologia baladei populare. 
Combate valoarea documentar-istoricá a baladei populare, pledind pentru 
taloarea ei psihologică și estetică. 

Motivele si evenimentele neistorice îngreuiază însă cronologizarea 
baladei populare. Relevă in opera lui N. Iorga modul cum a interpretat 
cronologia baladei populare și susţine că singura cronologizare relativă 
e cea pe cicluri epice. 

Petru Caraman face o demonstraţie excelentă in privința cronolo- 
gizării, exempliticind cu cínteoul lui Marcos Paga. Se sprijină pe cronicile 
polone, ucrainene şi române, pentru a lăsa la o parte „elementele fantas- 
tice” şi „atmostera de miraculos” şi stabili prin eroii de baladă (oastea 
turcească si comandamentul expediției) autenticitatea istorică a eveni- 
mentului si determinarea timpului şi locului expediției turceşti. 

Problema cronologizării aproximative a unor mituri sau personaje 
mitice ne va preocupa însă in partea a doua, consacrată „genezei elemen- 
tului fantastic si miraculos în mitul istoric” 13, 

În expunerea sa Petru Caraman consideră balada lui Marcos Pașa 
mult mai veche decit secolul al XV-lea, cind se intensifică invazia turcă. 
Turcii invadatori si pasa se substituie altor personaje mat cechi ale baladei, 
de aceea balada pare a se referi la un timp foarte îndepărtat și la un 
spaţiu de la capătul lumii. Elementele folclorice care alcătuiesc atmosfera 
baladei sint deci anterioare, cind probabil balada avea formă de legendă, 
De ce fel de legendă este vorba? Se ingelege că nu de una istorică, ci 
de una care avea multe contingente cu Basmul mitic și poate chiar cu 
mitul. 

Noi propunem o cronologie relatică, bazată pe structura şi funcțiunea 
miturilor în atratificarea lor etenimenţială și pe stadiile lor de dezvoltare în 
cadrul stratificărilor mitice. 

4. Substratul, adstratul și stratul mitologiei. — În evoluţia mitolo- 
giei române distingem trei mari straturi mitologice, cu substraturile lor 
corespunzătoare, care marchează relativ cronologic trei etape de organi- 
zare şi reorganizare tematică a mitologiei : substratul, adstratul și stratul %. 


49 


Prin substratul mitologic înțelegem, în cazul românilor, perioada de 
formare a mitologiei celor două popoare indo-europene, dacii gi romanii, 
care au participat la mitogeneza daco-romanilor, marcind asttel etapa cu 
care începe mitologia noului popor de origine daco-romană. 

Prin adstratul mitologic înțelegem perioada de evoluţie internă re- 
zultată în evul mediu timpuriu, în care constatăm pe de o parte conta- 
minări, influenţe si calchieri, provocate de convieţuirea parţială cu unele 
grupuri alogene provenite din migraţia popoarelor euro-asiatice şi asimi- 
area unor grupe etnice migratoare în aceleaşi condiţii, pe de altă parte, 
adaosuri şi retuşări mitice rezultate din influența paralelă a oregténismului 
popular, ca şi a celui clerical bizantin. În adstratul mitologie s-a dat o 
bătălie, cind surdă, cind violentă, între mitologia daco-romană şi mitolo- 
giile popoarelor migratoare şi paralel cu mitologia creștină poporană in 
plină expansiune, i ! 

Jar prin stratul mitologic ingelegem perioada, de restringere a sferei 
de influență a mitologiei române în avantajul religiei creştine, concomi- 
tent cu înflorirea literar-populară şi literar-cultá a patrimoniului mitic 
daco-roman. 

Substratul mitologic cuprinde intreaga perioadă de la antropogeneză 
pină la etnogeneza dacă şi de la aceasta pini la etnogeneza daco-romană, 
care prefigurează mitogeneza română. Adstratul cuprinde perioada de la 
etnogeneza română pină la naşterea culturii medievale române și stratul 
cuprinde perioada de la nașterea medievală a culturii române pini la renag- 
terea culturii moderne române. 

În cadrul acestei cronologii relative bazate pe stratificarea sistemului 
de mituri autohtone în trei mitologii : mitologia dacă, mitologia daco-romană 
8i mitología română, se pot face unele determinări istorice mai precise, 
bineinteles acolo unde materialele documentar-mitice permit aceasta. 
În materiale documentar-mitice introducem : miturile propriu-zise, legen- 
dele mitice, baladele mitice, basmele mitice, riturile şi ceremoniile care şi-au 
pierdut eficienţa între timp, dar care trădează prin simbolismul lor un 
substrat mitic uneori destul de evident. 

Sub raportul stadiilor de evoluţie dialectică a miturilor, propunem 
o adincire a cronologiei relative. Ne referim la cinci stadii de evoluție 
dialectică : 

— stadiul evolutiv lent de acumulare treptată a mitoidelor și miteme- 
lor și de inchegare a lor in nuclee mitice — cu rituri corespunzătoare de 
sacralizare ; 

— stadiul revolutiv de creştere rapidă a nucleelor mitice şi a riturilor 
corespunzătoare pină la alcătuirea de sisteme de mituri ; 

— stadiul iransevolutio de camuflare, disimulare sau ocultare a 
miturilor prin rituri sau a riturilor prin mituri, pentru a păstra in direcţii 
şi sensuri aparent diferite sacralitatea tematică sau expresia stilistică a 
acestei sacralitàti ; 

— stadiul $nvolutiv de desereştere treptată a conţinutului si deatră- 
mare firească a mitului in mitologumene și a ritului in ceremonial ; 

., - stadiul disolutiv de destrămare a mitologumenelor în pretexte 
mitice populare sau culte de ordin literar. 

. În baza acestei cronologii relative, studiul mitologiei române tre- 
buie să se sprijine, pe lingă prefigurările mitologiei prolece, pe acelea ale 
mitologiei dace şi daco-romane, ca gi pe studiul paralel al mitologiei daoo- 
române cu celelalte mitologii posibile dialectale și cosubstanțiale : mitologia 


50 


macedorománd, meglenoromünd şi £strorománá, ficcare cu forma ei relativ 
diferențiată de restul corpului mitologici dacoromâne. Însă pini in pre- 
zent mitologiile posibile dialectale şi cosubstanţiale nu au fost cercetate 
şi consemnate in studii speciale. Puținele date aleatorii pe care le avem 
la indemină, inserate ici-colo, în culegeri si studii neprogramate, le-am 
folosit cind a fost cazul, la locul oportun și in expunerea comparativ- 
adecvată temei tratate. E o premergere pe drumul căreia urmaşii trebuie să 
persevereze în viitor. 


5. Tematica mitologiei. — Pentru a răspunde tuturor cerinţelor 
unei concepţii şi viziuni despre viaţă si lume, o mitologie trebuie să cu- 
prindă in general patru secțiuni interdependente, în care să intre materia- 
lele întregului sistem de mituri etnice, reduse la limita expresiei lor tema- 
tice: daimonologia, semideologia, deologia şi eroologia %. 

„Prima secţiune şi cea mai veche a mitologiei o alcătuieşte daimo- 
nologia, care cuprinde studiul tuturor divinităților de rang inferior care 
în imaginaţia arhaică populează spaţiul cosmo-terestru. Daimonii pot fi 
malefici sau benefici după rolul atribuit de credința populară. Daimonii 
benefici sint cu precădere celesti şi mezoteresti (ce aparţin biosterei). 
A doua secţiune este alcătuită din deologie, care descrie şi interpretează 
toate divinititile de ordin superior, ce tin de politeism. Familia de zei 
superiori este uncori constituită după modelul familiei arhaice, patriar- 
bale, cu un zeu pater deorum, alteori după un model primogenie — de 
autarhie sexuală. În mai toate mitologiile lumii, în sînul familiei de zei 
există disensiuni, tabere adverse şi rivalități, care uneori iau forme dra- 
matice. Între zei incep atunci lupte de supremație sau teomahii. Cind aceste 
lupte se rásfring şi în taberele umane ale adoratorilor acestora, teomahiile 
se transformă in teoantropomahüi. Tabăra divină care învinge, schimbă 
structura familiei de zei in favoarea ei. Acesta e stadiul henoteist al mito- 
logiei. Tot dea doua secțiune a mitologiei tine şi semideologia, care cuprinde 
descrierea si interpretarea semizeităţilor, divinităţi auxiliare ce fac parte 
din familia cosmică sau terestră a marilor divinităţi. A treia secţiune a 
mitologiei descrie şi interpretează eroologia, care se referă la eroii citili- 
zatori și eroiarzi" %. Mitologia ca ştiinţă urmăreşte, pe lingă explicarea 
de ansamblu a miturilor in structura lor intimă, semnificaţiile şi mesajul 
lor istorico-cultural şi modul de gindire mitică ca parte constitutivă a 
modului general de gindire populară. În substanța ei, orice mitologie 
exprimă marile probleme gnoseologice pe care le-a ridicat spiritul omenesc 
în experienţele lui milenare de viaţă social-culturală : problema teogonică 
(a creării divinităţilor), problema cosmogonică (a creării divine a cosmo- 
sului), problema antropogonică (a creării omului de către divinităţi), pro- 
blema etnogonică (a creării unei comunităţi etnice), problema erotogonică 
(a creării erosului), problema nomogonică (a creării legităţii mitice in 
cosmos și în societatea umană). 


6. Tipurile de mitologii. — Lipsa uneia din secţiuni denotă ori un 
sistem de mituri etnice care şi-a pierdut o parte din contextul lui, ori 
cecitatea științifică a mitologistalui care consideră drept completă o 
mitologie incompletă, neviratată, ştirbită in structura și reflectarea realităţii 
mitice. 

În istoria mitologiilor constatăm asemenea lipsuri, care denotă con- 
cret mai mult denivelări sistematice sau aprozimări sistemice. Întilnim 
mitologii incomplete care nu depășesc stadiul demonologio $i eroologic, la 


561 


populaţii retardate (numite incorect „popoare anistorice" si uncori la 
„Popoarele [zise] primitive" din perioada modernă a e.n.), alteori intilnim 
mitologii complete care cuprind toate compartimentele activităţii mitice, 
la popoare evoluate numite pleonastic „popoare istorice”. 

În aceste condiţii mitologia este o formă de manifestare general-uma- 
nă a conștiinței etnosociale, a istoriei reale sau fantastice a acestei con- 
ştiinţe, ilustrată de o bogată fabulaţie şi uneori şi mai bogată anecdoticá 
mitică. 

Sub raportul consistentei lor distingem trei categorii de mitologii : 
milologii conservate în situ (in culturi populare şi religii ,,poporane") ; 
mitologii reconstituite (din materiale documentare ce au supravieţuit ca 
sau in relicte şi reminiscenţe istorice) şi mitologii inventate (de pseudo- 
mitologisti, artisti, literati și oameni de ştiinţă). Mitologiile inventate nu 
ne interesează decit în subsidiar, ca produse paramitologice ale fanteziei 
creatoare a cărturarilor. 

7. Reconstituirea științifică. — O etnomitologie porneşte uneori de 
la mituri fără fabulajie si chiar implicit fără anecdotică, fără iconografie 
plastică, fără rituri proprii; alteori de la rituri fără mituri, fără scenariu 
bine definit, fără tensiuni dramatice. Pe baza modelelor de mituri arhe- 
tipice si a riturilor corespunzătoare trebuie reconstituite sistemul de mituri 
şi dinamica acestui sistem in contextul etnomitologiei aferente. 

Mitoidele (sau nucleele unor viitoare mituri), mitemele (sau elementele 
constitutive ale miturilor), relictele mitice $i reminiscenfele mitice, cu 
riturile corespunzătoare, legendele mitice, baladele mitice şi basmele mitice 
alcătuiesc ceea ce în mod obişnuit numim folclor mitic propriu-zis. Acest 
folclor mitic anticipează prin conţinutul, speciile, funcțiunea și valoarea 
lui ceea ce numim folelor religios. Este partial preluat, adaptat şi trans- 
simbolizat de folclorul religios, uneori pini la omologare, alteori pină la 
asimilare. Folclorul religios evoluează paralel cu folclorul mitic, in sub- 
sisteme de mituri paralele, ce alcătuiesc doar mitologii populare, o mito- 
logie tradifional-populará si o mitologie populară creştină. Din structura 
folclorului mitic se extrag, decantează, decodifici si interpretează mituri 
păgine, si se reconstituie mituri creştine, care uneori se contracarează, 
alteori se completează reciproc in etnomitologia aceluiaşi popor. 

Dar mitologia etnică prin sistemul de mituri particulare pe care le 
contine reflectă şi gradul de mitologizare a unei concepții gi viziuni coerente 
de mituri etnice într-un panteon care exprimi ceea ce este mai autentic 
într-o cultură tradiţional-populară. 

Spre deosebire de mitologie ca ştiinţă generală a mitului, etnomito- 
logia ca ştiinţă a sistemului de mituri etnice este in fond un extract sistemic 
din fondul global de mituri etnice; o sinteză integratoare de arhetipuri si 
tipuri, de variante și invariante mitice ale unui popor, bine definit în timp 
$i spaţiu, şi totodată o sinteză integrată a tuturor activităţilor mitice in 
cultura globali care le-a generat. Dar o etnomitologie, in alţi termeni, 
reflectă, pe lingă o anumită concepție despre viaţă şi lume, şi o anumită 
viziune despre fenomenele si faptele reale in structura lor mitico-eveni- 
menţială. Totodată o etnomitologie degajă din reprezentările artistice si 
din modelele de gindire gi creație mitică o stilistică mitologică, deosebită 
de stilistica literară propriu-zisă. 

În interpretarea noastră ştiinţifică infítisám etnomitologia ca o 
structurá piurală, in sensul că pe de-o parte includem 1n mitologie un 


sistem de relicte şi reminiscente mitice proprii stadiilor culturale anterioare, 
depășite istoriceşte, şi, pe de altă parte, includem un sistem de creaţii 
mitice derivate din primele sau rezultate din mitogeneza permanentă a 
gindirii etnice. Aşa se face că fundamentarea istorico-socială a etnomito- 
logiei trebuie să se bazeze, pe lingă studiul paralelismelor mitice interne, 
şi pe sudiul coner comparativ-iatorio extern al mitologiilor popoarelor cu 
care românii au venit în contact direct sau indirect, în condiţii materiale 
şi spirituale cunoscute. Numai printr-o asemenea structură plurală se 
poate ajunge la reconstituirea cft mai reală a unei mitologii etnice, in ansam- 
blul ei, in care să se intrevadă caracterele particulare ale spiritualităţii 
proprii, in comparaţie cu cele ale popoarelor vecine sau apropiate din 
aceeaşi zonă cultural-istorică, 

În această perspectivă teoretică $i metodologică recuperarea şi 
reconstituirea mitologiei române reclamă în prealabil şi investigația para- 
lelă a celorlalte etnomitologii din sud-estul Europei, între care au existat 
un contact istoric reciproc, schimburi de idei şi valori mitice, şi ceva mai 
mult, un destin istoric comun, chiar dacă uneori a fost ingrat. Similituai- 
nile, omologările şi convergentele mitice ne fac să constatăm ce am dat 
altora şi ce am primit de la alţii, ce am asimilat creator şi ce au asimilat 
agijderea vecinii de la români *. 

Pentru încadrarea sau detașarea cultural-istorică a mitologiei româ- 
ne, în sau din contextul mitologic al sud-estului şi estului Europei nu pose- 
dăm, pină în prezent, studii de sinteză, ci doar citeva micromonografii 
tematice parţiale pe caro nu le putem folosi comparativ istoric decit sub 
rezervă, ca puncte aproximative de reper. În schimb posedăm studii 
analitice pe teme şi probleme etnomitice, la care vom recurge ori de cite 
ori vom avea nevoie, pentru indicaţiile lor prețioase, pentru sublinierea 
substratului indo-european comun, sau a elementelor de adstrat. În ultima 
vreme atlasele etnografice, folclorice, etnologice şi sociologice, ca si colec- 
viile muzcale de materiale etnografice şi folclorice, au scos in evidență 
multe idei si fapte mitice demne de luat în consideraţie, care reflectă 
mitologizarea ca o formă de mentalitate istorică, nu ca o stare de con- 
ştiinţă permanent creatoare de mituri. Aşa că sub raportul comparati- 
vismului istoric extraromânesc rămin încă deschise porţile studiilor 
viitoare. 


«Reprezentare plastică (ceramică). 


ISTORIOGRAFIA MITOLOGIEI ROMÂNE 


1. Criterii de studiu : nivele si izvoare mitologiee. — Pentru eluci- 
darea aspectelor esenţiale ale istoriografici mitologiei române ne propu- 
nem intii să trecem in revistă izvoarele antice yi medievale ule problemei 
si apoi să schiţăm structura de ansamblu a însăși acestei mitologii. 

Mitologia română prezintă trei nivele de cugetare mitică concretizate 
în frei straturi de oreajie istorică (a mitologiei autohtone ) : 

— nivelul substratului mitio ce tine, in general, de comuna primitivă ; 

— nivelul adatratului mitic ce tine de evul mediu şi 

— nivelul stratului mitic co tine de perioada modernă şi contem- 
porană. 

În această perspectivă istorică, impürtim izvoarele istorice ale 
mitologiei române în trei grupe distincte, însă interdependente prin con- 
tinutul lor tematic $i problematic, în : 

— izvoare referitoare la substratul mitologiei române (secolul X î.e.n. 
pină in secolul al II-lea al e.n.); 

— izvoare referitoare la adstratul mitologiei române (secolele IV —XIV 
ale e.n.); 

— izvoare referitoare la stratul mitologiei române (secolele X V —X X 
ale e.n.). 

Nu urmărim să definim aceşti termeni, deoarece semantic ei explică 
lexic conţinutul lor. Însă ne propunem să le precizăm trăsăturile carac- 
teristice cînd ii vom prezenta in succesiunea lor cronologică. 

Primul nivel de cugetare mitică îl constituie substratul mitologiei 
române, care prezintă perioada cea mai lungă de elaborare tematică şi 
problematică În esența lui, substratul mitologiei străvechi autohtone 
posedă la rindul lui sedimentări proprii, peste care s-au adăugat aluviuni 
preindo-europene şi indo-europene, aluviuni sarmatice, celtice, scitice, 
iliro-trace şi greco-latine. 

Din motive de economie a redactării, vom expune partea $ntroduc- 
tivă a substratului mitologiei române numai în sinteza lui, trecînd deocam- 
dată peste infiltratiile, adaosurile şi retușările ce au avut loc în lungul 
proces de elaborare mitologică preistorică. 

Tematica şi problematica străvechii mitologii preistorice carpato- 
balcanice se referă la unele complere mitologice, nu totdeauna limurite, 
lăsind porţile deschise pentru interpolări şi ipoteze. 

Al doilea nivel de cugetare mitică il constituie adstratul mitologiei, 
care prezintă perioada medievală de elaborare. În adstratul mitologiei 
române intră intii toate contaminările şi calchierile mitice rezultate din 
migrații si convietuiri cu unele popoare alogene, apoi intră toate accul- 
turafiile unilaterale sau reciproce, in care un rol important l-au jucat, 


54 


pe de-o parte, popoarele dominante si, pe de altă parte, creştinismul 
ortodox. Acum pătrund sporadic elemente de mitologie germanică şi 
slavă în corpul mitologiei române, pentru a ingrosa sau dilua substanța 
ideativă şi pondera expresia plastică a străvechilor mituri autohtone. 

Ultimul nivel de cugetare mitică, cel mai scurt şi mai elaborat sub 
raport artistic şi estetic, este stratul mitologiei române, precipitat in ulti- 
mele trei secole în procesul renașterii culturale, cind constatăm trei mito- 
logii române paralele : una populară sătească, una crestind şi una literară. 

2. Substratul mitologiei române. — Mitologia autohtonă prezintă 
două aspecte istorice, relativ distincte, însă independente : unul istoric 
anterior şi altul ulterior etnogenezei române. 

Aspectul istoric anterior etnogenezei române se referă la perioada 
dintre antropogeneză şi etnogeneza propriu-zisă şi cel istoric ulterior 
ia al la perioada dintre etnogeneza română şi renașterea culturii 
române. 

Aspectul anterior este relevat partial de izvoare arheologice şi tot- 
odată de izvoarele literaturii clasice greco-latine. 

a) Izvoarele arheologice referitoare la materiale de ordin mitologie 
descoperite pe teritoriul României actuale scot in evidență straturi de 
piere aparținind epocilor primare : paleolitică, neolitică, a bronzului gi 
ierului. 

Nivelurile stratigrafice şi orizonturile culturale corespunzătoare 
epocilor preistorice şi istorice atestă existența unei gíndiri mitice autoh- 
tone în formaţie, totodată contradictorie $i polivalentă, cu crize de creştere 
8i tulburări de expresie plastică. 

Izvoarele arheologice scot în evidenţă elemente şi aspecte ale acti- 
vitátii magico-mitologice, a scenariilor rituale şi cultice ale mitologiilor 
locale pre-dace. Săpăturile efectuate, indeosebi in secolul al XX-lea, au 
relevat resturi de civilizaţie paleolitică, neolitică, a bronzului și a fierului, 
pentru grupele şi populațiile etnice indigene. Printre descoperirile arheo- 
logice menţionăm : vetre de așezări şi locuinţe, necropole, incinte sacre, 
obiecte (unelte si artifacte), însemne rituale etc. Studiul comparativ al 
cronologiei (stratigrafice, tematice şi problematice), al morfologiei (reale 
sau presupuse) şi al semnificației (intrinseci sau extrinseci) ne destăinuie 
struciuri de sisteme emblematico-magice şi heraldico-mitologice de tip 
totemic, create si utilizate de autohtoni. 

Reconstituirea unei mitologii autohtone incipiente din aceste putine 
date şi elemente arheologice ar deveni temerară dacă s-ar bizui numai pe 
ele. Cercetarea noastră insi igi propune să integreze această reconstituire 
în contextul general al complexului mitologic istorico-geografic din sud- 
estul Europei, folosind, cum am preconizat în prima parte a lucrării, 
fate comparativ-istoricá, apoi a analogiei recurente şi a ipotezelor de 
ucru. 

În ansamblul lor, materialele arheologice precizează locul, aria şi 
zonele de prezență și distribuţie, rolul simplu sau complex, obiectele sacre 
sau profane, eventualele totemuri gi tabuuri. În funcţie deci de desco- 
peririle arheologice ale întunecatei mitologii pre-dace se lasă surprinse 
citeva elemente şi aspecte care alcătuiesc pentru noi puncte de reper 
în studiul substratului mitologiei române. 

Cel mai arhaio nivel mitologio se referă, in ultima analiză, la forme 
énoipiente de cult, imprecise în semantica lor, discutabile în simbolistica 
lor, ca şi la figurările ambigue ale unor făpturi sacre. Acesta este nivelul 


care include cultul forței brutale a intemperiilor, cataclismelor, vegetației 
învolte, a pustietátilor. , 

Cele mai vechi indicaţii mitologice din aceste epoci îndepărtate ni 
le prezintă cercetările asupra asa-ziselor „culturi arheologice”, restrinse 
la citeva profiluri stratigrafice. Dintre aceste „culturi arheologice” men- 


AM — e ~e pay -— 


DES 


d " D 
Jer eid a alm TO 


"TY Te ere 
Wy A 
Y 


Re AS HUI iS ica. r N ale a QU oai i ua 
Grafică rupestră, Runcu pe Sohodol, după C. N. Plopşor. 


(Pa. 
rhai AES 


tionám Cultura Criş, in care s-a constatat prezența de figurine feminine 
care simbolizau fecunditatea. De asemenea cultura ceramicii liniare, 
cultura Vinta-Turdaş, cultura Vădastra. La Vădastra s-au descoperit 
și figurine mascate, care au sugerat prezenţa unor mituri criptice folosite 
de magicieni şi credincioşi. În cultura Gumelnița s-au descoperit piese 
de inventar funerar, iar in complexul cultural Cucuteni (A, AB şi B), 
figurine antropomorfe alături de figurine zoomorfe. Unele capete de figu- 
rine in formă de căiţe au fost făcute astfel pentru a servi de recipiente 
pentru ardere de rüsini sau fumigaţii cu plante aromate. În cultura 
Cernavodă s-au remarcat figurine tatuate pe piept cu semne ce reprezentau 
cuțite rituale sau toporisti de război, ca si figurine reprezentind cai. 
Jar în cultura Girla Mare s-au descoperit urme de foc. 

b) Izvoare narative referitoare la aspecte, teme şi probleme de mito- 
logie preistorică în Dacia, incluse in operele logografilor si mitografilor 
antici greci și romani. Lucrările literare si protostiintifice în greaca antică 
si latină, despre superstiţiile, credinţele, cutumele si tradiţiile popu- 
latiilor si grupelor etnice din epocile preistorice in Dacia, ne scot în evidenţă 
alte teme, elemente și aspecte ale mitologiei locale, în variantele lor pe 
epoci preistorice. Logografii si mitografii ne-au transmis știri, cu conținut 
mai larg sau mai restrins, întimplător sau precis, fantastic sau veridic, 
referitoare la gradul de dezvoltare sociomitologicá a vieţii in Dacia 
preistorică. Desi acerte izvoare narative se referă mai mult la perioada 
premergătoare formării civilizaţiei si culturii dace, începînd cam din 
secolele X — VIII i.e.n., ele pot fi proiectate fără teamă de eroare de calcul 
ca un mileniu şi jumătate mai adinc în trecutul vieții pe pámintul 
Daciei. Sustinem această ipoteză pentru că unele texte narative contin 


referințe şi indicaţii gi asupra supersatitiilor si cutumelor mult anterioare, 
referințe gi indicaţii relativ In pre-mituri si pre-rituri indigene , care uncori 
au supravieţuit pînă în plină civilizaţie si cultură dacă, alteori au dispărut 
în marile prefaceri rapide ale epocilor preistorice. 

În citeva din naraţiunile antice, greceşti si latine, despre timpii 
imemorabili și activităţile mitice proprii acestor timpi, întrezărim expli- 


Grafică rupestră, Dolovraci, după C. N. Plopgor. 


caţii subsecvente sau incidentale, mai mult sau mai puţin clare, la presu- 
pusele origini ale unor superstiții, credinţe, cutume $i tradiţii dace. După 
aeeste referinţe gi informații (in parte obiective) este posibil ca mitologia 
pre-dacă să fi constituit miezul mitologiei proto-dace ; iar aceasta, la riudul 
ei, expresia traussimbolizală a mitologiei dace. 

Cercetările izvoarelor narative le-am supus unei analize semantice 
8i axiologice a textelor gi contextelor lor, precum şi unui control compa- 
rativ-istoric al conţinutului integrat in mișcarea de idei culturale ale epo- 
cilor respective. 

€) Izvoare paleoetnologice. Studiul de teren al relictelor etnografice 
$i al reminiscenţelor folclorice si de artă populară, al cutuinelor şi tradi- 
ţiilor paleojuridice, paleomedicale, paleoastronomice etc. coboară cunoag- 
terea noastră pină in comuna primitivă. E drept că in această retrospec- 
fie putem avea vertigii de adincime, percepe $i interpreta uneorí eronat. 
Dar metodele complexe de verificare a materialelor astfel receptate ne 
pot readuce la simţul proporţiilor și al realităţilor posibile şi probabile. 
De aceea cercetarea diacronică am efectuat-o pe etape si studii de crista- 
lizare a rezultatelor obţinute de la contemporan la feudal, de là feudal 
la antic, de la uutic la primitiv. Ipoteza relevării trecutului indepărtat 
prin unele supravietuiri în trecutul apropiat, în buza ideii că trecutul îşi 
prelungeşte antenele în timp, poate duce la regretubile erori de inter- 


pretare, co justifică, în fond, ezploaldrile de adincime pe care le facilitează 
paleoeinologia, nu atit ilustrația documentară gi reconstrucția tezistá, 
cit mai ales descoperirea şi valorificarea unor puncte de reper şi referințe, 
prin intermediul cercetărilor cumpleze de tip interdisciplinar, axate de 
astă dată pe analize si sinteze fenomenologice, structuralist-semiotice, 
morfologice gi hermeneutice. Am evitat studiul sofisticat al relictelor si 
reminiscenfelor mitologice, pentru a nu baza comparaţiile istorice şi 
transferul de analogii pe erori de interpretare şi ecuaţii de calcul presta- 
bilit. Cercetarea paleoetnologicá este, în esenţa ei, circumstanțial-adecvată 
la cunoştinţele noastre moderne despre mediul ambiant şi economico- 
tehnic al Daciei străvechi; cu toate acestea, nu ne-a dus totdeauna la 
concluzii valabile pentru premisele puse de noi. Însă, ceea ce e mai im- 
portant, ne-a dus la o interpretare mni apropiată de adevărul istoric. 


Statuetă acefală, cu brațe 
în formă de coarne, după 
Vi. Dumitrescu. 


Folosind toate aceste trei categorii de izvoare : arheologice, narative 
(literare şi istorice) şi paleoetnologice, vom putea expune in linii mari 
imaginea mai veridică a străvechii mitologii autohtone (în capitolul Msto- 
logi$ ancestrale). - 

3. Adstratul mitologiei române. — Adstratul mitologiei române s-a 
format în perioada dintre procesul etnogenezei române $i renagterea 
culturii române, aproximativ din secolul al III-lea, avind ca centru de 
gravitate culturală evul mediu, adică perioada propriu-zisă de iniţiere 
a culturogenezei române, pină în secolul al XVIII-lea. 

Al doilea nivel de gindire mitică al mitologiei autohtone l-a consti- 
tuit adatratul mitic, adică indelungul proces feudal de influenţe, conta- 
minări şi de calchieri culturale și implicit mitice alogene in corpul omogen 
al mitologiei române. 

În această perioadă de migrații și conviequiri cu unele popoare alo- 
gene a avut loc un vast proces de acculturatie, in care un rol important 
l-au jucat intii popoarele dominante şi apoi crestinismul ortodox. 


Din străvechea mitologie autohtonă a persistat în mitologia română 
structura elementară a filoanelor mitice străvechi, de esenţă preiitorică, 
peste care s-a suprapus incă de la inceputul crei noastre suprastructura 
unei mitologii creştine. / 

Elemente de mitologie germanică şi slavă pătrund sporadic in corpul 
mitologiei autohtone, se topesc în substanţa ei, îngroasă sau diluează 
conţinutul ideativ al străvechilor mituri. 

În feudalism se produce în corpul mitologiei autohtone o sciziune 
istorică : partea de mitologie daco-romană inabordabilă dogmaticii reli- 
giei creştine ortodoxe cade într-o profundă ilegalitate culturală, in care 
se menţine mai apoi tot timpul pină Ia renașterea culturii române, sub 
forma de mitologie păgină sau mitologie diavolească ; iar partea abordabilà 
religiei oficiale de stat se trunsfonnă într-o variantă mitologică populară 
a confesiunii cregline-ortodoze, fără divinităţi principale, care reproduce 
la modul folcloric hagiografia locală încreştinată si tolerată de teolo- 
gumenele medievale. 

În această perioadă, mitologia zisă păgină supravieţuieşte fragmen- 
tar în popor sub formă de superstiții si credinţe de ordin demonologic 
gi eroologic. Asa se explică de cc, in ultimă instanţă, mitologia română 
neasimilată gi netolerată de religie se reduce, pentru necunoscători, la 
prima si ultima ei treaptă mitică, la demonologie şi etoologie literară si 
plastică. Treapta teologică a acestei mitologii este o transpozitie lite- 
rar-populará a teologumenelor şi dogmaticii. 

Arheologii a adus puţine mărturii medievale referitoare la materiale 
mitologice : în Dobrogea, pentru primele secole in coloniile grecești gi 
unele aşezări fortificate ale cetăților romane au fost descoperite incinte 
sacre, altare onorifice, statuete, resturi de statui şi stele cu figurarea ospă- 
jului funerar si eroul călăre[, monumente votive cu Caculerii danubieni, 
monede istriote gravate cu delfini sacri, apoi tezaurul de la Tomis cu zeița 
Furtuna şi zeul Pontos şi sarpele fantastic Glykon, monumentul triumfal 
Tropaeum Traiani de la AdamKlissi — cu unele embleme gi simboluri 
suere etc. În restul provinciilor daco-romane, numite mai tirziu Moldova, 
Transilvania, Muntenia, au fost descoperite uncle incinte în cetăţi pro- 
babil sacre, sau urme de incinte pe dealuri şi munţi, uncle stinci modelate 
de natură sau de mina indigenă, locuri de pelerinaj la izvoare considerate 
sacre, şi construcţii de cult, ca si cahle de interior de palate, cu silfide, 
cerbi cu stele in frunte, feti-frumosi etc. 

În Dobrogea romană s-au conservat pină în secolele III—IV c.n. 
sărbătorile mixte elino-romane (Hermana, Targeliile, Tauriile, Dionysiucele), 
€x și cele daco-romane (cultul bradului, al scrificillor de animale, al icono- 
grafici ecvestre etc.). 

În accastá perioadă incepe organizarea creștinismului pe baze pro- 
prii locale. 

În urma invaziilor popoarelor migratoare in Dacia romană, impă- 
"tul Aurelian (sec. III e.n.) ordonă retragerea unităţilor militare $i a 
administrației romane, lăsind numai capete de poduri pentru contactul 
cu Provincia apărată acum de cetățeni daco-romani, de daci $i dacii 
liberi. Din secolul al III-lea al e.n. se scurg pină in secolul al X-lea valuri 
nesfirsite de triburi călări în migrație continnă. Fiecare val este impins 
de cel ce-i succedă si așa pini la ultimul val. S-au scurs astfel sannaţii, 
populaţie de origine vest-iraniană, apoi goții (vizigoții şi ostrogoții) şi 


59 


gepizii (ultimii în două valuri) — populaţii germanice de origine indo-euro- 
peană — , hunii de origine mongolă, iie. de origine mongolă, bulgarii 
de origine turcică (apoi slavizati), slavii de origine indo-europeană, ma- 
ghiarii de origine fino-ugrică. Fiecare din aceste popoare, care se aflau 
pe diferite trepte de creaţie” mitologică, unele pe treapta demonologică, 
8i altele, puţine, pe treapta semidivinităţilor şi divinităţilor, au exercitat 
influențe asupra anecdoticii mitologiei daco-romane — în plin proces de 
pertectare ca mitologie română. 

Despre un aspect mitologic al goților $i gepizilor in Dacia postromană 
au scris Iordanes 1, B. P. Husdeu?, apoi Constantin Diculeseu ?, Alexandru 
Busuioceanu * si Virgiliu Ştefănescu-Drăgăneșşti si alţii, justificind astfel 
o influență reciprocă daco-romană asupra goților, gepizilor şi invers. 
La sfirşitul evului mediu se exercită o altă influență reciprocă románo- 
germană in Transilvania intre români şi saşi, iar in Bucovina intre români 
şi austrieci. Această dublă influenţă reciprocă este consemnată în lucrări 
care amintesc de credinţe, datini si tradiţii populare româneşti şi germa- 
nice intrate în impact mitologic. 

ceea ce priveşte impactul etnic intre români şi slavi (tot un popor 
indo-european), migrati pe teritoriul Daciei postromane, s-a soldat și 
el prin influenţe mitologice reciproce în perioada convieţuirii şi prin 
încorporarea unor credinţe in perioada asimilării slavilor de románi. 
Atit influențele, cit si incorporările mitice rezultate din asimilarea slavilor 
nu au alterat fondul autohton al mitologiei române, pentru motivul că 
erau de aceenşi factură indo-europeană. 

Influențele, contaminárile si calchierile mitice reciproce româno- 
slave au fost studiate în ceea ce priveşte terminologia mitică de B. P. 
Hasdeu, M. Gaster. N. Cartojan, P. Olteanu, Dan Simionescu, I. Iordan, 
George Mihăilă şi alţii, iar studiul propriu-zis mitologic de B. P. Hasdeu, 
I-A. Candrea. Lazăr Sáineanu. Anca Irina Ionescu si alţii. În citeva 
din aceste lucrări se constată fie v dublă terminologie, pentru 
aceeaşi făptură mitică, fie o dublă interpretare semantică pentru aceiași 
termeni. Cert este insi că influenţa slavă asupra mitologiei române s-a 
exercitat în domeniul demonologiei mitice, in care slavii excelau. Iar din 
partea românilor s-au exercitat influente lingvistice € si influenţe mitice 
la slavii din sudul Dunării, în domeniul semidivinităţilor agrare şi pastorale. 

Faptul că ne-am oprit mai ales asupra migraţiei germanilor şi sla- 
vilor nu înseamnă că nu s-au exercitat influențe reciproce între români 
și maghiari, însă acestea beneficiind de două fonduri mitice, diferite, indo- 
european şi fino-ugrice, nu au fost atit de elaborate si complexe ca în 
celelalte cazuri menţionate. Totuşi românii din Transilvania au dat mai 
mult alogenilor sub raportul obiceiurilor şi datinilor mitice decit au 
primit de la acestia. În această privinţă e de ajuns să menţionăm obi- 
ceiurile mitice de peste un an legate de solstiţii și echinoxuri, de agricultura 
de deal si păstoritul ovin. 

. loan G. Coman, intr-o lucrare recentă”, susține cu argumente de 
istorie a literaturii patristice la Dunărea de Jos, pe de-o parte că ,,popu- 
laţia daco-romană invirstatà din secolele TII si IV cu goții, iar din seco- 
lele IV si V si cu hunii... [care] vorbeau limbi diferite (gotica, hunica, 
avara etc.) erau înmănunchiate $i apropiate prin limbi de cultura si admi- 
nistratia Romei, limba latină! și pe de alta că, in această vreme, credinţa 
creştină a fost un „factor de promovare a romanizării”? în timpul 
migraţiilor. „Continuitatea nu putea fi atit de puternică si de lungă du- 


rată dacă daco-romanii creştini n-ar fi dus mai departe inima însăşi a 
spiritualităţii geto-dacice, care era credinţa în nemurire” 19. 

Înainte de etnogeneza românilor, mitologia autohtonă isi restruc- 
turează problematica, instituţiile si ritologia în conformitate cu stadiul 
de civilizaţie şi gradul de cultură ale primei verige etnice a poporului 
român : daco-romanii. Dar etnogeneza românilor, începută în secolul II 
al e.n., se continuă şi se cristalizează în sec. IV — VI e.n. Primele izvoare 
feudale care consemnează aspectele esențiale ale acestei mitologii autoh- 
tone din perioada etnogenezei sint documentele de limbă, referitoare la 
viața spirituală şi ln obiceiuri, superstiții și credințe, următoarele sint 
documentele de tradiţie (etnografice, folclorice si de artă populară) referi- 
toare la procesul complex al civilizaţiei şi culturii protoromâne. Ambele 
câtegorii de documente s-au păstrat pină tirziu in epoca feudală in des- 
compunere, sub formă de relicte etnografice şi reminiscente folclorice 
si de artă populară. i 

Izvoarele literare feudale tirzii referitoare la cultura poporului 
român, fragmentat în ţări româneşti separate provizoriu ne elucidează 
procesul eredității culturale in domeniul mitologiei române. 

Dintre lucrările manuscrise din evul mediu care ar putea prezenta 
interes pentru mitologia română este şi Codexul criptic numit Rohonczi !!, 
redactat după Ariton Vraciu „ìn Valahia in secolele XII—XIII, in latina 
populară şi realizat cu caracterele scrierii dacice” 12, 

Cum Codexul nu a fost incă descifrat nici măcar fragmentar, pentru 
a putea sesiza dacă ilustratia documentară, care pare în ansamblul ei 
a fi impregnată de alegorii, metafore şi simboluri mitice, corespunde 
conţinutului ideat iv al manuscrisului, incercărm să aplicăm metoda inversă, 
eventuala decodificare tematică a textului prin decodificarea ilustratiei 
iconografice. Pentru a putea pătrunde insă in intenţiile criptice ale ilus- 
tratoralui Codexului, am întreprins o cercetare microstatistie a continu- 
tului tematic al ilustraţiilor miniate. Au reiesit astfel trei grupe de ilus- 
trai miniate : sacre — mixte — profane; cele sacre le-am grupat in: 
mitologice, mitico-religioase, religioase, iar cele profane în ornamentale. 
Am extras din fiecare subgrupá tema ideoplastică identificată aproximativ 
după subiectul ilustrafiei mintate, după punerea în scenă, personajele princi- 
pale $i secundare, după alte elemente de încadrare în scenă (peisaj, arbori, 
incinte etc.) si după reprezentarea ideoplastică prin alegorii, metafore și 
simboluri, şi am alcătuit un tabel ipotetic de situaţie tematică — după 
care se poate intui in parte tematica de ansamblu și pe categorii, genuri 
și spete de ilustraţii miniate. 

Comparind ilustrațiile miniate de tip sacrul cu cele de tip profan, 
constatăm dominanta sacrală. În cadrul dominantei sacrale de tip mito- 
logic, soarele se intilneste aproximativ in 7 ilustraţii ; luna în 2 ilustraţii ; 
sarpele (sub cele trei ipostaze, şarpe propriu-zis, dragon si balaur) in 5 
ilustrații; muntele în 3; copacul sacru in 1. Tustraţiile sacrale de tip 
religios le intilnim în următoarele teme : trinitatea 1, ingerul 1, crucea 2, 
cina (probabil de taină) 1, Christ purtind crucea 1, răstignirea 3. 

Tlustratiile profane sint atit de puţine incit le luăm global in consi- 
deraţie. 

Între ilustrațiile iconografice sacrale predomină deci cele mitolo- 
gice şi intre acestea cele referitoare la soare, lună, stele, comete, ceea ce 
inseamnă substratul unei mitologii astrale avind in centrul ei cultul soa- 
relui. De altfel numărul mare de simboluri ale soarelui, circa 15, denotă 


61 


interpretarea prolisemică a cultului solar. Ceea ce lipseşte din iconografie 
sint însă animalele domestice : oaia, capra, calul, boul, ciinele, iar din 
cele sălbatice : lupul, ursul, cerbul ; apoi păsările : cocoşul, corbul, vulturul 
etc. Fapt care trebuie să dea de gindit interpretului despre o iconografie 
miniată cu un bestiar mitic redus şi fără multe clemente de bestiar creştin. 

Dată fiind situaţia microstatistică din tabel intre mitologie gi reli- 
gie, putem presupune că este vorba de un material ideoplaatic care 
reflectă perioada de tranziţie de la mitologia astrală încă dominantă la 
redactorul Codexului la aceea religioasă creştină incă nedefinită ritual 
(catolică sau ortodoxă). 

Sub raportul mitologiei astral-solare, iconografia Codexului pare 
a justifica astfel preeminenta unui fond solar ancestral, care se resimte şi 
în ilustrațiile miniate de tip creştin. Dar cite contaminări și calcule, 
influenţe si acculturatii nu se pot ivi între temele iconografice ce aparţin 
unei perioade de tranziţie de la concepţia si viziunea solară despre viaţă 
şi lume la cea creştină primară. 

Rămiîne de constatat in ce măsuri descifrarea textului de către o 
comisie specială de paleograticieni poate confirma sau infirma supoziţiile 
noastre iconografice despre ilustrațiile miniate care tipologic aparţin 
Europei sud-estice şi centrale. 

În secolul al XVII-lea Martin Opitz, un istoric considerat părinte 
al literaturii germane $i un poet de vază în vremea lui, in peregrinările 
lui europene a poposit un an ca profesor la Universitatea din Alba Iulia, 
în 1622 — 1623. Cu acest prilej a cutreierat imprejurárile şi l-a interesat 
centrul românesc de aurari de la Zlatna, din Munţii Apuseni. Impresionat 
de ruinele de castre romane, inscripţiile, ceramica, portul si limba, a scris 
un poem in versuri, Zlatna oder von der Reke des Gamiüthes. Martin Opitz 
a strîns material pentru o istorie intitulată Dacia Antigua, care s-a pierdut 
probabil după moartea lui (de ciumă) la Danzig, in. 1639 12. 

În poemul Zlatna, Martin Opitz evocă iu text si in notele explica- 
tive: 1) pămintul Daciei presărat de urme de cetăţi şi monumente ro- 
mane; 2) limba română ca limbă romanică; 3) supraviețuirea unor 
datini şi tradiţii romane în portul popular; 4) extragerea aurului $i 5) 
modul de viaţă al locuitorilor Munţilor Apuseni. Putem susţine că e 
primul document străin despre neolalinitatea românilor, evocat in versuri, 
intr-o limbă de circulaţie europeană (germană), despre noblețea spiri- 
tunlá a românilor, despre care zlte documente tăcesu ostentativ. 

În citeva cuvinte, iatà cum evocă treentul mitologie romano-dac al 
zonei Zlatna : cetatea Sarmis, Muntele Vulcan (al zeului cu același nume), 
numit şi zeul schiop, şi povestea despre munte, care sună astfel : „Povestea 
despre munte j ce vine de demult / ne spune că-i acolo /o slîncă-n care 
sint / săpate-uceste vorbe : ; sub minei o comoară; | de trei s-o ai, pe 
mine | cală de mă răstoarnă (...). ; Şi oamenii puterea / şi-o puserá 
îndată ; ca piutra s-o intoareă | pe partea cealaltă; ; dar $i pe noua 
fati /u atincii au citit / in. sacra lor latină: ! În mine n-au lovit / nici 
fulgerul, nici ploaia, / am stat cu fruntea-n jos; / má bucur că la soare | 
cu fruntea m-afi întors". În suhsolul poemului. Mihai Gavril notează : 
Tirgul de fete din Munţii Apuseni aminteşte cele povestite de Homer. 
Ediţia este adusă lu zi eu note, date, fapte şi relicte mitice de Mihai 
Gavril: ,,Türtária in apropiere de Alba Iulia [ unde ] printre altele au 
fost descoperite trei plăcuţe de lut ars care conţin pictografia unor texte 


^^ 


străvechi si care prezintă analogii cu cele scoase la iveală la Uruk Warka — 
Mesopotamia inferioară” 5; o inscripţie dedicată „zeilor subpüminteni", 
referitoare la „M. Ulpius Augustus, libertul lui Hermias, administratorul 
minei de aur” !*, În text descrie pe migratori „din depărtate Asii / venind 
pe cai gonaci", goții și hunii. Face aluzii la Iordanes care confundă pe 
goți cu geții. Aminteşte de naiade, satiri, nimfe și Pan pe malurile Ampo- 
iului. Martin Opitz încadrează viaţa din zona Zlatna într-un cadru mitic 
antic, evocind astfel trecutul latin al locuitorilor Munţilor Apuseni. 

Primele consemnări româneşti de mitologie comparată în general 
$i mitologie română în particular aparţin însă lui Dimitrie Cantemir prin 
operele lui importante pentru istoriografie: Descriptio Moldaviae 
(1717) şi Hronicul vechimei a romano-moldo-tlahilor (1720). D. Cantemir 
atinge unele aspecte inedite ale mitologiei autohtone. În Descriptio Mol- 
daviae, referindu-se la geneza divinitütilor, semidivinităţilor şi demonilor 
mitologiei greceşti, Dimitrie Cantemir susţine că acestea sint de origine 
umană; în privința motivatiei miturilor subliniază teza lui Evhemer 
că ele oglindesc cinstirea unor oameni divinizaţi prin rituri si ceremonii. 

Desi in perspectiva istoriei antice acordă mitologiei greco-latine 
un credit intelectual deosebit, Dimitrie Cantemir, în perspectiva istoriei 
contemporane lui, disereditează cu termenii de superstiții şi de ,,ruginoase 
credinţe vechi” unele divinităţi şi acţiuni relatate de mitologia populară 
română. Dar aceste consideraţii de ordin religios, referitoare la lupta creg- 
tinismului împotriva ereziilor din vremea lui, nu-l împiedică să emită 
judecăţi de valoare relativ la originea cind dacică, cînd romană, a conți- 
nutului acestei mitologii. Paralel cu luarea de atitudine istoristi, trece 
în revistă numele a circa 20 de personaje mitologice pe care le creionează 
vag şi cărora le atribuie semantisme în general acceptabile. Dintre aceste 
personaje mitologice unele prezintă un caracter teologal de mari divinităţi 
in dispută intre ele sau în teomabhie, altele tn caracter general demonic, 
de spirite şi duhuri minore: Striga; Avestiţa, aripa Satanei; tricolici ; 
Fete de mare (sirenele); Fete pesti; Faraoni ; Dracul din vale (din tău); 
Stahia; Stima banilor; Frumoasele (sirene); Joimăriţe; Zburătorul; 
Miazănoapte ; Ursitoarele : Zina (Diana); Drágnica (Ceres); Doina (Marte 
sau Bellona); Sado (Venus); Mano (Cupidon); Păpăluga si altele; gi, 
in fine, altele «n caracter eroic, de făpturi legendare care promovează 
civilizaţia şi cultura etnică in aspectele ei curente. 

Din această expunere reiese că mitologia populară română a fost 
sesizată de Dimitrie Cantemir mai mult pe latura ei demonologică. Sesi- 
zarea marchează nu atit stadiul real al mitologiei române ca rezultat al 
luptei cu religia oficială de stat, cît gradul de investigație științifică in 
secolul al XVII-lea a problemei etnomitologice. 

Observaţii indirecte de mitologie populară la români mai fac in 
secolul al XVIII-lea J. J. Ehrler si, după el, Franz Joseph Sulzer. 

J. J. Ehrler, revizor austriac imperial în Banat, scrie un referat- 
monografie 17, in care descrie unele aspecte particulare ale obiceiurilor 
și datinilor mitice la români: o statistică demografică în care conatată 
prezenţa in marea majoritate a românilor !* ei consideraţii „Despre reli- 
gia, educaţia copiilor, datinile şi prejudecățile românilor si sirbilor" !*. 
Trebuie reţinută ideea că „religia este practicată mai mult acasă, decit la 
biserică”! ; că religia domestică e plină de prejudecăţi, superstiții gi credințe 
(de minuni si vrăji, de alungarea diavolului si strigoi). 11 preocupă riturile 
de naştere, nuntă gi moarte. Descrie copilul repudiat la naştere, numit 


Lăpădat ; rapiul fecionrelor la nuntă; jocul in cerc al borei; judecata 
lotrilor în biserică si izgonirea lor; fereastra sufletului la sicriile morţilor ; 
jurămîntul sacru al românilor pe apă, piine gi sare, si alte obiceiuri puţin 
cunoscute. 


Crater cu decor zoomori, Cucuteni B 2. de ta Valea Lupului,  Ceramică cu decor serpentiform 
după Anton Nitu. de la Traian, Dealul Vici. 


Căpitanul imperial si juristul austriac Franz Joseph Sulzer publi- 
că in 1781 Geschichte des — transalpinischen Daciens %, in care trece în 
revistă informaţii care privesc indirect citeva obiceiuri si aspecte mitice 
la români. Se referă indeosebi la colinde şi jocul „căluşul”, de care a 
luat cunoștință atit direct in Valahia, cit şi indirect din opera lui Dimi- 
trie Cantemir. În vol. II, F. J. Sulzer prezintă jocul căluşul ca o rămăşiţă 
a colisaliilor la romani ?, făcind totodată o paralelă intre cálusari şi coli- 
salii. Interesantă este o relatare a executării ealusului în fata principelui 
Transilvaniei, la care participă ca jucători 12 osteni ui lui Mihai Vodă. 
Ostenii au jucat (fiecare pe cite o tăblie de stejar) in virful unor stilpi 
înalţi, tinindu-se legati in aer de 12 sfori de mătase ca niște acrobaţi, 
pentru a simboliza astfel jocul lor aerian, conform supersti[iilor vechi ludice 
ale românilor. Descrierea integrală poate fi urmărită in lucrarea lui Teodor 
T. Burada 2. 

4. Strutul mitologiei române. — Partea cea mui elaborati a mitolo- 
giei române este aceea care se reflectă din plin pe toate planurile creației, 
de la creaţia poporană pină la creaţia cultă 5i paralel la creaţia științifică 
asupra mitologiei române. Această parte am numit-o stratul modern și 
contemporan al milologiei române. 

Izvoarele acestui strat sint de asemenea arheologice (bineînţeles 
descoperiri privitoare la trecutul mitologic al autohtonilor), etnologice 
(cercetări de teren, arhive si muzee. comparativ istorice în sud-estul 
Europei) si literare (de cancelarie domnească, boierească şi inănăstirească, 
de cronicari, călători străini in ţările româneşti etc.). 

Se pune intrebareu : ce filoane de aur ale străvechii mitologii autoh- 
tone au străbătut din substratul primitiv prin substratul feudal pină in 
stratul prezent ? Ce teme si motive mitice s-au cristalizat în literatura 
populară si in artele plastice decorative, în muzică si coregrafie, si prin 
acest proces de creație s-a întregit corpul mitologiei române pe latura 
investigaţiilor teoretice si metodologice si au ieșit în evidenţă valorile 
ei perene in cultura română si prin aceasta in cultura universală ? 

După consemnările lui Dimitrie Cantemir a trecut o bună bucată 
de timp pină in secolul al XIX-lea, cind interesul mitologiei române începe 


64 


să crească din nou. Acum mitologia populară română întră in orbita 
intereselor literaturii culte, căreia îi devine sursa de inspiraţie şi de pre- 
lucrare pentru marii scriitori români. Aceasta vrea să spună cà in stratul 
Propriu-zis constatăm trei nivele de creaţie paralelă : un nivel mitologic 
natural, de ordin popular şi tradițional, un nivel mitologio cregtin-ortodox 
$1 un nirel mitologio artificial, de ordin literar cult. 

De la inceputul secolului al XIX-lea s-a păstrat în manuscris Con- 
dica limbii româneşti de vornicul Iordachi Golescu, Condica fiind de fapt 
un dicționar ce cuprinde o bună parte din paremiologia română (pilde, 
povăţuiri, cuvinte cu cheie si poveşti) şi un cutumiar popular (brezaia, 
cülusarii, colindele, drăgaica, gemalaua, paparuda, urările eto.). Din Condica 
lui Iordachi Golescu au fost publicate unele articole în revistele seco- 
lelor al XIX-lea și al XX-lea. Lucrarea intreagá a fost interpretată de 
exegeti ca un document etnologic de epocă. 

„_ În întregul secol al XIX-lea se repun bazele culegerii datinilor 
mitice și redactării unor mitografii mai mult sau mai puţin consistente. 
Gh. Asachi preconizează o mitologie poetică, din care publică în limba 
franceză Doquie et Traian, légende populaire (1840), Moșii, legendă populară 
(f.a.). În legătură cu Baba Dochia din Ceahlău, execută citeva desene 
mitice in excursiile lui documentare de teren. Ca si Gh. Asachi, Ion He- 
liade Rădulescu militează pentru o mitologie poetică — din care scrie 
citeva poeme în versuri : Zburătorul (1843), Cyelopele tristei figure, Tanta- 
liada sau Tindală si Păcală (1854) şi epopeea Mihaiada (1844—1869). 

Studiile de mitologie română încep a fi elaborate acum din punct 
de vedere istoric gi lingvistic. B. P. Hasdeu deschide calea analizelor filo- 
logice si a sinlezelor lezicografice. Exegezele intreprinse recent asupra 
operei lui B. P. Hasdeu ne relevă în ce constau preocupările lui mitologice. 
Între 1850—1854 redactează în rusește citeva studii rămase în manuscris : 
Mitologia dacilor, care s-a pierdut, si despre Zeița mumă, Zeița Dochia și 
Babele de piatră; Stahia. Între 1854—1857 concepe un studiu amplu, 
redactat parţial în rusă şi rămas in manuscris: Reminiscenfe ale credin- 
felor mitologico la români (din care s-a păstrat partea I, intitulată Remi- 
miscenfe ale oredințelor dacice : 1. Credinfe în nemurirea sufletului; 2. Ado- 
rafia soarelui ; 3. Dochia). Din aceste materiale au fost publicate şi comen- 
tate citeva studii de I. Oprişan 25. Altele au rămas inedite : Sfintul Gheor- 
ghe biruitorul la moldo-valahi si Inelul gi năframa, istorioară daco-romană. 
Jar intre 1857 —1895 incepe să publice noi studii cu implicaţii mitologice, 
mai ales în revista „Columna lui Traian”. Interesante pentru istoria im- 
pactului mitic între autohtoni şi populaţiile germanice în migraţie sint : 
Zina Filma, goții si gepizii în Dacia (1878). Continuă cu microanalize 
istoriografico-lexicale de evident caracter mitologie, În al său Ethymolo- 
gicum Magnum Romaniae (3 volume, 1886 — 1898) expune aspecte inedite 
pentru istoria mitologiei române în referinţe asupra citorva prams 
fabuloase : Agerul pământului, Ald, Andilandi, Mog Apeg, Aripa Cimpului, 
Baba Novac, Babele, (Satu Palmă) Barbă Cot, Frumoasele, Murgilă, 
Setilá, Sfarmă Piatră cte. În toate micromonografiile consacrate acestor 
personaje fabuloase, B. P. Hasdeu pune accentul pe confinutul gi ezpresia 
lor trarică în mitologia română. Din acest punct de vedere se poate sus- 
tine că el devine inifiatorul cercetărilor tracologice în știința română în plin 
secol al XIX-lea. 

Mergind pe urmele lui B.P. Hasdeu se remarcă At. M. Marienescu, 
care întocmeşte un chestionar sau o Epistolă deschisă (1870) pentru cule- 


gerea datinilor şi elementelor de mitologie populară. Publică intii Elele 
(1873) si Fa-Bica (1813), apoi fragmente dintr-o Mitologie daco-romană 
(1881), intitulată mai apoi Mitologie românească (1883), precum si o serie 
de Descoperiri mari (1811—1873), legate de continutul mitologic al unor 
superstiții şi credinţe populare, precum $i despre Sărbătorile mitologice 
romane vechi (1870). Încheic cu Cultul păgin și creştin (1834), în care rovine 
la prezentarea unor probleme de mitologie dacică și romană în Dacia. 

Este preocupat de Mitologia din Testamentul rechi (1873), in care 
intuieşte unele date şi elemente valoroase, anticipind astfel cercetările 
intreprinse în secolul al XX-lea de celebrul James Frazer. 

În dorinţa lui fierbinte de à crea o mitologie daco-romană a inceput 
să contrafacă unele teme de folclor mitic pentru a demonstra străvechi- 
mea, autenticitatea si valoarea creatoare a acestei mitologii. Oamenii 
de ştiinţă ui vremii l-au combătut pentru exugerárile lui. Vasile Alecsandri 
a luat poziţie netă impotriva tendinței de a mitologiza folclorul obişnuit 
şi mai ales impotriva semantiamelor lui mitologice, mergind pin la im- 
piedicarea de a i se publica unele concluzii. 

Din categoria culegerilor de datini mitice si redactări de mitogratii 
tematice menţionăm în primul rind: Mitologia dacoromână, a lui Sim. 
Fl. Marian, publicată sub formă de articole in revista „Albina Carpaţilor” 
din Sibiu în anul 1878, în care se referă: 1) la balauri, 2) la spiridusi, 
3) la solomonari si 4) la moroi. Aceste patru studii micromonografice de 
materiale mitice referitoare tot la demonologia populară română sint de- 
parte de a satisface exigenţele unei cercetări moderne. 

Printre alte tentative de prezentare a mitologiei poporane se remarcă 
îndeosebi Lazăr Süineanu. Acesta publică întii : Jelele, studiu de mitologie 
comparată (1886), apoi Basmele române (1895), ultima o lucrare amplă, 
premiată de Academia Română, in care se acordă o importanţă deosebită 
basmelor fantastice de factură mitologică sau cu implicații mitologice. 

Lazăr Şăineanu, trecind în revistă $mportanfa antropologicá a bas- 
melor (pentru caracterul lor documentar referitor la prezentarea tipurilor 
umane, a credințelor in farmece şi vrăji ete.), importanța einologicá a bas- 
melor (pentru fiinţele supranaturale, mitice, miraculoase, credințele in 
semne prevestitoare, urme de ordalii sau judecăţi divine), conchide că 
basmele in limba lor metaforică si în idiotiemele lor relevă un conținut 
mitologic general sau particular uman. În partea consacrată tipurilor de 
basme cu ciclurile corespunzătoare scoate în evidenţă şi caracterul mitic 
al unor eroi de basm. Ceea ce merită să fie remarcat in această amplă mono- 
gratie tematică consacrată basmelor erte analiza mitologică a unor eroiarzi 
populari, pe care-i consideră „oameni infernali“: (Păcală, Tindală etc.). 

La sfirgitul secolului al XIX-lea studiile de mitologie comparată 
prind avint. Printre comparatiştii români ai folclorului mitic menţionăm 
pe Aron Densuşianu şi G. Dem. Teodorescu. 

„În cercetarea mitologiei române Aron Densușianu manifestă trei 
tendinţe creatoare : 1) de teoretizare asupra mitului si mitologiei, 2) de 
reconstituire a mitologiei române prin cercetări ştiinţifice de ordin tematice 
sau prin creaţii literure de tipul epopeii mitice si 3) de fundamentare traco- 
latină (mai precis daco-romană) a mitologiei româneşti. 

Mitul, după Aron Densuşianu, este o poveste etiologică ce se referă 
la un eveniment istoric străvechi, iar mitologia este un sistem de povestiri 
etiologice extrase din epica populară, uncori povestiri incomplete sau 
rudimentare, care pentru a fi înţelese trebuie reconstituite de mitologist. 


In procesul de reconstituire a mitologiei populare apar goluri care trebuie 
umplute de mitologist. Interpolările devin in condiţiile enunțate părți 
construite in funcție de viziunea si necesităţile sistemului sau ale recon- 
«tructorului. Iar lipsurile dintr-o mitologie populară pot fi suplinite prin 
creaţii literare epice de ordin cult. 

Aron Densuşianu a întreprins mai multe investigaţii tematice de 
mitologie română : Studie asupra poeziei populare române. I. Elementul 
mitologic (1866) ; Originea doinei (1869) ; De unde vine mitul Ileana Cozin- 
zeana (1872); Semo Sanctus și Simbele. Studii de mitologie comparată 
(1832); Colindele şi Himnele vedice (1883); Refrenul Colindelor (1893); 
Terfarii (studiu. de mitologie comparată ) (1893) ; Persecuţia religioasă a 
ecchilor datini (1393) ; Din mitologia română. I, Gana. II, Cagmete (1893) ; 
Tradifiuni locale (1893) ; Din mitologia română. III, Dugii. IV, Beda. V, 
Alimari (1894); Arghir ca mit și tendință (1895) ; Din mitologia română, 
VI. Bríul preacuratei. VII, Gorgoane (1895) ; Epopeea noastră păstorească 
(1895); Arghir $i Traian (1896); Notă (la urare cu plugul) (1896). Din 
analiza acestor cercetări tematice de mitologie română se poate constata 
că unele au un simplu caracter descriptiv, altele un complex caracter 
comparativ-istoric, însă nu totdeauna susţinut, și, în fine, alteleau caracter 
integrator într-un context mai mare, de tip monografic, denumit, in ge- 
neral, Din mitologia română, rămas însă neterminat. 

Aron Densușianu a tins la ceva mai mult. După dinsul reconstitui- 
rea mitologiei române nu trebuie să fie o operă seacă de erudiție, ci una 
literară de proporțiile și valoarea unei epopei naţionale, care să satisfacă 
exigentele unui fragment de mitologie românească literaturizat, ale unei 
milologii poetice. La această idee au aderat tacit sau pe faţă intii Gh. 
Asachi, apoi Ion Heliade Rădulescu si chiar Alecu Russo. 

Poemul lui epic intitulat Negriada, redactat în două rate: prima 
parte in 1879, iar partea a II-a in 1884, relevă in tirade patetice destinul 
lui Negru Vodă, care trece din Transilvania in Muntenia, pentru & funda 
un principat. Lupta lui cu elementele naturii şi oamenii este ajutată sau 
împiedicată de divinități aliate sau dușmănoase, care emerg din panteo- 
nul (mai malt fantezist decit istoric) al Daciei străvechi. 

Paralel cu studiul literaturii populare M. Gaster ţine prelegeri de 
mitologie comparată între 1881 — 1885 la Universitatea din Bucureşti 
(V. Florea, Af. Gaster, Coresponden(ă, București, 1985, p. 1). 

În același răstimp, G. Dem. Teodorescu publică Zei locali, Genii, 
Șerpii de casă (1870) si Mituri lunare, Vîrcolacii. Studiu de etnologie și 
mitologie comparată (1889). 

George Coşbuc (1897 —1908) descrie o mitologie populară româneas- 
că de tip solar, abia in ultima vreme valoriticată. 

O mitografie românească dezvoltată este aceea a Elenei Niculiţă- 
Voronca publicată sub titlul Datinile gi credințele paporului român, adunate 
$i așezate în ordine mitologică (la 1903, vol. I, din cele patru volume proiec- 
tate, alcătuit din patru părţi asupra facerii lumii, vol. II despre om, 
volumul III despre natură și volumul IV poveşti). În fond, această vastă 
lucrare monografică este o antologie de folclor mitic român, cu referinţe 
speciale la cel din Bucovina. 

În „prefaţă”, Elena Niculiţă-Voronea, sustine că şi-a propus „să 
pătrundă sensul si să facă din bucăţile risipite un întreg”, pAstrind pe cit 
posibil „înţelesul mitologic al credinţei sau al mitului”. Încheie cu o măr- 
turisire de-a dreptul impresionantă, că „şi-a croit singură drumul in pă- 
mintul ínfelenit al mitologiei române", drum care e foarte greu și plin de 


67 


hirtoape, dar speră că „vor veni însă mai tirziu alii care lo vor semăna”. 
Ea sustine, de asemenea, că „nu și-a lucrat cartea după «ioi un model, 
că a fost povăţuită numai de ceea ce singur i 3-a arătat. Au trebuit 
ani de zile să edifice și să dărime lucrarea gata și iar să o reedifice şi iar 
să dürime, pină ce a dat de calea ce i s-a părut mat nimerită; şi în 
greaua încercare nu a avut ajutor decit slabele ei puteri” %. 

Şi la Elena Niculiţă- Voronca, ca si la Sim. Fl. Marian, ca și la Di- 
mitrie Cantemir, predomină consemnările și indicaţiile milice reteritoare 
la cea mas rudimentară treaptă a mitologiei române, la demonologia populară, 
in care include laolaltă : demoni, semidivinităţi, eroi, Crăciun si Cráciu- 
neasa, Pádurejul, Sfintele săptămini, Rohmanii, Căpcăunti, Strigoaicele. 

n monografia Elenei Niculiţă-Voronca sclipesc idei referitoare gi 
la unele personaje mitice de rang superior, cum ar fi: Pământul Mumă, 
Cerul Tatăl, Sfinţii mai importanti ca: [lie (Jupiter Tonans), Toader 
(Centaurii) şi Gheorghe (Apollon). 

Elena Niculiţă- Voronca trece de la expunerea mitografică la teore- 
tizarea problemelor mitice, cum este accea a ,,paralelelor între credințele 
poporale la români şi intre alte popoare ale căror mitologii le-a studiat”. 
Este vorba de lucrarea Studii ín folklor %, in care primul volum se referă 
la : Crăciunul, Boboteaza, Trif și Stretania, Laurul latin, Romanii și Ro- 
máünii, Eroii neamului; vol. II la: Zeus și curdfirile, Chronos-Moloch, 
sacrificiile în Italia, Salii, I mblínzirea sacrificiilor, Lumina și Inteligența, 
Despre bogomilism,! unele texte bogomilice, Paralele de folclor mitic. Toate 
acestea au ajutat-o, după propriile ei cuvinte, „să ridice un mie colt al 
voalului" ce acoperea viaţa etnică a poporului român relativ la culturo- 
geneza autohtonă. 

În ansamblul lor, studiile pe care le-a întreprins Elena Nieuli(á- 
Voronca au urmărit să ,dezsgroape de sub ruinele timpului mítología 
poporului român” in întreaga ei romanitate. Insufletità de dinamica lati- 
nistá si de resursele ei creatoare, Elena Niculiţă-Voronca susține că a 
făcut citeva descoperiri semantice, socotite de lingviști drept erori generate 
de ecourile și suprasolicitárile curentului latinist. 

Concomitent cu aceste lucrări antologice de mituri încep să fie ela- 
borate paralel si studii de istoriografie mito-lingvisticd. B. P. Hasdeu este 
acela care deschide drumul analizei filologice si sintezei lexicografice de 
mitologie. 1n Ethymologicum Magnum Romaniac expune chiar unele 
aspecte ale mitologiei române. 

Din alti perspectivă si cu alte resurse reia lucrurile de Ja capăt 
Tudor Pamfile în studiile intitulate Mitologie românească, trei opuseule 
publicate între 1916 — 1924: Dusmanii și prietenii omului, Comorile si 
Pámíntul. În fond, mitologia lui Tudor Pamfile este tot o mifografíe anto- 
logică, in care accentul cade pe demonologia populară. În substanţa ei, 
această lucrare antologică nu aduce nimic nou faţă de elaborările ante- 
rioare ale lui Sim. Fl. Marian si Elenei Niculifá-Voronea in materie de 
mitografie populari, decit o nouă soritturd. 

Nicolae Densuşianu in Dacia preistorică (1910) isi propune să re- 
constituie subatratul mitologiei dacice prin mitologia pelasgică, extrasă 
din literatura antică greco-romană. În fond, această lucrare de vaste pro- 
porţii stabilește în Carpaţi si in valea Dunării de Jos una din occu- 
menele mitologici universale, de unde se difuzează în Europa şi Eurasia 
vechea cultură carpato-danubiană. În spiritul operei lui N. Densuşianu 
s-a dezvoltat un vast curent de idei care a dus la publicarea unor studii 


ce-i continuă opera. E vorba de lucrarea lui Nicolae Miulescu, Da-Ksa 
Gods Country (Milano, 1976), în care descrie geneza euroindianismulus dac. 
Dacia preistorică este deci prima tentativă de elaborare a unei mitologii 
pelasge şi totodată cea mai amplă incercare comparativ-istorică de sta- 
bilire a unor punți de legătură între mitologia pelasgă Bi cea română. 

În prima jumătate a secolului al XX-lea citiva folcloristi de catedră 
universitară se ocupă cu studiul mitologiei române. Aceştia părăseao 
poziția mitografică, depügeso stadiul demonologiei domestice, pentru a se 
avinta în lumea fanteziei mitice controlate de metodele și tehnicile gtiin- 
telor social-istorice contemporane secolului al XX-lea. 

În această epocă Petru Caraman publică un studiu analitic despre 
mitologia creștină a Europei orientale intitulat: Subatratul mitologic al 
sărbătorilor de iarnă la români şi slavi (Iași, 1931). În fond, lucrarea lui 
prezintă o paralelă comparativ-istoricá, de-o parte, a ciclului sărbătorilor 
de iarnă la români : Crăciunul, Anul Nou, Epifania și Carnavalul şi, de 
altă parte, a ciclului aceloraşi sărbători greco-romane : Brumalia, Dio- 
nysiacele, Saturnalele, Larentalele, Compitalele, Calendele lui Ianuarie gi 
Carnavalul. Astfel, pune în evidentá, după datele folclorului mitic special 
al românilor, sursele, contaminările, analogiile frapante si influenţele sufe- 
rite fi sărbătorile studiate şi importanța lor pentru studiul mitologiei 
române, 

După Petru Caraman, Crăciunul relevă numeroase reminiscenfe 
Julelorice de ordin mitologic, deoarece este sinteza tuturor soleinnităţilor, 
cutumelor, superstiţiilor şi riturilor ciclului păgin al sărbătorilor de iarnă, 
consacrate cultului soarelui şi, totodată, cultului morților. La rindul său 
Carnacalul relevă numeroase reminiscente folclorice de ordin greco-trac 
consacrate lui Dionysos si celebrărilor lui însoţite de acolif$ mascaţi. — 

Influențele, contaminările si reminiscentele la care se referă Petru 
Caraman nu trebuie să ne facă să atribuim originea acestor sărbători de 
iarnă exlusiv numai unei mosteniri comune, căci tradiţiile specifice fie- 
cărui popor au contribuit din plin la formarea si la transformarea conți- 
nutuiui si formelor acestor sărbători. În acest caz, mostenirea mitologică 
a românilor se amestecă cn tradiţiile mitologice mediteraneene greco- 
romane si traco-grecegsti pentru a supravieţui presiunii creştinismului 
oriental. 

Aurel Cosmoiu publică un studiu teoretic despre mit în general, 
Geneza mitului (Bucureşti, 1942), marcind astfel o etapă nouă in litera- 
tura română de specialitate, in perioada războiului, cînd nimeni nu se 
mai pindea la mitologie. 

Primul studiu de folclor mitic al lui Ovidiu Papadima este O viziune 
românească asupra lumii (Bucureşti, 1941). Cum de altfel precizează in 
prefața intitulată Lămuriri cartea „nu e o operi de elaborare, cit de 
căutare gi găsire a unor adevăruri dintr-o lume care astăzi e destul de de- 
parte de sufletul nostru modern" 2. Si, continuă, „eo carte de infügi-iri 
decit de demonstraţii (...), de înfățișări a lumii noastre folelorice” 27, 
„O antologie de folclor românesc” filtrat prin problematica filozofică a 
autorului. 

Ovidiu Papadima înfăţişează ,,riziunea românească a lumii asa cum 
se mai păstrează ea încă în spiritul ţărănimii noastre ( . . .), viziunea aceas- 
ta nu e exclusiv a noastră, fiindcă sc aseamănă in unele din liniile ei cu 
ale altora (.. .) dintre popoarele care ne înconjoară (.. .) Aceste asemănări 


ge datorese substratului străvechi si universal de mituri san stratului 
folcloric comun tracic sau influențelor de vecinătăţi directe” 22, 

Nu incearcă să diferentieze folclorul românesc de cel sud-est-european, 
nici nu incearcă să facă folclor comparat, deşi urmăreşte notele specific 


Tatuaj cultura Bolan, Pianul de Jos, după Tatuaj cultura Cucuteni A. 
VI. Dumitrescu. 


j^ > " 41 1 ANN 
join cg / A NN 
Hh [URN MAN L LS. ~N J; / 2^. 
C Ld - 
Tatuaj cultura Gumelnița, Slatina şi tatuaj cultura Coţoleni, Pianul de Jos, după VI. Dumitrescu 


etnice ale acestui folclor. Renun(á la amănunte, desi le foloseşte pentru’ 
a sublinia o idee sau alta. Susţine că viziunea românească a lumii a pre- 
zentat-o în schiţă incă din 1936 într-o serie de opt eseuri care reprezintă 
de fapt nucleul acestei cărţi %. Asa se face că a constatat incă din aceste 
eseuri că viziunea românească a lumii e organică, că „nu e numai o ima- 


70 


gine, grandioasă si amănunţită în acelasi timp, a intregii vieţi cosinice, ci 
totodată e şi o ordine desăvirşită a vieţii pimintesti (...). Nu e numai un 
fel de a gindi al ţăranului nostru, ci si un fel de a trăi” %. „Ordinea 
etnică a vicții este însă o ordine creştină (...) puternic orientată spre 
transcendent”. 

Trece in revistă „cosmosul folcloric”, „raiul si iadul, alte chipuri 
ale lumii noastre”, ,,sfintenia dintii a muncii”, „respectul faţă de cosmos”, 
destinul”, „umbra grea a păcatului”, „fața omenească a firii”. 

În esenţa ei, O viziune românească a lumii este un studiu mitolo- 
gumenic creştin fără antecedente in literatura română, o interpretare 
diferită de mitologia creztină a lui Sim. Fl. Marian, Tudor P:umfile, Elena 
Niculiţă- Voronca, A. Cosma și Marcel Olinescu. 

Lucian Blaga in Geneza metaforei $i sensul culturii (Bucureşti, 1937), 
în Orizont si etil (Bucureşti, 1936) şi în Artă și valoare (Bucureşti, 1939) 
gindezte mitologic nu în spiritul unei mitologii comunttar-etnice româneşti, 
ci în Spiritul sistemului lui de filozofie abisală, adică al unei mitologii per- 
sonale. 

Vorbeşte despre suflul cosmic care planeazá în tot ce face românul, 
mergind pe linia unui spirit cosmotic, despre satul mitic, muntele i 
despre numele fenomenelor. Cosmosul lui „cinta nemăsurat” frumuseţile 
lumii. Cosmoticul il opune haoticului. Lucian Blaga pendulează, cum bine 
a afirmat Alex. Tănase, între filozoful poet şi poetul filozot, chiar cînd 
vorbeşte despre mit şi mitologie, și mai ales cind explicitează mitologia 
lui personală. 

Singura lucrare in care L. Blaga ar fi putut prezenta unele aspecte 
ale mitologiei române — ca o mitologie pastorală — a fost Spațiul mio- 
ritio (Bucureşti, 1936). În ,,prefati" menţionează că face o „aplicaţie a 
teoriei stilistice asupra fenomenului românesc [si cá] trece de Ja teoria 
abstractă despre stil [din Orizont și stil] la consideraţii speciale asupra 
unui anume stil [... cu) determinantele [lui] stilistice (...) Alte antici- 
patii nu crede să fie necesare pentru înţelegerea lucrării. A căutat pe 
cit a putut să dezvolte părerile asupra fenomenului cultural románesc" ?1, 

n cadrul fenomenului cultural românesc, desi dă exemple de mituri, 
nu se referă la sistemul de mituri și la o mitologie românească decit în 
subsidiar. 

Despre mitologia română ca o sinteză a filozofiei culturii populare, 
menționează două pagini. „Mitologia noastră populară, fragmentar risi- 
pită in imaginaţia satelor, enumeră următoarele viziuni susceptibile de a 
fi interpretate fără nici o greutate în sens sofianic”. Care sint exemplele 
date de I. Blaga : pămîntul transparent, grítl cristoforic, cerul megieg și 
slujba cintulus `? 

Cea mai profundă şi complexă contribuţie la studiul mitologiei romá- 
ne a fost adusă de Mircea Eliade. Această contribuţie este difuză in in- 
treaga lui operi consacrată filozofiei şi istoriei religiilor. Referințele asupra 
folclorului mitic român le concentrează în citeva studii nucleare care pola- 
rizează, în jurul lor, probleme majore ale mitologiei române. 

În studiile lui relative la mituri, in particular, $i la mitologie, in 
general : Le mythe et l'éternel retour (1949), Images et symboles (1952), My- 
thes, réves et mystéres (1967), Aspects du mythe (1963), Le sacré et le pro- 
Jane (1965) ete., Mircea Eliade se ocupă de bazele teoretice ale concepţiei 
sale generale in acest domeniu şi implicit de folclorul mitic și mitologia 


713 


română. Toate aceste studii se găsese schitate sintetic şi programate in 
Traité d'histoire des religions (1970). 

În analiza consacrată structurii și morfologiei sacrului, Mircea Eliade 
porneşte de la hierofaniile elementare la hierofaniile superioare de tip 
monoteist, pentru a explica evoluţia fenomenului magico-religios, cit şi 
modalităţile integrabile si integrante ale sacrului cu simbolurile, riturile, 
miturile și ideogramele pe care le hipostaziază. Cu propriile lui cuvinte, 
sustine că „la dialectique de Pl'hiérophanie suppose (...) un sentiment 
ambivalent que provoque constemment le sacré? 33, În cazul acesta, con- 
ceptía sa asupra mitologiei populare române emană organic din concep- 
tia mitologică expusă in Tratatul său de istorie a religiilor şi, totodată, 
se resoarbe în contextul ideativ al tratatului său. 

Una din aceste ultime cărţi cousacrate „studiilor comparative asu- 
pra folclorului Daciei şi al Europei Orientale”, intitulată De Zalmoxis à 
Gengis Khan (1910), urmăreşte ,,l'essentiel de la religion des Géto-Daces 
et les plus importantes traditions mythologiques et créations folkloriques 
des Roumains". În realitate, această prezentare „n'implique pas néces- 
sairement et en chaque point précis la continuité entre l'Univers religieux 
des Géto-Daces et celui qui se laisse déchiffrer dans les traditions populaires 
Toumaines. Si l'on veut parler de continuité, elle doit étre cherchée à un 
niveau plus profond que celui circonscrit par Phistoire des Géto-Daces, 
des Daco-Romains et de leurs descendants, les Roumains”? 3. Cu toate 
că astfel constată o sărăcie de documente arheologice și folclorice relative 
la datele si scenariile mitico-rituale pe care le urmăreşte, analizează, atit 
cit este posibil, fragmentele mitologice si rituale conservate in tradiţiile 
populare româneşti, care sint uneori mai arhaice decit cultul daco-roman, 
asupra cămia nu posedăm pini în prezent decit informatiuni indirecte 
8i ipoteze de muncă elaborate mai ales de arheologi. 

Mircea Eliade reuneşte în De Zalmozis à Gengis Khan un număr 
redus de studii relative la originea religioasă a ascendenţilor românilor : 
asupra numelui etnic al dacilor (Les Daces et les Loups ), asupra cultului 
lui Zalmoxis (Zaimozis ), mitului cosmogonic popular conservat in tra- 
ditiile românilor (Le Diable et le Bon Dieu: la préhistoire de la cosmogonie 
populaire roumaine ), semnificației mitico-ritualea unci legende referitoare 
la fundarea statului român al Moldovei {Le prince Dragoș et la „chasse 
rituelle” ), construcţiei unci mănăstiri de un erou legendar (Mafire Manole 
et le Monastère d'Argeg ), asupra credințelor populare relative la magie si 
extaz (,Chamanisme" chez les Roumains), culegerii plantelor magice 
(Le culte de Mandragore en Roumanie ) și capodoperei poeziei epice române 
(L'agnelle. coyante ). 

Cu toate că studiile reunite in acest ultim volum nu fost scrise la 
date diterite, ele ne relevă o documentare fără egal pini in prezent asupra 
surselor și structurii mitologiei populare române, care nu pot fi ignorate 
de istoricul ce urmăreşte elucidarea conţinutului mitologie al culturii 
preistorice, protoistorice si istorice ale românilor. 

În cadru! şcolii sociologice de la Bucureşti a lui Dimitrie Gusti, 
studiul folclorului mitic româneze a fost efectuat îndeosebi de Ion I. 
Ionică prin „Planul de cercetarea mitologiei populare și a ştiinţei populare”, 
de Stefania Cristescu-Golopentia prin „Planul de cercetare a credințelor 
$i riturilor domestice” si de Constantin Brăiloiu prin „Planul pentru cer- 
eetarea obiceiurilor si ceremoniilor”. 


Cercetările intreprinse au avut un caracter xocio-mitologic, urmă- 
rind reprezentările mitice străvechi care au supravieţuit pină la data 
investigaţiilor de teren antebelice 5, 

Materialele strinse au fost. concentrate in citeva monografii socio- 
mitologice de extensiuni variate. Ton I. Ionică a publicat rezultatele par- 
tiale în două lucrări: Dealu! Mohului. Ceremonie agrară a cununii ín 
Tara Oltului (Bucureşti, 1940) si Reprezentarea Cerului (Bucureşti, 1944), 
Stefania Cristescu-Golopentia a publicat Credinfe şi rituri magice în satul 
Drágus din Făgăraş (Bucureşti, 1940) si Éléments magiques dans la vie 
spirituelle des paysans roumains de dicerses régions du pays (Bucuresti, 
1940). Jar Constantin Brăiloiu, Despre bocetul de la Drágus (,,Arhiva", 
X,1 — 4, Bucureşti, 1932) ; H. H. Stahl, O intimplare cu moroi (în „Soc. 
Rom.", I, 4, Bucureşti, 1936), Eroul eponim (in rev. „Soc. Rom.", Bucuresti, 
1943), Theologie populară (Bucureşti, 1940). 

Din directivele imprimate planurilor de cercetare a folclorului mitic, 
ca şi din rezultatele acestor cercetări incluse in monografii tematice reicse 
că mitologia populară este o disciplină sociologică care face parte inte- 
grantă din şiiința națiunii. Ceea ce înseamnă: cercetarea folclorului 
mitic din perspectiva ştiinţei naţiunii urmăreşte caracterizarea spirituală 
a poporului român si printr-o mitologie sociologică. Lucrările realizate 
in cadrul şcolii sociologice de la Bucureşti ne dau o imagine clară à modu- 
lui cum s-ar îi putut redacta mitologia română, dacă cercetările n-ar fi 
fost întrerupte din cauza celui de-al doilea război mondial. 

O poziţie teoretică in acest domeniu am luat in citeva studii : Scurtă 
privire asupra mtiologiei românești (1938), Chestionar mitologie (1939), 
Două tipuri de mitologie românească (1939), Fenomenul horal (1943). 

În toate aceste lucrări porneam de la studiul sociologic al fenomenelor 
și faptelor mitice, pentru a ajunge la problematica etnologică a mitologiei 
române. Poziţia noastră teoretică se definea în studiul Două tipuri de 
mitologie românească, in care opuneam mitologia populară de factură ante- 
creştină, mitologiei populare de factură cregstin-ortodoxá, pledind pentru 
prima formă. 

Unele aspecte ale acestei mitologii române le-am surprins gi în lucră- 
rile Etnologie juridică (1970), referitoare la dreptul magico-mitic, altele 
în studiul Mágtile populare (1970), privite ca snstrumenie de trans- 
figurare mitică în riturile şi ceremoniile legate de ciclul obiceiurilor de peste 
an, şi, în cele din urmă, în studiul Coloana cerului (1972), cind am descris 
registrele stratigrafice ale mitologiei poporului român, 

Îndeosebi în Coloana cerului (1972), o mitologie botanică, reconsti- 
tuim forma iniţială și totodată fondul simbolic ale unuia dintre motivele 
mitice cele mai vechi şi, in consecință, cele mai semnificative ale culturii 
populare române, mitul coloanei cerului. Acesta se referă la concepţia, 
realizarea si valorile artistice pe care le simbolizează pentru că se impune 
ca un produs specific autohton în contextul mitologic al creaţiei culturale 
general umane. 

Reconstituirea coloanei cerului începe de la cercetarea sincronică a 
prezentului, pentru a descinde în trecut şi a emerge din trecut «pre prezent. 
Descinzind diacronic dintr-o etapă într-alta, stabilim procesul ipotetic 
al involutiei culturale a monumentului. În substratul ideativ al comunei 
primitive surprindem geneza monumentului in contextul mitic al arbore- 
lui cosmic şi transsimbolizarea mitologică a arborelui cosmic în coloana 
cerului, cu succedaneele şi simulacrele ei. 


73 


Odată stabilită involutia monumentului spre sursele lui mitologice, 
reconstrucţia face o intoarcere cronologică spre formele artistice contem- 
porane, pentru a controla procesul real al evoluţiei lui istorice. În această 
întoarcere spre prezent se demonstrează că opera lui C. Brâncuși Coloana 
énfinitá reprezintă faza finală a evoluţiei acestei teme, forma culminantá 
a coloanei cerului, așa cum ea a fost ideată în cultura comunei primitive. 

A. Cosma, după ce în prealabil mai publicase: Studis de folclor 
mitologio românesc (1940) şi Cosmogonia poporului român (1942), îşi pro- 
pune să iasă din comun şi să dea o sinteză mitologică cu valoare de bretiar, 
primul volum dintr-o Mythologie roumaine (vol. I, Bucuresti, 1942). În 
această ultimă lucrare urmăreşte să scoată în evidență părţile originale 
şi specifice ale mitologiei române, fără pretenţia de a face operă de specia- 
litate, insă cu dorinţa expresă de a reda valorile acestei mitologii, lăsînd 
altora sarcina de a crea o operă mitologică veritabilă. 

În prima parte (publicată), A. Cosma se ocupă numai de cosmogonia 
poporului român. În partea a dona (nepublicată) isi propune să ge ocupe 
de mitologia celestá si astrologia populară. În esenţa ci, lucrarea incompletă 
a lui A. Cosma discută mitologia români de pe poziții teoretice proprii, 
iutroducind ordine in viziunea de ansamblu pini la el abordată de insin- 
taşi şi prezentind structura creştin-ortodoză a acestei mitologii. După dinsul, 
„Poporul român şi-a tras sursele din credinţele bibliei şi invátg&mintele 
bisericii, iar acolo unde i-au lipsit acestea a completat cu imaginaţia”. 

În altă perspectivă şi cu alte resurse, Marcel Olinescu publică o mito- 
gralie românească, intitulată însă Mitologie românească, pentru că in 
esența ei, cum afirmă însuşi autorul in Un cuvint lămuritor 5, „manualul 
acesta de mitologie românească are, aşadar, singurul scop de a da putinţă 
artei noastre de a se încopeia pe linia de tradiţie şi de credinţă românească 
(...) Arta românească trebuie (...) căutată in concepțiile mito-filosofíce 
[... ca] interpretare filosofică prin mit a oricărui fapt. Mitul este o 
eulgarizare a concepției filosofice a lumii (. ..)” 37. Si, mai departe : „Încer- 
carea mea este de a repune arta românească pe bazele ei adevărate de viață 
(...) Pentru aceasta, pe lingă o înșirare pe cil 8-a putut de cursivå și logică 
a miturilor, am insirat paralel creațiile mele plastice — inspirate din aceste 
mituri — in gravuri în lemn, deoarece consider gravura în lemn mai 
apropiată de esența însăși a ariei miturilor românești”. Bunele intenţii 
ale autorului de a face din acest „manual de mitologie” «n îndrepiar 
artistic al zilogravurilor lui, care însoțesc textul, este numai o explicaţie. 

Marcel Olinescu, care foloseşte lucrările Ini Sim. Fl. Marian, Tudor 
Pamfile, El. Niculiţă-Voronea, Artur Gorovei, realizează totuși o antolo- 
gie mitograficá română de popularizare. 

O contribuţie recontă la studiile de mitologie românească o aduce 
Gh. Musu într-o serie de articole integrate în trei lucrări : Zei, eroi, per- 
sonaje (1970), Din istoria formelor de cultură arhaică (Bucureşti, 1974) gi 
Din mitologia tracă (1981). 

În prima lucrare Gh. Mugu întreprinde o tentativă de reconstituire 
a unor aspecte particulare ale mitologiei autohtone cu substrat tematio elino- 
tliro-trac. Tentativa lui se sprijină pe metodele lingvisticii clasice, analiza 
semantică a numelor genuine ale zeilor, eroilor sau personajelor mitice. 
De la analiza semantică trece la analiza relictulué corelat numelui şi de aici 
la analiza mitului literaturizat. Cele trei trepte de reconstituire lingvistică 
Be bazează pe stratigrafia culturală a temelor luate în considerație, care 
descind in timp dincolo de era noastră, în plină comună primitivă. Imer- 


74 


riunea în lumea izvoarelor mitologiei autohtone carpato-balcanice se face 
de la stratul român la stratul daco-roman gi de aici la cel îndo-european, 
pentru a ancora în stratul prehelenic. Traiectoria semantică, ritologică şi 
mitografici prezentată de Gh. Muşu prefigurează un dublu proces mito- 
peio: intii unul de democratizare a mitologiei luate in discuţie, prin cobo- 
rirea figurilor ei dominante de la stadiul divin la cel eroic şi apoi la cele 
de basm, şi al doilea, referitor la ritmul cosmic de dezvoltare a fenomenelor 
naturii de la ipostaza infirmităţii, a claudicafiei şi turgescentei la ipostaza 
vigoarei și plenitudinii. Ceea ce face cu tema caracterului bipolar-antagonic 
al unor divinităţi, eroi si personaje să revină ca un laitmotiv mitic la Gh. 
Mugu. 

În studiul Din istoria formelor de cultură autohtonă reia ideea rit- 
mului naturii in creştere gi descrestere, așa cum acesta se reflectă în mito- 
logia tracă. Analizeazi conceptele mitice: pe Asclepios ca fiind șarpele 
pareia sau intruchiparea lui Sabazios ; pe Cotys, zeiţa vegetației, pe Ben- 
dis, zeiţa vinătoarei, pe Pleistoros, zeul războiului cte., urmărind de fie- 
care dată ipostaza claudicárs$ divine. În fine, trece la studiul lingvistic al 
conceptului mitic de Crăciun, mergind pe urmele cercetătorului albanez 

abei, care sustine că termenul vine de la Kro-cul, adică butuc. În spri- 
Jinul acestei etimologii adaugă pe aceea referitoare la sf. Ignat, derivat 
din ignis — foc. 

Printre alte studii recente despre mitologia română, Octavian Bu- 
hociu publică in 1974 la Wiesbaden un volum intitulat : Die Rumâniache 
Volkskuliur und ihre Mytologie ™. În prefata acestui volum sustine că 
în etnografia $i folclorul european România este o terra incognita și că 
îşi propune să umple această lacună prezentind cultura populară română 
eu mitologia ei corespunzătoare. Pentru el cultura română reflectă trei 
grupe de probleme mitologice importante : I) bocetele, zorile, cintecul 
bradului ; II) cultura pastorali cu implicaţiile ei spirituale si III) poezia, 
pastorală cu nedeile, baladele, Miorița. Octavian Buhociu consideră că 
aceste trei grupe de probleme înfăţişate de el promovează mituri arhaice 
autohtone, cu magia lor implicită. 

C. Eretescu intreprinde inventarul reprezentărilor mitice din ana- 
liza legendelor populare române, clasificarea lor in baza a 7 trăsături 
distinctive pentru stabilirea unui model de comparaţie propriu în studiul 
Fitnjele supranaturale în legendele populare româneşti (Bucureşti, 1974). 

Înainte de a dispărea prematur, Pompiliu Caraion a imprimat o bro- 
șură, Geneza sacrului (Bucureşti, 1967), in care precizează în prefaţă că 
„este ateu şi speră că a reuşit să rămină obiectiv în expunarea lui”, pentru 
că „este convins că adevărul militează mai eficient pentru ateism decit 
oricare denaturare teistă, voită sau nu". Pentru a ajunge laizvoarele 
temei enunțate se ocupă de destinul istoric al religiei (ce este, cum a apă- 
rut, cum a evoluat si cum va dispărea). Urmăreşte destinul istorie al reli- 
gici in sreligiozitatea originară, „primordtile” religiei, sacru şi sacralizare, 
imaginea mitică a lumii, religiile tribale, religiile etnice („,politeiate”), 
religiile universale, destinul tipic al creştinismului și ireligiozitatea viito- 
rului. După dinsul principalul element al religiei este procesul de formare 
a sacrului, iar esența sacrului este mana, sistemul de hierofanii (opus sis, 
temului de „fanocriptii”), sacralizarea acţiunii umane prin magie, imanen- 
tizarea sacrului prin reprezentări primitive, sacralizarea, morților şi a 
„lamei de dincolo”. 


În postfață, Pompiliu Caraion sustine că nu poate desprinde o con- 
otuzia dintr-o lucrare care trebuie să fie însoţită de alte două luorări, ci 
numai cîteva constatări, şi anume : „religia apare ca o falsă soluție a unor 
cerinţe ale practicii sociale si ale cunoaşterii ; sacrul, si prin el însăşi reli- 
gi», este contradictoriu în propria lui esență ; hrana religiei este iratio- 
nalu)” etc. Deşi autorul încearcă să abordeze o tratare sociologică a 
sacrului, interpretează mitologia ca religie si invers, ştiut fiind că acestea 
sint două trepte ale religiozităţii, în evoluţia ei istorică. 

Într-o lucrare consacrată Weltanschaung-ului specific spaţiului 
cultural românesc, intitulată Cartea întilnirilor admirabile (1981), Anton 
Dumitriu consacră un capitol Terrei Mirabilis sau întiinirii cu pământul 
natal. Este in acest capitol o trecere stereoscopică în revistă a destinului 
si istoriei ţării dacilor; a istoriei duble daco-romane care pendulează 
între ab urbe deleta a dacilor gi ab urbe condita a romanilor. Se ocupă de 
paideuma daco-romană, de „sufletul local" saturntan al spațiului şi tim- 

alui daco-roman. Relevă importanța lui Apollo Hyperboreanul și a 
focurilor de peregrinare a miturilor lui in țara hiperboreenilor si, mutatis 
mutandis, n imaginii lui receptate de mitologia populară română. Se 
preocnpă de coeli manus si epoca lui Saturn, de omul ceresc, de zeul Daciei, 
de Zalmoxis. Discută importanța lor în istoria religioasă a daco-romanilor. 
Caută să surprindă tehnica sihaştrilor, doctrina şi practica ce aparţin 
unei tradiţii locale anterioare creştinismului, preluate mai apoi de acesta. 
E vorba de tradiţia Insulei Albe descrisă de mitografii antici elini, care 
apoi a fost transformată de mitologia creştină intr-o biserică minunată, 
cu nouă altare. După Anton Dumitriu, „arhivele spiritualităţii (române) 
se ailă, pină la un anumit timp, numai in tradiţii”. Hesychasma a fost 
prezenti in mănăstirea Tismana in vremea lui Nicodim, şi în mănăstirile 
nord-moldovene in vremea lui Gr. Țamblac. Consideră că se regăseşte 
şi în uncle aluzii din Învățăturile lui Neagoe Basarab. 

Paul Tutungiu in Les rites d'éncinération dans quelques balades rou- 
maines (,,Ethnologica", 1981/1) şi The Thracian mythical Substratum of 
Mioriţa ( Actes du Congrés Intern. Thracologie, Bucarest, 1980) abordează 
teme inedite în literatura mitologică románeascá. 

5. De la mitologia literaturizată la mitologia literară. — Paralel 
cu cercetările folclorice de teren și cu tentativele de redactare a unei 
mitologii abstracte, seacă, științifică, se dezvoltă o mitologie literaturizată. 
Prin mitologie literaturizatá înţelegem eforturile unor cărturari români 
de a inviora literatura cultă prelucrind fragmentele de mituri, legindu-le 
intre ele intr-o lucrare mai mult sau mai puţin unitară şi accesibilă mare- 
lui public. Iar printr-o mitologie literară înţelegem o mitologie creată, $nven- 
talá de un literat, în spiritul perenitàtii mitice de care am vorbit in Intro- 
ducere. În secolul al XIX-lea scriitorii români, în patriotismul lor entu- 
ziast, si-au propus să elaboreze o mitologie literară română, compleză şi 
grandioasă, care in context universal 34 rivalizeze, in conţinut şi formă, 
cu poemele mitologici antice greco-romane. Aşa se face că la începutul 
secolului al XIX-lea se dezvoltă pe plan literar, făcînd abstracţie de la 
un scriitor la altul, patru mituri naționale (mitul lui Traian şi al Dochiei, 
mitul Mioriţei, mitul Meşterului Manole si mitul Zburătoralui) care, in 
esenţa lor, după George Călinescu, marele critic şi istoric literar român, 
„reprezentau cele patru probleme fundamentale: naşterea poporului 
român, situaţia cosmică a omului, problema creaţiei (culturale) şi sexuali- 


78 


tatea” si aveau tendinţa să polarizeze in jurul lor orice efort mitologic 
susţinut 9. 

Din aceste mituri fundamentale sc inspiră, în acest secol încă roman- 
tic : Gheorghe Asachi, Dimitrie Bolintineanu, Vasile Alecsandri şi Mihai 
Eminescu, pentru a schiţa o mitologie literară autohtonă. Se înţelege că 
fiecare scriitor şi-a pus în valoare capacitatea de creaţie şi rivna de a da 
maximum de randament. Fiecare scriitor a conceput şi redactat o tema- 
tică, fabulatie gi ancedotică mitică proprie predilectiilor proprii. În con- 
ceptis artistică a scriitorilor animati de acest ideal literar naţional, mitolo- 
gia pierdută a ducilor trebuia să fie reconstituită, tinind cont de corespon- 
denţele gi similitudinile tematice cu marile mitologii antice ale Europei, 
pentru a ajunge la miturile atribuite culturii trace nord-dunărene şi la 
stadiul lor maxim de expresie artistică. 

Prima tentativă a unei mitologii literare reduse lu uncle produse ale 
genului aparţine lui Gh. Asachi. În citeva poeme (Dochia pi Traian, 1840; 
Balade şi legende, 1841) Gh. Asachi foloseşte folclorul și toponimia mitică 
tradițională pentru a infátisa personaje divine, fără vigoarea imaginaţiei 
necesare unei transpuneri poetice a mitologiei. 

De elaborarea unei mitologii literare române e preocupat $i D. Bolin- 
tineanu, care compune citeva, poveşti mitice : Legende și basme originale 
(1858), Legende noi (1862). Trece apoi la o mitologie dacă complicată : 
Dacia, zeii Daciei (1868) și o poemă epică naţională, Trataniada (1870), 
in care enunţă noi aspecte particulare ale demonologiei $i eroologiei autoh- 
tone, unele cu totul extravagante. 

La rindul lui, Vasile Alecsandri schiţează citeva teme asupra unor 
acţiuni miraculoase ale citorva personuje fantastice în Legende (1875), 
fără a avea nici pasiunea intelectuală de a urmări cu perseverenţă subiec- 
tele demne de pana lui, nici ambiția de reconstituire parțială a unor aspecte 
ale mitologiei române din punct de vedere literar. 

Însă cel care manifestă dorinţa vie de a elabora o mitologie literară 
autohtonă, cu un elan romantic european original gi cu o tehnică poetică 
superioară, rămine inegalabilul poet român Mihai Eminescu. El a conce- 
put o mitologie literară dacă, fără egal la antecesori și a redactat citeva 
poeme mirifice din această mitologie asupra panteonului dac. Ne referim 
mai ales la: Rugăciunea unui dac, in care prezintă divinizarea Daciei, 
înconjurată de divinităţi zoomorfe — bizoni$ carpatici — purtind astrii 
în coarnele lor ; tritonii albi, ieșind din apele Pontului Euxin pentru n 
lupta impotriva duşmanilor și demonilor antidaci cu sufletele lor pline 
de miasme; Genata, un poem care povesteşte miturile creației p&mintului 
românesc ; cosmogonia strávechilor Mume ale pdmíntului, ploii, tintului 
cte., originea astrală a omului și originea divină a sufletului; Memento 
mori, caro înfățișează tromahia tracu-elenică la care Zalmozie participă 
direct, ieşind de asemenea din Pontul Euxin cu cortegiul lui de divinităţi 
trace pentru a înfrunta pe Zeus cu acolitii lui divini; Sarmis sau Nunta 
lui Brig-Belu cu principesa Tomiris, logodnica fratelui lui Sarmis, care 
blestemă această infamie, si alaiul zeilor daci care au participat la nuntă ; 
Horiadele, o epopee națională axată pe mitul sacrificiului tuturor celor 
care au luptat pentru libertatea țării sub protecţia semidivinitátilor zoo- 
morfe, bourii carpatici ; Planul lui Decebal, o legendă mitologică in care 
este înfăţişată din nou teomahia între zeii traci; Strigoii, care resuscită 
mitul demonului primitiv al morţii accidentale, şi Grus Singer, o poveste 


71 


eroică, care scoate in evidentă trecerea de la un erou mitic la un erou 
legendar romin. 

Apetenta pentru o mitologie literară autohtonă se dezvoltă in seco- 
Jul al XIX-lea de asemeni si la alti seriitori români, care ins nu au avut 
profunzimea viziunii si suflul poetic al unei vaste creaţiuni viguroase, aşa 
cum a conceput-o Mihai Eminescu. 

Din curentul literar iniţiat in secolul al XIX-lea, care milita pentru 
o mitologie literară română de factură tracă nord-danubiani, face parte 
in secolul al XX-lea $i poetul Ion Gheorghe. Acesta sondează panteonul 
dac prin citeva „poeme sacre" : Cacalerul trac (Bucureşti, 1969), in care se 
referă la cultul călărețului psihopomp: JMegaliticele (Bucureşti, 1912), 
exegeză mitopeică a unor pietre-sculpturi arhetipale; Voimele (Bucureşti, 
1976), interpretare a entităţilor cosmosului spiritual dac. 

Într-un eseu mitologic de o amploare impresionantă, intitulat 
Cultul Zburălorului (opiniile poetului asupra lumii miturilor autohtone ) 
(Bucureşti, 1974), Ion Gheorghe prezintă „ipotezele lui asupra mitologiei 
originare a românilor, folosind unele opere de artă magică, de o vechime 
fabuloasă, de o realitate insolită și uneori incredibilă, ca surse şi obiecte 
totodată ale aceleiaşi mitologii” %. Aceste opere de artă magică, in jurul 
a 500 de „statuete unice în lume”, de „figurine de betoane arhaice”, sint 
descoperite de el in trei „necropole (cu monumente de un tip necunoscut) 
şi locuinţe fortificate cu parapete gigantice de piatră”, in chipul „cetă- 
tilor de terasă”. Eseul mitologic al lui Ion Gheorghe ia in consideraţie 
arhetipurile de pietre magice generaloare de diferite mituri: oul cosmic, 
lumea lu$ Barbá-Col, centaurii traci, mumele, moagele, parcele, așirii-fraţi, 
jocul de oine, ciobanii minunafi in panteonul mitic nord-danubian. 

Tehnica de prezentare şi interpretare a acestor statuete şi figurine 
este aceea inventată şi utilizată de etnologul peruvian Daniel Ruzo (in 
La culture Masma, Paris, 1959), indispensabilă in cercetările de paleon- 
tologie modernă. După Daniel Ruzo, „lucrările preistorice ale omului au 
fost executate în roca naturală (...), pentru a exprima cea mai înaltă 
concepţie” de viaţă primitivă. Ceea ce contează in metoda lui Daniel Ruzo 
este „latura precisă în care cercetătorul se plasează pentru ca punctul de 
vedere să-i permită să aprecieze operele (astfel executate) în formele lor 
perfecte; faptul că această plasare este semnalată pe teren printr-o operă 
executată cu aceeaşi tehnică si aceeași factură” relevă „maniere prin care 
acest sculptor a ştiut să profite de jocul luminilor și umbrelor după orele 
zilei și sezoanelor pentru a pune în evidență imaginile tăiate”. I. Gheorghe 
procedează după metoda lui Daniel Ruzo, adoptind aceeaşi tehnică, pentru 
a privi pietrele, considerate de el magice sau real magice, în unele momente 
ale zilei, sub diferite unghiuri de incidență a luminii solare, la distante apre- 
ciabile ochiometrice, favorizind astfel o iluzie optică perfectă si o viziune 
inedită asupra imaginilor mitice bănuite ca atare. În aceste condiţii fie- 
care persoană poate descoperi ceea ce caută sau ceca ce nu a visat să 
caute. Descoperă simboluri, alegorii, mituri şi atribuie fiecărei pietre con- 
Biderate magice mai multe imagini mitice care nu au nici o legătură idea- 
tivă între ele, dimpotrivă fiind opuse şi insubordonate. Astfel, o singură 
piatră considerată magică poate sugera atitea mituri analitico-descrip- 
tive cite au contingentá între ele numai prin cel ce le imaginează $i prin 
subiectul care îl urmăreşte. 


70 


Ultima lucrare de acest gen a lui Ion Gheorghe, Dacia Fénike, 
(Bucureşti, 1978), duce mai departe încercările anterioare, în spiritul unei 
noi mitologii literare de tip poematic. 

În noua lui mitologie poetică reabordează temele fundamentale 
ale mitologiei dace la modul hermetio si meta-hermeneutic: cosmogonia, 
teogonia, antropogonia, elnogonia, gnoseogonia (cunoaşterea legilor criptice 
ale misterelor cosmice şi ale vieții terestre), ca şi aziologia (sistemul de 
valori culturale ale concepţiei şi viziunii sale despre lume). 

Concepultă cu o mitologie dacă utopică, noua interpretare a lui Ion 
Gheorghe implică o onomastică presupusă] decriptată (extrasă sau inven- 
tată din onomastica divină traco-greacă sau geto-dacă) a marilor divini- 
tăți, semidivinităţi si eroi, a marilor pontifi (asociaţi sau neasociafi la 
domnie), a regilor daci şi tarabogilor eponimi ; o magie si o mancie de 
asemenea decriptate, care scot in evidenţă inepuizabila inventivitate crea- 
toare a poetului. 

Un rol tot mai evident in studiul mitologici române a început să 
joace îmagologia mitică, disciplină care abordează intr-o sinteză paralelă 
modul cum un popor consideră propria lui mitologie si cum o consideră 
popoarele străine, vecine sau apropiate. În această privință imagologia 
mitică română beneficiază de o impresionantă autocontributie şi hetero- 
contributie: aportul istoricilor, filologilor, psihologilor, sociologilor, et- 
nologilor si literatilor (B. P. Hasdeu, A. D. Xenopol, N. Iorga, Constantin 
Giurescu, Stefan Pascu, Emil Condurache etc.), precum şi aportul antolo- 
giilor de materiale si studii (N. Iorga, I. F. Buricescu, Maria Holban, Adolf 
Armbruster etc.). 

Nu trebuie uitată nici contribuţia impresionantă a studiilor despre 
specificul naţional (Constantin Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Mibai 
Ralea, Ovidiu Papadima, Mircea Vulcănescu, At. Joja etc.). 

În expresia ei populară mitologia română se sprijină şi pe valoriti- 
«area tmagologiet miltce comparate, ca si pe specificitatea naţională a perso- 
nalità(ii creatoare de enltură a poporului român. 

În aceste condiţii istoriografia mitologiei romiine ne relevă, în gene- 
ral. etapele de dezvoltare ale culturogenezei autohtone permanente şi, 
in particular, aspectele mitogenezei autohtone in evoluția spiritualităţii 
române, dimensiunile aziologice ale gindirii mitice române, aşa cum acestea 
emerg din existenţa istorică a poporului român. 


Rython de Poroina. 


79 


PARTEA A II-A 


MITOLOGIILE ANCESTRALE 


Mitologia română succedă unor mitologii ancestrale elaborate de 
autohtoni pe pămintul Daciei arhaice şi al Daciei romane. În esenţa lor aceste 
mitologii ancestrale derivă una din alta cu necexitate, pentru că sint expre- 
sia continuității spirituale a aceluiași popor in diferite stadii evolutive 
social-istorice. 

În cele ce urmează ne propunem să schiţăm sursele de informatie 
preliminară, de receptare si sugestii pentru mitologia română, in ce constă 
substratul lor ancestral, sedimentat in ordine istorică în mitologiile predacă,. 
protodacă, dacă si daco-romană. Ceea ce ne interesează in acest capitol 1etro- 
spectiv este inainte de toate să surprindem, £n linis mari, rădăcinile gin- 
dirii mitice, direcția evoluţiei şi a sensului acestei gindiri mitice, in succesiu- 
nea şi continuitatea mitologiilor ancestrale, pini chiar in miezul mitologiei 
române. 

Liniile directoare şi sensul lor vor putea fi recunoscute si ințelese- 
in dialectica lor istorică, oricit de simple sau sofisticate ar putea să pară 
la prima luare de contact cu realitatea lor spirituală. 

Bibliografia mitologiilor ancestrale e alcătuită în majoritatea ei din 
nenumărate referate antropologice, arheologice şi etnologice de materiale 
de teren, nu totdeauna valorificate, ca şi din studii parţiale şi monografii 
problematice de istoria gi filozofia culturii. Expuneri uneori prea sinte- 
tice se găsesc in marile lucrări de istorie naţională (A. D. Xenopol, Nicolae 
Iorga, Constantin C. Giurescu, tratatul de Istoria României din 1960), 
ca si în albume si atlase arheologice si istorice. Dar se mai găsesc și in 
unele lucrări de îstorie literaturizată care fac operă concomitentă de difu- 
zare i culturalizare științifică a rezultatelor arheologiei si istoriei vechi 
autohtone. 


MITOLOGIA PREDACĂ 


1. Ipoteze şi interpolări antropologice si arheologiee. — Înainte de a 
trece la' studiul mitologiei predace se impun două precizări: 1) primele 
înjghebări magico-mitologice apar în perioada pietrei cioplite, cu precă- 
dere în neolitic, ceea ce ne face să coborim cercetarea noastră mult in 
preistoria Daciei; 2) aceste injzhebări magico-mitologice nu sint unitare 
sub raportul concepţiei şi viziunii lor despre viaţă şi lume, ceea ce înseamnă 
că in realitate este vorba de mai multe mitologis predace (cam atitea cite 
grupuri umane răzlețe incep să se constituie in această perioadă în ginţi, 
clanuri și triburi). Noi ne-am propus să găsim numitorul comun al tuturor 
acestor mitologii predace, din două motive : intii pentru a constata ce le 
poate uni sub raportul concepţiei şi viziunii premagico-mitice și apoi 
pentru a urmări ce preia, dezvoltă şi supraviețuiește in mitologia dacă in 
îaza ei de organizare plenară. 

În aceste condiții am mers pe urmele arheologilor. pină în zorile 
antropogenezei pe teritoriul Daciei preistorice, extinzind cercetarea noas- 
tră mitologică pini la întunecata perioadă paleolitică. 

Se înţelege că imersiunea noastră in preistoria Daciei urmăreşte să 
descopere sursele primare ale mitologiei dace și prin aceasta ale mitologiei 
române. Ne dăm seama că nu ne putem bizui pe prea multe documente, 
şi acelea incerte, probabile si obscure, pe care va trebui să le coroborăm 
cu ipoteze de lucru si interpolări reclamate de logica intrinsecă a lucrurilor. 

Deci prin mitologia precucă intelegem citeva sisteme de prerituri 
gi premiturt care s-au dezvoltat pe teritoriul Daciei preistorice (incepind 
aproximativ cu zece milenii i.e.n. pini in mileniul al doilea i.e.n.) in viaţa 
spirituală a grupelor umane nedefinite etnic, insă identificate prin „orizon- 
tarile lor antropologice” și „culturile lor arheologice”. 

În această lungă perioadă preistorică, de la apariţia omului pe 
teritoriul Daciei pină la cristalizarea comunităţilor tribale de tip etnic, 
se formează o comuniune de gindire mitică relativ unitară, in care se întrevăd 
clar începuturile mitologiei predace în structura ei dialectică. Aşa se 
explică faptul că le-am dat acestor mitologii un nume global datorită 
fondului lor ecologic cultural gi tendințelor interne și externe de a se contopi 
într-o viitoare mitologie dacă. 

Pentru paleoliticul inferior cunoaștem urmele unei „culturi deprund”, 
pe valea Dirjovului şi a Dimbovnicului : tehnica rudimentară a uneltelor 
descoperite (toporaşe de mină). Paleofauna şi paleoflora mediului ambiant 
al acestor descoperiri nu ne fac să cunoaştem prea mult din viaţa spiri- 
tuală a lui Homo sapiens, ci numai să o presupunem, prin comparaţie 
cu alte culturi de prund. 


84 


Arheologii înclină să susţină că în esența ei „cultura de prund" 
se datoreşte reprezentărilor speciei homo: Homo sapiens care alcátuieso 
primele comunităţi primitive, de tipul aproximativ al cetelor de neam 
care trăiau din culesul în natură $i vinătoarea prin hdituire și capcane. 
Tu această vreme este domesticit focul, incep munca organizată in comun 
şi limbajul rudimentar. 

Pentru palcoliticul mijlociu au fost descoperite peșteri neamenajate, 
cu urme de oase de urs ; așezări de tip musterian, peșteri parțial amenajate 
gi răsamenajate, care au conţinut urme de oase umane aparținind tipului 
Homo neanderthalensis. Din peştera Ohaba- Ponor s-au degajat o vatră înaltă, 
unelte de silex şi dáltife. În peştera Baia de Fier s-au descoperit urme de 
locuire stabilă. Locuirea in peşteri este secondată de locuirea sub stínci 
oblice, co pot apăra natural de intemperii. În limbajul medieval, in Oltenia 
asemenea relicte adăposturi sub stinci oblice, care mai supravietuiau în 
secolul al XIX-lea se numeau pietre colibate, iar in Banat (zona Porţile 
de Fier) potcapine 1. Dar sint folosite şi terasele împădurite pentru locuire. 
Locuirea in adăposturile naturale presupune o stabilitate aproximativă 
a grupelor umane lezată de pescuitul in apele de munte şi vinătoarea în 
pădurile montane. Pescuitul gi vinătoarea au germinat superstiții gi 
credințe ~ forţele ce ajută la obţinerea mai lesnicioasă a hranei. 

. Pem paleoliticul superior se descoperă așezări temporare de tip 
aurignacian, de asemeni în peşteri şi chiar în aer liber. În peştera de la 
Cicclorina (Transilvania) şi în peştera La Adam — Tírgusor (Dobrogea) 
se pare a fi locuit Homo sapiens fossilis. Săpăturile arheologice vă 
pentru această perioadă preistorică prezenţa mare a unor animale feroce : 
ursul, leul gi hiena (de peşteră), cu care omul a avut mult de luptat. 
Alături de cervidee (bourul, zimbrul, cerbul, capra) apar cabalinele (calul 
si asinul), pe care oamenii le vinau pentru hrană, piei şi oase (de confec- 
tionat instrumente de ţesut, săpăligi de os, pentru scos tuberculii sau 
rădăcinile unor plante comestibile, ferăstraie de os din fălci de animale 
eu dentitie puternică şi ascuţită). Uneltele de silex se menţin şi se per- 
fecţionează datorită tehnicii cioplirii lor bifaciale. Tot acum se produce 
o disociatie între unelte : unele rimin unelte propriu-zise, altele sint modi- 
ficate in arme. 


Paralel s-au descoperit si aşezări gravettiane in răsăritul teritoriu- 
lui Daciei. În această perioadă se creează locuințe mici de tipul bordeiului 
și locuințe mari de tipul gurei, cu vatra în mijloc. Locuinţele mari au 
fost construite probabil pentru numeroase familii matriarhale sau pa- 
triarhale. 

Tot pentru paleoliticul superior arheologii au identificat arii largi 
de locuire umane, urme de aşezări in aer liber, de ateliere (de cuțite şi 
răzuitoare, produse după tehnica cioplirii lamelare), ceea co denotă apa- 
ritis indeletnicirilor specializate. Acum se ivesc praotioi magice şi de 
artă parietală în unele caverne, probabil amenajate în $nointe sacre. 

Sporadice manifestări de artă magico-mitologică se întrevăd în 
peştera Lapos : o figurinà de piatră, pictură rupestră, si mulaj aproximativ 
de un cal, in peşteri Cáciulafi ; semne : soare, brad, mină in peştera Gura 
Chindiei şi o gravură rupestră la Cioclovina. 

În această perioadă se formează comportamente magico-mitologice 
în legătură cu culesul în natură, vinătoarea, domesticirea şi creșterea ani- 
avalelor. 


S-au descoperit si caverne care au fost folosite ca locuri de refugiu 
in fata intemperiilor violente şi a marilor sălbăticiuni sauriene. Intem- 
periile şi saurienii intră mai apoi in paleofolclorul mitic dac şi supravie- 
tuiesc prin acesta pină în era noastră in folclorul mitic român. lteprezen- 
tanţii acestor monştri teriomorfi au căpătat lu rumâni numele generic 
de balauri. 

C. S. Nicolaescu-Plopsor trece în revistă? primele insiilàri ale unei 
rieți spirituale în paleoliticul superior. În această perioadă „gindire incepe 
a se îmbogăţi cu noțiuni abstraete. Se dezvoltă o viaţă spirituală, oglin- 
dită in primele manifestări de artă : desene, gravuri şi picturi [rupestre], 
precum şi sculpturi in os, corn si fildeș si figurine modelate în lut nearse 
sau arse. Unele din aceste manifestări stau în legătură cu magia rînăto- 
rească; figurinele reprezentind femei documentează și ele inceputurile 
gintei materne. O figurină primitivă, cioplită in piatră, cunoajtem de 
la Lapos. Apar astfel primele manifestări primitive ale credințelor reli- 
giouse, in care, datorită nivelului incă rudimentar al forţelor de producţie 
și al relaţiilor sociale, atit lumea externă, cit şi iusăși societatea omenească 
se reflectau intr-un chip fantastic, in gindirea oamenilor, sub forma unor 
reprezentări magice si a convingerii că între diferite ginti si anumite ani- 
male sau plante ar exista legături de rudenie şi o anumită solidaritate 
(totemismul). O practică magică in legătură cu procesul producţiei vinàtoresti 
s-a întilnit şi la noi, în așezarea de la Buda; acolo, peo înălţime care 
domină valea Bistriţei pină la orizont, vinătorii depuneau picioarele de 
bour retezale si oase de ren. Într-o proporţie redusă | punctul arheologic], 
Buda reprezintă un loc de cult (...) poate în credinţa că prin aceasta vi- 
natul nu se va imputina sau animalul se va lăsa prins" 3. 

În epoca epipaleolitică sau mezolitică pe teritoriul Daciei preiatorice 
noi orizonturi culturale relevă, noi forme de viaţă economici mai evoluată. 
Uneltele de muncă se perfecționează. Arcul si săgețile iau locul máciuci- 
lor. Apar instrumente agricole, probabil báful de semănat, sigur secerile 
şi rignifele de mînă. Pescuitul foloseşte unelte noi. Se domesticeste ciinele 
si se practică în continuare vinătoarea prin hăituială. Viaţa de ceată depă- 
geste faza de promizcuitate sexuală. Încep legături stabile între femei și 
bărbați, care alcătuiesc perechi de viaţă. Se crecază necropole in care se 
inhumeazà numai craniile, după rituri ce tin de un animism incă impre- 
cis. Acest tip de iuhumare continuă mult timp în epoca neolitică. O intil- 
nim și în necropola de la Cernavodă, cultura Hamangia. 

Pe o falangă de ecvideu, descoperită la Cuina Turcului, în defileul 
Porţile de Fier, se intrezüreste incizată o reprezentare antropomorfá geome- 
trizală ce ar putea aduce cu imaginea unci făpturi mitice primare epipaleo- 
litice, cultura romanello-aziliană. 

. Nu stim precis cind şi in ce fel a început perioada neolitică. În 
orice caz modul de viaţă predominant a fost creşterea animalelor şi culti- 
varea pămintului. Arheologii şi istoricii au ajuns la consensul unanim că 
ucoliticul începe in Dacia preistorică din mileniul al IV-lea î.e.n. si culmi- 
nează cu cicilizația gentilico-matriarhală. Neoliticul a fost despărţit in 
patru etape, ultima durînd pină in mileniul IT î.e.n. 

Sub raport material neoliticul continuă epipaleoliticul sau mezoliti- 
cul cu sedenturizarea așezărilor, «paritia construcţiilor stabile, ocupațiile 
și inceputurile de meserii legate de metalurgia locală, a aramei şi a aurului. 
Tehnica agrară se dezvoltă, apare un modest inventar agricol, incepe ceea 
ce se va numi de etnologi „zootehnia transhumantă””. 


Societatea începe să fie organizată ierarhie — condusă de bütrini 
sau de căpetenii militare. Acum se organizează șaferia. Însemnele ei sint 
aceptrele de piatră terminate cu un cap de cal. Sub raport spiritual, cultu- 
rile neolitice de pe teritoriul Daciei preistorice se deosebesc suficient pentru 
a intrezări in ele note deosebite, simboluri magico-mitologice diferențiate. 
Asa reiese din analiza culturilor: Rast, Vădastra, Boian, Hamangia, 
Saleuţa, Gumelnița şi mai ales Cucuteni (cu cele patru faze ale ei). Se 
creează amulete, talismane, altare, zei de lut, idoli feminini, steatopigisti, 
tatuaţi (acefali, microcefali sau bicefali), cu corpuri îngemănate, urne antro- 
pomorfe. Arheologii menţionează mereu cultul fecundității și fertilității 
n legătură cu complexele : Cris, al ceramicii liniare, Vinca-Turdas ete.). 
Înbumările se fac cu ocru, in poziție chircită,cu palmele ridicate în dreptul 
teței, inhumári cu un inventar funerar :ünplu. Unele cranii au urme de 
trepanafie, socotită rituală. Ritul funerar la triburile indigenilor din zona 
Cucuteni este „inhumarea magică”. Nu ştim concret nici pină in prezent 
in ce consta acest soi de inhumare ! Tot in neolitic încep să se practice 
sacrificii pentru vinătoare, creşterea animalelor si creşterea plantelor ; 
intii sacrificii vegetale, apoi animale si în cele din urmă chiar umane. 
Obiectele de podoabă sint ünpresionant de frumoase (piepteni, coliere de 
mărgele de lut pictate, brățări etc.). Ceramica pictată de Cucuteni atinge 
inorfologic şi cromatice maximum de perfecţiune posibilă in acea vreme. 
Motivele decorative promovează un simbolism inspirat din mediul ambiant 
(plante locale, iar dintre arbori: bradul); animale bipede și cvadrupede 
(lei, tigri, antilope ete.) 3i motive cerești (soarele, luna gi steaua). 

2. Premituri totemice și prerituri. tnbuistice. Mitologii tribale. — 
„Revoluția neolitică”, atit de comentată, nu a fost numai una materi- 
ală, ci si una spirituală. Cultura neolitică culminează într-o mitologis ani- 
nistă în plină ecolufie prerituală. 

Toate acestea pe plan spiritual indreptütese fără reticenfe preconi- 
zarea unci extrem de variate mitologii predace, difuză in tot atitea variante 
probabile cite clanuri, fratrii sau triburi indigene s-au format pe teritoriul 
Daciei preistorice şi au dus o viaţă relativ diferențiată, de la trib la trib. 

Din sinteza critică a documentelor preistorice pe care le-am men- 
tionat mai sus reiese că triburile predace care au intrat mai tirziu in etno- 
geneza dacă posedau un sistem de premiluri totemice si prerituri tabuistice 
«are ne indreptátesc să diacutăm despre o mitologie predacă. 

În ultima vreme conceptele de totem şi totemism au fost combătute 
vehement şi repudiate ca inoperante în istoria culturii. Cl. Lévi-Strauss 
le consideră „speculaţii ştiinţifice”, pentru că exprimă varietăţi impre- 
sionante de fapte, de relaţii şi instituţii care duc uneori la confazii de ordin 
semantic, logic şi etnologic. Cu toată această repudiere, Cl. Lévi-Strauss 
nu s-a sfiit să recurgă la serviciile totemismului pentru a descoperi o ,,cla- 
sificare totemicà" i cunoștințelor oamenilor sălbatici, clasificare care 
echivalează in precizie si logicitate cu o „clasificare ştiinţifică” €. 

Ideile de totem gi totemism, de tabu şi tabuism sint concepte core- 
lare care deocamdată definesc și explică aproximativ unele activităţi spiri- 
tuale ce nu pot fi cugetate altfel. 

Conceptele de totem și totemism, tabu şi tabuiam nu sint insolubile 
în esenţa lor logică şi epistemologică. Pentru a le înţelege şi valorifica 
mitologic trebuie luate în consideraţie particularităţile lor dialectice : 
polimorfismul, poliglotia şi polivalenfa istorico-culturali. 


87 


Materialele referitoare la aceste concepte au fost culere accidental. 
Ele nu sînt aberante nici privite din perspectiva logicii formale aristote- 
lice si epistemologiei baconiene decit, poate, raportate la prejudecățile 
profesionale ale unor etnologi care le-au folosit ca elemente auxiliare in 
sistemele lor de gindire ştiinţifică. În realitate sint produsele unei logici 
disimulate de imaginația difluentd si ale unor ecuații epistemologice partien- 
lare, cu mai multe necunoscute, situație care nu poate fi rezolvată simplist, 
unilateral si accidental,indiferent de natura sistemului de cugetare ;tiin- 
ţitică care recurge la ele. Toate judecátile intransigente emise în legătură 
cu totemul şi totemismul nu au pornit de la premise la concluzii, ci invers. 
S-a definit întii totemismul şi apoi s-a căutat să se introducă în structura 
logică a definiţiei lui tocmai ceea ce trebuia definit. Astfel totemul a deve- 
nit cind o tautologie logică, cind o emblemă simbolică, cind o icoană 
formală, cînd o imagerie primară, cind un vid ideativ etc. Conceptul de 
totem e ceva mai mult decit fiecare definiţie luată în parte sau decit 
toate luate în ansamblu. Noi nu ne gindim la o definiţie conjecturală, ci 
la una genetică-evenimenţială care nu trebuie să scape semnificația dialec- 
tică a conținutului. Totemul eo formă de cunoagtere intuitic-naivá a reali- 
tății conorete; o cunoaștere pseudo-obiectivă de tipul fabulafiei, din care 
face parte integrantă chiar si subiectul cunoscător. Pentru noi, totemul 
și totemismul explică interrelatia om-naturá şi om-comunitate materială, 
comunitate spirituală gentilico-tribală. El este o paraexplicatie, dublată 
de o implicaţie, în sine şi pentru sine. Expresia simbolică posedă un supra- 
nume (epitet sacru, apelati» tabuistio) dat unui obiect, făpturi, familii, 
comunităţi sociale si chiar populaţii. Cînd supranumele se transformă în 
nume atunci totemul devine o entitate sacră, pe tema căreia se brodează 
un mit 8i se constituie un ril. 

aspectele lui stadial-istorice, totemul se relevă deci drept o cate- 
gorie gnoseologică, magico-miticá, de tipul premitului şi al preritului. 

Faptul cá totemul este indisolubil legat de cosmogeografia locului, 
de speciile vegetale şi animale (considerate utile sau inutile), nu infirmă 
protosacralitatea lui, ipoteza esenței lui gnoseologice si axiologice. Iar 
totemismul nu este o simplă teorie funcţională a unui sistem de totemuri, 
ci ceva mai mult, o cunoaştere antropologică globală, proprie gintei, cla- 
nului, fratriei, tribului. 

În totem şi totemism se străvăd deci concepția şi viziunea despre 
viaţă si lume proprii mitologiei animiste, pe care din aceste motive o 
numim : mitologie totemică. Materialele si interpretările multiple despre 
totemismul predac ne dezvăluie, direct sau indirect, unele totemuri incipiente, 
altele Ari dips unele incomplete, altele dezagregate ; unele estompate 
și altele bine conturate. În aceste condiţii, mitologia totemică predacă se 
bizuie atit pe referințe generale sau parțiale, cit si pe interpolări rezultate 
din efectul ipotezelor de lucru, care la rindul lor avansează rezultatele 
unor analize semiotic-contextuale ale materialelor de teren, muzeu şi arhivă. 

În structura societății promovate de populaţiile indigene din Dacia 
preistorică proprii epocilor neolitică, a bronzului şi fierului, socotim că 
intră, conform analizei comparativ-istorice, unităţile sociale cunoscute 
de altfel și in Europa sud-estică. Si în cazul populațiilor de pe teritoriul 
carpatic al Daciei, ginta, clanul, fratria, tribul, in măsură mai mică sau 
mai mare, sint purtătoarele unei premitologii indigene. Către această 
constatare ne duce prezenţa in inventarul arheologic local a descoperirii 
unor obiecte, embleme şi figurări, presupuse a fi totemice. Și, în funcție de 


toate aceste presupuneri, ca un coronament al lor, descoperirea unor 
premituri si prerituri totemic, in parte discutabile. 

Pentru a sesiza in ansamblul lui sistemul de totemuri ce ar fi putut 
sta la baza concepţiei magico-mitologice predace, ne propunem : 1) să 
încercăm să înlocuim inventarul pieselor totemice deja cunoscute și al celor 
soculite probabile; 2) să căutăm în aceste piese de inventar să surprindem 
corelația virtuală sau reală ce eventual ar alcătui o familie de totemuri; 
3) să analizăm această familie de totemuri pentru a descoperi astfel struc- 
tura unui sistem de totemuri predace ; gi 4) să schițăm ce s-a păstrat din 
acest sistem de totemuri sub formă de relicte etnografice şi reminiscenfe 
Jolelurice şi de artă populară într-o mitologie dacă şi dxco-romană şi even- 
tual în mitologia română. 

Printre totemurile atestate direct sau indirect de sursele de docu- 
mentare ştiinţifică menţionate, apoi de cele sugerate de ecologia culturală 
carpalică, ca si de reprezentările mitice ale acestei ecologii, se intrevüd 
unele totemuri susţinute de figurări megalitice, de obiecte sacre, de figu- 
rine şi însemne rituale, de amulete şi talismane. 

3. Fitototemuri. — În ordine istorică aceste atestări se referă intii 
la sistemul fitotemurilor, apoi la sistemul zoototemurilor şi în cele din 
urmă la astrototemuri. 

Într-o sinteză parţială de mitologie română intitulată Coloana ceru- 
lui am prezentat aspectele particulare ale „mitologiei botanice” pe ,,teri- 
toriul Daciei preromane, romane si române feudale” 5. Cu această ocazie 
am analizat in ce constă totemismul botanic, in general, si totemismul arbo- 
ricol, in special. Am susținut atunci că „totemismul arboricol este un aspect 
inedit al complexului animologic relativ la cultura general umană de tip 
gentilie, proprie comunei primitive". 

În procesul domesticirii unor arbori sălbatici, localnicii au urmărit 
îndeosebi calităţile arboricule reale, la cure au adăugat alte calităţi pre- 
zumtive, deziderative sau fanteziste : de reprezentare vegetală a unor 
forte supranaturale, de creaţie mitopeică, «le rudenie de rang vegetal 
cu omul, de simbolism magico-vegetal etc. Din trunsgresarea calităţilor 
prezumtive, deziderative sau fanteziste se elaborează conceptele de arbore 
totem (integral si parțial). În esența lui, arborele totem parțial se referă la 
elementele coustitutive ale arborelui cu valente totemice parțiale (trun- 
chiuri, rădăcini, frunze, flori, fructe etc.). 

Pină în prezent nu posedám suficiente documente pentru a trece în 
revistă majoritatea totemurilor arboricole integrale sau parțiale de pe 
teritoriul Daciei primitive, insă datorită descoperirilor arheologice bogate, 
prvvenite din săpături efectuate recent, putem presupune că din fondul 
arboricol carpatic o bună parte din speciile locale au generat totemuri 
&rboricole predace. 

Între fitototemurile ce reflectă flora Daciei preistorice avem în 
vedere plantele sălbatice, domestice și fantastice (mătrăguna, rodul pámtn- 
tului etc.). Fitototemurile sălbatice și domestice se integrează in mediul 
ambiant carpatic, cele prezumtive, deziderative sau fantastice sint in- 
adecvate mediului, rezultate din impacturi cu superstiţiile şi credinţele 
analoage unor popoare migratoare din preistorie. 

Din seria arborilor toteimici recrutaţi din flora carpatică, proveniţi 
din arbori sacri de origine preistorică ar putea fi consideraţi : bradul, 
stejarul, plopul, salcia, alunul deoarece aceştia au păstrat in superstifille, 


PAD şi tradiţiile poporului român urme care le atestă un trecut memo- 
rabil. 

Ne oprim cu precădere là. brad, deoarece acesta prilejuieste cel 1naà 
frecvent și mai semnificativ totem arboricol, integral sau parţial, in epoca 
neolitică, a bronzului gi chiar a fierului. 

Totemul arboricol integral al bradului a fost redat sub variate forme 
artistice in materialele arheologice, în tnciziile sau picturile parietalo ale 
unor peşteri din Carpaţi si Dobrogea, pe figurine, in amulete sau talis- 
mane si în unele stampilàri descoperite pe fragmente sau cioburi de vase 
sau piese nedefinite functional. 

Imaginea bradului ca totem la unele triburi primitive autohtone se 
intilnegte în ncolitic și tatuată pe corpul uman reprezentat de unele figu- 
rine. Către această constatare ne duc descoperirile relativ recente ale unor 
ideograme premitice pe figurine ce aparțin mai multor „culturi arheolo- 
gice” : cultura Hamangia, cultura Boian, cultura Gumelnița, cultura Cu- 
cuteni etc. Pentru cultura Hamangia intilnim ideograma bradului în chip 
de lamda pe o cupă de lut ars; pentru culturile Boian şi Gumelnița întil- 
nim imaginea incizatá sau desenată a bradului pe resturi ceramice, vag 
definite functional; pentru cultura Cucuteni A, intilnim o figurină de lut 
ars, descoperită la Ruginoasa, cu figurarea geometrizatd a bradului întreg, 
pe píntece şi piept eic. 

Dar totemul bradului poate fi descoperit şi reprezentat, sub formă 
parțială, de o „rămurică de brad”, „frunză de brad” etc. Ceramica daco-ge- 
tică rituală preia această reprezentare fitototemicá si o transsimbolizează 
în produsele ei funerare cu motivul rămuricii de brad incizate în interiorul 
vaselor de cult sau în exterior (al unei cátui de lut descoperită la Cetăţeni — 
Arges). Cu rămurică de brad în mină este reprezentată, ceva mai tirziu, 
în mitologia tracă, 2eija Bendis, care corespunde în mitologia greacă antică 
tîrzie zeiței Artemis. 

În imaginaţia mitopeică a predacilor bradul capătă mai multe 
talenje simbolice : de reprezentat al lumii vegetale carpatice, de expresie 
plastică a puterii mirifice a vegetației şi mai apoi a daimonologiei vegetale ; 
de simbol al relaţiilor şi comuniunii omului cu lumea vegetală ; de blazon 
al economiei domestice de grup social (gintă și trib); de transsimbol al 
exogamiei comunitare. 

Totemismul arboricol al bradului la predaci pune premisele cultului 
arborilor sacri şi al dendrolatriei, care vor lua mai apoi, in perioada dacă, 
forme plenare în concepţia și viziunea dacilor propriu-zigi. Conceptul, 
structura si analiza semiotică a totemismului arboricol al bradului trebuie 
considerate ca reflex teoretic al stadiului „complexului animologic ” din 
care face parte arborele-totem. 


., În structura ei primară, figurarea bradului capătă în concepţia si 
viziunea initopeică a dacilor fantasma arborelui cosmogonic in Carpaţi 
(asupra acestui aspect genuin preistoric al mitologiei române vom insista 
în capitolul consacrat cosmogoniei mitice la români), cure străbate cerurile 
cu coroana lui plină de aştri şi făpturi miraculoase; sub coroana lui 
protejează ginta sau tribul, cu eroii lor civilizatori sau salvatori şi sub 
rădăcinile lui adăposteşte o lume subterană, a demonilor, nedefinită ca 
atare. Arborele cosmic, bradul, este incă din neolitic suportul ideativ al 
unei mitologii fitozoologice particulare în regiunea noastră istorico-cultu- 
ralá, sud-estul Europei. 


elemente si aspecte de mitologie totemică este de ordin zoomort. În general 
zoototemurile si totemurile particulare animaliere nu fost sesizate, direct 
stu indirect, de istoriei (Istoria românilor, Istoria civilizației autohtone, 
Istoria culturii), in lucrări de arheologie preistorică şi în lucrările noastre 
de etnologie mitologică parțială (Figurarea munii în ornamentica populară 
română; Măştile populare; Caii fantastici in medicina populară etc.). 

Desi studiul elementelor si aspectelor zoototemismului se bucură 
de o literatură mai bogată, unii din istoricii mitologiei acestei perioade 
combat, ultii consemnează cu prudenţă gi alţii atestă prezenţa totemurilor 
zoomorfe la predaci. Din prima categorie face parte, printre alţii, şi AI. 
Nour, care sustine: „se pare că animalele-totem nu au existat nici- 
odată în credinţele religioase ale büstinagilor noştri, intrucit ei, ca popor 
de concepție uraniană, au adorat de foarte timpuriu forțele naturale care 
puteau sta în directă legătură cu viaţa lor simplă de muncitori ai pămin- 
tului”. Această atitudine ipotetică este infirmată de acelaşi autor intr-o 
altă lucrare, in care sustine posibilitatea ca „unele animale să fie conside- 
rate totemuri pe care credincioşii să le sacrifice cu scopul de a se împărtă- 
£i din divinitatea lor”. 

Din categoria lucrărilor care consemnează prezenţa totemurilor 
zoomorfe şi a supravietuirilor lor ca relicte etnologice fac parte cele con- 
sacrate măştilor populare. Într-o asemenea lucrare, noi analizind structura 
istorică a măştilor primitive pe teritoriul Daciei am susţinut că ,,travesti- 
rea (...) tinea de techi credinfe şi simboluri (totemice) sau de reprezentări 
plastice ale unei zoolatrii locale. [Si că) unele jocuri sau ceremonii cu măşti 
presupuse arhaice au putut prefigura aspecte și forme dintr-un eventual 
totemism local” €, 

Si zoototemurile, ca si fitototemurile, pot reflecta animale sălbatice, 
domestice $i fantastice. Zoototemurile sălbatice si domestice sint tipice 
în perioada preistorică, pentru că reprezintă modalităţi biotopice din fauna 
carpatică. În schimb, zoototemurile fantastice sint atipice, pentru că nu 
sint comune întregului ev primitiv, ci se intilnesc ici si colo, în timpul 
şi spaţiul carpatic : unele provenind din fantazarea asupra zoototemurilot 
sălbatice şi domestice şi altele provenind din influențele, contaminările 
şi calculele rezultate din impactul cu unele popoare migratoare pe teri- 
toriul Daciei preistorice. 

În ultima sinteză asupra istoriei comunei primitive pe teritoriul 
României, realizată de trecerea de la consemnarea cu prudenţă la atesta- 
rea prezenţei unor totemuri de animale sălbatice, prioritatea este acordată 
bovideelor. 

„Ca animal sacru, daco-getii aveau bourul sau zimbrul, pe care- 
gňsim ca punct central pe invelişul de fier al unui scut aflat la Piatra 
Roșie. Bourul era un animal răspindit în pădurile Daciei si Traciei şi sc 
bucura, ca si taurul, in general, de o specială cinstire religioasă la daco-geț: 
(dintr-un vechi simbol totemic 1). O ştire păstrată in Anthologia Palatinc 
— VI, p. 332 — ne informează că un corn de bour, îmbrăcat în aur, luai 
din tezaurele dacice, a fost închinat de Traian lui Zeus Cassios de lingă 
Antiochia” 7. 

Cercetările de arheologie şi paleontologie zoomitologicá pe terito- 
riul Daciei preistorice ne confirmă prezenţa unor bogate seturi de figurin 
şi amulete de bovidee, ale căror explicaţii converg spre interpretarea loi 
«a totemuri si folosirea lor in prerituri, de cult domestic, de cult funerai 


sau de cult al naturii. Jar cercetările comparativ-istorice de paleontologie 
ne relevă folosirea figurărilor de boridee în efigii integrale sau parțiale, 
în măşti-costume sau mascoide, in protoane $i anse cu motive de coarne, 
in scopuri evident mngico-initologice, ale căror sensuri s-au pierdut. Unele 


Statueta de Turdag. 


transfigurüri tirzii au promovat transsimbolizári milice ce au supravieţuit: 
în relicte etnografice si reminiscenfe folclorice pină în pragul secolului 
nostru. 

Consemnat şi atestat ulterior este şi totemul lupului. Interpretind 
menţiunile lui Strabon asupra numelui ctnid àl dăciloi, Mircea Eliade 
susține că acesta este numele unui trib trac din Carpafi, datorită credinţei 
că membrii lui se aseamănă lupilor, pentru că acţionează violent ca ji o 
haită de lupi si pentru că aveau si capacitatea miraculoasă, de a se trans- 
forma ritual în lupi. Numele tribului a fost întărit de constituirea lui „in- 
tr-o confrerie secretă de luptători” (un fel de Mànnerbünde), cure se comporta 
în luptă ca o hoardá de carnasieri, posedati de ceea ce s-a numit mai apoi 
furor heroicus. Nenumiărate „triburi cu nume de lupi sint atestate si în 
regiuni mai îndepărtate (de Dacia), ca in Spania (Loukentioi şi Lucenses), 
în Galnecia celtiberică, în Irlanda si Anglia. De altfel acest fenomen nu 
este limitat numai la indo-europeni'' *, 

Insignele sau emblemele totemice ale acestei confrerii erau măciuca 
si stindardul în formă de balaur cu cap de lup. Se înţelege că la daci 
„lupul juca un rol important" în ritualurile sacerdotale, ca și in cele ráz- 
boinice. Premilul totemului de lup poate fi omologat cu mitul zeilor răz- 
Voiului la traci : Kandáon, Daunus ete., adică cu strămoșii mitici deveniți 
mai apoi zei de factură lykomorfá. 

Totemu? ursului este si el consemnat si atestat ca atare tru rolul 
lui semnificativ în viața unor triburi trace. Din relatările târzii ale lui 
Porphyrus reiese că Zalmoze se trăgea dintr-un trib care folosea totemul 
ursului. Porphyrus susține chiar că numele lui Zalmoxe vine de la cuvintul 
trac Zalmos, care inseamnă piele, vegmíint de piele, nebridá in wrmenii 
greceşti, cojoc in termenii actuali”. Comentariile cele mai recente la aceste 
relatări sint in măsură să justifice premitul totemic al ursului la daci. 
Această denumire consemnată de Porphyrus „xe acordă cu o anecdotă, 


92 


după care, la naşterea lui, o piele de urs afost zvirlită pe Zalmoxe”. unu 
iced de ştiinţă (Rhode, Deubner, Kazarow eto.) uu Medus din această 
etimologie că Zalmoxe era la origine un zeu-ura ° (Bărengott, vezi Clemen, 
Zalmozis). rigen a fost reluată de Reys Carpenter, care așază pe zeul 
get prinire alji “sleeping beara’. Pentru aceasta Reys Carpenter fundează 
cultul mitologie al lui Zalmozis pe cultul ursului totemic la geto-daci. Zalmo 
şi pentru Reys Carpenter inseamnă piele, iar olzie înseamnă ursi. În 
această interpretare, zeul dac transsimboliza un vechi simbol totemio 
trac al ursului carpatic. 

Printre zoototemurile locale trebuie menţionat si sarpele, in forma 
lui naturală sau în aceea fantastică de balaur. Şarpele în formă naturală 
a fost sesizat ca simbol iribal pe scuturi ei vase. Iar şarpele fantastic, ca 
imagine exacerbată timorfă, a fost considerat de arheologi, încă din 
Hallstatt, „un animal simbolic al localnicilor din Carpaţi”. 

Primul dintre arheologii care a luat in considerație problema anima- 
lelor totemice şi a tabuurilor corespunzătoare a fost Vasile Pârvan. 
Idei şi forme istorice !*, Vasile Pârvan prezintă totemismul şi tabuismul ca 
fenomene complementare ale religiozitáfii primitive, iar in Getica încearcă 
să explice stindardul cu chip de balaur dacic ca signum de ordin totemic, 
moștenii de daci de la antecesori 13. 

Totemul șarpelui supravieţuieşte in faza etnogenezei dacilor, în două 
variante : una de șarpe celest, aerian, ca metamorfoză a unei divinităţi 
meteorologice — ce reprezintă fulgerul, si alta de garpe terestru, mai precis 
subpămâîntean, ca figurare teriomorfá a forței chtonice. Asa se explică, 
cum vom vedea în partea consacrată mitologiei dace, că stindardul dac 
moşteneşte unele trăsături imprimate de totemul şarpelui celest in 
conştiinţa mitologică a băştinaşilor. Iur figurarea iconografică a Cavale- 
rului trac moşteneşte în reprezentarea arborelui sacru încolăcit de un 
şarpe trăsăturile imprimate de totemul sarpelui terestru. Şi chiar demonul 
pontice serpentiform ilustrat plastic la Tomis moşteneşte aceleași trăsături 
totemice ale sarpelui fantastic predac. 

În seria presupuselor zoototemuri sălbatice trebuie să mentionim 
si pe cel al cerbului. S-au descoperit pe teritoriul României figurine zoo- 
morte care inchipuie imaginea cerbului. Dintre legendele consemnate de 
scriitori greci antici, poeții Pisandru $i Pindar, istoricul Pherechidis, 
toli se referă la o cerboaică de aur care apăra gurile Dunării. După această 
legendă, socotită geto-sciticá, nimfa Taigeta, iubita lui Zeus, inchinase 
zeiţei Ortaisa (un fel de Artemidă), în oraşul Istria de la gurile Dunării, 
o cerboaică cu coarnele de aur ca să apere Delta, 1. Cerboaica cu coarnele 
de aur avea calități exceptionale, fapt care determină pe regele Teseu 
al Atenei să pornească la vinătoare. Cerboaica aceasta din descrierile 
mitografilor antici era probabil reprezentarea totemicü a regelui Deltei 
străvechi. 

Peste totemul cerbului carpatic s-a suprapus mai tirziu, in epoca 
dacă, totemul cerbului celtic, care a intürit imagologia totemică a primului. 

Totemul calului nu trebuie uitat. 11 intilnim ca emblemă a căpeteniei, 
a gefului de trib, in sceptrul de piatră cu efigie de cap de cal şi, probabil, 
in sacrificiile animale, aduse începuturilor cultului solar!s. 

5. Astrototemuri. — Dintre asirototemurile indigene preistorice men- 
tionim cu rezerve pe cel al soarelui si lunri. Dacă aceste astrototemuri 
au fost incluse în mitologia totemică predacá fatunci se explică transsim- 


93 


bolzarea in mitologia dacă a imaginii lor antropomorfice şi a cultului lor 
în Carpaţii Daciei preistorice. 

Nu toate atestările emblemelor totemice asupra fito-, zoo- şi astro- 
totemurilor predace se referă la embleme totemice care ar putea să le 
corespundă. Aceasta pentru că sint totemuri fără embleme şi embleme comune 
mai multor totemuri diferite. 

Dintre emblemele totemice considerate ca atare redăm două specii : 
unele figurative, care reproduc la modul saiv-realist imaginea plantei, 
animalului sau astrului totemizat, şi altele simbolice, care reproduc la modul 
eidetic semnificaţia plantei, animalului gi astrului de bază. Emblemele 
totemice simbolice sint în general geometrice, cele alegorice sint, iconice. 

Din categoria emblemelor totemice figurative, cele arboricole sint 
mai ráspindite. Acestora le urmează, in ordine descrescindá, emblemele 
totemice zoomorfe. Iar din categoria emblemelor totemice astrale, mai 
răspindite sint cele geometrice. 

6. Tatuajul totemie. — Descoperirile arheologice de pe teritoriul 
României, pentru epocile neolitică, a bronzului şi a fierului ne confirmă 
existenţa unui tatuaj complex, in care predomină emblemele totemice. 
Toate aceste soiuri de tatuaj au fost interpretate de iatorici, de geografi 
£i literati ai Greciei antice şi scriitori latini, pentru populațiile predace sau 
migratoare din Dacia preistorică. 

Din analiza comparativ-istorică si structural-functionalí a acestui 
tatuaj comunitar gentilio sau tribal se desprind cîteva forme incipiente ale 
unui sistem de totemuri de clan şi trib, devenite mai apoi, pentru autohtoni, 
bunuri premitologice. 

În studiul Măștile populare am schiţat în linii mari caracterul tote- 
mic al tatuajalui folosit in travestirile prosopoforice, militare şi civile. 
»Omul primitiv se tatua, integral sau parțial, pentru ca să se deghizeze magic, 
ca să-şi însemne corpul cu embleme gentilico-tribale şi ca să se împodobească 
din orgoliu sexual, Deghizarea lui prin tatuare se făcea in special din perioa- 
da inițierii pină la maturitate. Spro deosebire de bărbaţi, careiși tatuau 
întregul corp, femeile isi tatuau numai părțile ce le scoteau în evidenţă 
gracilitatea : pieptul, sinii, pubisul, fesele, coapsele şi pulpele. Bărbaţii 
isi tatuau întregul corp, mai des fata. Tatuajul feminin era în esența lui 
de ordin sexual ; in substanţa lui interveneau și elemente de orâin artistic. 
Bărbaţii se tatuau mai ales pentru practicarea magiei medicale şi război- 
nice. În aceste ultime cazuri, tatuajul era atit de încărcat, încît făcea să 
dispară sub arabescurile lui trăsăturile fizionomice. Uneori tatuajul se 
realiza prin inciziuni adinci în pielea fefii și a corpului, incepind din copi- 
lărie şi durind pină la maturitate. Această repetare an de an a tatuării 
se termina printr-un fel de sculptură în piele. Fiecare însemn tatuat purta 
un nume si îndeplinea în economia ornamentală a tatuajului un anume 
rol ideogramic. Cine cunoştea semnificația deosebită a motivelor astfel 
tatuate putea citi titlurile gentilico-tribale ale posesorilor, geneologia lor 
totemică şi preferinţele personale. Tatuajul ca procedeu de deghizare 
integrală a corpului sau numai facială a fost transmis mai apoi in alcátui- 
rea miüstilor-costume, a măştilor de cap şi a măştilor de față prin decal- 
chierea striaturii, scarificărilor si inciziunilor pielii” 3°. Din cultura dacă 
se pot urmări resturi de tatuaj facial gravate pe onemide de argint aurite, 
descoperite la Hagighiol, Constanţa. 

Deci, in perioada primitivă tatuajul a fost un semn distinctiv între 
clanuri şi în cadrul triburilor, intre straturile sociale incipiente din stirpele 


94 


de neam. Ca emn al stirpei de neam era efectuat in timpul ceremoniilor 
de iniţiere (sexuală, maritali, războinică) pentru a indica protecţia tote- 
mică. Tatuajul reprezenta, in majoritatea cazurilor, semnul profan al 
totemului şi semnul totemului sacralizat. În aceste două cazuri, simbolis- 
mul tatuajului desemna un mod de integrare ín si de identificare cu 
unitatea socială in care se crease, printr-o scriere criptică sau o transcriere 
ideogramicá. Era un instrument de comunicare profani sau sacră, o invo- 
catie apotropaicii sau tropeică. În toate aceste cazuri grafia tatuajului 
redii, la modul plastic, un conţinut magico-mitologic de consacrare poten- 
ţială a unui rang, a unei forţe, a unui privilegiu. 

Sub raportul conţinutului, tatuajul masculin era heraldic şi hiera- 
tic, cel feminin cra sexual şi artistic. Şi în privinţa tehnicii tatuării erau 
deosebiri între tatuajul bărbaţilor şi femeilor. Tatuajul in punctură si 
în bumburi era preferat de femei, cel in cusătură, in curele şi sculptat, 
de bărbaţi. La bărbaţi tatuajul încadra. simbolul totemic, la femei imbrăca 
unele părți ale corpului care erau tabu, care trebuiau oarecum ascunse 
văzului bărbaţilor. 

Sistemul motivelor geometrice în tatuaj permitea o figurare mai 
stilizată. Pentru elucidarea unor aspecte ale tatuajului sacru de tip tote- 
mic în Dacia preistorică, ne vom opri indeosebi la formele documentate 
arheologic, căutind să subliniem elementele lor esenţiale, care degajă 
structuri mitologice. 

În esenţa lui acest tatuaj totemic predac a fost formal un tatuaj 
simplu, pictat sau incizat, si complex, cu incizuni abundente și umplute 
cu culoare. Inciziunile abundente aveau un caracter criptic, cifrau in ele 
embleme totemice. În acest sens ne referim la tatuajul realizat din motive 
geometrice aşezate simetric pe umeri (cercuri concentrice), pe corp (linii 
în zig-zag neregulat), pe abdomen (spirale), pe coapse şi pulpe (liniatură 
închisă în triunghiuri isoscele pentru a imita silueta sau ramura de brad ), 
folosit in compoziţia figurinelor antropomorfe de lut (bust bărbătesc, 
statuetă feminină) ce tin de cultura Vinča, de cultura Vinta-Turdaș, de 
cultura Cucuteni A, de cultura Gumethniţa A etc. 

Eugen Comza şi Octavian Răut prezintă citeva figurine apartinind 
culturii Vinča descoperite la Zorlentu Mare (judeţul Caraş-Severin), pe 
îrunţile cărora se întrevede un tatuaj geometric, liniar, care „după toate 
probabilitățile ( ...) oglindește obiceiul oamenilor din perioada (neolitică) 
de a se taiua pe frunte”, 

Vladimir Dumitrescu socoteşte că ornamente incizate pe statuetele 
culturii Cucuteni (faza A —B) „pot fi considerate mai degrabă reprezentarea 
tatuajului decit indicarea costumului” gi printre emblemele de tatuat 
consideră şi pe cele lăsate de pecetele de lut ars, numite pintadere!?. 

Un aspect al tatuajului totemic nesesizat de arheologi este sublinie- 
rea gurii cu găurele in sculpturile miniaturale de tip Gumelnița. 

„Se pare insă că tatuajul a durat destul de mult pe teritoriul ţării 
noastre, deoarece într-un -mormint tumular de la Hagighiol (Dobrogea), 
aparținind unui principe trac Cotys, datat in secolul al IV-lea i.e.n, Ion 
Andriegescu a găsit, printre alte podoabe, un coif şi două cnemide (jam- 
biere metalice) de argint (...). Una din cnemide figurează, in partea ei 
superioară ce acoperă genunchiul, chipul unui tînăr luptător tatuat. 
esenţa lui, tatuajul geometric realizat din dungi aurite sau date cu bronz, 
contrastind cu tenta fierului oxidat in negru, este cel mai splendid docu- 
ment (arheologic) ce il posedám in prezent. Figura tinărului luptător 


cant ipate sub liniatura regulată a insemnelor rituale ale tribului 
loc . 

În tatuajul facial descoperit pe statuetele de la Gumelnița şi cel de 
pe chipul tinirului luptător figurat pe cnemida de la Hagighiol există 
similitudini de structură şi funcjiune. În ambele cazuri sint inciziuni orizon- 
tale ce pornesc de pe nas pe obraji. Această tehnică a tatuajului denotă 
o continuitate de ordin ritual în evoluţia unor triburi carpatice inrudite 
prin simbolismul lor totemic. 

7. Tatuajul heraldie. — Această formi de tatuaj este menţionată 
pentru aceleași epoci de opere literare şi istorice greceşti antice referitoare 
la populaţiile de pe teritoriul Daciei, care completează astfel imaginea 
celor relatate de arheologi. Ne referim in primul rind la tatuajul agatir- 
e geților, tracilor şi locuitorilor Istriei şi in al doilea rind la tatuajul 

rilor. 

Pompeius Mela sustine că ,,agatirgii îşi tatuează fata şi mădularele, 
mai mult sau mai puţin, după constderafía de care se bucură fiecare de pe 
urma strămoșilor săi ; de altfel toți au aceleași semne şi ele sint de aşa natură 
încit nu pot fi şterse prin spălare” *, Artemidor din Daldis precizează : 
„la traci sint tatuati copiis nobili, iar la geţi sclavii” 3t, Herodot consideră 
„tatuajul semnul neamului ales, cel netatuat fiind om de rind” 2. După 
Cleareh din Solnoi „nevestele scitilor au tatuat [punitiv] femeile trace 
(...). Femeile trace care fuseseră [astfel] batjocorite au şters [urma] 
"nenorocirii lor într-un fel special, gravind desene și pe restul pielii, pentru 
ca semnul insullei și ruginii (...) să şteargă ocara prin (...) podoabă” 35. 
Strabon relatează că toate neamurile se tatuează 3; Dion Chrysostomos 
scrie că în Tracia „femeile libere (sint) pline de semne făcute cu fierul roșu 
gi care cu cit au mai multe semne si mai variate, cu atita se arată a fi 
mai nobile" %; Plutarch că „tracii (...) pină astăzi îşi tatuează femeile, 
ca să-l răzbune pe Orfeu” **; Porphyrios foloseşte o mențiune a lui Dio- 
nysophanes, că Zalmoxis „a căzut in miinile hoţilor şi a fost tatuat, cind 
s-a făcut răscoala împotriva lui Pitagora, care a fugit, si și-a legat faţa 
din pricina tatuajului” 7. S-ar putea însă ca Zalmoxis să fi suferit, mai 
ales, un tatuaj sacerdotal în perioada iniţierii sau consacrării lui pitagoreice 
în Şcoala tăcerii, tehnică rituală folosită în Egipt, India pentru consacra- 
rea in sacerdotiu. Aristofan, la rindul lui, relatează că „locuitorii de lingă 
Istru (Dunăre) sc tatuează gi se îmbracă în veşminte colorate” 2; gi 
că „atunci cind cineva mai mare la istrieni este numit ‘cel alb', aceasta 
i se spune în mod ironic, ca şi cum ar avea fruntea curată şi albă, ceea 
ce trebuie dimpotrivă să se inteleagá că este tatuată” 79, 

„În privința tatuajului punitiv la iliri, el era similar celui folosit la 
mei iar la sciți tatuajul era aplicat la sclavi şi numai punitiv la oamenii 
eri. 

Din toate aceste indicaţii antice reiese că tatuajul se aplica pe faţă 
şi corp, întii ca semn de neam (gintă sau trib), apoi ca semn de ales (cate- 
gorie socială, căpetenie ete.) si numai rar ca podoabă. Trecerea de la tatua- 
Jul emblematic de tip totemic la tatuajul genealogio (de castă sau categorie 
socială) si de la acesta la tatuajul ornamental se face treptat. 

În corelație cu familia de totemuri se găsesc totemurile presupuse 
ca atare, consemnate partial sau atestate direct sau indirect de materia- 
lele documentare de care dispunem pini în prezent? Se poate sustine cá 
alcătuiesc familii de totemuri, unitare şi inchegate pentru fiecare trib 1 


es 


Se deg já din analiza unei familii de totemuri o concepţie magico-mitolo- 
gică comuni. care le di subatrat spiritual, unitate de viziune culturali, 
expresie plastică si acţiune coordonată ? 

'Totemmrile inventariate de noi posedă o infrastructură ecologică 
bine determinată în timp si »patiu. de condiţiile pedoclimatice locale. 
Ele apartin, prin conţinutul lor ideativ, morfologia si simbolul lor ecolo- 
giei culturale carpalice. Bradul şi stejarul, plopul si salcia caracterizează 
fitugonia teritoriului Daciei preistorice, precum bourul, zimbrul, lupul 
şi ursul, cerbul si calul, sarpele si uliul caracterizează zoogonia acelutazi 
teritoriu. 

Între fitostructura, zoostructura si astrostructura teritoriului Daciei 
primitive există o cureapondență biogenetică perfectă. Speciile respective 
se aprijină unele pe altele 5i se completează reciproc. De aceea totemurile 
lor sint corespunzătoare, nu se contrazic, nu se exclud si nici nu se anu- 
lează. reciproc. Dimpotrivă, se completează unele pe altele si alcătuiesc 
o unitate organică bine inchegată, pe care o numim familia fotemurilor 
predace. Însă aceastá familie de totemuri nu a fost incremenità în formele 
ei genuine, ci a evoluat, s-a dezvoltat în timp după legile evoluţiei oricărei 
forme de cultură. Dinamisniul familiei de totemuri ni se dezvăluie astăzi 
in analiza paleontologică a etapelor si stadiilor ei de dezvoltare ca embleme 
si insemne heraldice de ordin sacerdotal, militar, etuic. 

Modul cum indigenii au conceput si reprezentat plastic. pretote- 
murile şi din acestea arhetotemurile ne face să cugetiin la concepţia magico- 
mitologică unitară care le-a promovat. Totemurile inventariate de noi 
converg ideativ, pentru că in preistorie sint subsumate aceloraşi categorii 
dialectice ale gindirii mitice. Si ceea ce este mai semnificativ, pentru că 
se mențin, in interd -pendenţă stringentă, chiar si in formele lor heraldice 
sau in cele ulterior sofisticate în contactul eu cultura unor popoare migra- 
toare ce au străbătut teritoriul Dacici preistorice. Tctemurile bágtinagilcr 
au elimina: sau au polurizat in jurul lor totemurile migratorilor, a căror 
imagine a devenit astfel compozită, dur schi(atà pe aceleaşi clemente de 
ardin magico-etiologic local. Simbolismul totemurilor indigene a evoluat 
in parte in heraldică si in parte in transsimbolism mitic la protodaci şi 
chiar la daci. Evoluţia a suferit perturbări si crize de dezvoltare ce privesc 
mai puțin conţinutul lor spiritual si mai mult reprezentarea lor formală. 

nsă in această evoluție au riinas suficiente puncte de reper pentru tre- 
cerea de là forme incipiente la arhetipurile de totemuri locale, care au 
intrat apoi in mitologia dacă drept perxonificiri mitice. 

Paralel eu. totemixmul se dezvoltă tot mai multe elemente de mito- 
logie a morţii. Apar noi rituri si reprezentări despre moarte. 

..Iteprezentárile despre lume şi viaţă ale omului neolitic corespund 
sí ele nivelului de dezvoltare a fortelor si relațiilor de producţie. În legă- 
tură cu cultivarea plantelor şi cresterea animalelor domestice, al căror 
rol în asigurarea hranei si a rezervelor de hrană era esențial, se răspindeze 
anumite practici legate de cultul fecundității si fertilității. Se cristalizează 
din ce in ce mai clar anumite reprezentări cu pricire la viaţă și moarte. 
Încă din perioadele anterioare se formase reprezentarea primitivă despre 
presupusa existenţă dublă a fiinţei umane: corp material și umbră. Asa 
se explică faptul că in epoca neolitică apar si pe teritoriul României, 
atături de aşezările comunităţilor omeneşti, adevărate cimitire, lăcaze 
ale celor morţi. Un asemenea cimitir a fost descoperit in ultimii ani la 
Cernavodă, unde au fost săpate aproximativ 300 morminte de inhumare 


97 


gi un altul intr-un ostrox din lacul Boian (Vărăşti). Pe alocuri ins -xe maf 
Întilnese încă şi morminte izulate, de obicei in preajma locuinţelor, sau 
chiar sub ele, in apropierea vetrelor sau sub podine. Cultul fecundității 
ean al femeii-mame si-a gàsit expresia în numeroasele figurine antropo- 
morfe feminine descoperite in toate culturile neolitice, unele avind tráxi- 
turi relative destul de pronunţate” %. . 

B. Serierea pietograficà de ln Tărtăriu. — Nu putem inch ein con- 
spectul mitologiei predace fără a menţiona o descoperire excepțională in 
acest domeniu, care aparţine arheolozici române : scrierea pictografiră. 

În 1961 N. Vlassa a descoperit în săpăturile arheologice întreprinse 
în satul Tărtăria (judeţul Alba) trei tăblițe de lut ars (teracotă) care după 
dinsul fac parte integrantă din străvechea „cultură Turdas", care cu tot 
atit de străvechea cultură Vinča alcătuieşte un complex cultural neolitie 
propriu sud-estului Europei %. Printr-un consens arheologic unanim s-a 
ajuns lu concluzia că tăbliţele aparţin mileniului VII — VI i.e.n. 


—  Tăbliţete de la Târtăria, 


Tablou comparativ de semne pletogra- 
fice: Táürlüria. Djemdct-Nasra, Creta 
dupá Boris Perlov. 


Au fost excavate intr-o groapă cu cenuşă alături de citeva sta- 
tuete-idoli si oase de om matur, dezmembrate și calcinate. Două tăblițe 
sint rectangulare (din care una prevăzută cu un orificiu median) si o tăbliță 
circulară (cu orificiu lateral). Sint din lut ars, de dimensiuni mici : plácuta 
circulară cu diametrul de 6,6 cm si cele rectangulare, cea mai mică neper- 
forată, de 5,33 x 4,15 em, iar cea mai mare perforată, de 6,8x3,7 em. 
Prezintă o structură proteliteratá, un inceput de scriere piclograficá, ante- 
rioari xiu cel mult paraleli, nu identică cu structura proteliteratà a plă- 
eutelor sumeriene. 

„Rezultatele investigaţiei lui N. Vlassa au fost comentate de onmeni? 
de ştiinţă străini, care au ajuns cam la aceleaşi concluzii. E vorba de ciţiva 
cercetători maghiari : Ianos Makkay, Evzen Nustupny, iugoslavi: Jovan 
Todorović, americani: S. Hood, David Whipp, sovietici: T. S. Passek, 
V. Titov, Boris Perlov ctc. 


98 


Toti comentatorii au acceptat concluzia că plicutele de la Tărtaria 
fac parte dintr-un compler cultural ce tine atit de cultura Vinča, cit şi, 
mai ales, de cultura Turdas. 

La inceputul secolului al XX-lea au fost descoperite in judeţul Hune- 
doara citeva vase cu insemne pictografice care seamănă cu scrierea picto- 
grafică iradiată de cultura babiloniană si caldeană 22. 

Concluziile trase de N. Vinasa in studiile lui de cronologie stratigra- 
fică si de analiză a tàblitelor de lut au fost comentate de sumcrologul 
V. Titov, care constată similitudini de structură pictografică. 

Pentru conţinutul lor inedit redăm constatările lui V. Titov, după 
consemtürile lui Roris Perlov : 1) ,/Táblitele de la Tărturia sint un frag- 
ment dintr-un sistem de scriere larg răspindită, de origine locală ; 2) tex- 
tul unei tăblițe enumiürá şase totemuri antice, care coincid cu manuscrisul 
din oraşul sumerian Djemdet-Nasra şi de asemenea cu imprimürile ce 
aparitin culturii Keres; 3) semnele de pe această tăbliță trebuie citite în 
cere, în sensul contrar mișcării acelor de ceasornic ; 4) conținutul inserip- 
tiei (dacă e citit în sumeriană) este intürit de descoperirea în aceeași 
'Tărtărie u unui sehelet dezmembrat al unui bărbat, ceea ce implică exis- 
tenta, la anticii tartaricni, a unui ritual antropofagic; 5) numele zeului 
local Sane este identic cu numele zeului sumerian Usmu. Această tăbliță 
a fost tradusă astfel : În (cea de-a) patrusprezecea domnie pentru buzele 
(gura) zeului Sane cel mai virstnic după ritual (este sau a fost) ars. Acea- 
ta-i al zecilea. Atunci ce tăinuiese totuşi tăbliţele de la Tărtăria? Un 
răspuns precis nu există deocamdată. Dar este limpede că numai studierea 
intrezului complex al monumentelor culturale Turdas-Vinéa (de care e 
HE și Tărtăria) poate să ne upropie de dezlegarea tainei celor trei tăblițe 
de Im” ?2, 

Din descifrarea textelor de pe tăblițe rezultă următoarele : 

« Pe prima tăbliță dreptunghiulari e insemnată intruchiparea sim- 
bolică a doi tapi, intre dinsii e aşezat un spic. Poate că intruchiparea 
unor (api si a unui spic a reprezentat simbolul bunăstării obstii, la baza 
căreia se afla ocupaţia lor cu agricultura și creştere animalelor. Dar s-ar 
putea să reprezinte si o scenă de vinătoare, după cum crede N. Vlassa. 
E interesant că un subiect de același fel se intilneste şi pe tăblițele 
sumeriene, 

A doua tăbliță e împărţită prin linii orizontale si verticale în sectoare 
nu prea mari. În fie-care sector sint zgiriate diferite imagini simbolice. 
Acestea nu sint totemuri ? 

Cercul totemurilor sumeriene e cunoscut. Si dacă se compară de- 
senele de pe táblita noastră cu imaginea de pe vasul ritual, găsit in săpă- 
turile de la Djemdet-Nasrit, vom remarea din nou 0 coincidență izbitoare. 
Primul semn de pe tăblița sumeriană e un animal, nai mult ca sigur un 
iel, al doilea reprezintă un scorpion, al treilea, după toate probabilitățile, 
un eap de om san de zeu, al patrulea simbolizează un peste, al cincilea o 
construcție, al şaselea o pasăre. Astfel se poate presupune că pe tăbliță 
sint însemnate totemurile : ied, scorpion, demon, peste, „adine-moarte”, 
o pasăre. 

Pe a treia tăbliță rotundă sint scrise urmitoarele: NUN, KA. Să, 
UGULA. PI. IDIM. KARA T. „(De către cele) patru conducátoare(,) 
pentru chipul zeului Sane (.) cel mai in. virată (conducătoral-patriarhul- 
sacerdotul-preatul suprem(,) in virtutea adincei inpelepciuni(,) a fost 
ars) unul”. 


Ce inţeles poate avea această inscriptie? S-o comparăm cu doen- 
mentul Djemdet-Nasra pomenit inainte. În avela se află lista celor mai 
însemnate surori-preotese, care crau în fruntea a patru grupe tribale. 
Poate că tot astfel de preutese-conducătoare s-au aflat si lu Türtária. 
Dar mai există si o altă coincidenţă. În inscripția de la Tărtăria este pome- 
nit zeul Sane; ba mai mult, numele zeului e reprezentat intocmai ca la 
sumerieni. Judecind după tonte acestea, tăbliţa tărtăriană contine infor- 
maţii scurte asupra ritualului uciderii si arderii unui sacerdot, care şi-i 
săvirşit slujba într-un anumit termen al conducerii sale. f 

Ne întrebăm atunci cine au fost locuitorii străvechi ai Türtáriei, 
care scriau in sumeriană, in mileniul V i.e.n., cind despre Sumerul insust 
nu se pomeneşte incă ? 

Se impune de la sine o concluzie : inventatorii scrierii sumeriene au 
fost, oricit ar fi de paradoxal, nu sumerienii, ci locuitorii Balcanilor. 
Într-adevăr, cum poate fi explicat altfel faptul că cea mai veche scriere 
din Sumer, datată diu mileniul IV i.c.n., a apărut cu totul pe neaşteptate 
şi într-o formă dezvoltată? Sumerienii (ca 5i babilonienii) au fost doar 
elevi buni, preluind scrierea pictografică de la popoarele balcanice si apoi 
dezvoltind-o in scriere cuneiformà » 2%. 

Janos Harmatta, reputat arheolog, a incercat si el ză descifreze textul 
tăbliţelor respective. « Pe bază comparativă, fiind vorba de semne picto- 
grafice similare, el ajunge să descifreze textul de pe táblita rectangulară, 
care in traducere românească ar insemna : „A dat din făgăduinţă zeului > 
vase eu unguent, 10 (măsuri) de orz, 10 cai, oraşul Unu”, iar textul de 
pe cei de-a doua plăcută ar fi: „„Făină 60 +10 (măsuri) zeului Palil 
20 (măsuri) regelui pontif; griu 60 +2 (măsuri/zeului Usmu/zeului/ 
Samos". Textele traduse — dacă vor fi confirmate — cuprind date im- 
presionante şi anume : un nume de asezare, nume de zei, existenţa unni 
pontif. Este de pus un semn de intrebare in legătură cu primul text, 
deoarece in perioada dată săpăturile arheologice de la noi au scos la 
iveală numeroase oase de animale, din diverse staţiuni, dar pe ansamblu 
oasele de cai sint extrem de puţine (incă nu se stie dacă sint de ln cai 
domestici xau de la cai sălbatici) si de aceea este greu de admis ca intr-un 
astfel de text — dacă este local — si se vorbească despre o ofrandă de 
10 cai » *5, 

Pentru mitologia predacă tăbliţele de la Tărtăria relevă trei aspecte 
mitice: 1) tăblițele perforate pot fi amulete (instrumente magico-mitice 
de tip apotropaic ce se purtau atiruate la git pentru a apăra de boli 
şi pericole) sau talismane (instrumente magico-mnitice tropaice ce repre- 
zintà veneratia purtătorilor si facilitează comunicarea cu forţele supra- 
naturale), iar táblita neperforată o scenă iconicá ; 2) locul in care au fost 
descoperite — groapa cu cenușă, cu idolii și oasele calcinate — remarcă 
legătura loF cu ritul funerar local, ceca ce inseamnă că au fost piese de 
inrentar funerar; 3) scrierea pictografică folosită pe ele prezintă două 
tehnici grafice diferite : pe táblita rectangulară perforată o grafie figura- 
tir-imagistică (idem pe tableta rectangulară neperforată) si pe táblita 
circulară perforată o grafie liniar-alfabeticá, ceea ce vrea să insemne două 
etape ale scrierii locale, care relatează două fapte de credinţă mitică deosc- 
bite cronologic si implicit si de conținut; 4) ceea ce provoacă unele ne- 
dumeriri in privinţa structurii grafice exte lipsa in grafia figurativ-imagis- 
tică si în aceea liniar-alfabeticà a geometrismului menadrospiralic, pe 
fondul pe care sint proiectate aceste scrieri. 


Neolitirarea mitologiei predate impune sinteza datelor extrase 
din analiza culturilor proprii epocii referitoare la figurinele animaliere sau 
umane ca amulete, talismane sau idoli care încep să definească anumite 
stări de credinţă mitică: in riturile magicu-mitologice legate de cultul 


PROTOINDO-EUROPENI 


BALTO- SLAVA [TOCHARIANA] 


Prusisni veche 
"Litvanand BALTICĂ SLAVA INDO-FANANT 
Letonă | 
Fete. B j 
LL 
Slovacă c, pum 
Cehs Urdu 
Slavens Ramanună 
Siria. té 
Sevesi eerie qe Hiodi 
mee Y é r "ad 
Islander I Veramean), Bengali efc. 
Seedené -— 
Da^esá A p PTA 
eed e TT run 
Lu 
Ge mand za W 
. Plomoneă Kore 
: ppt: karde Gotë Avestooá 
E 71 -— 
!Sormssd derat o] Meneses Persae 
erori den " 
Eae E CELT, setti 
Corm 
velsá 
Portogberă 
Sosnioló 
Catalană Grex 
Provensa!ă 
Frenceză 


perie d 
Ri 


Protoindo-curopenii. după M. Webster. 


pámíntului-mumá (sacrificiile aduse pămintului : copii, bărbaţi, capete 
de cornute, ingropate fie in incinta unei locuinţe, a unci aşezări sau in 
afara azezării de tipul unui sat); in cultul morții (prin inhamaţie, în pozi- 
tii diferite, cu miinile înclinate diferit, în necropole organizate pe categorii 
de înhumați sau de incineraţi-inhumaţi); sau în formele incipiente ale 
cultului solar (orientarea mormintelor spre răsărit). 

La efírgitul neoliticului, în perioada de tranziţie spre epoca bronzului, 
intervine pătrunderea indo-europenilor pe teritoriul Daciei preistorice, 
în două valuri, care sub raport mitologic aduc cu ele o zestre culturală 
ce va intra în patrimoniul protodac si al etnogenezei dace. 


101 


MITOLOGIA PROTODACÁ 


1. Migraţia indo-europeană si popoarele predaee. — Ce ne indreptá- 
teste să nu trecem direct de la schița mitologiei predaoe la aceca a mitolo- 
giei dace! Un amănunt esenţial : apariţia, dezvoltarea gi influenţa migra- 
tiei indo-europene. Această migraţie reprezintă o turnantă mitologică 
in viața popoarelor indigene in Dacia preistorică, intrate in impact cu 
triburile indo-europene in migraţie. În relaţiile reciproce social-istorice, 
lingvistice si mitologice intervine o sinteză culturală originală. 

Care sint cuceririle în domeniul vieţii materiale în epoca bronzului, 
ce antrenează, in parte, pe cele spirituale? Culturile tribale vechi s-au 
extins pe teritorii ce corespund, in viziune istorică retrospectivă, provin- 
ciilor principale ale Daciei, hotărnicind în ansamblul lor viitorul teritoriu 
al Daciei preistorice, al tracilor nord-dunărens : daco-geto-carpii. Epoca 
bronzului a fost dominată de metalurgia bronzului, de unde de altfel ii 
vine şi numele. Minereul de aramă, ca si cel deaur se extrăgeau din abun- 
denţă in Carpaţi. Prelucrarea lor se făcea in mici ateliere stabile sau do 
meseriaşi ambulanți. Prelucrarea bronzului nu exclude prelucrările ante- 
rioare ale pietrei, lutului şi lemnului. În epoca bronzului incepe a doua 
diviziune a muncii : intre meseriaşi şi populaţia agro-pastoralá !. 

Economia epocii, in ansamblul ei, se bazează insi pe producţia 
agro-pastoralà, În agricultură pătrund unelte de bronz (seceri, topoare 
de luptă de tip tracic), spade late (Epureni), săbii inguste (Mateesti, Căli- 
nesti), clopoței (Cioclovina), aplici (Misca-Bihor), pandantive (Ulmi- 
Luteni) etc. 

Dar epoca bronzului este totodată si epoca aurului : indeosebi pum- 
nale de halebarde (Persani), brățări si inele (Turnu Măgurele, Sărata- 
Monteoru), cercei si coliere (Curtea de Arges, Sărata-Monteoru), falerá 
cu spirale efectuată prin ciocănire „au repoussé” (Ostrovul Mare), vas de 
aur cu minere desprinse, efectuat tot prin ciocănire „an repoussé” (Baia), 
brățări eu pandativ (Cornățel), brățări cu volute spiralice (Sacosu Mare), 
diademă (Galegu), pectoral (Balaciu). În creşterea animalelor pătrund 
tehnici noi de valorificare a produselor pastorale. Circulaţia bunurilor 
capătă un avint deosebit, datorită domesticirii si folosirii calului si inven- 
tării carului, saniei si plutei. Dc la primele licăriri ale epocii bronzului, 
societatea se organizează pe citeva principii : din uniformă şi egalitară, 
cum este in epoca neolitică, devine stratificată si ierarhică. Căpeteniile 
militare şi religioase încep să deţină puterea in comun, într-o organizare 
pfestatală. Se ridică tot mai dea așezări fortificate de valuri de pimint 
şi palizade, un fel de cetăţi primitive pentru adăpostirea căpeteniilor mili- 
tare si religioase ale autohtonilor. Armele curente sint acum de fier) 
securile plate şi duble, săbiile de tip dac, pumnale cotite, virfuri de sulițe, 
scuturi armate cu fier, coifuri etc. 


112 


Ceramica din epoca fierului este nneori canelată, alteori imprimată, 
$n general mai puţin realizată decit in epoca bronzului. Paralel se intilnesc 
gi produse ceramice artistice in care domini inciziuni cu decor geometric. 
Plastica zoomorfá de astă dată fignreazi sub formă de amulete sau talis- 
mane, purtătoare de noroc. Între temele zoomorfe predominante se reeu- 
nose ursul, lupul, cerbul, calul, oaia si porcul (mistrețul). În această 
plastică zoomorfă intervin si clemente alogene rezultate din migraţia 
unor popoare europene, 

n epoca bronzului apar morminte tumulare cu inventar care denotă 
funcțiuni ierarhice superioare in comunitatea tribală. În inventarul mor- 
mintelor, po lingă piese de aramă se găsesc gi de aur : unele de uz magi- 
co-mitologic, altele de paradă si altele eminamente funerare. 

Cultul soarelui se dezvoltă pină la dominarea celorlalte forme de 
cult, a elementelor naturii. Soarele este intii alegorizat, apoi eroizat. Se 
erecazX o incipientă literatură orală în jurul puterii divine a soarelui care, 
cum vom vedea, se va amplifica in etapa de separare a dacilor, ca traci 
nord-dunăreni, de tracii sud-dunăreni, cam in secolul VI î.e.n. 

Paralel mitului eroizării soarelui se formează mitul Marit Zreceri, 
al sacrificiului uman, mitul ospățului nemuririi, care in mitologia dacă 
vor deveni mituri escuțiale ale condiției umane în cosmos si ale destinului 
dicin al omului, prin zeii, profeţii si reformatorii daci : prin Zalmoxis, 
Deceneu, marii pontifi şi regii asociaţi la domnie cu marii pontifi. 

Migrația indo-europeană care a inceput în perioada de tranziție de 
la epoca ncolitică la aceea a bronzului pătrunde pe teritoriul Daciei pre- 
istorice la sfirsitul mileniului IV, şi inceputul mileniului III î.e.n. pe teri- 
toriul Europei in citeva valuri pastorale succesive (valul luvit, valul dorian, 
tracic si cimeriun si valul creatorilor de amfore sferice), majoritatea venind 
din Asia Mică prin strimtoarea Marmara, prin nordul Mării Negre si prin 
nord-vestul teritoriului Daciei carpatice. Amestecul demografic si cultural 
între hástinasi şi triburile pastorale indo-europene a fost initial inevitabil 
violent. A urmat apoi o etapă de convietuire gi acculturatie reciprocă gi 
alta de restructurare etnică lentă si indelungată, care in epoca fierului s-a 
încheiat, prin celți, cu etnogeneza dacă, cu formarea culturii daco-geților 
gi, implicit, cu mitogeneza dacă. k 

3. Animismul si politeismul indo-europenilor. — Indo-europenii 
aduc cu ei un fond comun magico-mitologic relativ unitar care, in parte, 
a fost asimilat si in fondul mitologic autohton dacic 3, Noi încercăm să 
explică m prin unele aspecte ale mitologiei indo-europene, intrate in impact 
cn mitologiile triburilor autohtone, citeva aspecte semantice, altfel inex- 
plicabile, ale mitologici dace gi prin acestea şi ale mitologiei daco-romane 
şi deci implicit ale mitologiei române. 

Mitologia triburilor indo-europene a pendulat între un- animism 
psihologic si unul mitologie. Ponderea însă a căzut pe animismul mitologic, 
de care ţineau unele cristalizări politeiste. 

Parafrazindu-l pe David Hume, putem spune că politeizmul a fost 
prima tentativă mitopeică, iar idolatria, cu personajele ci mitice, prima 
formă de cult mitologic. În centrul acestei mitologii indo-europene sc aflau 
citeva personaje mitice : demonii şi zeii. Atit demonii, cit şi zeii se refereau 
la cele două categorii de fenomene care obsedau pe omul preistorie : cerul 
gi pămîntul. Zeul Cerului sau Cerul Tată figura cerul încărcat cu toate 
atributele lui ; Zeița Pămîntului sau Pámfntul Mumă figura pămintul cu 
toate atributelelui. „Zeul Cerului intruchipa principiul masculin si al pă- 


. 103 


mintului principiul feminin”. Acest cuplu domina întregul panteon indo- 
european, Din impreunarea secretă a Cerului şi Pămintului, adică din hiero- 
gamia lor (pòs yapos), conform mitului primar, s-au creat cele mai 
multe divinități şi demoni. Cerul şi Pămintul devin părinţii zeilor si ai 
oamenilor. 

Acestor două divinităţi primordiale si generative le urmează, in 
ordinea importanţei, alte divinităţi: un Zeu al Noarrlui, care uneori se 
confundă cu Zeul Cerului; o Zeifá a Lunii, care uneori ae confundă cu 
Zeita Mumă a Pămintului; un Zeu al Tunelului; un Zeu sthyphalic al 
fertilităţii vegetale şi animale ; un Zeu al zooculturii, al turmelor, păstorilor 
și drumurilor; 3i o Zeiţă a Aurorei. 

Între mitologia predacă si mitologia triburilor indo-europene in 
migraţie eurasiatică se realizează o sinteză mitologică localá, ale cărei trá- 
sături particulare încercăm să le expunem in mod succint, numai ca surse 
preistorice ale. mitologiei române. 

3. Cultul soarelui. Cultul bătrinilor înţelepţi. Gerontolratroeraţia. 
Maren Zeiţă, — Cultul morţilor se mai menţine ca in neolitic, ritul funerar 
însă se schimbă radical. În epoca bronzului morţii nu se mai inhumeuză, 
ci se incinerează. Ritul incinerării este adus de indo-europeni si prezentat 
ca o consecință directă a cultului aoarelui. Prin incinerare, sufletul trebuia 
să se curețe de toate impuritátile corpului adunate intr-o viaţă. Ritul 
de incinerare marca ritul Marii Treccri în Lumea cealaltă prin purifi- 
carea cu focul sacru asemeni focului solar. Cultul soarelui era deci dublat 
în epoca bronzului de cultul focului. Plastic, cultul aolar se exprima prin 
alegorii si simboluri, cum ar fi cele ale: rarului solar, roții solare, prin 
dise, cerc si spirală solară, figurine de păsări solare ete. În epoca bronzu- 
lui. structura miturilor naturiste incepe să fie inlocuită de a miturilor 
artistice. Pe primul plan trece mitul iconografic al soarelui gi al unor pre- 
figurári de divinitdfi autohtone, revificate gi transsimbolizate de divini- 
tăţile aduse si sugerate de valurile migraţiei indo-europene. 

În mitologia protodacă, paralel cu cultul soarelui se dezvoltă in 
directà legătură cu aceata un cult patriarhal, al părintelui unci familii 
mari sau al bătrînilor înţelepţi care prezidează moral destinul comunităţii 
tribale (un fel de gerontolatrie solarizată). Ceea ce nu înseamnă că icono- 
grafia si cultul femeii, prin Zeița Pămintului, cu atributele fecundității 
şi fertilităţii au dispărut aparent. Rolul mitologic al femeii a fost numai 
estompat de cel al bărbatului. Acum mitul femeii se asociază cu noi atri- 
bute, marcate de acelaşi cult indo-european. Nuditatea steatopigistá și 
talualá a statuetelor gi idolilor feminini cate inlocuità prin figurarea cor- 
pului acoperit cu vegminte bogat ornamentate si podoabe auxiliare. Exem- 
plu : figurinele feminine de la Cirna gi Ostrovul Mare cu rochii in formă 
de clopot, cu detalii ornamentale si insemue simbolice de tipul sigmei, 
spiralei, cercurilor concentrice, rozetei solare ete. Aceste figurine au fost 
interpretate de unii istorici ai artei arbaice locale ca anticipind elementele 
costumului țiriinese la români prin costumatie inedită şi podoabe asemeni. 
Iconografia bărbatului rămine aceeaşi ca in epoca anterioară : impune 
o Imagine genealogică patriliniară şi patrilocală, care se va menţine si in 
epoca fierului. Căpeteniile militare gi religioase sint fraterne, iar regimul 
lor este tipic gerontofratrocratic, recrutat fiind din sfatul de bătrîni inje- 
tepți ai tribului 3. 

„Mitologia protodacă este sustinutà probabil şi de o literatură orală 
de tip epic, care consemnează marile fapte de arme si de crodinţă in căpe- 


teniile asociate la conducerea triburilor. Afitogogii si făcătorii de mituri 
deţin un rol din ce în ce mai important in comunitatea tribală. Nu sint 
priviţi ca impostori, nici ca burzi, ci drept profefi, taumaturgi si zei, Din ei 
se recrutează pontifii tribali, care devin mai apoi căpetenii mitologice in 
statul dac. 

Peste sinteza fondului mitologic autohton cu fondul mitologic indo- 
european se suprapun un.le infuente scitice rezultate din contacte de 
vecinütáti si impacte de convietuiri. Influentele se remarcă uneori în cultul 
Soarelui (care de altfel era comun tuturor popoarelor în preistorie), in cul- 
tul Marii Zeife (grupul statuar de bronz de la Năeni), in taurobolii (ce 
iradinu din Taurida), in cultul celor doi acolifi divini (care acompaniau 
pe Marea Zeiţă), in cultul Leului (simbol astral), al Sarpelui (spirala), in 
aacrficii de animale (mai alex vai) si sacrificii umane (prizonierii de război). 

Cu toate aceste influențe scitice aupra unor superstiții si credinţe 
în mitologia protudacă, in familia de zei geto-daci nu a pătruns nici un 
zeu scitic *. 


Dimbovita. 


MITOLOGIA DACĂ 


1. Mitolugie sau religie? Opinii. ipoteze, teorii, anastiloze probabile. — 
În lungul proces de elaborare a mitologiilor ancestrale, mitologia dacă 
reprezintă stadiul final al evoluţiei normale, inainte de restructurarea ei 
totală intr-o sinteză mitologică daco-romană. În forma ci plenară, mitolo- 
gia dacă se infățișează ca o operă epică originală, unitară şi reprezentativă 
pentru intreg sud-estul trao al Europei, în epoca fierului. 

În legătură cu mitologia dacă s-au purtat din secolul al XIX-lea 
discuţii contradictorii si uneori polemici : dacă e vorba de mitologie sau 
religie; dacă e politeistă sau monoteistá (pură sau de tip heroteist ) ; dacă e 
naturistă sau supranaturistá ; dacă e iconicá sau anionică ; dacă e completă 
(pe toate laturile ei) sau incompletă (rămasă într-o fază nedesávirgitd ) ; 
dacă poate fi reconstituită (cu succes) în intregime sau numai în unele 
aspecte particulare ale eif 

Scepticismul pe care l-au manifestat unii cărturari români, printre 
care cel mai surprinzător este al lui Lucian Blaga, care în 1943 susţinea 
că nu se pot reconstitui ca atare religiozitatea și mitologia getică din 
lipsa de informații ce ne stau la dispoziţie, nu mai constituie in prezent 
un arzument peremptoriu. De atunci au apărut atitea studii ample 
pini in 1984 despre religiozitatea dacă, incit nu mai lipsește decit o sin- 
teză globală a lor, pentru a ne da seama ce a insemnat in antichitate refor- 
ma mitologică produsă in constünga grecilor antici de opera lui Zalmoxis, 
care mai tirziu va fi reeditată in alte condiţii şi alte forme in nord-vestul 
Imperiului roman de reforma mitologică a druizilor. 

Discuțiile purtate în lezătură cu mitologia dacă pot constitui obiec- 
tul unei lucrări impresionant de voluminoase, fără a se putea spune că 
ar epuiza tems astfel abordată. În cele ce urmează, noi nu urmărim să 
reeditim tot ce au spus inaintasii noștri despre mitologia dacă, in ansam- 
blul ei. Ne gindim la Gr. G. Tocilescu care in Dacia înainte de romani 
a consacrat o bună parte din lucrare mitologiei geto-dace si statului. too- 
cratio gelo-dac, lucrare care in unele aspecte ale ei merită să fie reconsi- 
derati. De asemenea ne gindim la At. M. Marienesou care în Cultul păgin 
și crostin, conzeput în patru volume (I. sărbătorile și datinile romane 
vechi; IL. sărbătorile creştine vechi și de azi cu cultul si datinile lor; 
III. sărbătorile române pigine de azi cu cultul si datinile lor si IV. ole- 
mente de mitologie daco-romană), din care nu a publicat decit primul 
volum, in care a incius un adaos, Nofíuni despre mitologia dacică și romană 
veohe în Dacia, pledind pentru un stat aristocratio sacerdotal si un substrat 
mitologic celto-greco-latin, trece în revistă tot ce s-a seris în acest dome- 
niu pini la data publicării lucrării. A. D. Xenopol ín Istoria românilor 
din Dacia Traiană a consacrat un capitol Religiei și moravurilor. Religia 


lui Zalmoris, considerind întreaga viaţă a geto-dacilor dominată de reli- 
gie — deci de regimul de stat teocratic. Nicolae Densugianu in Dacia 
preistorică a urmărit cu tenacitate studiul mitologiei pelasge considerate 
a se fi cristalizat în Carpaţi si de aici difuzată in vetrele de viață spirituală 
ale Europei, cu unele incluziuni pini în Asia. Reconsiderind statul pelasg 
ca un stat teocratie si mitologia pelas; ca o mitologie uraniană, a susţinut 
ei pelasgii au fost continuaţi de traci si tracii mai ales de ramura lor 
geto-dacii. Astfel mitologia preistorică pelasgX pune bazele spirituale ale 
mitologiei dace. Criticată global de Vasile Pârvan, Dacia preistorică și-a 
regăsit econ la tracologi si ceea ce este mal semnificativ si audienţă la 
istoricii de profesie, care sint de acord că „din cauza putinititii izvoarelor 
istorice la acea dată [cind a fost redactată lucrarea) nu lipsexe uneori 
elemente de fantezie”. Vasile Pârvan, in Getica, o protoistorie a Daciri, 
consacră istoriei religioase a geto-dacilor un subeapitol, in capitolul IH. 
„Cultura getică”. În conceptia istorică a lui Vasile Pârvan, religia dacă 
pim are uimic din nebunia diongsiacd thraco-phrygică”. Zeul suprem silis- 
luieste. in cer. Puterile în statul geto-dac sint separate, cea politico-mi- 
litară de cea religioasă. Descrie panteonul dac, credinţa in nemurirea sufle- 
tului. Idealizarea religici geto-dacice nu e forţată, ci reiese ea atare din 
întregul lui sistem de gindire istorică. Alexandru Nour întreprinde un 
studiu amplu despre Cultul lui Zalmoxe. mergind pe urmele lui Vasile 
Pârvan, la. care adaugă uncle datini şi credinţe atribuite geto-dacilor. 

Nicolae Iorga in Histoire des Roumains et de la Romanii orientale 
schițează o sinteză inedită a zeilor, profeților, eroilor si spiritelor rele, 
ca si a artei si mitologici geto-dacilor. 

Cea mai ampli lucrare de tipul monografiei istorice coneacrată 
Religiei geto-dacilor o redactează Ion I. Russu, in care susţine că geto-dacii 
fac parte din marea familie a popoarelor geto-ariene. Întreprinde o critică 
Jitologică a textelor clasice despre religia geto-dacilor, ca şi o criticó a 
eragerdrilor idealizayte ale lui Vasile Pârvan, care a uitat că geto-dacii 
„erau un popor de ţărani si păstori trăind in formă apropiată de natură, 
fără artă religioasă”. 

Mircea Elinde a republicat studiile incluse mai inainte in diferite 
reviste de istoria religiilor, în De Zalmozi à Genghis Khan, in care a 
făcut analiza termenului dac ca entonim, apoi a numelui si cultului lui 
Zalmoxis din perspectiva universală a religiozităţii si istoriei religiilor. 
A revenit asupra religiei dace in Jatoria credințelor și ideilor religioase, 
păstrind proporţiile in expunerea cultului lui Zalmoxis în raport cu reli- . 
giozitatea contemporană epocii in context universal. 

Ceilalţi autori români care au abordat uncle aspecte ale mitologiei 
dace îi vom menţiona cind vom considera că este cazul. În ansnmblul 
ci, dela Getica lui Vasile Pârvan pină la Istoria României (vol. I, din 1960) 
și dela I. I. Russu pini la Mircea Eliade, am urmărit pur si simplu numai 
să subliniem ceca ce se poate spune că este mitologia dacă si ceca ec deta- 
seazd mitologia dacă de celelalte mitologii contemporane ci, sub raport indo- 
european, in sud-estul Europei, adică să subliniem temele principale și 
secundare, caracterele esențiale şi accidentale, în linii mari panteonul mito- 
lugic, instituțiile mitologice, miturile si riturile care o reflectă ca atare. 

Exegetii mitologici dace au recurs mereu la metoda paleontologici 
mitologice şi la ipoteze de lucru conexe acestei metode pentru a face să cmeargă 
din documentele arheologice, reduse uneori la citeva cioburi (dintr-un 
întreg distrus) sau la anastiloze probabile, ca şi In alegorii și simboluri 


107 


ambigue sau obscure, unele idei spontane, altele preconcepute, in acord 
sau dezacord cu concepţia si viziunea mitologiștilor avizati sau impro- 
vizati. 

1n toate aceste documente arheologice, literare antice, lingvistice 
gi, mai ales, etnologice, conservate sub formă de informaţii preţioase, noi 


Balaurul dac, după Steag de luptă dac Inclzat pe un 
V. Pârvan. vas de lut. 


ne oprim numai asupra acelora care ne relevă unele aspecte despre super- 
stițis, credințe, datini gi tradiții, despre instituții mitice, permanenfe relative 
în mituri gi rituri, forme de cult, sărbători și manifestări ludice. 

2. Dualism fratroeratie sau henoteism. Anieonism. — În stadiul 
actual al cercetărilor de mitologie dacă, sintem în posesia cîtorva mono- 
grafii arheologice, istorice, lingvistice şi etnologice care au abordat mono- 
disciplinar sau interdisciplinar materialele descoperite pe teren, în muzee, 
arhive şi materiale comparativ-istorice despre mitologia popoarelor 
antice cu care s-au aflat pe aceeaşi treaptă social-politică. 

În lumina acestor materiale, mitologia dacă nu trebuie considerată 
drept o religie. Faptul că mitologia este a doua treaptă a religiozităjsi, 
după magie, nu înseamnă că trebuie interpretată strict careligie. Că poate 
prefigura unele intenţii religioase (henoteismul), aceasta e altceva. Mito- 
logia se aftă la jumătatea drumului între magie si religie. Mitologia per- 
formează religia, pentru că religia este o potentare individuală a mitolo- 
giei. Aşa se facecă orice mitologie preistorică, inclusiv cea dacă, e politeistă. 
Se pune întrebarea : despre ce fel de politeism este vorba? De un politeism 
complex sau complexat! Noi opinăm pentru interpretarea politeismului 
dac ca fiind complex. Prin reducere la absurd, acest politeism complex 
este dominat de un dualism mitic sui generis. S-a discutat indirect despre 
dualismul dac. Ceva mai mult, a fost combătut, uneori in necunostintá 
de cauză, alteori din spirit de contradicţie sau contra-opiniune științifică. 
Date fiind antecedentele proto- şi predace ale dualismului dac, asa cum am 
constatat, acesta este de tip general uman. Acest dualism general-uman în 
varianta dacă prezintă citeva însușiri ce nu pot fi estompate. Este în esența 
lui totodată gemelar, fratrooratio gi cosmocratio. Trei atribute care își trag 
rădăcinile din, sau îşi proieotează ramurile în regimul fratrooratie, geron- 


locratio si teocratie propriu societăţii şi statului dac, prin ceca ce a con- 
stitnit mai apoi istoriceste asociația la domnie intre marele preot si 
regele dac. 

Ponderea in acest dualism gemelar, fratrocratic şi cosmocratic cădea 
cind pe una, cind pe cealaltă dintre componente (ca și in dualismul socio- 
politic dac ). Explicit, ponderea cădea cind pe cultul lui Gebeleizis, cînd 
pe cel al lui Zalmoxis ; cind pe marele preot, cind pe rege. Între cele două 
componente ponderea nu era automată, ci compensatoare, intr-un ritm 
dialectic in care accentul se punea pe treburile vieţii spirituale sau pe cele 
materiale, pe suprauman sau pe uman, pe sacral sau pe profan. Această 
pondere a făcut intii pe Vasile Pârvan să vorbească despre un henoteism 
idealist ! si apoi pe exegeţii lui Pârvan despre un henoteism de tip mono- 
teist. În fond, e vorba de un henoteism mitologic autentic in acea vreme : 
un benoteism emanat. din dualism. 

Ceca ce trebuie reținut e faptul că acest henoteism emanat din dualism 
preziută trei aspecte contradictorii între ele, dar care pot concura, și anume 
antropomorfic. aniconic si tabuistic. Antropomorfismul divinit&tilor a fost 
relativ conturat in faza primară a mitologiei dace. Pe măsură ce mitologia 
dacă s-a închegat ca atare, antropomorfismul a depăşit faza metaforică 
si simbolică. Zeii principali au inceput să prezinte forme umane, care însă 
fiind ocultate au rămas în fizionomia lor necunoscute. De hierofaniile zeilor 
se bucurau numai matii preoţi, care erau totodată profeţi și reformatori 
(Deceneu, Cosinsras, Vezina, Duras ete.)?. 

În asemenea condiții se explică aniconismul mitologiei dace, in forma 
lui culminantă. Iconografia imprecisă a zeilor e invocată prin comparație 
cu a zeilor greci, a căror iconografie e precisă, fără ca prin această com- 
paratie să se clarifice ceva in plus. Grecii spuneau că Gebeleizis e un fel 
de Zeus Tonans, zeița vetrei şi a focului un fel de Hestia, zeul războiului 
un fel de Marte hiperborean etc. Dacii nu comparau invers pe zeii eleni 
cu ai lor. 

Dacă vrem totuşi să vorbim de o iconografie mitologică in faza de 
culminare a mitologiei dace, ne putem referi numai la iconografia semio- 
tică (de semne, insemne si simboluri geometrice). Mai precis spus, ne putem 
referi la geometrismul ritual care a transsimbolizat astfel iconografia vag 
antropomorfici. Acest geometrism mitic a fost la rindul lui şi el abstract, 
criptic şi magic. 

Cele două monumente triumfale referitoare la cucerirea Daciei de 
romani, si anume „Columna lui Traian” ? şi „Monumentul de la Adam 
Klissi"* redau figurate citeva divinităţi, însemne sacre, motive ornamen- 
tale ce tin de mitologia dacă. Dar şi în unele monede emise la Roma după 
cucerirea Daciei sau emise in Dacia s-a introdus iconografia romană in 
aniconismul dac, lăsind posterităţii citeva imagini receptate de romani 
prin mentalitatea lor concretă, pe care alttel n-am fi putut să ni le inchi- 
puim în panteonul dac. 


Pe Columna lui Traian sint înfăţişaţi, pe lingă divinul Traian cu 
sacerdotii lui şi stindardele sacre și probabil alte naje ce tin de 
sacerdotiul roman, si divinităţi dace : zeul Danubius, ia i se aduc jertfe 
pentru a proteja trecerea peste apele lui a trapelor romane în Dacia 5; 
stindardul sacru balaurul dac cu cap de lup înfipt într-o prăjină gi emblema 
mitic dacă *; suocedaneele coloanei cerului redate prin două colonete, cu 
capiteluri simple $i efigii sculptate în cercuri, plasate în afara palisadei 
cetăţii, ezira muros, ca însemne protectoare dace ?. Iar in basoreliefurile 


109 


Tropcum-ului de la Adam Klissi sint înfăţişate sub metope un briu de blo- 
euri-frize, unice in arhitectura trofeelor romane, reprezentind frunze de 
acant in spirală terminate cu capete de lupi cu gurie deschise, insemne 


Hos de iriza de la monumcntul de 13 “am Rilss!. cu capete de lup. 


totemice dace *; probsbilalte două st/ndarde dece diferenţiate stilistic sau 
partial distruse, incluse in riza cu arme ? ; scuturi cu elemente mitice de ordin 
heraldic tribal (unele identice cu cele de pe Columna lui Traian) *€ ; un com- 
batant antiroman, probabil un dec, cu va coif cu coarne de bocideu! ; doi 
berbeci afrontați reprezentind cele două forte antagonice ale luptei fra- 
terne !? etc. 

Citeva monede romane figurează pe zeul Danubius pe un dinar 
consular si alte două imagini mitice ale Daciei, unu Dacia capta şi alta 
Dorin Feliz gezind (probabil) pe un tron in fața unei coloane sau a unui 
trofeu. 

Dar în aceleași condiţii se explică si tabuismul mitologiei dace printr-o 
tradiţie spirituală străveche : intățizarea 3i pronunțarea numelui adevărat 
al zeilor era interzis. Inf: tigarea zeilor putea fi polimorfá, deci nedefinită 
Jizionomic. Numele zeilor nu putea fi pronunțat ca atare pentru că atrü- 
pa moartea descoperitorilor lor intimplitori sau a cutezătorilor. Nuinele 

ebeleizis, ca şi Zalmoxis sint probabil, conform unei logici mitice şi unei 
exegeze lingvistice relativ recente, apelatire sau epikleis-uri. 

3. Onomastică divină. Mitonime dace. — Exegezele scot in evidenţă 
două aspecte ale onomasticii dicine la daci : pe de-o parte, istoria lor mili- 
zală (aceea a marilor preoţi, profeti și regi deveniți zei) și, pe de alta, 
milologia lor istoriatá (a cuceririlor indiscutabile ale panteonului dac în 
opinia culturală a greco-romanilor, cele mai elevate popoare ale antichi- 
tăţii europene). 

Nu ne propunem să trecem în revistă toate etimologiile mitonimelor 
atribuite lui Zalmoxis și lui Gebeleizis, care în plurisemantismul lor abia 
că incurcă lucrarile. A se vedeea în această privință exegeza lui Mircea 
Eliade. Noi ne oprim la ipoteza semantică a lui Reys Carpenter care ajunge 


110 


Ta alte concluzii decit cele la care au ajuns anteceaorii lui. Conorm analizei 
semantice, conceptul Zalmoxis vine de lu Zalmo = piele”, in limba 
tracă, Olzis = „urs? (după D. Lagarde); iar conceptul (Ge)Beleizis cu 
varianta Meleizis = „mincător de miere”, deci tot urs 12, 

- — Met»pi cu 2 tap! afrontati 


pe monumentul de la Adam 
Klissi. 


ui | 
i 3 
5 se! IH 
f ES 1R 
mi fs DN o. 1 
E 529 5L x 
; i9 SAT > 


Danubius (diuar roman), Dacia capta şi Dacia Felix. 


Acesie două nume converg in semantismul lor pentru a dezvălui 
un cult ancestral al ursului totemie la daci, cu rituri invernale ale morţii, 
urmate de rituri primaterale ale resurectiei. 

Cum vom constata în partea consacrată structurii integrative a 
mitologiei române, cultul ursului s-a bucurat si încă se mai bucură de o 
atenţie deosebită în zonele peri- si intramontane ale Carpaţilor. 

Deci Gebeleizis ar fi zeul mincător de miere, după numele tabuistic 
al unei divinității în formă de urs, şi Zalmoxis zeul purtător de nebridá din 
piele de urs. Corect, doui divinităţi gemelare onomastice. Bineinţeles, 
aceste etimologii sint departe de a fi singurele si de a fi unanim acceptate. 
Ele sugerează numai o omologie sau o analogie divină. 

Teza onomastică este stinjenită de caracterul atribuit de majori- 
tatea exegetilor chtonismului lui Zalmoxis care devine astfel zeu uranic 
si uranismului lui Gebeleizis care se menţine astfel pini la cucerirea Daciei 
4e romani. : 

Astfel, două divinităţi, aparent antagonice, sint compensatorii prin 
calităţile lor intrinseci : Gebeleizis ca zeu al cerului, al soarelui si al intem- 
periilor şi Zalmoxis ca zeu al pămintului, al morţii şi al nemuririi. 

Nu ştim nici pini în prezent dacă aceate două divinităţi fratrocrate 
4i cosmocrate alcătuiesc ipostazele uneia si aceleiaşi divinităţi sau dacă 
«IDA o divinitate şi cealaltă mare preot al celeilalte divinități. 


m 


În noua perspectivă, panteonul dac se reduce deci la două divinităţi 
dominante, de tip gemelar şi fratroeratic, care ideativ, temperamentul 
gi caracterologic sint diferenţiate, dar care, ostentativ, conlucrează intre 
ele (Zalmoxis pentru Gebeleizis şi invers). Conlucrarea este organică şi 
inevitabilă, pentru eà tine de rostul mitic al activităţii lor fraterne. De 
aceea dualismul mitologiei dace nu e, cum s-a spus, eminamente de tip 
irano-european, sau, mai recent, acitic. Asemánirile in general vin din 
perspectiva psiho-milologică a oricărui dualism, mai precis, din perspectiva, 
psiho-mitologică a dualismului mitologic general-uman, iar in special din 
reverberatii culturale irano-europene, provenite din migrații preistorico 
sau din migrații istorice, care nu au afectat fondul mitologic autohton 
ancestral. 

Nu ştim încă dacă aceste două divinităţi zemelare sint personaje 
preistorice reale, strimuşi-căpetemi ui unor triburi divinizate post- 
mortem ; dacă sint fi rme antropomorfizate ale unor totemuri de asemienes 
divinizate. Toate ipotezele sint acceptabile pini la proba contrarie. 

În jurul acestor două divinității geinelare au gravitat treptat alte 
divinităţi preluate din arsenalul mitologiei protodace : un zeu al războiu- 
lui, numit conventional de mitografii antici Marte, o zeiţă a focului, nu- 
mită tot conventional Vesta, o zeiţă a vinătoarei. Kendis, gi citeva spirite 
inferioare meteorologice, terestre si subterestre firi nume. 

Celor două divinit: ti gemelare ale mitologiei dace li s-au consacrat 
forme de cult speciale, din care ni s-au păstrat dcar citeva indicaţii, stati- 
ciente pentru a putea extrapola restul. Din cultul lui Gebeleizis, tragerea 
cu săgeți in nori, care după C. Daicoviciu nu pare un act de impulrivire 
contra zeului uranic, ci de intrajutorare, pentru imprüstiat norii, genii 
dusmănoase care acopereau strălucirea soarelui. Era deci uu act de cult 
uranic. După noi, sigetarea norilor nu era ubișnuită, permanentă ori de 
cite ori se innoura cerul, ei o activitate rituală practicată rar, numai la 
începutul si în timpul eclipselor de soare, conform credinţei că soarele 
este mincat de spiritele răufăcătoare meteorologice. Desigur, o anticipație 
mitică a credinţei în vircolaci care mănincă soarele, cînd sătenii trăgeau 
clopotele ca să sperie si să gonească vircolacii. Săgetarea rituală in timpul 
eclipselor de soare e tai plauzibilă pentru noi decit săgetureu in timpul 
oricărei innourări, care de altfel în zonele peri- si intracarprtice sint per- 
manente. Tot din cultul lui Gebeleizis considerăm că făceau parte si sacri- 
Jiciile umane, initial pe raguri, aduse concomitent cu practica incinerărilor 
funerare, probabil de aceeași sursă ancestrală indo-europeană. 


4. Saerifieii umane. Mesagerii ecrului. — Cu timpul, sacrificiile 
umane au căpătat un mesaj metafizic in legătură cu aşa-zisa doctrini a 
nemuririi sufletului. Sacrificiul nu a mui fost impus, ci voluntar. İn regat, 
un tinár era ales să fie mesager al lui Zalmoxis, zeu incărcat de asemenea, 
ca şi Gebeleizis, cu atribute uranice, pe lingă cele chtonice. Sacrificiul de- 
vine periodic din 3 in 5 ani. Se desfășura în incinta sacră circulară, din 
hieropola dacă Sarmisegetuza, în fata marelui pontif si rege — cu suită 
alcătuită din prelați si militari veniţi din largul tirii. Mesajul către Zal- 
moxe era transpus de marelo preot în taină. Zvirlirea în sulițe se ficea de 
jos în sus, de la pămint spre cer, prin aruncarea mesagerului astfel de către 
patru ostagi puternici, care-l prindeau de miini si picioare. Mesagerul 
trebuia să moară prins în sulițe, fără să atingi pămintul. Dacă însă cădea 
zdrobit de moarte pe pămint, mesajul lui nu era considerat îndeplinit 
$1 se repeta cu un alt mesager al cerului, pregătit anume si-i ia locul, 


112 


Se pare că ritul acesta primitiv a dăinuit pini aproape în timpul tiz- 
boaielor lui Decebal cu impăratul Traian. 

5. Marii pontifi. Preofii-militari. - Marii pontifi asociati la domnie 
cu regii daci nu para fi fost niste preoţi simpli sau improvizati, ci uneori dim- 
potrivă. Astfel se menţionează dexpre Zalmoxis că a fost reformator mitic, 
profet, mare pontif, taumaturg, rege, daimon si zeu, că n frecventat marile 
centre religioase ale lumii antice. Deci, că ur fi urcat intreaga scari a con- 
sacrárii si apoi a sacraliz rii. Se relatează că ar fi învăţat medicina psiho- 
empirică si à propov duit nemurirea sufletului, starea de beatitudine după 
moarte, fericirea egalitari in imp” răţia cerească. Pentru a iniția pe disei- 
polii lui, s-ar fi retras intr-o subterană din hieropola daci Sarmisegetuza 
si ar fi reapărut cupă 4 ani. De asemenea că ar fi iniţiat, dupi aceşti patru 
ani. ciţiva disciploli prin așa-zisele osprefe ale nemuririi, un fel de simpo- 
ziuane im scop mitologic asemenea celor descrise mai tirziu de Platon. 
Ceea ce inseamn? cà Zalmoxis ar fi precursor pe continentul curopean al 
institu[iei aimpulice chiar înainte de Platon, cure folusezie simpozionul 
in scop filozofie. 

Cu o precizare, c? la aceste ospefe inifiatice alături de Zalmoxis asis- 
tau numai că peteniile militare și sacerdotii principatelor confederate in regat.. 
Apoi s-ar fi retras într-o peşteră, unde ar fi învățat pe ucenicii lui. 

Dintre ceilalţi mari pontifi, Deceneu pare a fi fost alt cărturar, de. 
vreme ce lordunes ii atribuie calităţii excepţionale, punindu-le insă pe 
seama gotismului si juatificind astfel un trecut de civilizaţie şi cultură 
rivnit pentru acea vreme de goți şi multe alte popoare europene. Nu mai 
prejos sint marii pontifi Cosingas si Vezina. 

Printre instituţiile mitologice despre care avem indicii sigure sint 
congregnatiile de preoţi-militari, dintre care una este cea descrisi de Mircea, 
Eliade, a !tptátorilor-lupi, care acționau sub impulsul brutal al unei firi 
carnasiere, ce poate fi numită si furor lycantropicus. Altă congregajie miti- 
tară pare a fi, după noi, cea a luptătorilor-uryi — purtători de măști de tipuk 
tactei galea, mască mobilă de urs —, care insoţea atacul cu mormăi- 
turi fioroase in amintirea ursului-totem divinizat. 

Mai erau şi ordinele călugărești ale ctistilor, capnobanţilor etc. care 
duceau o viaţă de pustnici, în creierii munţilor, de unde coborau, din cind: 
in cind, pentru a propovădui în spiritul doctrinei lui Zalmoxis. O remi- 
niscenţă a ordinului ctistilor in mitologia română sint, după Traian Her- 
seni, solomonarii. 

Marii pontiti şi căpeteniile militare, în frunte cu regele, făceau anual,. 
la solstitii și echinoxuri, procesiuni în masă pe culmile domoale ale munților. 
Erau ceea ce s-a numit mai apoi urcările pe munte, care aveau loc între 
răsăritul şi apusul soarelui. Reminiscentele acestor urcări pentru rugăciune: 
pe munte, cit mai aproape de cer, în linişte şi reculegere, au supravieţuit 
la români pină in epoca modernă, fiind preluate de creştinism incă din 
perioada migraţiilor euroasiatice ale erei noastre şi transsimbolizate 
magico-religios. 

6. Munţi sacri şi peşteri saere. Vetre solure. — Pe nunții conside- 
rati sacri la daci s-au construit hieropole. Probabil trei la număr : prima 
şi cea mai importanti, care s-a conservat destul de bine, pentru a fi cer- 
cetat amănunţit, este cea de la Grădiștea Muncelului; + doua de pe 
Ceahlău, acolo unde s-a zărit pini în vremea lui Dimitrie Cantemir simu- 
laerul de monument megalitic al Dochiei cu oiţele ei, si a treia în Munţii 
Apuseni, in preajma Muntelui Găina. 

a — c. 496 


113 


Am socotit acest numir aproximativ de hieropole deoarece am con- 
statat cà muntele sacru in care se afla peştera lui Zalmoxis, Cogainon-ul, 
a fost plasat de cercetătorii lui in aceste trei zone din Carpaţi. Cum peştera 
lui Zalmoxis trebuia să fi fost foarte aproape de hieropola prinoipalá a roga- 
tului si de Sarmisegeluza Regia, la această concluzie ne-au dua inevitabil 
cercetátile de toponimie istorică efectuate recent de Mircea Homorodean M , 
care analizează toponimele majore si minore din zona Sarmisegetuza 
pentru a surprinde originea şi semnificaţia lor istorică primordială. E 
vorba de un material bogat de teren care demonstrează o „viață socialá 
füri intrerupere pe teritoriul anticei Sarmisegetuza, capitala Daciei in 
timpul lui Decebal” si, indirect, exceptionala importanţă a unor mito- 
nime, la care ne vom referi in parte si in capitolul consacrat „toponimiei 
mitice”. 


7. Sanetuare de tip temenos, peribol. abaton. — Aceste toponime 
ne atestă direct sau indirect că dacii işi desfășurau activitatea magico-mi- 
tică in pesteri, schituri construite în scorburi de copaci, incinte subterane 
si sanctuare circulare, indeosebi pe culmi. Dintre multele pesteri presu- 
puse a fi fost folosite de căpeteniile religioase, cea mai celebră a fost acoes 
de pe Muntele Cogainon. Cei ce au incercat si descopere peșterile de ocult 
dac au făcut mai multe ipoteze de lucru iecit cercetări de teren. Pustnioii 
daci trăiau în scorburile copacilor seculari, in ztrăfunduri de codri sau in 
coliba amenajate in pustiuri. Incintele subterane de tipul camerei ascunse 
in care s-ar fi retras patru ani Zalmoxis pentru meditaţie religioasă e posibil 
să mai fi fost folosite şi de marii pontifi ce i-au succedat dup reforma lui 
mitologică, deşi nu posedim informații despre această succesiune, nici 
măcar pentru camera ascunsă în subsolul palatului regal dac. Cele mai 
multe descoperiri arheologice şi interpretări istorice se referă insi la inoin- 
tele circulare de tipul sanctuarelor. În ansamblul lor aceste incinte alcătuiesc 
trei categorii de construcţii : simple, complere si complezale. 

Dintre incintele simple menţionăm pe cea care reprezintă numai 
delimitarea ei ca atare, de la Grădiștea Muncelului, şi două cu vatră în 
mijloc, una la Feţele Albe în Munţii Cibinului si alta la Pecica in judeţul 
Arad. Dintre incintele circulare complexe menţionăm două coastruite 
pe dealuri, la Pustiosu şi Rudele, şi una pe munte, la Meleia, iar dintre 
incintele circulare complexate, deocamdati numai una, aceea ce tine de 
hieropola de la Grădiştea Muncelului, lingă Sarmisegetuza Regia. 

Incintele circulare simple au diametrul redus (intre O si 10 m), 
cea mai mare este aceea de la Grădiştea Muncelului (cu circa 15 m dia- 
metrul). Au în centru o absidă in care sc află uneori o vatră, ceea ce ne 
determină să le considerăm un fel de sanctuare specializate in sacrificii 
animaliere si vegetale către o divinitate celestă, probabil solar. Incintele 
circulare complicate au un diametru mai mare (de circa 15 m) si sint 
alcătuite din două circumferinţe concentrice, in centru cu o absidă de 
tipul cella (la greci si la romani). Absida are in mijlocul ci o vatră ssu 
două vetre, una in absidă si alta între absidă si circumferința mediană, 
san numai una între absidă si circumferința mediană. 

Numai incinta circulară de tipul sanctuarului complexat, cum este 
aceea de la Grădiștea Muncelului, are un diametru de cirea 30 m și este 
cea mai semniticativă pentru arhitectura magico-mitică dacă, atit prin 


struolura, cit şi prin integrarea într-un ansamblu de alte incinte ale hieropolei 
„Ce tine de Sarmisegetuza Regia. 


114 


Ceea ce interesează în alcătuirea tuturor acestor incinte circulare 


* 


NOT y TEAM ac T 
Waki de Püeropola de la Geidiştea Muncelulul. 


LS 
Ve SG Abe N 


cipalá a absidei spre SE, iar partea curbă a absidei spre NV. Deschiderea 
«pre SE serveşte la solarizarea fundului curb al absidei ; tehnica construc- 
tiei, generală pentru incintele in aer liber de tipul temenos-ului sau semi- 
închise de tipul peribol-ului sau abaton-ului. Amenajarea incintei circulare 
complexate se deosebeşte de a celorlalte incinte simple construite în teh- 
nica temenos-ului şi de incintele complexe construite în tehnica peribol-ului. 
În incinta complexatà sînt folosite toate cele trei tehnici : in cercul exterior 
— tehnica temenos-ului, in cercul median — tehnica peribol-ului şi în 
cercul interior sau absidă — tehnica abaton-ului. În această triplă tehnică 
constă pulijuncțiunea marii incinte. 

„Știri Literare bogate dar contradictorii, sutine Ligia Birzu, ne dau 
detalii referitoare la natura credințelor (...) la cultele uraniene (...) cu absenţa 
imaginilor antropomorfe ale divinitdfilor supreme masculine si rolul decisiv 
pe oare il are marele preot (...) Cultele uraniene se oficializează şi devin 
religie de stat (...) În Dacia se dezvoltă paralel cu cultele uraniene $i culte 
chtonienc, cu divinități feminine caro treptat sint impinse pe plan secun- 
dar si prohibite cu tot ansamblul lor de practici mai mult sau mai puţin 
orgiastice". Această presupunere şi-o intemeiază Ligia Birzu „pe data la 
care pot fi plasate cele mai vechi sanctuare circulare dacice care nu pat să 
fie anterioare secolului 7 î.e.n. Oricum, sanctuarul cu soarele de andezit ( . . .) 


175 


«le la Gárdistea, vetrele solare de la Mihai Vodă sau Meleia aparţin unei 
faze mai recente (poate chiar sec. I e.n.). Rămine de lămurit dacă cele 
-două tipuri de sanctuare dacice (patrulater cu aliniamente de coloane gi 
circular) sint asociate aceluiaşi cult, eventual la două ipostaze ale aceleiași 
divinităţi, fiind destinate unor ceremonii deosebite sau reprezintă locasu- 
rile unor divinităţi diferite”. Si conchide : „este greu de stabilit ponderea 
cultelor chtoniene în ansamblul credințelor religioase dacice, după cum 
este dificil de demonstrat, in ciuda unor informaţii antice, sincretismul 
dintre cultele uraniene şi cele chtoniene. Pare mai verosimilă ideea conser- 
vării acestor credinţe chtoniene sub forma unor culte populare. Aceasta 
ar fi şi una din explicaţiile importanţei de care se bucură cultu! Dianei 
Regina în Dacia romană. Dispariţia structurii politice dacice a antrenat 
fără îndoială si dispariţia ideologiei religioase care o susţinea și a făcut 
„posibilă reactivarea ccchilor culte chtoniene” ?*, 

Din cele relatate reiese că în mitologia dacă se poate vorbi de un 
dualism uraniano-chtonian, in faza de independenţă a Daciei, cu accent 
henoteist pe caracterul uranian al religiei de stat, iar în faza romană a 
Daciei de un chtonism care se menţine clandestin la dacii romanizați ca mito- 
-lugie populară. 

Reconstrucția propusă de arhitectul Dinu Antonescu pentru incinta 
-complexatà de la Grădiştea Muncelului nu satisface exigenfele unei con- 
atrucții magico-milice de cult solar în aer liber !*. Ultimul si cel mai radical 
proiect propus de arhitect acoperă integral incinta cu o construcţie cir- 
„culară eu acoperiş conic, totul din lemn, in plan conservind trei incăperi, 
-două in culoare circulare si una in absidă, inttările fiind in cruce, axate 
“pe linia intrării absidei. 

O incintă circulară sacră consacrată cultului soarelui, ca şi un templu 
solar complexat de tipul celui de la Grădiştea Muncelului, nu poate fi 
acoperită. Cel mai clasic exemplu de incintă sacră e cea de la Stonehenge, 
in care stilpii de piatră erau folosiţi pentru determinarea umbrei lor la 
solstitiuri si echinoxuri, ea si pentru măsurarea ceasurilor din zi. În cazul 
incintei circulare complexate de la Grădiştea Muncelului se poate susţine 
„că numai deschisă putea îndeplini mai multe funcțiuni : de sanctuar, observa- 
tor astronomic, de instalație meteorologică, de eventual calendar si de ofran- 
dariu. Sanctuarul fiind un concept care, cum vom constata, se referă la 
multe funcțiuni, vom încheia cu el consideratiile noastre. Ca observator 
astronomic, atilpii primei şi celei de-a doua circumterinţe determină după 
umbrele lor solstiţiile şi echinoxurile, iar cei de pe circumferința primă, 
prin umbrele lor, ceasurile din zi. Calendarul, aşa cum s-a mai spus, este 
marcat prin stilpii exteriori şi interiori gi intervalele dintre ei. Cu o singură 
menţiune : : calendarul nu a fost cercetat după criterii magico-mitice antice, 
ci după criterii contemporane de calcul strict matematic, pentru patru 
anotimpuri aimetrice. Ceea ce se uită în legătură cu datele stabilite din 
“calcule sofisticate este realitatea meteorologică proprie podișului Tran- 
silvaniei 3i intregului teritoriu al României, care nu se bucură de patru 
anotimpuri simetrice, certe, bine delimitate matematic, ci de trei anotim- 
puri: vara, toamna și iarna. Trecerea de la iarnă la vară se face uneori 
in trei, patru zile. Între anotimpuri ezistá un echilibru instabil, toamna se 
.prelungegte în iarnă şi iarna are uneori adevărate zile de vară. Ceea ce 
inseamnă că în esenţa lui calendarul dac a rezultat din colaborarea a două 
grupe de discipline magico-mitice (astronomia si meteorologia) cu echi- 
valentul lor empiric. 


116 


Ín uitima vreme studiile referitoare 1a incinta sacrá au pus accentul 
mai mult pe analiza comparativ-istoricá a cercurilor ei concentrice. Un 
stadiu a urmărit să descopere un calendar solar inscris”! in ele şi felul cum 
a foet utilizat 17, altul a urmărit să descopere efectele de umbre gi lumini 
ale celor două cercuri concentrice, $i anume „cercul exterior (...) imaginea 
planetelor Saturn, Jupiter, Marte, Venus şi Mercur; cercul interior (...) 
imaginea poziţiilor Lunii, iar potcoava imaginea Soarelui” 15. A mbele studii 
interpretează datele astronomiei actuale prin prisma unei matematici 
sotiaticate a elementelor construcţiei bimilenare, neglijind caracterul 
magico-mitic de epocă al acestei incinte sacre şi al calendarului la care 
re referă. Ipotezele de lucru se sprijină pe unele calcule matematice, însă 
se nită elementele spirituale care jucau un rol precumpănitor în ştiinţa 
unui stat teocratic cum era cel dac. 

Pragul exterior al incintei circulare mari era cáptusit în interior de 
stilpi pe care atirnau, după redactorii Istoriei României: ,,bucarne, 
jertfe vegetale, ofrande votive, arme" J*; cercul de stilpi prevăzuţi anume 
cu inele alcătuia un ofrandariu expus tuturor punctelor cardinale. Nu ar 
ti singurul caz in istoria construcţiilor în aer liber. 

Marea incintă sacră complexată reprezenta proiecția la sol a soarelui 
transsimbolizat, cum era si normal într-un templu solar in aer liber. În 
incinta-templu în aer liber se oficiau cele mai importante datini cultuale 
legate de activităţile statului centralizat dac: proclamarea solemnă a 
sacrificării în lănci a mesagerului ceresc (care ar fi putut avea loc şi ală- 
turi in incinta circulară fără absidă si vatră, cu diametrul de 15 m) ; inscáu- 
narea marelui pontif, a regelui si marilor taraboşi ; asocierea la domnie 
a regelui cu marele preot; căsătoria regelui şi a tarabosilor moştenitori 
la tron ; ridicările în rang şi degradările marilor dregători ai statului; 
primirea ambasadelor străine; proclamarea războiului sfint si a păcii; 
incheierea alianțelor, activităţile profetice şi complicatele forme de mancie 
(astronomancia, nefelomancia, chaomancia, ornitomancia, piromancia, 
theomancia etc. *) ; calcularea timpului în raport cu calendarul circular 
si cadranul solar şi în raport cu cunoștințele magico-mitice şi cele empirice, 
coroborate cu cunoștințele despre regimul climatic al Daciei. 

Săpăturile care s-au întreprins în incinta circulară mare de la Gră- 
distea Muncelului au descoperit o vatră de foc cu pămint calcinat, urme de 
piloni de lemn dispuşi în potcoavă (care ar marca absida sau cella)?! 
5i undeva, lateral, urmele unei presupuse scări care ar duce undeva sub 
Dámint. În ce măsură urmele acestea de scară subterană tăiată in calcare 
sint reale, încă nu ştim. Dar dacă ar duce cumva la o incápere subterană, 
EN s-ar ridica válul de peste legenda chiliei subterane de meditație a 
ui Zalmoxis. 


8. Hieropola statului teoeratie. — Complexarea incintei circulare 
sacrosancte de la Grădiştea Muncelului nu tine deci numai de desoope- 
rirea integrală a incintei, ci şi de ansamblul hieropolei, in care incinta mare 
circulară polarizeazá în jurul ei celelalte două incinte circulare mai mici, 
una care nu este prevăzută cu altar şi alta considerată un cadran solar, 
care este totuşi un altar, şi alte patru incinte rectangulare, considerate ali- 
niamente de tamburi (două mici și de cite 18 tambururi $i două mari, 
anul de 40 si altul de 52 de tambururi). Aşa-zisele aliniamente sint, in fond 
socluri de construcții aferente marelui sanctuar, nu temple deschise, cum au 
fost considerate de Dinu Antonescu, în genul celor greceşti din cetăţile 
Pontului Euxin. Beconstiţairea ca temple deschise, numai din colonete 


117 


fári absidă si altar, acoperite complet, nu justifică rostul unor asemenea 
arhitecturi la clima rece de munte, niei incinta circulară ca templu solar 
acoperită integral si nici templele rectangulare alcătuite numai din colo- 
nete de lemn libere, acoperite. Trebuie avută in vedere aceeasi unitate 


Ceramică pictată dacică (Grădiștea Muncclulul). 


de principii şi tehnici arhitectonice in materie de adaptare a acestora la 
mediul montan cosmogeoarafic. După noi, schema incintelor rectangulare 
se pretează mai mult la niste construcţii auxiliare ce tin de ansamblu? 
specific al hiperpolei : construcţiile rectangulare pot fi inchise, acoperite 
cu mai multe incăperi si săli, cu cella si altar. Construcţia mare ar fi putut 
fi un grup de chilii pentru clerici, cálugári, sercan[i, oficianţi, iar una din 
construcţiile mai mici, locuinţa marelui pontif, cu o sală de consiliu, cu 
un atriu-capelă etc. Iar dacă am presupune cá una din construcţiile mari 
ar fi fost templu, era de-ajuns pentru a ingloba intr-insul simbolurile ani- 
conice ale modestului panteon henoteist dac. 

Astfel nu putem concepe o hieropolă care din cauza intemperiilor 
să fie lipsită de personalul aferent şi să nu funcționeze iarna, pentru un 
popor de munte obisnuit cu intemperiile şi care era viguros şi mai ales 
nu il clătina nimic in faţa credinţei lui fanatice. S-ar putea obiecta că 
personalul aferent, clerici, oficianti şi marele pontif puteau locui in colibe 
de birne, in aşa-zisa Cetate (pe terasele I —V la vest, sau la est in ansam- 
blul de construcții nemarcate arheologic pe terasele X — XII), ceea ce nu e 
verosimil. În această aga-zisă cetate nu putea locui decit o garnizuană. 
de pază a hieropolei, alcătuită din călugări-militari, in mici construcţii 
de lemn, plasate direct pe solul de pietris și piatră şi lipite de palisadă. 

Păstrind proporţiile de timp si spațiu, putem sustine cá hicropola 
dacă dela Grădiştea Muncelului era o așezare religioasă de tipul la maseriei : 
o cetate teocratică inconjurată de muri ridicaţi pe cote de nivel inaccesibile 
esealadirii și, încă ceva, flancată de o centură de cetăţi pe munţii din 
jur, care apărau totodată hieropola și cetatea de scaun regal din valen 
Sarmisegetuza Regia. 

; Dar hieropola mai era $i un loc de refugiu și reculegere pentru rege 
$i căpeteniile din cetăţile regatului, refugiu in caz de primejdii iminente: 
reculegere in caz de oboseală fizică sau de autopenitenţă morală. Deoarece 
marea hieropolă era centrul rital al statului teocratic centralizat dac, aici 
regele oficia sacerdotiul alături de marele preot si clerul aferent. 

Faptul acesta a făcut ca marea hieropolă să capete in ochii arheolo- 
gilor si ai istoricilor valoarea unui sanctuar regal si să-i atribuie și numele 
cetăţii din vale, al Sarmisegetuzei Rezia. 


118 


Marea hieropoli al cărei nume real nu-l știm se afla aproape de cetá- 
tile capitale ale regatului dac. Urmele acestor cetáfi-contraforturi ale kiero- 
palei sint așezările fortificate in Munţii Cibinului care inconjurà strategio 
hieropola de pe Muncel: Costeşti, Blidaru, Piatra Rosie, Feţele 
Albe ete. 

Dia epooa bronzului datează urmele unei incinte rectangulare, 
ale megaron-ului descoperit În Silcea (in judeţul Bihor). Această incintă 
sară rectangulară include in ea un pronaos cu două colonete ce flunchează 
intrarea zi un naos cu două vetre in interior opuse pereţilor laterali. 
Însă ceas ce denotă esenţa cultului practicat în megaron sint motivele 
decorative ce impodobese pereţii laterali in exterior (şi probabil și in 
interior) ce tin de apirntă, cu tripla semnificație : cosmică, solari şi terestră, 
dar şi ferestrele tiiate in triunghi, probabil tot cu aceeași intreită semni- 
ficatio. 

İn privinţa miturilor şi riturilor dace, situația se prezintă la fel de 
complexă. Cunoaştem pini in prezent citeva mituri care au putut fi 
reconstituite prin riturile corespunzătoare : puțin din mitul lui Gebeleizis 
„i mitul lui Zalmoxis, dar au rămas in suspensio alte mituri nominale fără 
rituri, cum at (i mitul lui Marto şi al zeiţei Bongis sau resturi de rituri fără 
init ori, cum ur fi riturile fosului terestru si solar sau al impürtüsirii cu apă 
din Dunáre inainte de pornirea la luptă, ritul tatuării punitive, al puterii 
i^rarhice in comunitate. 

Iu mitologia daci nu cunoaştem aspecte sintetice de mituri si rituri 
""-aisinee desit in Dacia Pontici, in contact ca cetăţile grecesti, prin 
inttolozia mixhel enicá a hinterlandului acestor cetăţi. De asemenea nu 
cunoaştem aspecte sincretice in restul miturilor şi riturilor dace decit. in 
perioada de infiltrare a formelor de civilizaţie si cultură romană inainte 
de cucerirea Daciei şi transformarea Daciei în provincie romană. Sin- 
eretismul mitologic apare abia după sinteza mitologiei dace ou cea romană 
si se menţine sab influența creștinismului primitiv. În ultima fază a mito- 
loziei daco-romane se produce acest eveniment care dă naştere noii mito- 
lagii daco-romane crestine, incepind să acţioneze paralel cu mitologia 
«:v:0-romaná tradiţională, 

Aceast situaţie l-a făcut pe Vasile Pârvan să susţină că dacii ca 
traci nord-dunăreni se prezinti mai unitari sub raportal concepţiei mito- 
lo:zice faţă de lume si viață, mai elevati decit congenericii lor, tracii sad- 
dunireni. Numai așa se explică accentul pe caro l-a pus Pârvan pe spiri- 
tualitatea dacă în întreaga lui operă ştiinţifică. Interpretarea Ini nu era 
cMeulatí, oportunistă, în funcție de momentul istoric, cum se spune, 
cı din pură convingere ştiinţifică. La această constatare ne duce afirmația 
pe care V. Pârvan a făcut-o in legătură cu opera lui capitală Getica, că 
€ posibil să o revadă în întregime în lumina viitoarelor cercetări. Prin această 
inirturisire, Vasile Pârvan a indicat posterititii care trebuie să fie obiea- 
tivela orictrei cercetiri serioase şi limitele oricărei perfeotibilitiyi în crea- 
tic ştiinţifică 22, 

Unele cercetări arheologice din 1984 de la Bunesti-Averesti, pe 
Dealul Bobului, au descoperit urmele unei cetăţi și ale unui tezaur dacic 
impresionant de bogat, care pe lingă monede contine podoabe princiare 
(o diademă) şi obiecte de cult : statuete, colier cu măști antropomorfe (con- 
fectionato din pastă de sticlă albastră şi neagră), vase rituale etc. Dintre 
toate piesele, o importanță magico-rituală o prezintă măştile de sticlă, 
prin morfologia, stilul şi cromatica lor, cărora li se găsesc „analogii în 


119 


uncle descoperiri din Transilvania (Fintinele, Brates, Piscolt) şi in Dobre 
gea (lu Mangalia)” 22, 

ndeosebi măztile antropomorfe de sticlă colorată las deschisi 
problema rostului lor in contextul inventarului cultural descoperit : sint 


Maca de sticlă colurută. Bu- 
nesti. judetul Vashui. după 
Violeta Veturia Bazorciuc. 


măşti de import sau locale, rituale sini ornamentale, ec reprezintă stri- 
mosi sau ofieianti, cure răspund unci necesităţi reale sau inceputului unei 
influenţe de cult ? 

Ipoteza referitoare la caracterul ritual $i ceremonial la daci pare 
a-și fi găsit astfel un punet de sprijin documentat material in aceste măşti 
atit de curioase. 

Din analiza aspectelor materiale ale organizării religiozităţii dace 
am putut sesiza unele trăsături mitologice, nu însă toate implicaţiile spiri- 
tualităţii ei. Pentru a surprinde etosul mitologiei dace se muti impune să 
xesizăm principiile concepţiei mitologice si perspectivele spirtuale ale 
adeziunii la mitologiu dacă. 

Credintele, datinile si traditiile mitologici dace pot fi reduse Ia citeva 
principii : 

1. imortalitatea sufletului. Se pune intrebarea de ce fel de suflet 
este vorba : de suflet corporal sau spiritual. Noi susţinem că era vorba de 
sufletul spiritual, de vreme ce dacii dispretuiau corpul ca o închisoare a 
sufletului şi considerau moartea cea mai convingătoare eliberare a sufle- 
tului din această inchisoare. Probabil că pentru ei sufletul spiritual cra 
o entitate metafizică de tipul celei elaborate de metafizica greacă antică ; 

2. comuniunea intre zeul suprem si popor se realiza pe două cái : 
individuală şi publică ; individuală prin abstinenţă, rugăciuni, descintece ; 
publică, prin rituri, ceremonii si praznice periodice, urcări pe munto in 
incintele sacre circulare sau sub bolta inaltă a pădurilor seculare, la iz- 
voare sacre ; 

3. sacrificiul uman care putea fi: a) in lupta cu inamicul ţării, al 
regelui si zeului lui suprem; b) ca mesager de incredere ul clerului dac 
câtre zeul suprem din cer; c) prin sinucidere magico-mitică din proprie 
iniţiativă, pentru a salva situaţia imparubilă ; 

4. numai cei care se sacrificau in luptă, pe cimpul de bătaie impo- 
triva dușmanilor ţării sau cà mesageri airegatului în cer, nu ceicare murcau 
in pat de boală sau pe picioare de neputintele bütrinetii, ernu primiți in 
paradisul lui Zalmoxis. Pe ultimii, zeul ii putea refuza fără drept de apel. 
Aşa că in ansamblu dacii îi cunoşteau bine interesele. Paradisul dae era 
pretutindeni si nicăieri in cer, pentru că cerul era nemürginit. Analiza 
componentelor mitogenezice şi ale iconografiei paradisului dac nu'au dus 


120 


la prea multe lămuriri si cugetări ; nici nu este cazul să nc referim la moda- 
litatile de a fi fericiţi ale celor ce intră in paradisul lui Zalmoxis, de vreme 
ce fericirea din cer calchiazà maximum de fericire posibilă pe pămint. 
Anta pentru că zeii gindese despre fericire pe intelesul oamenilor şi pentru 
à în cele din urmă zeii nu pot exista fără oameni. 

In spiritul acestor principii funda mentale ale mitologici dace putem 
coneepe in ce măsură efoxul mitologie al dacilor 4 a putut prezenta per- 
xpeetive spirituale pentru ereditatea concepţiei şi viziunii mitologice dace 
in viitorul apropiat al provincici romane Dacia si prin mitologia daco- 
romani pentru poporul román. 

Mitologia ducă, din dominantă în statul dac a devenit clandestină 
si ocultatà în provincin romană Dacia ; dintr-o mitologie politeistă care 
profesa dualismul uranochtonic, într-o mitologie ambiguă care tolera 
un politeism desuet de ordin chtonian ; dintr-o mitologie de cetate organi- 
za ierarhic, într-o mitologie săteaxeă dispersată ; dintr-o mitologie a 
unor războinici congenitali si coreligionari, intr-o mitologie a unor luptă- 
tori de profesie care se plimbau cu legiunile dintr-o colonie sau provincie 
romani intr-alta. 


Hritarà cu ,.capete de cal cu coarne”, sec. IV t.e.n., 
după M. Petrescu-Dimbotita. 


MITOLOGIA DACO-R OMANA 


1. De lu convie(uire la sinteză etnică. — În perspectiva istorici, 
mitologia daco-romană prezintă aspectele cele mai complexe si mai con- 
troversate ale substratului mitologiei române, totodată însă si cele mui 
bogate in sugestii de viitor şi prospectiuni pentru mitologia rumână. 

Cind ne referim la mitologia daco-romană trebuie să avem i vedere 
perioada colonizării Daciei şi transformării ei în provincie romană (seco- 
lele 11 — HI e. n., de convieţuire şi sinteză etnică) şi totodată perioada 
posterioară (adică perioada secolelor II—V e. n.), de supraviețuire a 
populaţiei daco-romane, in obștii familiale, concomitent in obstiile sătești 
și mici formaţii poststatale de facturá autonomă, care se inchegau și des- 
chegau in federații de obşti şi de mici formaţii poststutale. 

În perioada daco-romană propriu-zisă nu trebuie să uităm de inglo- 
bares in imperiu a provinciei Dacia si a teritoriului Daciei Pontice, cum 
nu trebuie să uităm nici teritoriile din răsăritul, nordul si apusul fostei 
provincii Dacia, locuite de dacii liberi, care legal sau ilegal mentincau 
legături cu dacii romanizați. În această triseculară perioadă dacii liberi 
au suferit indirect influențe romane prin fraţii lor romanizați, încadraţi 
în Imperiul roman ; iar după părăsirea armată si adininistrativi a Daciei 
romane au alcătuit o masă compactă de daci romanizați și neromanizaţi, 
revenind astfel la unitatea comunitar-ctnică anterioară războaielor lui 
Decebal, unitate care va da examenul capital gi va dura în fata migraţiei 
lente şi năvălirilor violente ale populațiilor euro-asistice, dind naştere 
mai apoi poporului român. 

În aceste condiţii istorice mitologia daco-romană prezintă aspecte 
£i elemente care abia in vremea noastră, prin efortul susţinut al arlieolo- 
giilor, istoricilor si etnologilor incep să fie làmurite. 

Despre religiozitatea si mitologia daco-romană posedăm piná în 
prezent citeva studii dispersate si miero- sau maerosinteze tematice, desi 
mitologia daco-romană prefigurează in linii muri structura, direcţia sj 
sensul in care se va dezvolta mitologia română. Unii istorici ai temei, 
mai timizi, ar putea afirma că fiind o mitologie de tranziţie, de la accea 
daco-romană la romápi, prezintă aspecte dificile de surprins in esenţa lor. 
Alţi istorici, mai indrizne(i, ar putea afirma că in prima ei fază este o 
mitologie somano-dacă anbsconsà, înjghebată numai in mediul rural, 
sătese, ostilă sincronismului citadin al mitologiei compozite romane, 
iar in faza a doua, după unificarea dacilor romanizați cu dacii liberi, 
devine o mitotogie purgată de unele reziduuri coloniatre, răminind, in ansam- 
blul ei, o adevărată nouă mitologie daco-romană. 

Habitatul roman in Dacia, s-a grefat pe darete dare, care erau centre 
tribale ale tarabosilor sau principilor daci, ca gi pe unele cătune dace, însă 
s-a dezvoltat in noile aşezări de tipul municipiului, coloniei si urbei, care 


122 


*atisfáceau nevoile căpeteniilor militare, religioase, administrative, mes- 
tesugüresti, comerciale, culturale şi reprezentau noduri de circulaţie in 
nordul provinciei romane Dacia. Nicolae Branga descrie că procesul de 
urbanizute se extinde rapid in cetăți: in Ulpia Traiană, care devine capi- 
tala provinciei Dacia. in Napoca, Drobeta, Apulum, Romula, Potaissa, 
Porolissum, Tibiseum si Ampelum!. 
temeierea urbelor, ca gi a cetăților (Ulpia Traiană), se făcea prin- 
1r-ün „act ritual, cu semnificaţie cosmologică şi acută funcţie ideologică. 
n acest context, conditor coloniae, executorul voinţei lui Marius Ulpius 
“Traianus in Dacia, fundează capitala provinciei (si municipiile sau colo- 
niile), consultind inainte de toate voința lui Jupiter in alegerea locului 
ctitoriei. Acţiunea numită inauguralio constă in delimitarea unui spaţiu 
rectangular sau circular fictiv (Templum) necesar consultării zeilor in 
general, a lui Jupiter in special (...) si pentru aruspieii” 2. În aceste tem- 
ple de stat se oficia cultul marilor zeități latine si cultul impăratului roman. 
Toate celelalte culte străine, importate în imperiu de cohortele de legio- 
nari, isi construi incinte sacre sau temple proprii in așezările de tipul 
1nunicipiilor i coloniilor, de ecle mai multe ori chiar $i in cetăţile-castre. 


2. Pluralism mitologie : monoteism de stat. politeism liher. — Cum 
vom constata din referinţele unor istorici romani și sirăini, mitologia 
romană iu Dacia prezintă două aspecte : unul oficial si altul liber, pentru 
toți cetăţenii devotați ai imperiului. Statul imperial roman proteja plu- 
valismul mitologic, care nu jena interesele culturale romane : cultul impe- 
rial al cezarilor și cultul sacerdotal oficial. Prin această dublă atitudine, 
anitolozia romană devenise in primele secole ale erci noastre o mitologie 
uniceraală, pentru intregul bazin mediteranean euro-afro-asiatic. 

Aspecte ale pluralismului mitologie au fost interpretate cind ca un 
xineretism mitologie european si extracuropean, cind ca o sinteză originali 
a mitoleiilor, care participau Ia viaţa spirituală a provinciilor romanizate 
ale imperiului si. în fine, prin reducerea la o divinitate oficială de stat, im- 
peratorul. ca un monoteism de stat. 

În condiţiile infringerii poporului dae, mitologia dacă suferă in pri- 
mul rinl o aceulturație unilaterală din partea mitologiei romane, paralel 
eu 0 eclipsare a marilor inatitutii mitice și divinităţi dace și în al doilea 
rind, prin couvietuire paşnică, triseculară, o acculturafie reciprocă dacă 
si romană, în urma căreia se ajunge la o sinteză mitologică globală, pe 
care o numim in prima ei fază romano-dacă 5i in a doua ei fază duco-romană, 
vrind prin această denumire studial-istorică să arătăm accentul caro se 
pune cind pe aspectul roman ul mitologiei dace, cind pe aspectul dac al 
mitologici romanizate in provincie. 

În cele ce urmează trecem în revistă tentativele de a scoate în evi- 
denti aspectele esențiale ale mitologiei daco-romane, în concepţia istori- 
<ilor etnogenezei Dacoromanici. : 

A.D. Xenopol se ocupă indeosebi de mitologia daci?, iar în ceea ce 
priveste mitologia daco-romană nu spune nimic despre elementele străine, 
colonişti (clini, traco-iliri, sirieni și palmirieni), care, în calitate de militari, 
negustori şi meseriași, aduceau cu ei zeitățile gi cultul particular al acestor 
zeități. Despre toti acești zei şi cultul lor, care au lăsat urme de temple, 
ultare, inscripţii, amulete ete.. A. D. Xenopol nu cunoaşte incă situaţia 
lor mitologică in raport cu mitologia romană. Descrie aspectele esenţiale 
ale creştinismului primitiv al daco-romanilor, fără n face referiri speciale 
la mitologii daco-romană, care lupta impotriva noii credinte*. Documen- 


123 


tează crestinarea lentă, misionar individuală, de la om la om şi termi- 
nologiw latină a creştinismului primitiv la daco-romani. 

Nicolae Iorga, in vasta lui Istorie a românilor?, aduce un plus: de 
cunoaştere a mitologici daco-romane. După dinsul, „pentru soldati, religia 
supremă era aceea a drapelului și, natural, aceea a impăratului”, În legă- 
tură cu cultul impărutului adaugă că exista „un preot al cultului lui 
Traian: sacerdotes designatus divi Traiani" *. Printre divinităţile noii 
mitologii din Dacia romană este menționat un genius lori: Pâmintul 
Dacia și un zeu ul comerţului nenominalizat. Un ait genius loci este Tem- 
pus Bonum, asimilat cu geniul riului Tyras, apoi un zeu al Dunării, Da- 
nubius. Paralel cu aceste genii şi zei erau onorati și dii boni. imperii. Unii 
dintre aceştia, susţine N. Iorga, puteau fi asimilați amintirii eroului trar, 
care mai tirziu a fost asimilat sfinţilor creştini. Nu ştie in ce măsură se 
poate vorbi de geniul celor trei Dacii, insă ninintește de „zeii $i zoiţelv 
Daciei şi ale pămîntului [dac]'". 

Tutregul panteon roman pătrunde in Dacia romană. Unele din divi- 
nitátile romane in secolele II si ITI e. n. au fost incárcate deatribute mitice 
străine, aduse de legionari, de negustori şi cetăţeni romani de altă origine 
etinică din imperiu. Aşa se face că iu mitologia daco-romană la început 
au avut pondere divinitátile romane propriu-zise, ca zi dicinitățile romane 
corupte de dedicanfi străini. Apoi au avut pondere dirinitáfile romane 
contaminate de cele străine omologe (cazul lui Jupiter Aminon, ul lui Isis 
Myrionyma, al Soarelui invincibil, Mithras, Jupiter Delichenus sau Deus 
Coiminacenus etc.). Se introduce in torte aceste interpretări forme diferen- 
tinte de cult, rituri obscure, se construiesc altare si temple, după prefe- 
rintele dedicantilor alogeni. 

Cetățile si orașele romane din Dacia consacră forme de cult diferen- 
[iate zeilor nemuritori, apoi „zeilor mart gi buni”, zeilor taumaturgi, zeilor 
băilor, apelor, pădurilor, nimfelor salvatoare, zeiței cálárefzr, unor zei 
extraeuropeni (sirieni, palmirieni, micruasintiei). 

Concluziile lui N. Iorga la capitolul consacrat zeilor menţionaţi 
aruncă o lumină clară asupra situaţiei mitologice in Dacia romană şi a 
premiselor in care se formează mitologia daco-romană. 

„Învaziunea zeilor din Orient si a cultelor alexandrine inainteazá 
in această epocă pină in Galia, aducind pe Isis la Marsilia, Nimes şi Arles, 
ca si cultul lui Serapis egipteanul, a lui Anubis, zeul-ciine din aceeaşi 
tară, a lui Mithras, in cimpiile Rinului, a Magnei Mater la Lyon gi, Nar- 
bonne, chiar pină in ultimele colţuri, aceea a lui Jupiter Sabaziuasal 
tracilor, a lui Jupiter Dolichecanul, a lui Jupiter Olbius, din Olbis, :» 
lui Jupiter din Heliopolis, a lui Jupiter Ammon insusi. Nimic nu e de 
mirare pentru că se güseste lu Lyon un fidel ul lui Dionysos purtind numele 
lui Agthyrsus. Trebuie observat că in Galia de nord, numele vechilor zei 
(Hercule) se conservă intr-o regiune in care trupele nu s-au amestecat cu 
populat in, însă departe de Rhin (...). Există o religie cu mai multi zei 
locali (in Galia și Britania), atunci cind la daci se trecea la un monoteism 
de stat, cu un fel de preot-patriarh". Si N. Torga adaugi: „Am preron- 
tat toate aceste exemple, atit de numeroase $i variate, pentru » faco să 
inceteze opinia, atit de răspindită, cà acest amestec, care este inform numai 
fn aparenţă, pentru că fiecare natiune vine cu seria ei de zei, s-ar găsi 
numai în această provincie diversificată care este Dacia. Culturile nu re- 
prezintă deci nici o inovaţie religioasă, nici o credinţă adusă de soldati, 
adesea complet romanizați, căci inscriptiile (.. .) sint latine, si de coloni 


194 


(...) din regiunile orientale, ci religii admiso de imperiu, răspindite peste 
tot, si care la inceputul secolului al III-lea dominau chiar o Romă stit- 
de profund orientalizată. Unele din aceste [religii] şi-au pierdut caracterul 
lor originar (...) Trecute în folelor, uceste divinităţi au dat mitologie) 
populare 4 romănilor pe sfintul Soare şi pe «finta Lună” *. 


3. Sineretiun.. „mixtum compositum mythologieum" sau sintezü 
mitolegicà. — Nicolue lorga combate  ,sincretismul oriental invingátor 
al vechilor culte li oma". argumentind că „zcii locali au dispărut sau 
s-au axcuns sab alte nume”. - 

Romanii „au lăsat uga deschisă tuturor zeilor, de pretutindeni, 
intr-o lume în general romană, care este ea intăși, pentru rest, o sinteză 
atit de complicată”. Lia această sinteză in provinciile romane s-au adăugat- 
elemente mitologice ale fiecărei procincii. 

Mitologia daco-romană se prezintă deci ca o sinteză a mitologiei 
dace cu aceea romani, in care au intrat si elemente de mistică sacră ai 
noul cult al impăraţilor divinizati. Tendința spre un zeu unie solarizat 
(sub eare se va profila apoi Iisus) și o sesţă unică lunizatá, Dea rez (mai 
apoi, in creștinism, Fecioare Maria) se manifésti tot mai mult, în dorinţa 
de „purificare a cultelor care nu aveau nici seninătatea helenică, nici logica 
romani, 

În Istoria românilor de Constantin C. Giurescu si Dinu C. Giurescu 
sint relevate alte aspecte ale vieții spirituale a daco-romanilor şi implicit 
ale mitologiei daco-romane", se descriu, printre cele trei categorii de colegii 
tprofesionale, etnice și religiouse), grupul „colegiilor care cuprindeau pe 
adoratorii aceleiaşi divinităţi: colegiul Inidei, al celor ce se. închinau zeiţei 
egiptene Isis, Ia Potaissa ; colegiul mi Jupiter Cernenus (...) là Alburnus 
Maior: colegiul Augustalilor (...) pentru cultul impăratului, de la Trocs- 
mis in Dacia Ponticà"!?, Dar sint descrise şi templele din Dacia romană. 
Peste tot in cetăţi si urbe erau dedicate temple oficiale : templul lui Ju- 
piter Optimus Maximus și templul Împăratului (care se referea la impă- 
ratul în exerciţiul puterilor lui imperiale la data fundáürii sau consemnărilor 
in seripte). Alături de acestea se ridicau in unele localităţi din Dacia si 
temple neoficiale ale zeilor popoarelor supuse de romani si aduşi de legio- 
nari: Horologiarum Templum la Apulum, dedicat in sănătatea impára- 
tului Antoninus Pius de un soldat roman ; templul zeitei Isis la Potaissa, 
templul lui Jupiter Cernenus la Alburnus Maior etc. Se ridicau şi altare 
si pietre votive ete. Numele lui Zalmoxis, reprezentarea lui simbolică sau 
vreo formă de cult nu sint menţionate în mitologia daco-romană. În schimb 
imaginea zeului caraler abundă in localităţile din valea Dunării de Jos. 


4. Mitoloşiile afro-usiatiee și creştinismul primitiv. — La analiza 
religiozitàtii in Dacia romană in secolele II si III al e. n. au comribuit 
şi O. Floca*, Constantin Daicoviciu, M. Macrea! "^, Emil Condurachi", 
b. M. Pippidi in citeva studii de istoria religiozitàtii antice, mai ales in 
Dacia pontici'*, Recent, Silviu Sanie reia din noi perspective tema sin- 
cretixmului mitologie in două lucrări: prima despre civilizaţia romană 
pe teritoriul Moldorei!? și a doua despre cultele orientale in Dacia ro- 
maná?. 

În volumul Civilizația romană la est de Carpați ... Silviu Sanie 
referă despre „elemente de viaţă matematică si spirituală romană in estul 
Carpaţilor, care se reflectă in istoriografia primelor trei secule [ale orei 
noastre)", indeosebi in Moldova de sud. 


125 


, Viata spiritualá e surprinsá din plin in necropole, morminte de inhu- 
«natie si gropi de crematiune; prin inscriptii onorare, votive şi funerare, 
pe stele şi vase de ceramică; inscriptii de tip graffiti si tituli picti. 


Sarcofagul cu cul cálüret 
intre simboluri molare de la 
Calaţi, după Silviu Sanie. 


Om cu cap de măgar. Bar- 
bol, cupă Silvin Sanie. 


Reconstituie carneterele esenţiale ale mitologiei daco-romane din 
Moldova de sud in baza reiminiscentelor grafice, a figurinelor reprezentind 
zeii, medalioanelor cu zei, simbolismului obiectelor de cult. Sint mentio- 
nali : a) zei romani si greci-helenistici; b) zei aborigeni ale căror cult şi 
plastică s-au recristalizat in timpul prezenţei romane pe teritoriul danu- 
bian (Călărețul trac, zeii Călăreţii danubieni; e) zei orientali (Mithra, 
Sol); d) modeste semne ale prezenţei primilor creștini:?. 

Monedele, ceramica si piesele de construcții intărite descoperite 
in restul Moldovei semnifică schimburi culturale daco-romane cu dacii 
liberi. 

în a doua lucrare reia studiul cultelor orientale in Dacia romană 
de unde l-au lăsat inaintasii, adică de la A. D. Xenopol, Vasile Pârvan, 
N. lorg, Constantin Daicoviciu și alţii, explorind noi materiale epigra- 
fice ai reliefuri culturale, altare, statuete ete., descoperite între timp. 
Silvin Sanie intreprinde inventarierea inscriptiilor latine cu conţinut 
cultural oriental (siriene si palmirice) si trece la explicarea lor personală 
prin sineretisinul acestor reprezentări mitice cu cele romanice, Stabi- 
ieste originea a 18 divinităţi siriene si palmiriene atribuite unor dedicanti 
militari și civili: 120 inseriptii sigure şi probabile : citeva temple si repre- 
zentüri culturale siriene şi palmiriene, mai puține decit cele consacrate 
culenlui mithrian. Despre divinititile siriene posedă materiale si date 
releritoare la caracterul lor de dii militares ai leziunilor din urbele garni- 
zoane recrutate din Imperiul roman, cit si la unele divinităţi. eroi 5i ab- 
slracțiunt dirinizate sub genericul dii deaeque. 


120 


Din prima categorie fac parte unele divinităţi orientale in interpre- 
tatio romana, ca şi unele așa-zise dublete orientale ale. zeilor romani in 
$nterpretatio orientalis : luppiter Dolichenus, Iuppiter Heliopolitanus, 


x areae d 
Es "Seeuutéer 
ouo tm 


pu 
je 


Terra slillata, cu reprezentarea soarelui, 
lunii şi ţapului, după Silviu Sanie. 


Tiglă incizată cu cap de Zeul ,,Sol" în cvadrigă. Barbogi, dup 


taur şi şarpe. Barbosi, după Silviu Sanic. 
Silviu Sanie. 


Iuppiter Turmasagades, Iuppiter Balmarcodes, Iuppiter Exsuperantissi- 
mus, Dea Syria, Baltis, Azizos, Sol Invictus, Deus Aeternus, Theo Hyp- 
siotos, Malachbelus, Iarhibolus, Belhammon, Tenebal, Manavat etc. 
Dar Silviu Sanie menţionează şi „atracţia exercitată asupra populaţiei, 
dacice de zeii invingătorilor şi a divinitátilor celorlalte etnii cz tofo orbe 
Romano [care] nu este încă bine atestată epigrafic. Aderarea la noile 
culte n-a contribuit implicit là abandonarea zeilor strămoșezti. Evoluţia 
în secolele II — III c. n. a zeilor autohtoni datorită sincretismului religios, 
a răspindirii lor în interpretatio romana, cunoaşte momente in care desca- 


127 


perirea divinităţilor originare în piese epigrafice este foarte dificilă. Ve- 
chile divinităţi şi-au îmbogăţit mult dogmele si transpunerile plastice. 
Astfel, divinităţi foarte probabil locale suu, in sens mai larg, din spaţiul 
lraco-dacic, cum sint Cavalerul trac xiu. Cavalerii danubieni, cunoxc in 
secolele 1I si HH al e. n. o ironografir in care alături de elementele locale pot 
fi semnalate gi influenţe ale cultelor orientale mieronaiatice, siriene si ira- 
niene. Inscriptiile culturale — si o treime din inscripţiile proviniciei se 
referă la cult — au fost scrise in proporţii covirsitoare in limba latină 
(95,35 *7), liturghiile rostite in aceeași limbă comună tuturor etniilor care 
compuneau populaţia Daciei romane au contribuit la rispindirea si adop- 
tarea limbii latine la opera de romanizare” 23. 

Cea mai recentă contribuţie lu interferenţele mitologice in Dacia 
romani a lui Mihai Bărbulescu% trece în revistă religia colidiand, in 
care este vorba de mai multe aspecte ale acestui soi de religie : t) de cul- 
tele si credinţele in Dacia romană, cu iuscriptiile si reprezentările plastice, 
unele oficiale. altele subterane, indeosebi de divinitàgile orientale care 
„atrăzeau pin fastul procesiunilor si ceremoniile lor misterioase de ini- 
tiere; 2) de „religia individului”, adică de felul cum individul își forma 
imtinplàtor sau chibzuit grupul siu de divinităţi, un uwdevárat. „panteon 
personal” al dedicantilor, de cirea zere divinităţi, cu un altar comun sau 
cu altare: separate, inti-uu fel de sincretism amalgamat sau selecționat. 
Religia individuală eri „in funcţie de originea etnică, ocupațiile, uspira- 
tile dedicintului si de unele „motivații adesea transparente" la inaltii 
demnitari civili, militzti si sacerdoti ; 3) sentimentul religios în Imperiul 
roman. tinde în secolul al IL-lea al e.n. să considere divinitàtile traditio- 
nale politeiste ca ipostaze ale unui monoteism sobru de stat. Ceea ce domina 
in cultele romane era un contractualiam mitologic, incheierea unei invoieli 
intre om şi divinitate. Şi Mihai Bărbulescu precizează : „prin stabilirea 
relaţiilor de genul de ut des, între om gi divinitate, pietatea oamenilor 
nu este gruuitü, ci măsurată, s-ar putea spune — chiar drămuită. Acest 
gen de tirg cu dirinitatea se surprinde în epigrafele din Dacia (...) Stereo- 
tipis inseriptiülor votive (...) mereu aceeaşi incheiere v(otum) s(olvit) 
libens) m(erito), adică promisiunea fácità. (zeilor) a îndeplinit-o bucuros 
după merit” 2. Si mai departe „zeul e prima dintre părți care acţionează 
-- la rugămintea credinciosului -, iar acesta (cealaltă parte) se achità 
ulterior de promisiune” 2. Printre obiectivele contractualismului mitologic, 
Mihai Bărbulescu menţionează : vindecare de o boulă, ajutorul divin in 
împrejurări deosebite, obținerea unor onoruri, indicatiile divine, ocupaţia 
dedicantului, raţiuni politice, „religia loialității”, antroponimia (numele 
teafurice 3i teonime), obligati sacerdotale, sărbători religiouse. 

«Religia romană în Dacia", cu cultele ei universale, cultele populaţiei 
autohtone, cultele la modă si cele ale loialisinului politic faţă de statul 
toman şi împărat sint rezumate intr-un tabel de situaţie pe care il repro- 
ducem pentru claritatea şi conciziunea lui. 

În „religia provinciei Dacia" urmăreşte clasificarea divinităţilor : 
1r în funcţie de origines lor sau proveniența teritorială : în greco-romane, 
afro-asiatice, celto-germanice, truco-dacice si 2) in funcţie de gradul de 
uuiversulizare a credințelor lor. Conforin clasificării după origine se impun 
nisa-Zisi dii selecti ; dintre aceştia fac parte gi citeva dirinilăți gi genit dace : 
Fortuna Daciarum, Daria. Terra Daciae, Cavalerul trac, Cacalerii danu- 
bieni, Diana Mellifica (epitet intilnit nunai în Duciu), Genius Coloniae 


128 


Sarmizegetusae, Genius Daciarum, Genius (loci) etc. Unele din aceste 
divinităţi dacice sint numai o interpretatio romana proprie fazei mitologice 
numite de noi romano-dace. În faza mitologică numită daco-romană 
asistăm la o interpretativ dacica in care uncle divinități Intine „si-au 


2) Medswi aztal cere: ae, capati 13) Grope principal Je cole 


MERIT PEUY ni alani D iT aroile, SEN E 
Dectes ia laperi F 2b aw) birse 
codon a pt area o create caca: 


[UDIN repetă eul 


Situaţia „religiei cotidiene” în provincia Dacin, după 
M. Bărbulescu. 


suprapus atribuţiile peste vechi divinităţi locale”. Mihai Bărbulescu pre- 
supune că „divinităţile romane Liber şi Libera, Diana, Silvanus, Hercules 
etc. reprezentau gi inlocuiau, pentru dacii din provincie — intr-o inter- 
ptetatio dacica —, divinităţile lor strămoşeşti in general, neindividuali- 
zate”. Din aceste divinități supravietuiese avatariile lor româneşti 
din Terra Mater Pámíntul Mumá, din Senectuta Gara Baba Gaia, 
din Diana apelativul zina, din Sancta Diana mitonimul român Sínziana, 
din Diana Mellifica semidivinitatea Zina albinelor, din Silvanus semidivi- 
nitatea Pádurotul, din Nimfe gcniile româneşti Zelele etc. 

Din cele expuse reiese că in prima ei formă mitologia romano-dacă 
se prezintă ca un mixtum compositum mylhologicum. 

În această situație particulară, cu toată larga toleranță mitologică 
a romanilor în alte colonii sau provincii extraitalice, mitologia dacă este 
eliminatà din cetăţile si asezirile mari ale dacilor, redusă la clandestinitate 
in satele și cătunele din depresiunile intra- și extracarpatice. Marile divi- 
nităţi dace (Gebeleizis, Zalmoxis, Bendis etc.) sint abolite; ordinele reli- 
gicase (cLiştii, capnobanţii etc.) sint desfiinţate; incintele sacre şi locu- 
rile consacrate sint păzite cu străşnicie de legionari romani ca să nu re- 
devină centre religioase de revoltă social-politică. Prudenţa romană a re- 
clamat aceste măsuri drastice. Toate acestea pentru că mitologia dacă 
şi uficianţii eiau fost purtătorii idealului de unitate statali a dacilor, 
de luptă acerbă impotriva oricărei dominatii striine pe teritoriul carpatic, 
pentru că asocierea marilor pontifi la domnie cu regii daci era prima rás- 
punzitoare de tenacitatea in luptă și rezistența armată a populaţiei. În 
clandestinitate, clericii daci cereau poporului dac să moară in continuare 
fericit pentru eliberarea Daciei, în numele zeului suprem şi al doctrinei 
nemuririi -nlfetului, decit să fie sclavi poporului roman. 

Asa se explică cum din mitologia dacă s-au menţinut in Dacia romană 
acele aspecte comune şi mitologiei romane, care s-au sprijinit si completat 
reciproc in religiozitatea celor două popoare de stirpe indo-europeană. 
E vorba de elemente de mitologie botanică (de cultul pădurilor sacre, de 
mitologia bradului ), de elemente de mitologie zoologică, de credințe, datini 
si tradiţii Iykantropice, arkantropice, de mitologia sorții, de mitologia 
morţii, de mitologia strămoşilor s& morților, de mitologia munţilor, apelor, 
ostroatelor şi insulelor. 


Prin transgresaren mitologiei romano-dace ín mitologia daco-ro- 
mană s-a continuat procesul de restructurare n personajelor mitice gi a 
acţiunilor mitologice în spiritul unei ninteze globale gi inedite. 

Asupra mitologici autohtone in provineiu Dacia au acţionat din plin 
principiul şi tehnica seculară n ceca ce s-a numit înterzrelatio romana, 
care a redus la unitatea ci de măsură mitico-ideulugică, imagologică, cul- 
turulă și valorică, o bună parte din mitologia dacă. 

În opera lui Strabon se relatează despre un „Atos Axy”, pecare îl 
preiau romanii ca Dens lDacine, pentru a-l include in mitologia neoficială 
a provinciei*. Legătura pe care Anton Dumitriu o face, inergind pe urmele 
lui Nicolae Densuşianu, intre Zeul Daciei si apelntivul lui Om, ca Fit a? 
Cerului, poate fi tot atit de bine atribuită si lui Zalmoxis, mai degrabă 
decit lui Saturn, dacă ne gindim că Zalmoxis a fost intii mare pontif, 
apoi Om dicinizat și apoi Om proicclat în cer cu zeu al strămoşilor. Zalmo- 
xis este astfel identificat cu un Om bitrin ce precedă istoria omenirii. Pro- 
vincia Dacia este divinizată şi personificată, un fel de Terra Mater, prin 
Dea Dacia. Imaginea mitică a Zeifei Dacia este transsimbolizatà mai apoi 
in mitologia română prin Dochia. 

1n privinţa unor animale totemice ale dacilor (lupii, urgii, cerbii, 
șerpii), romanii nu au avut rezerve, peutru că şi ei profesau aceleaşi super- 
stiţii, credinţe şi tradiţii mitice. 

Îmnpărtăşirea dacilor din apa Dunării inainte de a porni în luptă 
a ajuns pină in secolul al XX-lea un procedeu terapeutic de medicini ma- 
gică in anumite boli? 

Prin intermediul mitologiei romano-dace s-a fixat in conștiința 
succesorilor reprezentarea culturală a divinului impárat Traian, intr-o 
mitologie personală, care s-a transmis trausfigurată prin palcofolelorul 
daco-roman la români. 

În contextul noii mitologii romano-dace trebuie inclusă și mitolugia 
mirhelenică de pe teritoriul Daciei Pontice, a cetăților şi comptuarelor, 
în care au convietuit geții cu elinii, incă dela crearea lor si a hinterlandului 
elen. Această mitologie mixhelenicá avea izvoare omoloage cu mitologia 
daco-romană, un substrat comun dac si structura mitogenetică comună 
greco-romană. Cultul soarelui care domina la geţi si procesul de solarizare 
a divinităților la geţi incep să pătrundă în forme locale zi în cetăţile pon- 
tice Histria, Tomis, Callatis, Dionysopolis. Simbolurile cultului sular 
getic au pătruns in simbolistica mitologică mixhelenică, in reprezentări 
antropomorfe, in mărci de olar si chiar pe monede de bronz. Bucur Mitrea 
se ocupă de simbolul solar pe monedele hixtriene. După dinsul, aceste monede 
cu rvata solară rint „o mărturie a conluerării intre cele două elemente, 
cel getic, uutohton, şi ecl grecese, heterocton. Prin ilustrarea pe monede i 
acestui simbol, grecii fac un prim pas de recunoastere și preţuire a tradi- 
ţiilor populațiilor locale, în speţă traco-getice, cu care aveau tot interesul 
să găsească un limbaj comun și să intretini punti de legătură, in convie- 
(uirea comună pe același teritoriu. În timp (..), fenomenul poate fi aşezat, 
in prima jumătate a secolului al V-lea î.e.n."%. 

ntr-un studia consacrat culturii getice în opera lui Ovidiu am ana- 
lizat uncle „fragmente de mitologie getică subliniate in clegiile din Tomis, 
care se referă atit la geții liberi din hinterlandul apar(inind Tomisului, 
cit si la geții citadini tomitani. Aceasta pentru faptul că în literatura 
lui de exil Ovidiu a fost interesat de ambientul mitic al geților, ceea ce 
rezultă din notaţiile lui poetice, nu atit din tendinţa de mitizare, cit din 


13e 


dorința de a descrie tara, poporul, civilizaţia si cultura geților rustici in 
general si a geților citadin in particular". Totusi nu neglijează .mitizarea 
forţelor naturii fizice” : crivățul Boreas, zeul Pontos, altarele seunde, 
Istrul, ea fluviu sacru, vele sapte hierostome ale lui, personajele mitice 
mesageri ai păcii: Eumpolo. Orfeu, Pan ete.” 


Zelta Fortuna si zeul Pontes, Tomis. secolil 1 e.n. 


Înalt studiu referitor la Ecoxistemu! citadin antie in Pontul 
Euxin Getic si partivcularitatile lui etuelogice am trecut in revistă pe 
lingă divinitátile grecesti din aceste cetăţi si „divinităţile tracice [getice] 
grecizate si, ceea ce este nat interesant, diviuititile unei mitologii inven- 
tate in condiţiile izolării etnice. Fiecare cetate-volonie isi avea in cadrul 
panteonului general zeii preferați, cure erau de obicei recrutaţi din zeii 
tutelari : là. Histria 5i Callatis, Apollo şi Artemis, pe care ii sărbătoreau 


ns 


la Thargelisa ; la Tomis, Poseidoii câte era sărbătorit la Hormania și Dio- 
nysos la Dionysiace. De asemenea fiecare cetate-colonie cinstea pe eroul-epo- 
nim cc a fondat-o: un navigator mirific, un negustor îndrăzneţ, un rege 
protector", Tradițiile mitice ale cetăților din Pont se refereau gi la unele 
divinild[i trace grecizate : Glykon,. zeul-sarpe fantastic cu plete, care avea 
două altare în secolul IJ e.n.,unul la Tomis si altulla Apulum: Pontos, 
zeul Mării Negre, însoţit de Tyche (Fortuna), zeiţa norocului şi belsugului 
adus pe mure. Ca şi ceilalţi zei ai mirilor greceşti, Pontos era imaginat 
călărind un delfin sau un taur de mare, deasupra valurile înspumate. 
Mihai Eminescu in Rugăciunea unui dac gi Memento mori prezintă teo- 
mahia dintre zeii greci și cei autohtoni in care intervin zeii mării in chip 
de íntrupóri tauromorfe. Iar Yon Marin Sadoveanu, în romanul Tauru? 
mării, redă citeva scene din cultul mării, al lui Poseidon la Histriu, căruia. 
in prima zi i se sacrifică un cal alb pe rol, iar a doua zi lauri negri în 
mare. 

„Pentru divinităţile trace grecizate (...) sint menţionate : zeitățile 
de la Sumuthrace, care anticipează şi reduplică cultul Dioscurilor : Marelo 
Zeu identificat cu Derzelos, un fel de Pluto trae ; Cavalerul trac, zeul al 
războiului şi al morţii. Ca zeu psihopomp, Cavalerul trac se intilneste 
pe stele funerare mai tirzii in necropolele pontice și apoi in icoroarafia, 
sf, Gheorghe, 

La aceste proeese sie eomplexare a mitologiei daco-romane au ton- 
tribuit incă două elemente: mitologiile afro-asiatice care au invadat 
Dacia roiw:nă, despre care am relatat în prima parte a acestui capitol, 
și răspindirea printre învinşi, prin propagandà de la om la om, a creştini 
mului primitiv. 

Imediat după părăsirea Dacici de către administraţia şi legiunile 
romane, deci la sfirsitul secolului al III-lea. mitologia romano-dacá s-a 
restrins de la sine la conţinutul ideativ-reprezentativ si axiologic al unei 
noi mitologii. Prin această restringere se prezintă en o sinteză sistemică 
reuşită si fericită a celei mai elevate mitologii tracice, aceca a dacilor, cu 
cea mai sofisticată mitologie europeană, aceea a romanilor. Depajati de 
obligaţiile mitologice oficiale de stat, daco-romanii revin treptat la fon- 
dul lor mitic ancestral, însă în noi forme de erprimare ideativă si plastică, 
mai precis, in noua transfigurare mitică, pentru că acum daco-romanii 
fac corp comun cu dacii liberi impotriva mipraţiilor tot mai apăsătoare. 

Mitologia romano-dacă a înăbuşit mitologia dacă, ce s-a refugiat 
in depresiunile intramontane și în munţi, după ce i-au fost distruse alta- 
rele, impristiati oficiantii si substituită toată familia de zeități locale. 
Situaţia a durat pinila retragerea administrației şi armatei, care susțineau 
cultul oficial si cel liber al divinităţilor imperiului. Atunci resturile mitolo- 
gici dace şi-au recăpătat libertatea de acţiune, insi într-o formă nouă, 
in compoziția căreia s-au grefat şi îndătinări mitologice romane. rare au 
prins cheag în viaţa dacilor romanizați. Această renastere mitică nu este 
alta decit mitologia daco-romană, in care dominanta de fend e dacă gi cea 
de formă e romană. Mitologia daco-romană restituită in valurile ei esenţiale 
nu mai este intolerantă cum era aceea dacă, ci a moştenit toleranța de la 
latini; nu mai e compozită, ci unitară. Unitatea ci ii vine de la fondul 
mitic comun dacilor si latinilor, care e indo-curopean. Dar unitatea fi 
mai vine şi de la apărarea restului din patrimoniul mitologie comun în 
faţa barbaricum-alui si a expansiunii creştine, care combătea politeismul 
cu argumente peremptorii la acea vreme si in acele condiţii social-istorice. 


132 


Zeul Pontos (detaliu), Toimis, secolul 
MH e.n. 


Giyhkon. şarpele fantastic, secolul II-I e.n. 


122 


Schimbarea cectorială dc la mitologia romano-dacă la mitologia 
daco-romană s-a realizat deci în perioada de vivificare a dacilor romani- 
zati prin aportul dacilor liberi şi constituie numai o restitutio in partem 
a ceea ce a fost mitologia dacă inainte de cucerirea romană. 

Mitologia daco-romană in faza ei avansată de elaborare a avut deci 
de intimpinat asalturile crestinismului primitiv, care venea cu o altă 
formulă a salrării si cu alte resurse sociale ale propagandei, mai subtile 
şi mai adecvate timpului: „dă cezarului ce este al cezarului (...)”, piu- 
beste pe aproapele tău ca pe tine insu(i ete. Crestinismul primitiv s-a 
grefat peste credinţe şi tradiţii mitice dace 5i daco-romane, care nu con- 
i1raveneau in esența si forma lor rituală doctrinei cregtine. Asa se face că 
in această fază a mitologiei daco-romane putem vorbi de o interpretatio 
christiana chiar a unor aspecte si elemegte ale vieţii in Dacia romană. 

Printre izvoarele narative referitoare la ercstinismul primitiv men- 
ţionăm opera istorică a lui Tertullian. Din aceasta reiese că in secolul al 
Il-lea al e. n., in mai toate provinciile romane (dintre care unele inacee- 
sibile pentru romani ca Gallia, Britania) „şi cele ale sarmaților, dacilor, 
germanilor, sciţilor, stăpineşte numele lui Christos. care a venit?'32, 
Origene, in secolul al III-lea al e. n., in Comentariile lui infirma relatarea 
lui Tertullian afirmind că „barbarii daci, sarmati si sciți (...), cei mai 
multi incă n-au auzit cuvintul Evangheliei (...)"34. În Istoria României 
începuturile creştinismului primitiv sint consemnate în Dacia Pontică 18 
- începutul secolului al IV-lea e. n. În urma prigoanei creştine declangate 
de Diocle(ian, se remarcă martiri creştini în șase cetăţi, iar in Dacia 
montană si submontană s-au descoperit obiecte de cult creştin (geme 
paleocrestine la Porolissum, Potaissa-Turda; inscripţia şi monorrama 
crestini la Biertaw; opaițe la Apulum; monumente funerare la Napoca, 
la Apulum ete.). „Creştinismul introdus in secolul al IV-lea la daco-ro- 
mani (...) era de factură populari, propagat nu de misionari oficiali, ci 
(...) din om in om, prin contact direct cu populaţia creştină diu imperiu 
(-..). Nu avea o organizare ecleziastică superioară (...), se reducea la 
însuşirea elementelor de bază ale noii credinţe şi la practica simplă a 
cultului. in mijlocul unor comunităţi mici, probabil fără legătură intre 
ele si nesupuse vreunei anumite jurisdicții bisericeati. În Dacia, ca peste 
tot, creștinismul s-a altoit là daco-romani pe credințe mai vechi, păstrate 
mai departe"*, 

Tu această situaţie s-au menținut in Dacia, din recuzita vechii mito- 
togii montane a daco-romanilor, credinţe, datini si tradiţii filtrate prin 
concepţia mitologică a creştinismului primitiv. Bradul funerar, stilpii 
Sacri (mai tirziu troiţele) au marcat altarele itinerante ale credincioşilor 
pe drumurile lor de bejenie, cum susținea Nicolae Iorga, in perioada mi- 
gratiei popoarelor; cultul arhaic al riturilor de inmormintare-incinerare ; 
pomenile, doliul alb, sărbătorile romanizate : Rosaliile, Floraliile, Luper- 
caliile ete, Tn inunti, incintele sacre după modelul dac se transtormă acum 
în biserici alcătuite din farcuri de brazi; urcările dacilor la munte la date 
fixe din an pentru rugăciune gi prăznuirea sărbătorilor străvechi legute de 
cultul soarelui incregtinat devin in cele din urmă prilejuri de elevaţie spiri- 
tuală de tip religios. În feudalismul timpuriu, peste această mitologie 
daco-romană parțial creştinată pun pecetea hieratismul, transcendenta 
$i poezia etică a creştinismului bizantin. 

„Be influența Bizanțului. — Importanţa Bizanțului pentru diferen- 
Yierea creştinismului răsăritean de apusean, în ortodox şi catolic, şi perfec- 


124 


tarea spiritualității mediczale a poporului român au scos-o in evidenţă 
toti bizsntinologii români de la Nicolae Iorga, N. Hănescu, B... Cimpina, 
I. Minea, Eugen Stănescu, Valentin Al. Georreseu, Gh. Cront, Virgil 
Càndea, Al. Duţu, Răzvan Theodorescu si alţii. cu argumente tot mai 
elaborate sub raport istoric-cultural. 


p. — D 
SN. 5 E 
JM 


ZA 
o 


Pectoral de aur pnlcacrestin, se- 
colul V, Someşeni — Cluj, după 
L. Hierzu. 


Pentru studiul mitologiei române — ca succesoare a mitologiei daco- 
romane — , ne oprim mai ales la ultimele rezultate arheologice, epigrafice 
gi de artă bizantină efectuate recent. 


Piatra funerară cu simboluri de 
tranziție. 


Dan Gh: Teodor trece in revistă materialele arheologice care privesc 
istorin relațiilor autohtonilor din nordul Dunării de Jos cu Bizantul?* ; 
influențele civilizației bizantine in evoluția si conținutul celei carpato-du- 
nürene:; rolul pe care Bizanțul l-a avut in prefigurarea trăsăturilor care 
au caracterizat viata materială şi spirituală românească in evul mediu, 
definitivarea formării limbii române și poporului român în strinsă si directă 
legătură cu existența Imperiului bizantin, a culturii și civilizaţiei lui. 


În această perioadă, pe teritoriul fostei Dacii romane s-a dus o dublă, 
Propagandă religioasă: una creştină, însă nedefinità ca atare, si alta 
creștină de tip apusean. lupă separarea creştinismului în două biserici 
(apuseană si răsăriteană), a lunt. avansul în propagarea gi influența cres- 
tină biserica răsăriteană. 

Asa se fave că relatările lui Dan Gh. Teodor referitoare la răspiud irea 
erestinisinului mai cu seamă pentru secolele V — XI e. n. inarchează ,,rás- 
pindirea timpurie şi in masà a creştinismului bizantin, latin şi ortodox!, 

În nordul Dunării de Jos, Imperiul bizantin, care eva teotralie, duco 
în periosd dintre secolele V — XE e.n. o „susţinută activitate in acest 
domeniu i...) prin misionari transfugi sau prizonieri, a noii religii $i 
apoi a consolidării ei în forme bizantine™™, prin liinbă, literatură, arte, 
orranizare soriulă, juridică (romano-bizantine in sec. V — XT e. n. si greco- 
bizantine din sec. XI — XV-lea). 

Tucepiud. din secolul al VII-lea, sub influența culturii şi civilizației 
bizantine, exercitate constaut, se cristalizează paralel cu structura religiei 
creştine si o mitologie creștină, care reduplică mitologia daco-romană pe 
plan popular. 

Parafrazind. unele relatări ale studiului lui Dan Gh. Teodor, Roman 
nitatea earpalo-dundreand: yi Bizanțul în veacurile V — XI. en, lu care 
ne-am referit, putem susţine că in structura ei complera problemă a tre- 
cerii de la mitologia daco-romaná la mitologia română, in cele două variante 
ale ei, in variante mitologică populară sătească si in rarianta mitologică 
creștină populară, nu poate fi studiată si pe deplin ineleasá decit in strinsá 
gi directă lesătură cu existenţa Imperiului bizantin, a culturii gi civiliza- 
tiei lui. 

Tu buza acestor considerații putem vorbi despre o mitologia creștină 
romă nd. elaboraratà in două forme, una care reflectă creștinismul priinitiv 
și care continuă in spiritualitatea română pină in periosda contemporană, 
gi una care reflectă dogmatica cregtină ortodoră. 

Noi ne vom preocupa in cele ce urmează numai de netele aspecte 
ale paruleli:mului între mitologia daco-romană in transfigurarea ci romà- 
nească și relictele etnografice si reminiscentele folclorice si de artă populară 
ale mitologici creştine primitive. Nu vom neglija nici uncle incursiuni in 
mitolozia creştină ortodoxă care a preluat din mitologia daco-romană şi 
din accea creştină primitivă unele elemente mitice mai vechi, pe care 
le-a transfimurat. (eum ar fi cultul soarelui, cultul Terrei Mater, cultul 
unor arbori sacri, al unor animale sacre etc.). 


G. Aspecte adiacente: Tezaurul de la Pietrosu. — Printre cultele 
străine din Dacia romană trebuie să fie menţionat si cel relevat in parte 
de Tezaurul de ln Pietroasa numit Closca cu puii d» aur, denumire somn ifi- 
etivi menţinută de Alex. Odobescu, care aminteşte de legendele mitice ale 
Clostei eu puii de aur referitoare 13 citeva locuri consacrate din Románia?*. 

___ Tezenrul de la Pietroasa a fost descoperit în 1837 de doi săteni gi 
pini să inire în posesia statului si să fie depozitat la Muzeul de !a Sf. Sava 
a treut printr-o serie de aventuri. Descoperirea lui a suscitat interesul 
deosebit al lui Alexandru Odobescu, care a făcut cercetări la Pietroasa 
pentru a obline date suplimentare asupra locului excavárii si a con- 
ditiilor şi rostului Ini cultural. Cercetările efectuate de Alex. Odobescu şi 
consemnate de lucrarea Tezaurul de la Pietroasa sint expuse în ediţia a 
II-a a lucrării, publicată in 1976, îngrijită, cu introducere, comentarii gi 


ana 


note de Mircea Babes si studii arheologice de Radu Horhoiu şi Gh. Diaconu, 
care readuc în actualitate monumentala monografie, subliniind contribu- 
tia excepțională a lui Alex. Odobescu şi descopcririle arheologice survenite 
între timp în lumina ultimilor cercetări. r 
Încă de la comunicarea despre deseoperire ținută la Paris in 1865, 
Alex. Odobescu şi-a propus trei obicetive de investigare a tezaurului : 
1) să stabilească poporul şi personajul căruia i-a aparţinut, locul si epoca 
cind a fost folosit, si imprejurările în care a fost ingropat ; 2) proveniența, 
pieselor, unde au fost fabricate și stilul lor : si 3) deztinatia pieselor tezau- 
rului. Răspunsurile la aceste întrebări se cunosc din cele publicate de 
Alex. Odobescu si din cercetările ulterioare asupra acestuiu. E un tezaur 
germanic, si anume gotic, care a fost alcztuit din 22 de piese descoperite, 
din care s-au pierdut 10 pic«c, numai de aur, fabricate în stiluri artistice 
diferite. Apartenenta lui atribuită goților s-a dovedit mai tirziu a fi vizi- 
gotică. Tezaurul aparţinea unui prinţ, Atanaric, stăpin peste Cauca- 
landa — o enclavă vizigotică în Dacia romani. eare acoperea o bună 
parte din actualul judeţ Buziiu. Rostul acestui tezaur princiar sau de tem- 
plu vizigot era dea fi un instrument magico-mitolozic de apărare, de con- 
sacrare si de respect sacrosanct pentru credincioși. Era folosit de principe 
sau de marele sacerdot la recepții sau în actele ele cult oficiate în templul 
princiar. Tezaurul reprezenta, probabil, o parte din panteonul rizigot 
în vigoare in secolul al III-lea al e.n. Alexandsu Odobescu descrie analitic 
cele 12 piese rămase din tezaur, făcind mereu comparații cu alte piese 
similare, confecționate in „stil barbar”. Departe de noi de a urmări fie- 
care piesă in parte. Ne interesează numai acele piese care exprimă un 
conținut clar magico-mitologic vizigetic in Cuitcalanda ṣi care ar fi putut 
kisa urme sau influenţa pe autohtonii care au convietuit cu vizigoții 
în propria lor ţară si, poate, spunem poate, influenţa asupra unor elemente 
de cult mitic ale autohtonilor. Spunem aceasta pentru că in Dacia, in teri- 
toriul denumit Caucalanda, vizigoții iu s-au asezat într-un spaţiu vid, 
ci unde existau băştinași pe care i::u ascrvit si, la nevoie, pe care i-au 
aliat în lupta impotriva hunilor cure prezau dinspre răsărit. În timpul 
luptei vizigoților împotriva hunilot gi retragerii lor forţate, ei şi-au ingro- 
pat in Dacia mai multe tezaure, in zona perimontană a Buzăului %. 
Alex. Odobescu intocmeste pentru fiecare piesă din tezaur o mono- 
grafie tematică aparte, care alcătuieşte o parte din intreaga monografie. 
Interezant este capitolul consacrat colanului cu inscriptic gutani hailog, 
care a fost interpretat cind ca „obiect racru gotic”, cind ca „tribut con- 
sacrat goților”, cînd ca „proprietatea lui Odin" etc. Apoi interesante sint 
vasele de aur pentru apă de băut, care pe miner poscdá cagete de păsări 
cu cioc curbat, probabil vulturi. Patera in relief clar constituie insă obiec- 
tul principal sub raportul figuratiei sacre ce o contine : o statuctă feminină 
zeca Jordh (Cybele, Pămintul ), împodobită cu motivul vitei de vie cu 
struguri, tinind la picpt, în ambele miini, o cupă conică. un calathus. La 
picioarele statuetei, între cercul central şi scaun sint aşezate o serie de 
figuri : un cioban culcat, la picioare cu un ciine, un măgar ghemuit, un 
leu în mers, doi măgari afrontati $i un leopard in mers. În cercul exterior, 
16 personaje, tratate în «til greco-roman și anume : zeul Aegir | Neptun), 
un copil cu un co; pe cap, zeul Fesite, zeul Tyr (Marte), zeiţa Urda. prima 
nornă gotică, zeita Verdandri, a doua nornă, zeița Aluldra, a treia norná, 
zeul Soeter (Saturn), zeiţa Freya (Venus), zeul Odin (Mercur), zeul Thor 
(Vulcan), zeiţa Hela (zeiţa morţii), zeul Alci, primul dioscur (Castor), 


137 


zeul Alei, al doilea dioscur (Polux), zeul Preyr (al Păcii si Abundentei), 
zeiţa Ostara (a primăverii), zeul Balder (Apollo) gi Corbul profetic si 
revelator cure însoţeşte trei divinităţi din cele de pe pateri : corbul stind 
pe umiirul drept al zeului Tyr. pe umărul drept al zeiţei Verdandri si 
pe biciul din mina dreaptă a celui de-al doilea Alci (Polux) €t. 

În ce miisură corbul sacru gotic se aseamănă in funcțiunea lui magi- 
co-mitică cu corbul dacie trebuie apelat la fondul comun indo-curopean 
al celor două popoare ce au convietuit, in condiţiile menţionate, in zona 
Buzău. Ceca ce domină în suita acestor personaje sint frunzele de viță 
de cic si strugurii atirunţi la nivelul umerilor : 5 frunze de vie, 5 struguri, 
5 frunze nedefinite, o plantă incertă eu 4 fructe. Divinităţile figurate astfel 
alcătuiau panteonul gotic (Walhalla) în secolul al III-lea. Panteonul 
mitic gotic (dc tip vizigot) este redat după gustul grec, incă destul de 
apreciat in epocă. 

În ordinea importanţei imagico-mitologice trebuie să menţionăm 
marea fibulă bombută phalerae pectorales, care reprezintă un cultur 
regal cu aripile lipite de corp. Uua din fibulele mici e prevăzută cu un cap 
de vultur plesuv.. Două cantharos (coşuri), unul octogonal şi altul dodeca- 
gonal, posedă minerele flancate de tigri sau pantere, simbolul forţei virile. 

Ceea ce subliniazi Alex. Odobescu în lucrarea lui este faptul men- 
tionat de altfel de Xenofon in Anabasis, că vasele somptuare, rytho- 
nurile $i cupele de metal preţios pe care le lucrau orfevrierii daci nu au 
fost cu mult mai prejos de cele ale vizigoților care apelau la orfevrierii 
străini. Această impresie anticipată de Alex. Odobescu a dat arheologilor 
romăui convingerea cá multe tezaure dace descoperite in România alcă- 
tuiesc replicile orfevriei magico-mitologice autohtone față de acela de ln 
Pietroasa. Rămine totuşi deschisă problema influențelor magico-mitice 
reciproce, intre dacii din depresiunea subcarpatică a Buziului si vizi- 
goții care s-au refugiat pe teritoriul dac circa două sute de ani, pentru a 
dispărea apui definitiv. 


Falerà celtică de argint (Surcea), 
după M. Rusu și O. Bandula. 


MITOGENEZA ROMANA 


1. Influente și interferenţe. Ipoteze divergente și convergente. — 
Etuoseneza română e un proces indelung de formare a poporului român ; 
un proces complex etnic, lingvistic, cultural şi mitologic. În etnogeneză 
toate aspectele genezice menţionate se ingemüneazi si performează in 
ansamblul lor, cu unele mici decalaje ce tin de condiţiile şi cauzele interne 
si externeale dezvoltării lor. Etnogeneza nu se poate considera relativ incho- 
iată o dată cu sfirsitul aparent al lingvogenezci, culturogenezei si mito- 
genezei !, În realitate, ctnogeneza este permanentă, pentru că in ansamblul 
lui corpul etnie şi activităţile lui sint in continuă perfectare etnotonică, 
ca spiţă si limbă, cultură şi mitologie. 

Caracterul permanent al mitogenezei române ne face să lisăm des- 
chise toate porţile evolutiei mitologice în timpul si spaţiul românesc, ale 
căror direcţii şi sensuri nu le putem intui decit partial in stadiul actual de 
cercetare istorică a mitologiei române. Ceea ce numim in prezent stratul 
mitologiei române, cu trecerea timpului va cădea in viitor in adstratul 
mitologiei române. Astfel stratul în plină desfăşurare se va prezenta în 
viitor ca o nebuloasă care se depărtează mai încet sau mai rapid de pre- 
zentul continuu al ciitorului, pentru a-și lăsa în urmă drumul in adstrat. 

În procesul mitogenezei române se impun contribuţiile unor compo- 
nente mitogenezice ce tin de substratul mitologiei române, si ale unor ele- 
mente mitice suprapuse ulterior, provenite din interferenfe şi influenţe cultu- 
rale, mai mult sau mai puţin precise si directe, care alcătuiesc adstratul 
mitologiei románe. 

Componentele mitogenezice fac parte integrantă din mitologia română. 
Cu toate că ele intră organic în structura mitologiei române, se îmbină 
între ele in proporţii de echilibru stabil. Fără echilibrul lor stabil nu se 
pot concepe awulohtonitatea, omogenitatea, unitatea, identitatea şi parti- 
cularitățile mitologici române. Componentele mitogenezice alcătuiesc deci 
*cheletul ideativ-axiologic al oricărei etnomitologii. 

Iar elementele mitice provenite din interferen[e gi influente culturale 
ulterioare, de obicei tardive, sint adaosuri care de cele mai multe ori sudli- 
niază sau estompează trăsături gi aspecte secundare ale fondului mitologic 
român. Ele nu elimină, ci reduplică, sint florilegii şi merginalii, care inter- 
vin în fabulajia $i mai ales in anecdotica mitică. 

În această situaţie aparte, elementele mitice provenite din inter- 
ferenfe şi influenţe accidentale, impuse de cuceritor sau adoptate din inte 
rese de grup sau categorie zonală, reduplică aspectele minore ale mitolo- 
giei; cele ce tin de demonologie, de miturile «eroi-comicc si, rar, de unele 
semidicinilăți imprecise. 


139 


Mitologia română se întemeiază pe donă componente mitogenezice : 
componenta dacă (sau traco-nord-dunáreaná, numită adesea componenta 
tracă ) şi comnonenta romană. Nu trebuie uitat că ambele componente 
mitogenezicc la rindul lor sint, ficcare in parte, sinteza mitogenezicd a 
altor componente anterioare : cca dacă c sinteza unci componente pelas- 
fic» (a lic: a color pâminteui, a nativilor sau indigenilor primitivi) cu com- 
ponenta i.4dJo-rcaropeaná (a valurilor de populaţii indo-europene), cure au 
alcătuit impreuni cu autohtonii etnogeneza dacă. Iar componenta romană 
e o sintezi iourte complexă sreco-lalini cu a popoarelor diver«e incluse 
in structura Linpnriului roman prin asimilare biologică, culturală si mito- 
logică. 

S-a discutat milt despre p'nderea si. prioritatea unei componente 
faţă de ecalalti. in istoria mitoiogici române. Partizanii uncia din com- 
ponente itraeistii sau latiniştii) s-an sprijinit pe argumente lingvistice, 
etnologice, imagologice yi de tematică mitică in discuțiile lor, invo- 
cind de fiere dut? prezența si absenţa unor trăsături, numărul, valoarea 
gi ponderea lor in structura mitologici românce, capacitatea de asimilare 
$i circulaţie a motivelor mitice pe teritoriul Daciei, in baza argumeutelor 
de teren, muzeu, arhivă si comparativ-istorice. Partizanii fiecărei compo- 
nente mitozenezice au enunțat intii teorii antagoniste, ircaliste şi irecon- 
ciliabile prin exclusicismul lor, pentru a ajunge apoi la ipoteze convergente, 
realiste yi conciliabile prin aportul lor reciproc. 

Làsün la o parte teoriile antagoniste care in stadiul actual al cerce- 
tărilor de mitologie sint depisite. Ne oprim și insistăm asupra ipotezelor 
convergente care rezolvă obiectiv 3i corect tematica pi problematica substra- 
tului mitogenezei române. 

Între acest? două ipoteze (tracă si latină) a existat un dialog de 
principii. o dispută de metode de investigație, demersuri 5i contra-opinii, 
care în exugerările lor nu an încetat decit partial in vremea noastră. 

Pentru a putea sesiza temsiurile ambelor ipoteze asupra mitologiei 
române sintem nevoiți să schiţăm, în linii mari, intii ipoteza latină gi 
apoi ipoteza tracă a mitoloziei romàne, deoarece in prima ci fază de enun- 
fare ipoteza tracă se prezintă ca o reacţie teoretică, metodologică şi ilustra- 
tiv-documentari faţă de partizanatul si exagerările ipotezei latine şi 
numai in a doua fază se infăţişează ca o explicație sistematică, care se 
bazează pe argumente peremptorii, ce urmăresc adevărul ştiinţific dintr-un 
unghi ale vedere propriu. S-ar putea spune că protazonistii ipotezei trace 
au învățat cum să abordeze istoric problema dih experienţa rmetodologică 
a ipotezei latine si a protagonistilor acesteia. 

3. Ipoteza latină. — L;:oteza latină a mitologici române oste o conse- 
cină logică a concepţiei latinisto a culturii române. În unele din enuntu- 
rile ci a fost claburati de Dimitrie Cantemir în secolul al XVIII-lea. Sub 
Tüportul consecințelor ci, Dimitrie Cantemir nu a tras concluzii consee- 
vent lozice. Cnm vom constata în cele ce urmează, mitologia română, 
dupi Dimitrie Cantemir, desi cra impregnată de divinităţi greco-latine, 
era considerat. dacică in structura ei globală. Inconzcevenţa teoretică a 
lui Dimitrie Cautemir referitoare lu geneza si conţinutul mitologiei române 
ne face să susţinem că ipoteza latini a mitologici române a fost enun- 
p in toat? plenitudinca ei, abia mai tirziu, de cărturarii transilvăneni. 

n »etivitate: lor ideoloziet, politică şi culturali de tip luminist, la sfir- 
Situl «ecolului al XVII-lea si inceputul secolului al XIX-lea, aceştia 
au ereat intii Sroala ardeleană si apoi curentul latinist, numite astfel după 


140 


«araetoerul conţinutului lor. În cadrul acestor activităţi complexe au pus 
-şi problema mitologici române. 

Atit reprezentanţii Şcolii ardelene, cit 5i cei ai curentului latinist 
-au urmărit, paralel cu problema limbii si istoriei poporului român, si stu- 
diul originii şi structurii culturii, a unităţii acestei culturi la toate ramurile 
poporului român, a continuității ei istorice pe aceste meleaguri si a speci- 
ficităţii ei etnice si nationale. Cercetarea tematicii şi problematicii culturii 
române a stat la baza demonstrării latinităţii românilor, pusă in slujba 
nobili a revendicării drepturilor sociale, politice si culturale ale românilor 
-de sub regimuri străine şi asupritoare. 

În sprijinul latinititii românilor, atit cărturarii transilvăneni, cit 
Si cei moldoveni si munteni au invocat, pe lingă argumente de ordin isto- 
mic, filologic gi etnografic, si argumente de ordin mitologic : sistemul de 
superstiții şi credinţe, familia de divinitiyi, formele de cult, sanctuarele 
acestora, relicte etnografice 3i reminiscente folclorice care perpetuează 
în conștiința poporului român moștenirea spirituală latină. 

Corifeii Samuel Micu-Klein, Gheorghe Șincai, Petru Maior, Ion 
Budai-Deleanu şi alţii au susţinut, pe lingă puritatea latină a etniei sia 
limbii române, şi puritatea latină a mitologiei române, icoană fidelă a super- 
stiţiilor, credințelor, datinilor și tradiţiilor latine. Deşi majoritatea ideilor 
“enunțate referitor la mitologia română de corifeii Şcolii ardelene au fost 
judicioase şi fecunde, unele au fost exagerate si in consecință sterile. 

Ideile Şcolii ardelene privind mitologia română au fost preluate, 
în secolul al XIX-lea, de curentul latinist. În cadrul acestui curent de idei, 
preocupările de mitologie iși găsesc tot mai mult ecou. Se traduce multă 
mitologie greco-latină, se urmăresc şi se descoperă paralelisme, similitudini, 
identități tot mai izbitoare. Purtătorii de cuvint ai curentului latinist 
adoptă fără rezerve ipoteza ,,latinisti" a mitologici române : Aron Pumnul 

(Lepturariul románeso, 6 vol., 1862), August Treboniu Laurian si I. C. 
Massim (Dioţionarul limbii române, 1873), Atanasie M. Marienescu ( Poe- 
sia poporală. Balade alese $i corese, 2 vol, 1859 şi 1861; Poesia po- 
porală. Colinde, 1859 ; Mari descoperiri, 1812 ; Cultul păgin și crestin, 1884), 
Elena Niculiţă-Voronea (Datinile și credinjele poporului român, adunate 
$i așezate în ordine mitologică, 3 vol., 1903 ; Studii în folklor, 1908, 1912 — 
1913) etc. Atanasie M. Marieneseu crede ci poezia populară şi mai ales 
colindele române contin ,(...) suveniruri márefe (...) din datinele strá- 
bunilor nostri, incă din Italia" gi că acestea sint certificate de naționali- 
tate latini a poporului care le-a creat. La rindul ci, Elena Niculiţa-Vo- 
ronca menţionează (in ,,Precuvintarea" la Studii in folklor) că ,,(.. .) mate 
rialul (mitologic) adunat (...) mi-a deschis un cimp larg pentru tragerea 
unor paralele intre credinţele poporale lu români $i alte popoare ale căror 
antologii le-am studiat”. Aceste alte popoare sint cu precădere : grecii şi 
tinii. 

Mitologistii romåni incadrati in curentul latinist au incercat să eli- 
mine din contextul literaturii populare mitice si în speţă din cel al mito- 
logici populare româneşti ceca ce nu ers considerat latin si toiodată să 
demonstreze că in esenta ci mitologia română. golitá de influen:e, conta- 
minări si decalcuri mitice nelatine, rămîne totuși eminamennte latină in fon- 
dul ei mitopeic, in semnificaţiile ei simbolive şi tra nssimbolice gi in contex- 
tul ei ilustrativ-docuimentar. 

Ipoteza latini a folosit in enunturile ei mitologice două categorii 
de arzumente : iinole reale, obiective, concludente si care prin forţa de- 


141 


monstratiei lor logice şi funcţionale descoperă fondul mitopeic local de 
origine latină, si altele ideale, subiective, neconcludente si de nesustinut. 
Lüsind la o parte argumentele subiective, neplauzibile pe plan mitologic, 
se poate conchide că ipoteza latini a mitologiei române a degajat, selectat 
si valorificat din fondul mitopcic románese datele, elementele, aspectele 
si complexele mitice de esenţă latini care aleituiesc o parte inalienabili 
a patrimoniului mitologic al poporului romăn. A. Arinbruster aduce unele 
lămuriri in această privinţă (in Homaniialea românilor, 1912). 


3. Ipoteza tracă. — Ipoteza tracă a fost enunțată paralel cu ipoteza 
latină de cărturarii din cele trei ţări româneşti zi apoi din România, în 
secolul al XIX-lea și mai ales in secolul al XX-lea, luind atitudine faţă de 
unele exagerări ale Seolii ardelene si ale curentului latinist, justificate 
psihologie si politic in perioada de afirmare a drepturilor la unitate, inde- 
pendenţă si suveranitate naţională ale poporului român, rupt în trei părţi; 
totodată a urmărit să completeze lacunele devenite astfel inevitabile ale 
ipotezei latine. Nu a avut În haza ei o literaturii de «pecialitate tracolorică 
(cum are astăzi), care să fi creat o şcoală traeistá, si nici o avalansă de 
opinii ştiinţifice militante care să fi generat. un curent tracist în cultura 
romăn. A emanat din ambianța unor reviste și cereuri literare care urmă- 
reau numai la 1nodul ideal extrapolarea si valorificarea unui dacism mai 
mult romantic decit ştiinţific, promovat de cercetări pseudoetnografice, 
pseudololelorice si pseudoartistice populare de presupusă sau incertă 
sorginte dacă. Cele mai multe asemenea reviste si cercuri literare gravitan 
în jurul unor personalităţi literare marcante in accea vreme. 

Deşi Dimitrie Cantemir a fost un precursor al Şcolii ardelene şi 
prin aceasta al curentului latinist, şi a pledat pentru purismul limbii 
și originii poporului român, sub raportul mitologic se poate spune că a 
fost gi un precursor, sui generis, al ipotezei trace a mitologiei române. 
El a susţinut că desi mitologia română contine multe divinităţi greco-la- 
tino e, în esenţa ei, dacică și că dacismul ei este de origine scitică, scitjii 
incepind să fie considerati de atunci precursorii, dacă nu genitorii slavilor. 
Teza scitismului mitologiei române este o eroare ştiinţifică. În enuntarea 
ei Dimitrie Cantemir nu foloseşte argumente scoase din folelorul român, 
ci numai argumente de ordin poliţie, deoarece în acea vreme principele 
moldovean conta pe ajutorul ţarului Petru cel Mare pentru lupta de eli- 
berare a Moldovei de sub suzeranitatea otomană. Afirmațiile lui eronate 
au fost infirmate de cercetările ulterioare de mitologie scitică, pe baza 
documentelor istorice, arheologice, lingvistice şi etnologice. 

Fundamentarea tracistă a mitologiei române pe plan literar se dato- 
reste lui Gh. Asachi, D. Bolintineanu, Mihai Eminescu şi alţii: pe plan 
paleontologic : B. P. Hasdeu, Nicolae Densuşianu, Vasile Pârvan, Radu 
Vul s I. C. Drăgan; pe plan mitologic: Lucian Blaga, Mircea Eliade 
s alţii 

În cele ce urmează ne propunem si marcâm ctapele principale de 
dezvoltare ştiinţifică si personalititile culturale care au imbrifisat și 
promovat ipoteza tracă a mitologici române, pentru a conchide asupra 
contribuţiei reale, obiective şi concludente a acestei ipoteze la o cunoaştere 
mai deplină a mitologici române. 

Primul enunţ laborios al ipotezei trare a mitologici române 
se datoreşte lui B. P. Hasdeu. Acesta, in uncle lucriri păstrate in 
manuscris (cum ar fi Zalmoze) si în alte lucriri de amănunt, cum 


142 


ar fi articolo de revistă („Columna lui Traian”) sau de dicţionar (Ethy- 
snologicum Magnum Romaniae, 3 vol., 1886 — 1808), scoate in evidenţă, cu 
lux de argumente, uucori eu fantezie, şi subliniază cu promptitudine ele- 
mente si aspecte mitice autohtone traco-ilirice. În susținerea ipotezei 
trace a mitologiei române, B. P. Hasdeu foloseşte documente convergente 
lingvistice, istorice gi etnografice. 

Al doilea investigator în domeniul tracoloriei mitologice române 
este Nicolae Densuşianu. Acesta, intr-o lucrare masivă (Dacia preistorică, 
1913), atit de discutată in literatura română de specialitate, se striduiegte 
să demonstreze că mitologia pelasgă de tip uranic, confirmată de litera- 
tura antică greco-romană, ceste un produs carpatic. După dinsul, mitologia 
pelasgi străbate prin mitologia tracă nord-luuăreană pini in mitologia 
succesoare români. Simulaerele si incintele sacre ale multor divinităţi 
uranice se gňscse sub formă de stinci antropomorfe gi locuri de cult in Car- 
patii meridionali. Meritul lui Nicolae Densusianu constă nu atit in istori- 
«itatea. milologici pelasge, pe caro drept vorbind nimeni nu o cunoaște 
precis, cit in grandoarea concep[iet acestei mitologii, pe care o consideră 
primogenică şi generatoare de alte mitologii istorice, ce o succedá in Europa, 
cit şi în corespondenţele pe care i le găseşte in folclorul mitic al popoarelor 
succesoare pelasgilor şi neamurilor trace şi anume popoarelor neotrace, 
«u referinţe speciale la poporul român. 

Însă fondatorul tracologiei române, Vasile Pârvan, este tctodată si 
veformatorul ipotezei trace, devenite intre timp tracistă. Preconizina investi- 
gatii de tracolope arheologică şi in mod inevitabil investigaţii asupra civi- 
lizatiei şi culturii trace propriu-zise, traco-getice, traco-scitice, traco-grecegti 
$i traco-romane, Vasile Pârvan atinge prin forța lucrurilor şi problema 
cercetărilor sistematice, obiective şi istoriste ale străvechii mitologii au- 
tohtone, În aceste condiţii enunţă in termeni noi ipoteza tracă a mitolo- 
giei autohtone si prin aceasta a mitologiei romine, pornind de la desco- 
periri arheologice traco-getice, pe care le consemnează intii intr-o lucrare 
masivă, in Getica, o protoistorie a Daciei (1926), si apoi in alte lucrări de 
sinteză (Dacia. Civilizaţiile străvechi din regiunile carpato-danubicne, 
1937). Civilizaţia si cultura dacă, desi influențate de celți si greci, igi 
păstrează autenticitatea şi sub dominaţia romană. Dit indigetes, zeii autoh- 
toni, au fost „adorati pe virfuri singaratice”, numele lor au relevat „atri- 
bute toponimice”, iar ,,dedicatiile trace către zeii regionali” au corespuns 
„credințelor trace”. O dată cu „aşezarea romanismului în Dacia, carac- 
terul trac se estompcazi în creaţiile mitice, fără ca totuşi să dispară”, 
spune Vasile Pârvan. Iconografia dacă a mitologiei autohtone face loc 
acum iconografiei daco-romane, mai complicate şi mai semnificative pe 
plan politic. 

Cercetările de (racologie în România, după consideraţiile lui Radu 
Vulpe, consemnate intr-un umplu studiu intitulat : Histoire des recherches 
4hracologiquea en Roumanie, au rădăcini profunde. Ideea latinisti nu & 
şters amintirea istorică a traco-earpato-danubienilor, deși sursele istorice 
„in secolele obscure” ale feudalismului timpuriu au ignorat prezenţa 
şi numele românilor (a protoromânilor si străromnânilor), considerindu-i 
valahi. Primele preocupări referitoare la originea românilor se datoreso 
umaniztilor italieni. Însă afirmarea elementului dac in conştiinţa nafio- 
nali a românilor s-a cristalizat incepind din secolele XITI — XIV, o dată 
eu consolidarea statelor româneşti, Transilvania, Moldova si Muntenis. 
Începutul cercetărilor moterne referitoare la daci și geţi il marchează 


143 


in secolul al XIX-lea citiva invăţaţi europeni : B. G. Niebuhr, G. Mannert, 
C. Mülenhoff, W. A. Maciejowski, A. D. Certkov, T. Brun, iar printre 
români : Nicolae Stoica din Haţeg, Timotei Cipariu, D. Bojincă, Mihail 
Kogălniceanu, Cezar Bolliac, B. P. Hasdeu, Alex. Odobescu, Gr. Tocilescu. 
În secolul al XX-lea Vasile Pârvan deschide un drum nou tracologiri stiin- 
Hifice prin cercetările lui de teren, metoda riguroasă de investigație si rezul- 
tatele consemnate in vasta lui monografic arheologică Getica. Opera lui 
Vasile Pârvan o continuă o serie de oameni de ştiinţă, care au constituit 
o adevărată școală arheologică: Radu Vulpe, Constantin Daicoviciu, 
Emil Condurachi, Dumitru Tudor, Dorin Popescu, Vladimir Dumitrescu, 
Gabriela Bordenache şi alţii. Prin toti acești oameni de știință tracologia 
română ia un avint deosebit, mai ales după al doilea rizboi mondial, 
incepind cu regimul de democraţie populară. La activitatea lor s-a adăugat 
aceea a arheologilor Ion Nestor, D. Berciu, Mircea Petrescu-Dimbovita, 
C. Nicolieseu-Plopsor, Eugenia Zaharia, Maria și Eugen Comsa. Alexandru 
Vulpe, Radu Florescu, N. Gostar, C. Preda, Vl. Zirra, Gh. Bichir, 
Gh. Diaconu, Petre Diaconu, Ion Horaţiu Crișan, M. Babes si alţii. Noua 
gcoalá de arheologie dezvoltă o intreagi reţea de șantiere arheologice. efectu- 
ează cercetări de teren pentru toate epocile istorice gi publică o colecţie de 
monografii. În ultima perioadă de dezvoltarea tracologiei ştiinţifice oamenii 
de știință români participă la cele două congrese internationale de traco- 
logie (primul la Sofia in 1972 si al doilea la Bucureşti in 1976). 

Ca o consecinţă a dezvoltării tot mai sistematice a tracologiei s-a 
inființat un Institut naţional român de tracologie sub conducerea lui D. 
Berciu, care desfăşoară o activitate de indrumare ştiinţifică pe (ară, 
îndeosebi in rindul arheologilor ce lucrează în muzee de arheologie și tra- 
cologilor de formaţie nouă. 

Obieetivele cercetărilor tracologice româneşti s-au focalizat asupra 
deosebirilor si asemănărilor de cultură si civilizaţiea tracilor nord- si sud- 
dunăreni, a contactului cu lumea antică greco-romană, a ceea ce au luat 
şi au dat celor cu care au venit in contact, a caracterului lor indo-european, 
a aportului lor la istoria popoarelor din sud-estul Europei si in alte spatii 
europene, a succesiunii lor culturale la aceste popoare, in compoziţia lor 
etnogenezică sau etnoculturală. 

Cu prilejul celui de-al doilea congres internaţional de tracologie de 
la București s-au dezbătut multe teme de mitologie traco-dacă, care au 
fost incluse in actele congresului 5i unele în citeva lucrări apărute anume 
pentru congres : I. I. Russu, Elemente traco-getice în Imperiul roman și 
în Bizantium (Bucureşti, 1976); C. Preda, Alex. Vulpe (editori), TAraco- 
Dacica, recueil d'études (Bucuresti, 1976). Tot acum Radu Vulpe publică 
Studia Thracologica (Bucureşti, 1976), in care se referă atit la tracii nord- 
dunăreni, cit şi la cei sud-dunăreni, in baza rezultatelor cercetărilor asupra 
unor cetăți, forme de civilizaţie, divinităţi si instituţii trace. 

Tn ultima vreme tracologia română și-a extins cimpul cercetărilor 
la toate domeniile de abordare ştiinţifică, inclusiv cele de filozofic a cul- 
turii, de sociologie a culturii, de etnologie (etnografic, folclor si artă 
populari), de mitologie. În expunerea temelor 5i problemelor de mitologie 
română nu putem renunţa la folosirea rezultatelor tracologicei mitologice, 
cind ne referim la substratul şi ereditatea mitologică. 

Paralel cu activitatea tracologici menţionată in ţară, a desfăşurat 
o activitate tracologică în străinătate Iosif Constantin Drăgan. Iniţiator, 
organizator, editor si susținător al tracologilor, I. C. Drăgan a publicat 


144 


citeva lucrări in care se ocupă si de mitologia tracă : We the Thraciens and 
our multimillenary History (Yol. I, Milano, 1976, cap. ,,Mitologie şi istoric”), 
apoi Idealuri şi destine. Eseu asupra ecolufiei congtiinfei europene (Bucu- 
resti, 1977, cap. ,Confluente mitologice”). În aceste luerüri continuă, 
într-o formă nouă adaptată cerințelor vremii noastre şi o interpretare 
personală, opera lui N. Densusianu. După T. C. Drăgan, „mitologia tracă 
este prima istorie a Europei", pentru că exprimă in esența ci o istorie 
pelasgică, istorie a oamenilor născuţi din påmint în vremi imemorabile, o 
istorie rezultată din incipienta pămintului locuit de popoarele trace, care 
premerg în timp celelalte popoare europene, inchegate ca atare mai tirziu. 
O istorie veridică, după I. C. Drăgan, nu este numai o sinteză abstractă 
a unor documente de arhivă sau de muzeu, ci si o sinteză concretă a vieţii 
de toate zilele, a suferințelor şi bucuriilor, a dorințelor şi visurilor, cu pro- 
prii termeni : „intr-un fel, istoria trebuie privită si prin prizma poetică 
[à la manière d'Aristote], iar destinul și evoluţia unor popoare, văzute 
și in cuprinsul unor metafore [à la maniere du mythc)" (Idealuri gi 
destine, 31). 

I. C. Drăgan publică un buletin de tracologie $i organizează din doi 
in doi ani simpozioane internationale de tracologic pe contul său (primul 
simpozion international a avut loc la Roma în 1953, al doilea tot la Roma 
in 1980, al treilea la Palma de Mallorca, în Spania, 1982 si al patrulea la 
Boston, in S.U.A., 1984). 

E interesantă poziţia lui Lucian Blaga faţă de ipoteza tracă in raport 
cu mitologia română. Deşi scrie cu patos despre revolta fondului ancestral 
dac în cultura română, nu face o profesiune de credinţă ştiinţifică din 
ipoteza tracă, in felul cum întrezăreşte el mitologia română. Lucian Blaga 
consideră mitologia implicată în opera lui de filozofia culturii în funcţie 
de determinarea fenomenului cultural românesc. În lucrarea Spațiul mio- 
ritic (1936), din vasta Trilogie a culturii, Lucian Blaga întreprinde o apli- 
catie practică a teoriei stilului ca orizont spatial si temporal al subeonstien- 
tului colectiv la viaţa spirituală a poporului român. Orizontul spaţial şi 
temporal al culturii române, şi deci implicit şi al mitologiei române, este 
spaţiul ondulat, care urcă şi coboari plaiurile carpatice, denumit, în ter- 
meni autohtonizanţi, „spaţiul mioritic”, si este timpul ondulat, în valuri 
de retragere şi intrare în istorie, de stagnare și propulsie in viaţa social- 
politică. În acest spaţiu şi timp mitic a trăit populația preromânească 
din Dacia şi apoi aceea românească din ţările române, populatie de ori- 
gine dacă si daco-romană. 'Trăgind consecinţele acestei teze de filozofie 
a culturii pe plan mitologic, deducem logic că mitologia autohtonă, după 
Lucian Blaga, ar trebui să reflecte un proces mitopeic continuu, adaptat 
la concepţia despre viaţă şi lume a autohtonilor după coordonatele stilistice 
ale spaţiului şi timpului mioritic, determinate de categoriile abisale ale 
psihologiei indigene, în conformitate cu destinul creator pastoral-agricol 
al poporului român. 

Gheorghe Mugu consacră ipotezei trace cercetări de lingvistică 
mitologică. Tehnica de abordare a tematicii mitologiei române porneşte 
de la analiza semantică a numelor genuine alc divinităţilor (demoni, semi- 
zei, zei si eroi) la analiza riturilor corelate şi de la acestea la miturile lor 
literaturizate. Aceste trei trepte de argumentare lingvistică a ipotezei trace 
dezvàluie o stratigrafie mitică, care coboară din era noastră pini in co- 
muna primitivă. În lucrările lui de mitologie : Zei, eroi, personaje (1971), 
Din istoria formelor de cultură arhaică (1974), Din mitologia tracă (1980) 
trece in revistă caracterul aptagonic și bipolar al unor zei traci ca Diony- 


145 


sog — Zbelturdus, Zalmoxis — Gebeleizis etc., socotite divinităţi nu- 
cleare ale mitologiei autohtone, cc au lăsat supravictuiri şi reminiscente 
mitice in folclorul románese pini in vremea noastră. 

Cel mai profund interpret al mitologici române din perspectiva isto- 
riei culturii universale este Mircea Eliade. Consecvent. in cercetările lui 
teoretice şi in cele aplicative la analiza fenomenului mitic ca un fenomen 
originar care evolueazi in timp si spaţiu pini la sacralizarea generală a 
profanului, investighează şi folclorul mitie românesc, cu reminiscentele 
şi supravietuirile lui, pentru a descoperi fragmentele unor mituri, resturile 
unor imagerii 3i simbolistici hermencutice autohtone dace. Descoperă 
astfel scenariile mitice esenţiale, tehnicile rituale de sacralizare si celo 
ceremoniale de desacralizare, aspectele ideative alo creaţiei mitopeice 
autohtone, structura sistemului mitic si funcțiunea lui istorică. Serie 
studii comparutiv-istorice asupra paleofolclorului dac, dintre care ultimul 
De Zalmoris à Gengis Khan (1970) concentrează intr-insul esenţa con- 
cepţiei lui asupra unor probleme ale mitologiei prerománe 3i románe. Fără 
să afişeze cu ostentaţie ipoteza tracă a mitologiei române, o sustine în 
subsidiar cu argumente de ordinul istoriei religiei şi a culturii. În fond, 
porneşte de la tradiţiile mitologice ale poporului român privit in perspec- 
tiva istorici universale, pentru a ajunge la esenţa acestei mitologii rever- 
berate in conştiinţa atitor creatori populari. Sesizeazi cele trei nivele de 
concretizare mitică autohtoni, nivelul geto-dac, cel daco-roman si cel 
românesc. În baza fragmentelor mitice trace nord-dunărene stabileşte o 
parte din sistemul divinităţilor daco-romane, ritualul corespunzător, tra- 
dițiile mitologice populare autohtone. Reconstituie apoi unele aspecte 
ale mitologici române referitoare la cosmogonie, teozonie, antropogonie 
gi etnogonie. Ultima fiind de altfel şi cea mai solicitată de materialele de 
teren. Dar e vorba şi de structura parţială a mitologiei române şi de instru- 
mentarul ei sacru. 

Studiile referitoare la etnologia dacilor, la cultul unor divinităţi 
dace, al unor eroi civilizatori sau legendari şi la uncle produse literare care 
glorifică toate aceste motive aduc o contribuţie substanţială la cunoaşterea 
structurii şi promovarea unor teme ale mitologiei române, ca şi consacrarea 
lor în literatura de specialitate. 

Dacă incercăm acum o privire retrospectivă asupra rezultatelor de 
etapă datorate ipotezei trace a mitologiei românce, constatăm unele para- 
lelisme şi similitudini cu rezultatele de etapă ale ipotezei latine. 

Cu toată contribuţia reală, obiectivă si concludentă, ipoteza tracă 
a ajuns prin unii din protagoniștii ei in exagerări traciste care au repetat, 
în alte condiţii si din alte perspective, exagerările latiniste ale ipotezei latine 
şi prin aceasta au ajuns la argumente neconclucdente si sterile. 

Astfel, O. Buhociu 2 consideri că mitologia română se reduce la o 
creaţie eminamente pastorală si aceasta la o expresie exclusiv transhu- 
mantă, care continuă şi vehiculează miturile arhaice trace cu magia lor 
implicită. Iar poetul Ion Gheorghe ? analizind arhetipurile unor pietre 
magice socotite statuete si figurine, după metoda lui Daniel Ruzo, le 
consideră magice, generatoare de mituri autohtone de tip trac. Prin ele 
se explică mitogeneza tracă in perspectiva prezenti : crearea oului cosmic, 
a lumii genuine, a lumii lui Barbă-Cot, a centaurilor traci. a babelor 
și mumelor, oinelor, a păstorilor miraculosi etc. Opera lui Iou Gheorghe, 
o mitologie autohtonă de tip trao, reprezintă o creafic mitopeică de ordin 
literar, care vine si completează pe anumite laturi pe aceca a unor poeti, 
dar rümine totuși o creaţie tracizantă, nu tracistă. 


146 


In condiţiile de exagerare a rolului ei, valoarea științifică a ipotezei 
tracea mitologiei române poate fi pusă in discuţie. Ca şi in cazul ipotezei la- 
tine a mitologiei române, exagerările trebuie combi tute și erorile amendate 
prin control reciproc. 

În concluzie, ipoteza tracă a mitologiei române nu poate anula 
contribuţia reală, obiectivă 5i concludeută a ipotezei latine, precum ipoteza 
latină nu a putut împiedica contribuţia ipotezei trace, pentru că ambele 
ipoteze repreziută o parte din explicaţia întregii mitologii române. Aceate 
două ipoteze nu sint antagonice, ci complementare, se complinese si com- 
pletează reciproc. Golurile uneia sint umplute de rezultatele cercetării 
celeilalte. De aceea, socotim că numai o sinteză integratoare a acestor 
două ipoteze științifice referitoare la geneza, compoziţia, structura, vizin- 
nca si *pecificitatea mitologiei române, prin eliminarea exclusivismelor 
si exagerărilor reciproce, poate duce la o explicaţie nouă si validă a mito- 
logici române, care in esenţa ei este daco-latină. 


4. Ipoteza duen-latină. — Din expozeul nostru în legătură cu cele 
două ipoteze anterioare am lăsat să se înțeleagă că noi opinim pentru 
ipoteza daco-latini. În acest sens am publicat cu ani în urmă un studiu 
referitor la mitogeneza română, in care am remarcat proporţia aproxima- 
tivă a celor două componente mitologice (dacă si latină) in structura 
mitologici române. Am susţinut atunci cá mitogeneza este un aspect al 
culturogenezei române si culturogeneza la rindul ei un aspect al etnogenezei 
române. ,,Mitogeneza a fost si a rămas latura dinamică, nervus rerum-ul 
cultural al etnogenezei”. 

Ca parte constitutivă şi dinamică a etnogenezei, mitogeneza este un 
proces cultural complex, nelimitat in timp, însă limitat în spaţiu la po- 
porul generator, care relevă relaţii concrete între istorie şi spiritualitatea 
lui etnică. Uneori analiza ştiinţifică a mitogenezei pune accentul pe isto- 
ricitatea mitului (ce nu trebuie confundată cu istorizarea mitului ) ài alte 
ori pe mítologitaiea istoriei (care nu trebuie confundată cu mitologizarea 
sau chiar milificarea istoriei ). 

La cele spuse in acest studiu sintetic sintem nevoiţi să adăugăm citeva 
considerații analitice : 

1. în substratul mitogenezei române au intrat implicit şi elemente 
mitice preistorice paleoctone, pe lingă cele indo-europene, din care fac parte 
integrantă cele e nord-dunărene sau geto-dace si cele etnice romane 
sau latinofone din Imperiul roman; 


2. in mitogeneza română predomină însă elementele daco-latine care 
au promovat mitologia daco-romană, fără de care nu poate fi concepută 
şi nici documentată mitologia română ; 


3. structura generativă a acestei mitologii daco-latine (si implicit 
a celei române) prezintă ponderi diferite sub aportul fondului şi formei, 
al conţinutului şi expresiilor ei mentale mitice. Astfel, uneori conţinutul 
poate fi daco-getic si expresia mentală mitică latini, şi alteori conţinutul 
poate fi latin și expresia mentală mitică daco-getică. So intelege că nu ne 
referim la exagerările scolii tracologice şi nici ale goolii latiniste, ci numai 
la ceea ce a fost și a rămas încă viu, concret, din datinile si tradiţiile daco- 
latine in mitologia români. 

Pentru a sesiza complexitatea şi complementaritatea acestei pro- 
bleme, vom cita citeva exemple concludente de eontinuturi şi expresii men- 
tale ale unor mituri dominante in mitologia română. 


147 


Conţinutul unor mituri daco-getice resemnificate de expresia men- 
tală latină : mitul arborelui cosmic ca arbore sacru, mitul strămoșilor $i 
moşilor ca lari şi penati, mitul sorții, ca Fatum si Parce, mitul spiritelor 
rătăcitoare ca strigoi şi fantome, mitul cerului total ca Uranus, al pămin- 
tului mumă ca Mater Terra sau Ganea ete. Invers, conţinutul unor mituri 
latine resemnificate după expresia mentală daco-gpetică : mitul ciclopilor 
şi al gizantomahici, mitul lui Apollo sial Dianei, mitul izvoarelor sacre, 
unele mituri meteorologice si calendaristice, citeva mituri animaliere şi de 
bestiar, mitul lui Hercule, istoria mitică a impăratului Traian (care nu 
trebuie confundat sub raport tematic cu mitul istoriat al impăratului 
Traian şi al principesei Dochia). 

Aşa cum am constatat in alt capitol al mitologici române, ponderea 
miturilor prin conţinutul si expresia lor mentali nu face să se incline 
balanța de o parte sau alta a componenţei mitogenezice, pentru că nu 
predominarea contează, ci restructurarea gencrativă a acestor două com: 
ponente într-o a treia, conform unei noi concepţii de viaţă şi unei noi 
viziuni mitologice degajate din această concepţie. La această restructurare 
componentialà daco-latin sau latino-dacă ceea ce ne intereseazá este ma- 
tricea genetică, care searatá a fi de tip indo-european, in care matrice, cum 
vom constata, intervin in evnl mediu elemente componentiale hetero- 
chtone, în fond neo-indo-curopene slave $i germanice. 


5. Interferenje si influențe mitice feudale. — Studiul ipotezelor 
mitologiei române nu epuizează problema conţinutului, structurii şi valorii 
izvoarelor mitologiei române decit sub aspectul substratului. În ceea ce 
priveşte adstraiul mitologiei române, adică stratul împrumuturilor din epoca 
feudală (timpurie si partial in dezvoltare), trebuie cu parcimonie să luăm 
în consideraţie şi imprumuturile survenite de la unele populaţii migratoare 
aşezate temporar pe teritoriul Daciei postromane si care au convietuit 
cu localnicii un timp limitat, fiind fie asimilate, fie migrind mai departe 
în vestul sau sudul Daciei. 

Numim surse secundare de mitologie română toate acele elemente 
mitice provenite din énterferenje si influențe culturale exercitate de unele 
popoare in migrație, cu care s-a convieţuit 3i au fost asimilate, clemente 
care in prezent pot fi depistate şi analizate la justa lor valoare. Ne referim 
pentru perioada dinsintaa erci noastre la celți (a căror contribuţie intră 
intii in adstratul mitoloziei protodace si mai apoi, prin asimilare completă, 
în mitogeneza dacă) şi pentru primele secole ale e.n. la elementele mitice 
provenite de la p»pulajii germanice şi slare (a ciror contrioutie intră in 
idstratul mitologiei române). 

în ordine istorică, aglfit au lăsat citeva“ vagi urme culturale in sub = 
atratul mitologiei române, dintre care pe noi ne interesează indeosebi 
cele mitico, care au pătruns in mitologia ducă, apoi daco-romană şi, in 
cele din urină, prin ereditate culturală, in mitologia română. 

'Triburile celtice intră din vest şi nord-ve:st pe teritoriul Daciei pro- 
istorice in sozolul III i.c.n. şi convieţuiosc cu protoiatii şi dacii pini în 
secolul I e.n., cu unele prelunciri pini la cucerirea Daciei de către romani. 
În perioa:ta migrării celților in Dacia au intrat citeva elemente de viață 
materială celtici in sfera de interese a dacilor. 

Dar si elemente de viaţă apirituală celtică se includ în cultura şi 
chiar mitologia dacă. Vasile Pârvan (Getica, o protoistorie a Daciei, că. a 
l-a, de Radu Florescu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1932) prezintă 


148 


pe celți ca locuitori ai Daciei, ca element cultural tn Dacia, studiază celti- 
zarea Daciei şi celtismul in arta dacă. Mergind pe urmele lui Vasile Pârvan, 
Al. Nour’ descrie „totemismul cavalin celtic”. Tribul celtic al galaţilor 
86 considera fiii unci tepe sacre. Mit care s-a transformat in basmul mitic 
al lui Ion Creangă, in ,.Füt-Frumos fiul iepii". Celtii posedau o bogată 
zoomstologie, in care exeelau : şarpele, cocoşul, vulturul etc. Celtii fizurau 
soarele prin roată si cruce simplă sau gamată. Divinităţile erau ,,invizi- 
bile, anonime, fără altare şi temple". Tirizu, in faza de mare consolidare 
social-politică in occidentul Europei iși perfectcazi o imagerie mitologică 
aparte. 

În lucrările de istorie a românilor pentru epoca dacă sint incluse 
viaţa, civilizaţia si cultura celților câre au intrat intii in impact și apoi 
in convietuire cu dacii 5. Invers, unele elemente de cultură dacă care au 
intrat în preocupările celților 9. 

Elementele de viaţă spirituală ale celților din Dacia au fost prezen- 
tate indirect de studii generale de tipul monografiilor tematice. Mitologia 
celtică a avut intii o demonologie si o croologie dezvoltati. Unele grupe 
etnice de celți au fost confundate cu populaţiile hiperboreene, pentru că 
au lăsat urme de monumente megalitice și un simbolism complicat al 
nordului întunecat, o castă sacerdotală — druizii —, sanctuare de piatră, 
gropi rituale, citiva arbori sacri: stejarul (pe care creştea riscul — sim- 
bolul vieţii) şi alunul. S-a descoperit la ei cultul capetelor tăiate prin vină- 
toarea de capete, ca şi cultul sacrificiilor umane ?. Referindu-se la moste- 
nirea celtică in sud-estul Europei, D. Berciu scrie: puterea boienilor (o 
populație celtică din Dacia) a fost desfiinţată de regole Burebista, iar 
restul unor cete celtice dela periferia Daciei au fost eliminate de cucerirea 
romană. În Dacia, celții contribuie la finalizarea culturii Latâne. Lasă 
moștenire „stilul celtic” in artă, care s-a menținut mult timp, la unele 
popoare europene, pină în plin ev mediu *. 

Unele elemente decultură celtică s-au transmis in viaţa spirituală a 
dacilor şi prin daco-romani la români, chiar pini în epoca motlernă. Citeva 
din aceste supravietuiri culturale și indeosebi mitologice au fost surprinse 
8i expuse într-o lucrare de sinteză de Virginia Cartianu, referitoare la 
urme celtice in cultura româncască, in care isi propune să „contureze 
celtismul românesc prin analiza concordanţelor dintre mituri si legende 
din literatura română si sursele celtice” *; Autoarea consideră coltismul 
0 componentă în spiritualitatea si cultura românească” 10. 

Studiul Virginiei Cartianu abordează celtismul de pe poziţiile et- 
nologiei române. Scoate in evidenti, din această perspectivă, „cores- 
pondenfele celtice în ornamentica românească” : crucea înscrisă in cere 
şi spirala înlănțuită. Motivul „roatoi solare” cu patru spite, descoperit 
in arta popoarelor succesoare celților, in secolul al V-lea al e.n., cu inscrip- 
fii în alfabetul ogam, se intilneste, bineinţeles fără inscripţii, in arta 
populari românească, in crucile funerare din Marmnures şi din Tara 
Hațegului. Cercetarea paralelă de arheologie celtică si artă populari romàá- 
nească e revelatoare. Asimilirile de motive celtice în literatura populară 
românească se referă la uncle animale totemice devenite mai apoi embleme 
pentru mitologia celtică : mistrețul (uneori porcul) şi corbul. Aceste ani- 
male „apar frecvent in basmele zi superstitiile poporului român” si autoa- 
rea dă suficiente exemple concrete, similare celor din literaturile populare 
occidentale. În privința „utitudinii celtice in fata unor mistere eosinice"* 
ae referă la sentimentul naturii in opera literară populară, dar si cultă 


149 


(Mihai Eminescu, Calistrat Hogas şi Mihail Sadoveanu), ca si la concep- 
tia morţii in poezia populară români, ficind unele aluzii la Marea Trecere 
din lumea celor vii in lumea umbrelor. Căutarea idealului si inlàturarea 
obatacolelor prezintă similitudini celtice la români. l'une accentul pe tema 
sacrificiului uman, la celți, pentru realizarea unui scop inalt. Face apro- 
pieri eu sacrificiul din legenda Meşterul Manole. Cu propriile-i cuvinte, 
prin aportul celtic poporul romån „iși descoperă una din dimensiunile 
lui istorice”, în fond indo-curopene. 

Si noi, într-o lucrare consacrată măstilor populare, ne-am preocupat 
de unele reminiscente etnulogice celtice in prosopoforia mitică la români », 
Referitor la mágtile de cerb, am prezentat „dansul puntumimic al coarnelor 
de cerb in Romănia mentionind că se aseamănă in unele din elementele 
lui coregrafice cu dansul eoarnclor de cerb din Anglia, in Abbats-Bromley, 
districtul Strutiord-Shire, amestecat cu elemente de momis". Masca de 
bour, de taur sau bou aminteşte la duci pe de o parte de taurolatria si 
tauromahiile din Taurida si oraşele Mediteranei gi, pe de alta, de cultu? 
taurului la eclti, de mascoida de vier care substituie mascoida de mistreţ 
ce se folosea în colinda din Muntenia pină in plin secolul XX, in noaptea 
de sf. Vasile, de unde ii vine de altfel și numele: colindul cu Siva !?. 
„În secolul al XV-lea se colinda in Auglin, In banchetele invernale, cu un 
cap de vier pus pe o tipsie si impodobit cu flori şi panglici. Colindulcare 
s-a păstrat in manuscris in biblioteca Bodleiani din Oxford a fost copiat 
si publicat iu română de Nicolae Lora" 13. Textul englez al colindului e 
asemănător eu textul román. „Acest cap de mistreţ in mină îl aduc, / 
cu panglici vesele şi flori de cimp,/ pe toti và rog cintati bucuros./ Cei 
ce sinteti la masá,/ capul de mistreţ îl aduc / slavă dind Domnului./ (...)/ 
Slăviţi-l cu cintec, ; fiti veseli, o domni,; mai mult, mai puțin,’ aşa porun- 
ceste al nostru stăpin / ca veseli cu toţi să fiţi de Crăciun” 1. În privinţa 
măștilor de cai (extrem de variate la români, de la bastoanele-cai la mas- 
coido capele de cai, la mascoide corpuri de cai, la caii funerari şi caii de 
sîn Toader) para aminti de caii totemici sau de caii fantastici imaginati 
de celți in Dacia. 


În legătură cu populaţiile germanice si slave constatăm de asemeni 
urme culturale in adstratul mitologiei române, adică in stratul de împru- 
muturi parțiale, de dublete terminologice, imagologice gi rituale. 

Gofii (vizigoții şi ostrogoții), apoi gepizii si alte populaţii germanice 
au migrat pe teritoriul Dacoromaniei in secolul al II-lea al e.n. și au lăsat 
in unna lor citeva elemente spirituale, contingente preocupărilor noastre, 
care au intrat in mitologia română. Primele relatări referitoare la goți 
(confundați cu scitii) ne vin dela Dexip, care scrie Sciticele, in care poves- 
teste despre invazia gotică in Dacia in anul 248 e.n.!*. Celelalte relatări 
vin de la Iordanes, un istorie got romanizat, care scrio o Getícd?? in 


AER 


şi apoi zeu. El urmează după Zenta şi Deceneu. Tot Iordanes sustine că 
nla geţi s-a născut Marte, pe care inyelăciunea poeţilor l-au făcut zeu [...) 
Pe acest Marte, goții totdeauna l-au induplecat printr-un cult sălbatic 
(victimele lui fiind prizonierii ucizi)”. J)eapre preoții goților adnugă : „cei 
care se numesc cei cucernici, deschizind in grabă porţile [cetății] imbri- 
cati in haine albe au ieşit inainte [lui Filip al Macedoniei] cu ghitare şi 
au invocat prin cintece si prin rugăciuni pe zeii lor strămoşeşti să le fie 
avorub ili şi să alunge pe macedoneni” 17. Descrie pe Burebista si Deceneu, 


150 


după sfatul căruia „goții au inceput să pustiască păminturile germanilor, 
pe care acum le stăpinese francii”. Dezvăluie înalta școală de filozofie 
golică, trăirea goților după legile naturii, păstrate sub numele de belagines. 
Studiază zodiacul, mersul planetelor, stelele si influența lor!*. Aminteste 
de vizigoți. ostrogoți şi gepizi cu neamuri gotice care au ridicat altare 
si s-au inchinat l» idoli. 

Bogdan Petriceicu Hasdeu a fost preocupat de mitul vechi germa- 
uic al zeiței Filma din Dacia”, în care a urmărit eventualele reminis- 
cente paleofolelorice în mitologia română. Constantin Diculescu % este 
preocupat de influențele gotice in culture protoromânilor. Un amplu 
volum referitor la „relaţiile dintre populaţia autohtonă si populaţiile 
migratoure pe teritoriul Rourânici”* consacră două studii goților în Dacia 
(paralel de Gh. Diaconu şi de Ion Ioniţă) 3i unul gepizilor (de Kurth Ho- 
rendt) referitoare In ultimele cercetări arheologice şi de economie istorică 
ale suprastnueturii spirituale a migratorilor. Recent, Virgiliu Stefinescu- 
Drăgăneşti a publicat despre Biblia lui Ulfilas, cure în traducerea lui 
gotică de factură ariano-creştină, efectuată probabil pe teritoriul Daciei, 
a folosit si termeni populari duco-romani 22. 

Migratia slavilor nic epe in secolul al VI-lea e.n. si se încheie apro- 
ximativ în secolul al VIII-lea. În procesul convietuirii intre protoromâni 
şi slavi, ultimii sint asimilați. Prin asimilare au pătruns în cultura română 
îndeosebi elemente de viaţă materială şi spirituală (lexicale si initice). 
Cum slavii in migraţie aveau o limbă şi o cultură arhaică, spiritualitatea 
lor era axată pe o cunoaştere mitică şi pe comportament magico-mito- 
logic. Aşa se face că influenţele lor asupra populațiilor autohtone în sud- 
estul Europei s-au exercitat mai ales în domeniul mitologiei demonologice, 
care este extrem de bogată in perioada migraţiei, prin terminologia și 
£magologia mitică a unor spirite minore. De fapt, în perioada migraţiei slave 
despre o mitologie slavă in sensul corect al termenului nu se poate vorbi 
direct. Abia după terminarea migraţiei lor gi alcătuirea statelor slave incep 
redactările unor cronici slave interne (ucraineană, poloneză, rusă, 
cehă etc.) si folosirea documentelor externe din care reiese lupta slavilor 
increstinati împotriva idolatriei vechi 22. 

În slavistiea românească s-au impus citeva contribuţii: ale lai 
I. Bogdan, P. P. Panaitescu. Gheorghe Mihăilă, P. Olteanu pentru domeniul 
mitologiei române. Ioan Bogdan a studiat literatura medievală romá- 
neascá in limba slavonă si instituţiile medievale românești (indeosebi 
cnezatele si voievodatele). Pentra contribuţiile lui referitoare la studiul 
slavilor a fost considerat întemeietorul slavisticii româneşti. A publicat 
„izvoare narative si documentare”, mediobulgare 5i bizantino-slave, 
literatură slavo-română in secolele XV si XVI. A surprins multe aspecte 
de viaţă spirituală autohtonă menţionate in cronici sub termeni slavi. 

La rindul lui, P. P. Panaitescu a devenit al doilea mare slavist 
român. A publicat ediţii de izvoare, studii asupra cronicilor române, 
monografii referitoare la uncie personalităţi cultural-istorice ale poporului 
român. Lucrările lui speciale de cultura veche română şi istoriografia 
română în limbă slavonà au scos in evidenţă multe aspecte ale spiritualității 
româneşti vechi, cu referințe 3i implicaţii mitologice la credinţele si datinile 
poporului român. 

În Introducere la iatoria culturii româneşti 2 se referă la „.oripginile 
slavonismului cultural la români”, subliniind aspectul lui extern si intern. 
slLimbu slavonă, sustine P. P. Panaitescu, a fost o limbá de cultură nu o 


181 


limbă maternă”, iar „problema slavonismului are un caracter cultural 
şi în același timp unul social, dar nu un caracter etnic” şi „nu sc poate 
vorbi de un bilingvism; vechea slavă bisericeuscii se menţine gratie unei 
tradiţii culturale păstrate de clasa stăpinitoare feudală românească” 3. 
Jar in volumul Contribuţii la istoria culturii românesti analizează literatura 
slavo-română si caracterele ei specifice, ca si legăturile culturale ale romá- 
nilor cu ţările slave 2%. 

În ultima vreme, Gheorghe Mihăilă, profesor de lingvistică si istorio- 
gratie sluvă-româuă, u publicat mai multe lucrări de specialitate, dintre 
care două de lingvistică istorică $i una de lexicologie românenacă veche 2. 
În aceste trei lucrări se referă la unele aspecte şi elemente de viaţă spiri- 
tuală a românilor, in care sint implicate şi referințe generale sau speciale 
de ordin mitologic. 

În prima lucrare consacrată contribuţiilor la istoria culturii si lite- 
raturii române vechi scoate in evidenţă insemnătatea manuscriselor vechi, 
care in „anumite împrejurări culturale, politice şi religioase au făcut ca 
această cultură (veche roinineascá] să se exprime, la început, cu precă- 
dere in slavonă, [pentru cà] indeplinea in răsăritul Europei, alături de 
greaca bizantină, același ro! pe care-l avea latina in apusul şi centrul con- 
tinentului"?*. În perspectiva abordată se ocupă de scrierea slavă, inscrip- 
tiile slave vechi, istorioprafia bizantino-slavă si textele bilingve slavo- 
române. lar in a doua lucrare consacrată Culturii și literaturii române 
vechi în contezi european întreprinde investigaţii inedite asupra izvoarelor 
medievale, in limbile latină, greacă şi slavonă, pentru cunoaşterea limbii 
române, ca entitate de sine stătătoare şi, prin limbă, cunoaşterea litera- 
turii şi culturii vechi 10máne. 

Cercetări de slavisticà mitologică l» români au fost abordate in 
ultima vreme in şi din perspectiva eínologiei si a lingvisticii mitice. 

Sub raport etnologic, într-un studiu iai vechi, ne-am ocupat de 
citeva „elemente slave in mitologia română”2, care au făcut parte din 
adetratul de împrumuturi ale mitologiei române. În secolul al VI-lea, cul- 
tura română era deja formată si implicit mitologia română. Aceste ele- 
mente mitice slave s-au remarcat in onomastica $$ $magologia demonologică. 
Ne-am referit atunci la numele si reprezentarea unor făpturi mitice, 
la unele contaminări de superstiții, oredinje i rituri slave cu cele române, 
ca $i la unele corespondențe tirzii medievale între eposul popular slav 
şi cel român, în lupta pentru libertatea socială. 

Contribuţii inedite la literatura populară medievală din perspectiva 
unei mitologii de adstrat a adus, pe lingă N. Cartojan, si Dan Simonescu 
in studiile : Sibilele în literatură (1928), Literatura românească de ceremonial 
(1939), Orajiile domnești în sărbători şi la nunți (1941), Contribuţii (1984). 
De asemeni Pandele Olteanu despre viaţa legendară a lui Vlad Tepes, 

O contribuţie deosebită în domeniul lingvisticii mitologice de factură 
Slatd la români o aduce Anca Irina Lonescu %. Aceste contribuţii la stu- 
dierea terminologiei credințelor populare ale slavilor se ocupă direct de 
mitogeneza slavă si, indirect, de o parte a onomasticii şi imagologiei mitice 
slave intrate în mitologia română si, invers, de împrumuturile lexicale mitice 
din limba română în limbile slate. 

Din terminologia credințelor populare ule slavilor care pătrund în 
lexicul mitologic român menţionăm, după Anca Irina Ionescu, termenii 
de : duh rău, satana, samodiva, moroi, cobe, mocos, samca, hala, vampir, 
vircolac, vila, baba iaga etc. Interesante pentru studiul mitologiei române 


152 


sint insă zi cele specificate în subcapitolul ,imprumuturile din limbu 
română” in mitologia slavă. Anca Irina loneseu se referă la. termenii: 
strigă, strigoi, drac, balaur, cilusari, vătaf, brezaie. 

În pirtea a treia s lucrării noastre, in care este vorba de stratul 
mitolugiei române, vom folosi, în măsura necesităţilor stringente reclamate 
de economia internă a expunerii, unele referinţe şi date enunțate in acest 
capitol. 


6. Caractere esenţiale, — Orice mitologie etnică puartă amprenta 
snilugeuezei ei, care reprezintă un lung proces de restructurare mitică a 
componentelor ei einogenezice. Din acest punct de vedere orice etno- 
geneză poate fi studiată și prin intermediul mitologiei ei etnice ?'. Mito- 
geneza ne dezvăluie numărul componentelor etnogenezice, ponderea şi 
funcțiunea lor mitică in structura culturii populare, ca si polivalenţa domi- 
nantelor mitice. 

În cele ce urmează ne propunem să subliniem caracterele esenţiale 
ale mitogenezei române. Printre aceste caructere menționăm indeosebi : 

— gradul de complexitate tematică şi problematică ; 

— structura categoriilor, funcțiunilor si reprezentărilor dirine care 
alcătuiesc panteonul milolugic ; 

— temuificația social-economică gi elicu-estetică a viziunii mitice; 

— ecoul mitogenezei române in istoria culturii române. 

1. În ansamblul ei, mitogeneza română este completă pentru că 
acoperă toate sectoarele gindirii mitice autohtone, în evoluţia ei istorică, 
şi răspunde la toate problemele ridicate de spiritualitatea română. Ea 
cuprinde toate sectoarele de creaţie mitică : demonologia, semideologia, 
deolugia si eroologia. Între aceste sectoare nu există o proporţie aritmetică, 
un echilibru prestabilit, pentru că atit gândirea mitică, cit si transpozi- 
tiile ei (in mituri, rituri şi ceremonii, în reprezentări alegorice, metaforice, 
şi simbolice, de ordin etic si artistic) evoluează permanent. Sectoarele 
menționate aint labile, dinamice, in plin progres de autoreglare reciprocă, 
după cum au evoluat in conştiinţa mitică, stimulate de condiţiile social- 
istorice şi după cum au reflectat această evoluţie profundă. Între aceste 
sectoare intervine un echilibru dinamic promovat de evoluţia dialectică 
a gindirii mitice : se stabileşte o pondere cind a unui sector, cind a altuia, 
in procesul de evoluţie, diversificind astfel structura de ansamblu în isto- 
rin mitologiei române. Spre exemplu, sectorul demonologic a căpătat o 
pondere apreciabilă in perioada comunei primitive şi apoi În a migraţiei 
popoarelor euroasiatice, datorită impactului cu mitologiile lor demono- 
logice. Sectorul eroologic a căpătat la rindul lui o pondere apreciabilă, 
în perioada feudală, de luptă eroică impotriva opresiunii și exploatării 
interne şi externe a popoarelor în sud-estul Europei. 

În morfologia ci. mitologia română este plurală. Prin pluralism mi- 
tologie nu vrem să intelegem o divergență si o lipsă de consistenţă a gindirii 
mitice autohtone, ci dimpotrivă, o trăsătură de caracter care exprimă 
coexistenta mai multor sisteme de mituri, în raport relativ de cosub- 
stanţialitate, de interdependenţă sau de sinteză ideativă. Pluralismul 
mitologic se referă la sincronia stratificărilor mitice in aceeași comunitate 
etnică, popor sau naţiune, care relevă mitificarea pe pături si straturi 
sociale, coexistente şi interdependente, in sistemul social-unitar din care 
fac parte integrantă. 

Prin pluralismul mitologic intelegem trei nivele de activitate mito- 
logică, care fac corp comun în cultura română: 1) mitologie sătească; 


2) mitologia confesiunii creștine si 3) milologia reconstituită ca atare de oa~ 
menii de stiinfá sau literafi și artisti care au preluat $i adaptat, transliterat 
şi transsimbolizat materiale din celelalte donă mitologii paralele. 

Mitologia sătească c sursa primară de alimentare a mitologiei române, 
iar mitologia confeziunti crestine sursa secundară. Elementele care emerg, 
din aceste surse sint uneori contradictorii, contrare sau opuse intre cle, 
însă reconsiderate dialectic stau la baza mitologici reconstituite de oa- 
menii destiinţă. Încazul poporului român, primele două sisteme de mituri : 
sistemul sătesc (dac, daco-roman si român) gi sistemul confesional creștin. 
(daco-roman creştin, străromin și român creștin), s-au dezvoltat într-o 

ermanentă interacţiune de forme, de credinţă şi de organizare culturală. 

n mitologia sătească re reflectă, pe de-o parte, adstratul mitic provenit 
din convietuirea partiali a autohtonilor en migratorii pe teritoriul ţărilor 
române si, pe dc altă parte, suprastratul mitic tolerat sau încorporat in 
creştinismul de tip ortodox. Suprastratul mitic creştin a înlocuit. treptat 
mitologia folclorică, arhaică, printr-o poramitologie folclorică creștină suu 
prin ecoul folcloric al unei mitologii crestine ortudoxe. Ceca ce a făcut ca 
pluralismul mitologie să nu fie anihilat, ci snpersolicitat pentru omul de 
știință. De aceea studiul pluralismului mitologie ne relevă crizele de 
creştere ale mitologiei române şi gradul de complexitate erescindă ce re- 
flectá vitalitatea ci tematică si problematică. 

2. În structura ci, mitologia română include intregul panteon mito- 
logic elaborat de gindirea mitică autohtoni. E un sistem de mituri, rituri 
şi ceremonii care redă funcțiunile ji reprezentările divine la toate nivelele 
de creaţie mitologică (demonologie, semideologie, deolorie şi croologie). 
Între toate aceste nivele de creiţie mitică exitá o legătură organică 
indestructibilă. Putem recunoaşte ponderea ormnică in funcțiunile și 
reprezentările divine după importanța social-istorică acordată si după 
reileetarea culturali in viaţa comunităţii etnice. Demonologia persistă 
în toate etapele si formele evolutive ale comunității române, ca stratul cel 
mai arhaic (ducă nu primitiv}. semideologia si deologiu în etapele si formele 
de stabilizare ale comunităţii române, inr ercologia în etapele si formele 
de instabilitate sorial-istorică, de trecere de la un mod de viaţă la altul. 

3. Semnificația sorial-istorică a conţinutului mitologiei române este 
scoasă in evidenţă de raportul dintre reflectarea ecologiei culturale şi a mito- 
logici autohtone. Românii sint un popor de munte. Bi triiesc într-un eco- 
sistem montan si au un etuotonus vital de profundă istoricitate, care a 
făcut pe exegeti să-i atribuie calităţi perene. De accea in mitologia română 
domini concepţia despre vită 5i lume a celui deprins cu viziunea cos- 
molică a muntelui, in care muntele apare ca axă a lumii. Parafrazind o 
locutiune antică referitoare la Nil, sc poate afirma că mitologia română 
a fost un dar al Carpaţilor, iar Homo carpathicus un exponent al reologie? 
culturale carpalice. 

___ Ca o creajie a oamenilor de munte, mitologia romină este, in esența 
ei, tilro-montană si totodată pastoral-agricolă sau agro-pastoralà. 

Faptul că muntele cu pădurea Ini si celelalte aspecte și elemente 
oroarafice predomină in mitologis română nu inseamnă că lipsesc alte 
reflexe ale ecolorici carpatice, în consecinţă ale ecologiei culturale cores- 
punză toare. Mitologia română este totodată si o mitologie a hinterlandului 
Carpaţilor, a dealurilor şi címpiilor, a apelor radiale care taie munţii sau 
circulare care hotürnicese spațiul ertramontan. În ca se reflectă, pe lingă 
dirinitájile de munte, pi cele de deal, de ape şi păduri ; ceca ce înseamnă că 


164 


în măsură egală dealurile, cimpiile şi apele au jucat un rol concret in viaţa 
spirituală a poporului român. 

4. Prinreprezentările şi personajele ci de bază, mitologia română scoa- 
tein evidenţă caracterele etice yi estetice ale creației mitice autohtone. Mitologia 
Tomimnă nu promovează o viziune indiferentă din punct de vedere etic 
gi estetic. Majoritatea personajelor ci sint decente, insufletite de ideea de 
bine, dreptate, dar gi de ideea de gingăşie, frumuseţe şi sublimitate. Ele 
călăuzese, apără si imprimă mentalităţii autohtone si reprezentării lumii 
o alare de echilibru moral, de atararie spirituală, de integrare în natură, 
de ecrpresie a unui calocagaton românesc. Ceca ce, trebuie să recunoaştem, 
reprezintă un caracter umanist al acestei mitologii. 

Deci, mitologia română promoveuză o viziune despre viaţă gi lume care 
însumează citeva trăsături deosebite : cosmismul, solarismul si citalismul. 
Despre fiecare din aveste trăsături discutăm in capitolele care le reclamă 
cu prioritate. 

5. Mitologia română a avut gi are un ecou deosebit în istoria culturii 
române, De la primele ei reconstituiri şi pină în vremea noastră, a fascinat 
pe toti cărturarii de vază ai poporului român : oameni de ştiinţă, poeti, 
dramaturgi, romancieri, muzicieni, coregrafi, artisti plastici (sculptori 
si pictori), graficieni si decoratori. Accastă faseinatie se datorește mai mul- 
tor factori : a) contactului nemijlocit cu substanța mitică autohtonă, cu 
arhetipurile si tematica gindirii mitice, cu izvoarele de exaltare epică, de 
inspiraţie gi creaţie șeneral-culturată ; b) legăturii organice cu trecutul 
îndepărtat, care relevă originea spiritualității autohtune in ceea ce are ea 
mai autentic ; şi c) dorinţei dea valorifica relictele etnografice si reminis- 
centele folclorice ale miturilor si sistemului de mituri care atestă conti- 
uuitatea milenară a spiritualităţii autohtone in trăsăturile ci esenţiale. 

n această operă de calorificare, unii oameni de cultură improvizati 
iu mitologişti nu s-au oprit la reconstituirea mitologici române din materia- 
lele documentare ce au supravieţuit pină la noi, ci au trecut mai departe, 
la. recrearea unci mitologii române, pe măsura capacității lor de intelegere 
a ceca ec ar putea sà fie reprezentativ pentru gindirea mitică autohtonă. 
Aceștia, pe de-o parte, au mitelogizat literatura în sensul promovării mitu- 
rilor în literatură. si pe de altà parte au literaturizat mitologia iu sensul 
valorificării fabulatici si nnecdoticii mitice, de cele mai multe ori inven- 
tate din exees de fantezie creatoare. 

E si acesta un document istoric de altă nutură care ar putea reatesta 
dictonul „românul s-a născut poet", dar nu poet liric, ci mai ales poet 
mitic, creator de mituri poetice. 

Mitologia románi reconstituită științifice prezintă în ansamblul ei 
valoarea unui document etnoistoric, de proporţii naționale si de implicații 
énternafionale care atestă capacitatea de creaţie mitică a poporului român, 
originalitatea lui in acest domeniu, ecoul creaţiei lui in viaţa culturală a 
omenirii si prin toate acestea continuitatea creatorului ei colectit, poporul 
român, pe teritoriul lui carpatic, o oecumena mitologică a lumii. 


eX eo. EAS) 
ES OA 


€Atule dc lut dacă. cu motivul erene 
auţei de brad. după D. V. Hosetil. 


158 


PARTEA A III-A 


STRUCTURA MITOLOGIEI ROMÂNE 


Prin structura mitologiei române ingelegem calitatea intrinsecă de 
fond și formă care exprimă viabilitatea şi continuitatea acestei mitologii 
în contextul culturii române, Ceea ce caracterizează structura generală 
a mitologiei române ca atare sint citeva note specifice deosebite gradual 
de ale altor mitologii nationale: organicitatea globală, interdependenţa 
pártilor, finalitatea internă, dinamismul cultural, adică tot ceca ce dă 
unitate, autenticitate, originalitate si valoare specifică  etnoculturală unci 
mitologii. 

În această interpretare teoretică înţelegem să prezentăm structura 
mitologici românce dintr-o dublă perspectivă creatoare: una generatiră 
si alta întegratiră. 

În partea consacratà. structurii generatice ne propunem să infütisim 
procesul iniţial de germinare a ideilor fundamentale, a temelor gi moti- 
velor esenţiale in mitologia română şi prin acesta inceputul filingiunii na- 
turale a. ideilor mitice fundamentale. Structura generativă reflectă primul 
stadiu istoric, substratul ideatiei mitopeice autohtone a oricărei cugetări 
mitice. 

În alti termeni, structura generativă a mitologiei române pune pre- 
misele tematicii şi motiviaticii mitice, care va fi preluată si dezvoltată 
integral de structura integrativă. 

Inr in partea consacrată struoturii éategrative in(elegem să infátign» 
in continuare, procesul neintrerupt de creştere, altoire și inflorire a idea- 
tiei mitopeice, a tematicii stadinl-istorice, mai precis, a conţinutului gi 
formei adstratului şi stratului mitologiei române. 

1n perioada antică, medievală si modernă, datorită indeosebi con- 
ditiilor si dinamicii interne de dezvoltare, cit 5i unor influenţe, contami- 
viri si caleuri reciproce între cultura autohtonă românească in plină for- 
mare si cultura popoarelor in migraţie, convietuire si vecinătate se produce 
an proces de integrare evolutivă si răsintearare evolutivă a temelor gene- 
rative în filiagiunea lor naturală si a adaosurilor survenite intre timp. 

În perioada contemporană stratificarea mitică relevă integralitatea 
mitologiei romiine în alcătuirea, contenenfa gi strălucirea ei particulară. 

Nu există discontinuitate istorică si nici discrepanțe tematice, și 
chiar fabulatorii, intre structura generativă si structura integratoare, 
pentru că ambele exprimă două stadii istorice ale aceluiași fenomen spi- 
ritual. Structura mitologici române, oricit de complicată ar părea, este 
ana și aceeași, identică cu ca insăși in evoluţia ei, constantă si unitară 
in varietatea ei aparentă. Noi am fraetionat-o in două segmente, pentru 
a-i putea expune teoretio şi analiza metodic complexitatea crezcindă şi a 
o face mai accesibilă in toate articulațiile ei genealogice. 


159 


A. STRUCTURA GENERATIVĂ 


Procesul apariţiei şi formării arhetipurilor mitice din care generează 
sau derivă genealozic cu necesitate toate celelalte forme de mituri istorice 
(mituri tipice, cu rariantele 5i chiar incariantele lor) constituie pentru orice 
cercetare de acezt gen fuceputul încapuluriler oricărei mitologii au- 
tohtonc. 

În această uvertură tematică a mitologici române vom investiga 
primele forme de gindire mitică arhaică la antecesori si apoi la poporul 
român. În trecerea de la arhetipuri la tipurile mitice, de la „gindirea în 
mituri si vorbirea în poezie”, cum spune M. Eminescu, vom intrevedea 
laitmoticele mitolagiei române, mitogeneza generală gi mitogoniile parţiale, 
mitopeismul viu si remitifivarca continuă. 

Mitolozia română, in prefigurürile ei dace, daco-romane si, bine- 
înţeles, române, reflectă ecosistemul cultural carpatic, in toată amploarea lui 
sistemică ni in toată dialectica lui istorică. Mitogeneratorii, indeosebi din 
zonele de munte, alcătuiesc nucleul vital al ecosistemului cultural carpatic. 
La inceputul comunei primitive s-au format anumite arhetipuri si arhe- 
rituri care ^u format substratul aluviunilor initopeice indigene si de migra- 
ţie indo-curopene. Jomo carpathicus, conceput ca factor de cultură şi 
civilizaţie, este creator de mitologie autohtonă, diferentiatà dea popoarelor 
vecine din hinterlandul Carpaţilor. Acest tip de om a fost si încă este 
un erou polivalent care şi-a pus pecetea pe mediul lui ambiant şi noosfera 
locali. Cosmo-geosrafic, Homo carpathicus gindeste in acest spaţiu istoric 
concret, dc mișcare internă a păstoritului românesc, pe care Lucian Blaga 
l-a numit simbolice spaţiul mioritic. Dar trăieşte si într-un timp istoric, 
concret, pe care noi l-am numit cindva, tot simbolic, timpul horal, vrind 
să înţelegem prin această coordonati noologică istoria mitică de la sub- 
strat lu adstrat gi la strat, in care se desfăşoară credinţele, datinile si tra- 
ditiile autohtone ale românilor cu palingenezia ritmurilor lor ctnoi«torice, 
prin revenirile lor solatiţiale şi echinoxiale de la un anotimp la altul in 
funcţie de miscarea anual aparentă a soarelui pe cer si de rolul acestuia 
în viața mitică a plantelor, animalelor si omului. 


Structura generativi, prin conținutul si stilul ei particular, exprimă 
rolul Carpaţilor, cà spațiu montan concret dispus în amfiteatru enorm, 
cu sceneria lor internă si externă, cu clima, vegetaţia şi animalele, cu tim- 
pul horal, cu palingenezia ritmurilor etnoistorice, ipostazele ideale ale inci- 
tării imaginaţiei creatoare ale unor mitogonii lente, ale unui mitopeism 
ponderat si ale unei mitificări permanente, cînd desacralizate, cind re- 
sacralizate. 

Omul din Carpati a elaborat de milenii un cult al destinului irecon- 
ciliabil eu etnotonusul lui vital, un cult al morților cosubstantial unui cult 
al strămoşilor gi moşilor, unei gerontomitologii, şi un sistem de mito- 


180 


gorii care ixi uu puține antere lente in etnomitoloziile popuarotor europene 
comemparune. Exe^ptie fae popoarele europene antice : grecii si romanii. 

Tu aceste condiţii, structura germinativă a sistemului de arhemituri 
proprii românilor propulscazà prin conținutul ci citeva mitologii arhaice 
emergente (mitolozia morţii, zerontomitolozia, mitologia destinului si 
sistemul mitoșoniilor) care constituie infrastructura mitologiei generale 
romu ne. 

În studiul analitice al contextului acestei emergente a mitologiei 
arhaice urmărim : 

1) să surprinde, definim si sistematizin, pe cit posibil, etapele de 
formare a structurii generative a cugetării mitice autohtone: 

2) să recomstituim conţinutul temeinic al emergentei mitice mai ales 
prin metoda palcontologici mitice, din resturi de mituri, legende mitice, 
aradiţii mitice, ca si din expresiile acestora : alegorii, metafore şi simboluri 
mitice; 

3) să descoperim in aceste părţi emergente, aparent disjuncte, ele- 
mentele dinamice ale structurii integrative ale mitologiei române unitare 
si veridic-istorice. 

Studiul structurii generative dezvăluie problemele permanente majore 
ale mitologiei române ca părţi integrante ale spiritualităţii române si prin 
ele miracolul mitologiei române. 


A: Aplice. tezaur Cralova. după Radu Florescu. 


Nx 


8 


13: Motivul tetraquetum in broderii bucovinene. 


161 


MITOLOGIA SORTIT 


1. Preexistenţă, existenţă şi postexistenţă; predeterminism, deter- 
minism si postdeterminism. — Soarta face parte integrantă din credinfele 
predeterministe indo-europene si reflectă cultul corespunzător acestor cre- 
dinţe. Evoluţia cultului etno-mitologie al sortii ne relevă viziunea parti- 
culară a credințelor predeterministe ale concepţiei despre viaţă la fiecare 
popor luat in parte. În ce constă conținutul cultural al ideii de soartă ? 
Cum este infijisati mitic ? Ce valoare prezintă pentru cunoasterea unei 
spirituulităţi etnice bine definite in timp si spaţiu ? 

În interpretarea străveche románeascá, Soarta mai este denumită, 
Menire. Noroc, Scris, Dat, termeni care exprimă un alter-ego indo-europcan 
al destinului, interpretat ca Moira la grecii antici şi Fatum la latini. 

Reglementarea continuă si amănunţită a rosturilor lumii a fost 
prestabilită iniţial de Fărtaţi şi decantatà apoi in opera lor cosmică. 
Rinduiula cosmosului, ca proces dinamic continuu, e încredinţată unei 
divinităţi primogenice, Soarta, si respectată de aceasta fără compromisuri, 
fără căi de intoarcere, uneori chiar impotriva demiurgilor gemelari ce au 
predeterminat-o. 

Soarta isi exercită puterea asupra preezistenfei, existenfet (fíinfárii) 
émplicit umane (a comunităţilor etnice sau familiale si a individului luat 
în parte) şi posteristenfei cosmice (ceruri, pămint şi subpămint) cu o ri- 
purozitate constantă si implacabilă. Conform unor credinţe mitologice 
la romāni, ordinea cosmică $i umană este supravegheată de Soartà. Ea 
are puteri dexretfitoare pentru menţinerea echilibrului prestabilit in 
cosmos, capacitatea de a interveni dircet in rosturile acestui echilibru 
sau indirect, prin interpreţii si acolitii ei. Ea tine cumpăna dreptei rin- 
duicli a celor divine, ceca ce inseamnă că prezidează, alături de demiurgi, 
la întreaga viaţă materiali à cosmosului si la întreaga viață spirituală a 
omului. Datorită acestei activităţi polivalente, mitologia română multi- 
plică la rindul ei reprezentările mitice ale Sorţii in citeva pseudodicinitáfi 
similare, însă subordonate ei, care acţionează numai in spiritul unor atri- 
bute divine ale ei sau care acţionează pe cont propriu, în limitele aceator 
atribute. Pseudodivinităţile similare şi subordonate la rindul lor transfigu- 
rează citeva atribute rezultate din contaminări, influenţe si calcuri cultu- 
rale reciproce cu popoarele din sud-estul Europei. Dintre aceste pseudo- 
divinităţi ne referim la cele care prefigurează direct xau indirect eveni- 
mentele principale si desfăşurarea lor in viaţa omului (naştere, nuntă, 
moarte), ca făptură cosmică şi făptură etuoistorică. 

Svarta insi rămine principial şi dinamic una si acceaşi, totdeauna 
identică eu cu insăşi sub raport mitic, pentru că guvernează predestinarea 
rînduielilor cosmice și umano. 


162 


Dacă predestinarea ne este cunoscută direct din opera demiurgilor 
gi destinarea din opera semidivinităţilor ce tin intii de Soartà şi apoi de 
divinităţile ce fac parte din panteonul mitologiei române, poatdeatinarea 
pluteşte in vaguitatea misterului implacabil nemărturisit al destinului 
global al cosmosului şi implicit al umanităţii. În această privinţă Soarta 
urmüreste cu perseverenţă drumul integrării omului pe pămînt si al rein- 
integrării lui în cosmos, pe căi previzibile in imprevizibilitate. 

Uneori soarta este confundată cu fatalitatea. Nu trebuie uitat cá 
acţiunea denumità fatalitate introduce o notă negativă in aprecierea vieţii, 
o abundonare fără reacţii in fata greutăților si nepreviziunilor vieţii, 
nexans provocată de intimplüri socotite defavorabile omului. Fatalita- 
fea neagă rosturile vieţii si ale oricărui efort spiritual. Soarta afirmă ros- 
turile antropocosmice ale spiritualității, în care amănuntele nu demobili- 
zează pe om, cind acesta isi cunoaşte linia vieţii. 


2. Dualismul teocosmie si Soarta. Ursitori si ursitoare : ciobani si 
ciubăniţe. — Soarta acţionează în numele demiurgilor gemelari, al 
dualismului teocosmie si al deplinei libertăţi de acţiune în cadrul si limitele 
bunei incadrüri cosmice şi antropocosmice. Autoritatea ei e plenară, 
decizia ei, deși tără apel sau fără recurs, românii o acceptă uneori cu re 
semnare, alteori cu eroism moral. Românul obuisnuieste să spună: „aşa 
i-a fost seris”, „cum e omul si soarta lui. „dacă ai noroc poţi să fii azvir- 
lit in foe", „sorții il place omul curajos” ete. Bineinţeles. Nefărtatul 
uncliezte mereu si incearcă xi saboteze hotăririle nestrămutate ale acestei 
divinităţi, numai cu şanse reduse de șicanare, de deviere de moment, 
cu intirzieri aproximative si fără rost. În această privinţă cei care ur- 
märese să preintimpine ursita nefericită pentru dexeendenţii lor ape- 
leazà la serviciile magiei negre, la cele ale magici albe şi chiar la serviciile 
religiei. 

În perioada de culminare a agro-păstoritului si apoi de separare a 
agriculturii de păstorit, a început să crească rolul femeii in gospodărie i 
paralel, in activitatea magico-mitică a comunităţii etno-culturale. În 
această perioadă se impune la tracii nord-dunăreni $i sud-dunăreni zeiţa 
Bendis, care corespunde zeiţei Artemis la greci si Hecate la romani. Prin- 
tre alte atribute, zeiţa Bendis deţine si pe cele ale destinului etnic al daci- 
lor. Asa se face că ursele ca acoliti ai zeiţei Bendis suferă in Dacia romană 
inflnenta. mitică a Parcelor latine: de asemenea cà acolitii zeiţei Bendis 
capătă atribute tot nii precise sub raportul rolului lor in determinarea 
ursitei. Acum ursele nu mai apar ca ipostaze ale Sor[ii, ci drept zine dife- 
vrenţiate de Soartá. 

În ansamblul ei, Soarta acţionează si prin două categorii de 
făpturi mitice: imputernicitii si acoliții ei dirini. 

Din prima categorie de făpturi mitice cu caracter de ipostaze divine 
fac parte ursitorii sau. ursitoarele!, Termenul ursitoare vine de la a ursi, 
care are o origine latină de la ordior şi inseamnă a predetermina, a urzit, 
Se intilnezte in ncogreacă — orizo, in bulgară — urisram. Mitologia română 
în prefigurárile ei germinative se înfățișează ca o mitologie pastorală (pas- 
toral-agriculă sau auro-pastorală), care menţionează ea ipostaze divine; 
trei ursitori ciobani sau trei ursitoare ciobáni[c. Nu stim incă in ce impre 
jurări istorice ipostazele pastorale ale Sorţii, ciobanii-ursitori și ciobă- 
nitele-ursitoare au cedat locul unor făpturi semidivine specializare in ursire. 
Ursele trasează, in linii mari, momentele biografice ale vieţii noilor născuţi, 


163 


fabulația destinului lor individual. Ele nu se amestecă in anecdotica vieţii 
celui ursit. Determinările urmelor nu pot fi cumva abătute xau anulate, 
pentru că acţionează in numele Sorfii. Împotriva lor se poate interveni, 
numai partial, pe căi ocolite şi atunci cu ganse reiuse de izbindă oportană, 
prin: vrăji, descintece, rugăciuni, contructe cu diavolul, spiriduşi etc. 


3. Imaginea trinitară a Sorţii. Mitul urselor. -- Ursele — irei he 
număr — făpturi feminine sint infátisate uneori ca tinere, frumoa-c ca 
nişte zine, de unde numele lor de Fete sau Fecioare (Fetele care ursesc ) ; 
alteori ca Hátríne-Fecioare, urite ca niste vrăjitoare, de unde numele de 


întreitei ipostaze feminine a zeiţei Hecate (identificată uneori cu Artemis ), 
concepută ca zeiţă a tuturor făpturilor pămintului și subpămintului, cind 
bună, cînd rea, cind binevoitoare, cind răuvoitoare, cind protectoare, cind 
pedepaitoare. Imaginea frinitará a Sor[ii in mitologia română, ca si ima- 
ginca probabil trinitară a zeiţei Bendis la traci, si sigur trinitară a zeiţei 
Hecate la romani gi Artemis la greci, simbolizează acelaşi substrat mitic 
iudo-curopean al răserucii destinului uman, de cumpănă si alegere. 
Mitul uraclor prezintă donă variante rituale ale ursirii : 1) unu în 
care activitatea lor se desfăsoară succesiv in primele trei nopţi de la nastere. 
n prima noapte lucrează forcátearea asistată de celelalte două. Torcind 
firul vieţii noului născut, in noaptea a doua depânădtoarea deupănă firul 
tors pe ghemul vieţii şi în noaptea a treia curmdtoarea taie cu o seceră 
firul vieţii. Din cauza secerii, a treia ursitoare e confundată adeseori cu 
Zina Morţii. Ursitoarea a treia numai fixează in timp limita vieţii: moar- 
tea ca acolit apare là. momentul oportun si eurmà propriu-zis viața; 2) 
$i alta in care toate cele trei urse indeplinexe întreaga lor activitate numai 
în noaptea a treia de la naştere. De fapt, ursirea € o prospecfie sintetic 
a întregii rieți a copilului abia născut, eare se petrece în citeva secunde din 
noaptea a treia de la naşterea lui; o prospectie sintetică în economia de 
ansamblu a vieţii umane incadrate in cosmos, Torcátoarea toarce, depă- 
nătoarea deapănă, si in cele din urmă intervine curmătoarea, care taie 
firul vieţii la momentul predestinat de Soartă. Ghemul firului vieţii e 
luat de a treia ursi, curinitoarea, care il ascunde într-o peşteră in munţi, 
la care are acces numai Soarta. 

, Din aceste două variante rituale ale mitului ursirii, inelinim pentru 
ultima, deoarece este cea mai apropiată de memoria culturală a compo- 
nentelor etnogenesice ale poporului romăn. 

„Cele trei imputernicite divine ale Soartei — ursele — apar în 8 
treia noapte de la naştere, în camera copilului, pentru a-i fixa. soarta. 
Cu această ocazie se punea în camera in care se afla copilul o masi cu 
mincăruri alese si băutură pentru primirea urselor, spre a sc opăta 
pe indelete, a fi imbunate si a fi mai induritoare astfel cu soarta noului 
născut. Tot in această cameră se punca un taler cu obicete alese, fiecare 
avind o semnificaţie anume (un fluier, un spie de griu, un ban, o cească 
cu vin ete), pentru constatarea unor aspecte ale arsirii. În dimineuta 
care succedà ursirii, părinţii copilului sau moasa întindeau talerul cu obice- 
tele semnificative, urmărind ce “obiect atingea intii copilul cu minuţele 


164 


Imi. Obiectul acela prevestea viitoarea stare socială, civilă sau profesională 
a copilului (fluierul — ciobănia ; spicul de griu — plugăritul; banul — 
bogăţia ; ceaşea cu vin — beţia etc.). 

Ursele la români nu aveau nume individuale precise ca la greci moi- 
rele (Clotho, Lachesis si Atropos) sau la romani (Nona, Decuma şi Morta), 
ci nume tabuialice, deoarece nu trebuia să fie numite pe numele lor 
sfint. Românii le numeau cufemistic : torcătoarea (pe aceea care toarce 
firul vieţii), depándtoarea (care depăna firul pe ghemul vieţii) şi curmă- 
toarea (pe aceea care seceră firul vieţii). Din trecutul îndepărtat s-a păs- 
trat în memoria culturală a strămoșilor si moşilor imaginea aproximativă 
a ursclor ca bătrine fecioare avind priviri întunecate, fiind tăcute gi ne- 
îndură toare. 

În perioada formării credinţei despre Soart& gi urse, părinţii copi- 
Intui nou-născut credeau că puteau să vadă cum vin acestea noaptea si 
că puteau auzi cum menesc fiintarea fătului lor. Nu trebuiau să facă nici 
o miscare sau sí scape un accent de mirare pentru a nu tulbura ursita 
şi nici apoi să divulge altora ce au văzut şi auzit. Trebuiau numai să se 
roage in taină, toată noaptea, cit stăteau ursele in camera copilului, ca 
vizita lor să fie cu noroc. Datorită insă indiscretiilor comise de părinţi, 
ursitoarele s-au făcut invizibile. Rolul părinților l-au luat moaşele; se 
credea că acestea, fiind mai prudente, puteau să vadă si să audă ursita 
celor ce i-au moșii. Cind moascle vedeau că intră tiptil ursele, spuneau 
in gind o rusiciune: ,Urselor, ; zinelor, ; frumoaselor, / fecioarelor, / cu 
bine veniţi, / bine ne găsiți.’ Cum vă primim / cu pusă masă, / bucate direse, 
vinaturi alexc. aza Vă ospiütati / pin! và dumiriti / noroc sin eniti / fătu- 
lui nost’ (...).. 

În mitul autohton al urselor au intervenit uncori influenţe străine, 
alteuri livresti, referituare la citeva aspecte efemere si clemente secundare 
in structura ursirii si anume la : numårul lor impar (î sau 9 urse) ; tehnica 
ursirii in etape: citirea ursitei dintr-o Carte a riefft şi a morții sau citirea 
in soapti a. , scri-ci" dintr-o Cartea urs.telor. lur referitor la conservarea 
documentului ursitei : ascunderea ghemului cu “firul vietii sau a cărţilor 
de ursità in anumite locuri ferite de profanare : o peşteră, un turn incizibil, 
ÎN .edmárile coxmosulut etc. 


In leşgăună cu Lboiinile ursitosrelor există două teorii care sint. 
opuse : 1) impotriva acestor Lotiriri nu se ponte face nimic pentiu a le 
abate cursul general (fabulatia) si rar cel partial (anecdotica); şi 2) im- 
potriva acestor hotăriri se poate face ceva, și uneori mai mult chiar decit 
s-ar crede. Prima teorie pledează pentru implacabilitatea, a doua pentru 
relativitatea deciziei urselor. Întrucit prima teorie nu ridică probleme 
de ordin aplicativ in Jegătură cu credinţele si datinile referitoare la soartă, 
ne vom opri În a doua teorie si aplicaţiile ei rituale sub raport mitologic. 


4. Deseintece de fucere. desfacere si îmblinzire. — Folclorul medical 
ne relevă unele practici 5i descintece contra urselur?. În fond, acestea sint 
descintece de boală. (lasificind bolile in cinci categorii (boale de la 
Dumnezeu, de la sínta. Maria, de la Sintele zile grele, de la Ale sfinte 
gi de la oameni care-ţi sint, duşmani) o descintătoare bütrinà susţine că 
numai bolile provenite de ultimele patru categorii de făpturi mitice 
(în care intră si oamenii predestinati a face rău) pot fi combătute prin 
dezeintece. De fapt, aceste descintece aga-zise de ursită sint referitoare 
numai la anumite aspecte ale ursirii, nu pentru intreaga ursită. Ci anume, 
numai pentru anecdotica ursirii. 


165 


Dintre descîntecele caro urmürese desfacerea ursitei numai in caz de 
boală grea, redăm conţinutul unuia : „Ha ! Ursită roasă poroasd, / albastră 
proalbusiră, | galbenă  progalbená, | cu chieioarcle nu frămintaţi, / trupu 
nu-i mincati, / în grea boală nu-l băgaţi, / de l-o pocit o Fată, crapă-i titele, / 
de-o pocit-o codru, cadă-i frunza (..)*. Invocaţia se referea lu cele trei 
urse (poroasă, proalbastrá, prozalbenà), ca să nu-i frăminte trupul cu grea 
boală. provocată de-o Fată (probabil numele cufemistic al uncia din Zinele 
care provoacă bolile atit de numeroase la români). 

Descintecul de ursită e deci mai mult de imblinzire, de ameliorare 
a efectelor bolii, a unci nenorociri, care intră in repertoriul fixat pentru 
cel în cauză numai ca o componentă a Sortii. În categoria acestor descin- 
tee de ursită menţionăm : descíntecele de ceas râu, de deochi, de bubá 
neagră, de apucat, de săgetături. de potcá. Toate aceste descintece antre- 
nează nenumărate rituri de apărare, rituri de vindecare, rituri de luptă 
împotriva Nenorocului și provocare a Norocului. 

Ovidiu Papadima acordă un rol deosebit ursitoarelor în structura 
conceptici şi viziunii româneşti a lumii. „Hotăririle ursitoarelor nu pot fi 
clintite (...) dar pot fi înriurite înainte de a se da; nu pot fi abătute 
(...) prin fngeláciune chiar după ce s-au dat”. 

Îmbunarea incearcă a fi obţinută prin „ospăţul ursitoarelor” care 
trebuie să fie menţinut abundent trei zile după naştere, să cuprindă din 
belzug piine, sare, miere, apă, vin, copturi. plàcinte, fructe, toate impros- 
pătate in fiecare zi si însoțite de rugămintea ca ursele să fic atit de bune 
cu destinul copilului pe cit de bune sint alimentele : „Ursa să fie / bună 
ca o lipiec, / plăcută ca sarea, / dulce ca mierea, / curată ca apa, / veselă 
en vinul..."*. 

Ursele vin la capul noului năzeut, se aşază în cerc in jurul lui. Pre- 
zenta lor e remarcată ca o adiere de zefir in cameră, prin dispariția sau 
imputinarea unor bucate si băuturi, ca si printr-un.frcamát de soapte. 
După ospătare incep incet să mencasei. Limba lor abia poate fi percepută 
de iniţiaţi. Moaşele indiscrete trebuie să închidă in ele secretul ursirii, 
altfel, după prima destăinuire, mor. 

Ursita poate fi abátutà printr-o inscliciune naivă, efectuată numai 
de moasele care au auzit ursita si nu au spus-o nimănui, nici celui pe care 
astfel urmăresc să-l apere de locul gi momentul fatal ce-l aşteaptă. Se 
poate abate formal soarta prin muncă şi bunătate, cinste şi omenie, adică 
printr-o captatio benerolentiae si neutralizare inteligentă a XNenoroculus. 
Dar Nenorocul poate fi abătut formal si partial si prin activitatea demo- 
nică a unor spiridugi, care acţionează in numele Nefărtatului prin „magia 
neagră” pentru a apăra pe posesorii lor : oamenii. 


5. Acolijii divini. — Iar a doua categorie de făpturi mitice sint 
acolifii dicini ai Sorţii, in sarcina cărora cade anecdotica vieții individuale, 
Printre aceşti acolifi divini, denumiți uneori si micile zine, menţionăm : 
Zinele bune si Zinele rele, Calea bună si Calea rea, Piaza bună si Piaza rea, 
Ceasul bun şi Ceasul rău ctc.19, 

. Credinţele despre anecdotica destinului prezintă un caracter antagonio 
i contradictoriu. Ele reflectă structura împrevizibilă a amánuntelor vieţii 
umane in raport cu viața cosmică, dialectica destin cosmic —destin uman. 

Acolitii divini ai Sorţii se contracarează reciproc in orice moment, 
astfel incit anecdotica destinului se infăţișează formal ca o luptă perma- 
nentă intre acolitii pozitivi gi cei negativi, intre Noroc şi Nenoroc, intre 
Zinele vieţii și ale morţii. 


166 


De fapt, în concepţia mitologică a poporului român toate făpturile 
mitice interioare din ultimele două categorii menţionate (de tipul urselur 
es intermediari divini sau de tipul acolifilor divini) sint subordonate Sorjii. 
Făpturile mitice inferiuare ameliorează sau agravează rigorile Sortii, 
chiar atunci cind sint contracarate partial de forțe magice manevrate de om. 

Credinţele in intermediarii şi ncolitii Sortii suferă de-a lungul istoriei 
lor culturale influenţe, conta minări si calchicri, care au fost uncori analo» 
gate sau asimilate cu cele de provenienţă indo-europeană, alteori identi- 
ficate sau neindentificate cu diferite semidiviniti(i de provenienţă curo- 
peană (zíne care participă activ sau pasiv, care patronează sau combat 
moartea la popoarele din Europa de mijloc, est şi sud-est). 

Fapt cert este insă că in forma lui arhaică mitul urselor transgre- 
gează in basmele de factură mitică”. Ursele menţin în basme acceaşi struc- 
tură tematică, joacă acelaşi rol, hotăririle lor sint de asemenea irevocabile. 
Chiar cind pe «ii lăturaluice eroul de basm sau părinţii lui află că i s-a 
ursit Nenorocul, nu pot interveni cu nimic, pentru cá în ziua si la ora 
hotărită cel ce va trebui să moară va muri (un exemplu : eroul de basm 
care e menit să moară inecat in Dunăre, dacă evită Dunărea, moare tot 
de inec, insă intr-un fel miraculos, cu capul intr-un riu care se varsă 
în Dunăre, dintr-un git de vin sorbit dintr-o butelcă, respirind un strop 
de ploaie etc.). 

Ursele concepute ca torcătoare se intilnesc la popoarele indo-curo- 
pene, in structura lor mitică formal diferenţiate. Intervenţia lor stabileste 
pe planul uman fiingarca sau coordonatele vieţii personale a noului născut 
după predestinirile Sorţii, adaptindu-le, de la un caz la aitul, şi rapor- 
tindu-le in timp la zodii şi in spaţiu la axele locale ale lumii. Numai aşa 
prevestirile pot schiţa calităţi şi enunţa vocatii, pot anticipa rostuirea 
unor ocupatii, starea civilă 5i socială, ca si finalitatea acceptabilă a vieți. 


6. Soarta individuală si a comunităţii etnice. — Conceptul de Soartă 
trebuie extins de la indivizi si la comunităţi sociale de tip etnic. Ideea nu 
ne aparţine, ci este enunțată de istoriei şi filozofi ai culturii. În acest caz, 
ideca de Soartă capătă alte valente. Nu se mai poate vorbi de interpreţii 
şi acolitii Sorţii. Soarta popoarelor nu reprezintă statistic, pentru mitologie, 
suma Sortii indivizilor care compun popoarele. Dar Soarta popoarelor nu 
se confundă nici cu accea a conducătorilor lor istorici. Există ceva mai 
presus dè Soarta individuală, Soarta colectivă, dinamica dăinuirii cu ten- 
siunea afirmării ca neam, misionarismul colectiv pe care popoarele și-l 
fixează in memori» lor culturală și îl transmit din generație in generaţie 
prin tradiţie literară, artă, filozofie şi ştiinţă. 

Soarta colectivă a unei comunităţi etnice se întrevede astfel în etno- 
tonusul vital cultural, in fluxul si refluxul creaţiei mitice si rolul etic pe 
care mitologia îl joacă in viaţă şi cultură. Dar se întrevede gi in modul 
cum in mitologia populară se stratifică stadiile de dezvoltare istorică ale 
apiritualitátii unui popor, suflul patetic, trama evenimentelor majore, 
pecetea unei etnobiografii care devine excepţională. 

În afară de ritul primirii și cinstirii urselor in cele trei zile de la 
naşterea fătului, românii mai îndeplineau si rttul sărbătoririi ursclor și 
acolifilor lor în ajunul Anului Nou, care cra un fel de ludi fatales. Cu 
această ocazie se puneau miîncăruri alese si vinaturi intr-o cameră retrasă 
si în alta tineretul incerca prin anume ceremonii să descifreze ceva din 
fabulatia sau anecdotica destinului lor (jocuri de ursitá ). 


167 


~ 


MITOLOGIA MORŢII 


T. Ritul de trecere din cosmos pe pămint și invers. — Mitologia morții 
este in fond cea mai arhaică formă de mitologie posibilă si primul capitol, 
copleşit de semnificații profund umane, al oricărei mitologii generative 
autohtonc. 

Dacă naşterea omului constituie inceputul unui nou sistem de viaţă 
cosmică în ipostază terestră, nunta constituie integrarea acestui sistem 
in ritmul alert al vieţii pimintesti, iar moartea revenirea peregrinului 
terestru in cosmos. Primele două evenimente principale ale ciclului ipos- 
tazei terestre (naşterea şi nunta) marchează tulburări în biotonusul vital 
al corpului uman, al mediului uman (comunitate sociali, rude, prieteni, 
cunoscuţi). Ultimul eveniment, moartea, marchează ruperea brutală a 
corpului uman de mediul lui gi catapultarea spiritului în cosmos. Prin 
cruzimea ei aparentă, moartea frustrează uneori increderea omului în des- 
tinul lui. 

În alti termeni, viaja terestră este considerată a fi un rit de trecere din 
cosmos pe pământ şi de pr pămînt în cosmos ; un rit de trecere care respectă 
cele trei trepte ale trecerii, conform teoriei lui Van Gennep’. Însă fiecare 
trecere nu e un simplu rit de trecere, ci un complex de rituri de trecere, in 
care trecerea se exprimi prin rituri de integrare în comunitatea riilor, 
rituri de despărțire de familie şi comunitatea viilor si rituri de integrare în 
comunitatea morților, egală cu reintegrarea în cosmos. Poate cel mai com- 
picat şi mai dificil rit de trecere din cele pe care le-a intuit omul în întreaga 
ui existenţă materială si spirituală este cel al morţii. 

În legătură cu moartea, oamenii, din timpii cci mai îndepărtați, 
și-au pus necontenit nenumărate întrebări; unele rămase fără răspunsuri, 
altele cu răspunsuri ocazionale, însă fără înțelesuri, si altele cu răspunsuri 
de consolare. Aceasta pentru că moartea rămine singurul eveniment spiri- 
tual fără replică ontologică, indiferent de atadiul de dezvoltare istorică a 
conștiinței, de cultură, virată şi sex. Cum spune Mircea Eliade, „moartea 
e primul mister" care tulbură adinc conștiința umană?, 


2, Trei reprezentări ale spiritului umun. — Întrebările care solicită 
chiar răspunsuri ocazionale sau de consolare se referă în esența lor la: 
—1) reprezentarea fantastică a morii gi a spiritelor morților privite ca ipos- 
taze ale unei lumi a spiritelor, lume de factură daimonică, detașată de 
aceea terestră a oamenilor ; —2) reprezentarea mirifică a spiritelor diferitelor 
tipuri de atrămoși gi mogi (de strübuni mitici, de eroi civilizatori sau se- 
mizei si zei), mentinind cu ei o legătură indisolubilà cu lumea terestră prin- 
tr-o genealogie magico-mitică ; — 3) reprezentarea realist-fantasticá a spiri- 
telor tuturor celor ce au fost vii, definiti ca indivizi si care fac parte integrun- 
1ă din comunitatea gentilică, elanică sau tribală. 


168 


Aceste trei feluri de representări ale spiritului uman văzut post- 
mortan (1. detașat de lumea terestrá ; 2. în legătură magico-milică cu lumea 
terestră gi 3. integrat în lumea cosmică, trăind totuși o viaţă concretă realist- 
fantastică) ne preocupă, în primul rind, ca probleme de mitologie a morţii 
si in al doilea rind ca probleme ale cultului morţilor, instituţiilor funerare si 
categoriilor de făpturi mitice care participă la moarte şi la postexistenta, 
celor decedați (daimoni, semizei, zei gi eroi funerari). 

Constrinsi de zgircenia referintelor unei cronologii relatire, pe epoci, 
perioade si secole, vom utiliza, acolo unde bineinteles există, atestări interne 
si externe, confirmate de materiale paralele sau comparat iv-istorice (indeo- 
rebi sud-estul Europei), iar acolo unde nu există atestări si paralele, vom 
recurge inevitabil la ipoteze de lucru şi interpolări de cronologie logică. 

Din expunerea de ansamblu a mitologiei morţii la români se vor des- 
prinde, in linii mari, concepţia si viziunea mitologică despre moarte a 
poporului român. Prin această es punere vom anticipa unele din problemele 
generale ule mitologiei române, fără de cure nu pot fi intelese problemele 
particulare ale acestei mitologii in semnificaţia lor istorică. 

nţelegem să desprindem concepția yi viziunea poporului român 
despre mitologia morţii din materialele arheologice descoperite pe terito- 
riul României, din riturile si ceremoniile funerare stabilite in baza acestor 
materiale de inventar funerar si multe alte obligații fati de moarte zi 
morti. De asemeni înţelegem să desprindem din rezultatele istoricilor 
mitologiilor, după aceleaşi criterii selective, date 5i elemente, ză folosim 
rezultatele cercetărilor palcoetnologice și etnologice cu ajutorul stiintelor 
elnolagice corespunzătoare (paleoetnografia și etnografia, paleofolelorul 
si folelorul, paleoarta si arta somptuară). 

Numai usa putem întreprinde cu folos o lectură mitologică interdisci- 
plinară a materialelor arheolagice, de istorie a mitologiei şi a științelor etno- 
logice. 


3. Arheologia funerară. — Arheologii si palevetnologii  antebelici 
nu s-au preocupat de mitologia emergentă a riturilor de incinerare, înmor- 
nintare şi duble (de incinerare cu inmormintare), iar dacă s-au ocupat, 
au „prezentat o viziune fragmentară şi, m fond, mutilată” a realităţii 
thanotukgiess din cauza ,opacitátii documentare”, cum ar spune Mircea 
Eliade. 

"În fond, arheologia funerară română s-a axat numai pe riturile 
funerare (jnmormintare.-- incinerare, sau rit dublu) si inventarul fiecărui 
tip de rit funerar. În baza acestor materiale, arheologii au căutat si stabi- 
lească structura (alogenă rau heterogeni) a comunităţilor etnice care au 
creat sau practicat anumite rituri funerare, pentru a constata pătrunderile 
unor populaţii migratoare, convietuirea lor încordată sau paşnică, asimi- 
larea acestei populaţii de către autohtoni. 

Cu totul alta este situaţia arheologiei funerare in a doua jumătate 
a secolului à XX-lea. S-au făcut in acest răstimp descoperiri de materiale 
funerare pentru toate perioadele si epocile istorice. S-u lărgit orizontul 
cercetării, s-au adincit sursele de informatie si s-au stabilit conexiuni tema- 
tice care inainte vreme nu erau posibile — pentru lămurirea aproximativ- 
veridică a temei moarte — postexisten[f. Acum s-au descoperit pe terito- 
riul României mari depozite de oase si cranii de urşi de peşteră (Peştera 
muicrilor, Băile Herculane) de tip totemic, asupra cărora nu s-au făcut 
speculaţii referitoare la o intenţionalitate mitologică a unuicult magico- 
mitic al ursului, elaborat cumva de vinătorii paleolitici din regiunea car- 


169 


patică. In paleomitologia inciplent&.dagiso pare că ursul. a, fost, alături 
de lup, un animal sacru de tip totemic’, deoarece într-unul din textele 
mitografilor elini referitoare la Zalmoxis s-e susținut că zeul trac nord-dună-. 
rean purta pe umeri o nebridă alcătuită din piele de urs. Porphyros din: 
Tir in Viața lui Pitagora sustine că lui „Zalmoxis la naştere i s-a aruncat 
deasupra o piele de urs. Tracii numesc această piele zalmos''*, Si astfel 
mitul lui Zalmoxis a fost explicat semantic ca fiind al unui purtător de 
piele de urs. De altfel, sacralitatea ursului la români e atestată la autoh- 
toni dinaintea erei noastre pini in era noastră de citeva superstiții, cu- 
tume şi datini consemnate in calendarul sărbătorilor tradiţionale ale 
poporului români. 


4. Saeriliciul ritual al ursului. -- Acest sacrificiu pare a fi constituit 
pe teritoriul Dacici preistorice un eveniment incireat de protorituri şi 
protoceremonii magico-mitologice legate de moarte, al cărui scenariu îl 
intrevedem deocamdată in relicte etnografice si reminiscente folclorice 
in sărbătorile de iarnă€. Unele descoperiri arheologice consemnează pentru 
perioada paleolitică prezenţa oaselor de urs gravate cu insemne geometrice 
(la Porţile de Fier), și pentru neolitic figurine în lut reprezenind urși (idoli 
sau talismane), ca şi pentru perioada fierului silucte de urgi gravate pe 
obiecte dace. Noi am analizat intr-o lucrare consacrată măstilor mitice 
citeva măști-costume de urs, dintre care unele avind capul asemănător 
măştilor romane numite tecta galea care se purtau de pontifi sau războinici 
pe tensta capului inainte de joc sau luptă şi se lăsau pe faţă in timpul 
jocului sau luptei. Măştile de urs de tipul măştilor-costume integrale se 
foloseau de români în solstițiul de iarnă, în ceremoniile augurale de Anul 
Nou’. 

În aceste jocuri de bun augur, ursul murca $i apoi invia, simbolizind 
moartea si învierea, interpretată si ca moartea naturii și invierea naturii. 
Acelaşi ritual al morţii si invierii avea loc şi in alte ocazii cu animale con- 
siderate sacre : capra, turca 8i brezaia — de asemeni în solstițiul de iarnă 
la antecesorii romanilor şi la români. 

De la transsimbolizarea morţii rituale a ursului în jocurile augurale 
de Anul Nou, s-a trecut la lapidarea a doua zi a celui travestit in ursancă, 
pentru că cel travestit şi-a permis, în afara datinii, deci în viaţa profani, 
eă facă aluzii sau să repete unele obscenitáfi din joc*. 


5. Deeapitarea rituală si transsimbolizarea antropofagici rituale. — 
Tot din perioadele paleoliticà şi de trecere la neolitic s-au descoperit pe 
teritoriul României actuale cranii umane detașate de schelet, inhumate 
izolat, al căror rost magico-mitologic nu a fost încă determinat cu precizie. 
Cum craniul a fost considerat sediul forţei fizice si spirituale creatoare 
de viaţă pe pămint, s-a conservat o dată cu el şi credința în imaginea 
craniană a pămîntului gi a cosmosului. În memoria culturală din sud-estul 
Europei, mitul capului decapitat al lui Orfeu cintind pe o apă mirificá a 
Traciei il intilnim sugerat şi într-o baladă română în legătură cu apele 
Dunării”. Dar s-a conservat concomitent cu mitul lui Orfeu şi imaginea 
capului decapitat al unuia dintre zeii Cabiri, reprezentat într-o tăbliță 
de lut, redat în procesiunea funerară spre muntele mitic în care capul 
trebuia inhumat. Din acelaşi context mitic s-ar putea să facă parte si 
craniile descoperite perforate sau trepanate, pentru ali se scoate creierul 
destinat să fie consumat pentru insușirea forței generatoare a eroului ucis 
în luptă. Unele cranii de acest fel au putut proveni din ceea ce s-a numit 


170 


„vinătoarea; de capete” a conducătorilor duşmani, prinși cu lațul in luptă 
gi decapitati din fugă, pentru acceaşi însușire a virtuţilor intrinseci ale 
creierului lor. 

Ovidiu, in Tristele, deserie în versuri cum făceau scitii vinitoare de 
capete în jurul Tomisului : „Intocmai cum lupul hrüpüret ia și tirüste/ 
peste semiinături si prin păduri o oaie neadăpostită-n (arc, / aga face bar- 
barul duşman, ducă prinde pe cineva pe cimp, ; care nu s-a refugiat încă 
în dosul porţilor; , aceluia i se aruncă latul de git si e dus rob, / sau piere 
de sulița inveninati 79, Strabon, la. rindul lui, relatează despre ,cruzi- 
mea scifilor faţă de străini, pe care-i jertfeau si-i inincau, Jar testele lor le 
foloseau la băut”. Herodot menţionează nbiceiul xeiţilor de a decapita 
„ecupetele celor mai inversunati. dusmani, ! din care făceau ; povale (...) 
invelite de săraci cu piei neargăsite de bou (...) iar bogatii le poleiau cu 
aur pe dinăuntru, ca să bea din eles, Dar ar mai fi putut proveni şi 
din ritul decapitării propriilor căpetenii gentiliee ajunse la bátrinete, pentru 
a li se expropră: înţelepciunea 5i experiența vieţii prin aceleaşi procedee. 
Toate aceste forme de decapitare urmate de trepunuţie şi scoaterea rituală 
a creierului ca sediu al sufletului atestă o formi de autropofagie selecticd, 
magico-mitică, care se deosebeşte de antropofagia: rituală a bátrinilor, 
descrisă de James Frazer în Ramura de aun?. 

Trepanaţia craniană s-a extins din sfera magico-rituală a vinătoarei 
de capete ln aceea magico-mediculă în terapeutica umană şi in cea veteri- 
nari, indeosebi la crescătorii de animale cornute; practică medicală care 
a durat pină în vremea noastră in toti Carpaţii României. 

Unele relicte transsimbulice ale antropofagiei rituale s-au păstrat 
là sate, pină in perioada modernă, legate de destrigoire. Cei considerati 
după moarte cadarre rii, care provocau teroare, daune, boli si chiar moarte 
in familie, un timp fix după inhumare, erau exhumaţi ritual noaptea de 
membrii familiei. Erau apoi decapitati sau li se scotea inima din piept 
pentru a fi străpunsă cu un fier rogu sau penttu a fi fiartă și consumată 
de membrii familiei, în credinţa că astfel scapă definitiv de puterea nefastă 
a strigoiului. 

În Vrancea s-a conservat o formă transfigurată de antropofagie 
rituală. E vorba de prima pomană a mortului servită membrilor familiei 
in cosciug. Era relictul ritual al ospăţului funerar înainte de a se pune 
mortul in cosciug si duce la gropaă. Ospăţul luat din cosciug transsimboli- 
zează un áspect al ritului antiopofagiei primitive in familie a cadavrului 
(Vrancea). 

Tot. un relict antropofagic este si muscarea de către membrii familiei 
a colturilor cosciugului, cind era scos din casă pe umeri de rude şi oprit 
pe prag pentru îndeplinirea ritului de trecere dinăuntru in afara casci. 
Cei ce purtau cosciugul pe umeri smulgeau cu dinţii citeva așchii din col- 
turile cosciugului de brad peniru a Je scuipa apoi in cosciug. Muşcarea din 
cosciug cu mortul inăuntru transsimboliza de asemeni un aspect ritual al 
antropofagiei primitive în familie. Relictul ritual funerar al cărui infeles 
profund a fost uitat este un fapt incontestabil legat de trecutul indepăr- 
tat al mitologici morţii. 

De la antropofagia rituală s-u trecut cu timpul la uciderea prin lapi- 
dare a bătrinilor conform unci datini comunitar-economice similare celei 
descrise de James Frazer. E cazul lapotului (din lat. lapido), al uciderii 


rituale de, tipul lapidării, săvirşit in adunările satelor prin cetele de bătrîni, 


171 


pentru exterminarea bătrinilor neputincicgi în numele familiei sau al 
satului de către bătrînii zdraveni sau de intreaga obşte a satuluit*, 


6. Gravura şi pietura rupestră. — Arheologia funerară a investigat 
pentru paleolitic gi neolitic citeva grote cu urme de desene, gravură sau 
pictură parietală in care se remarcă intenţii de cult magico-mitic local la 
antecesorii românilor. 

Primele descoperiri, mult discutate la vremea lor, aparțin lui 
€. Nicolaescu- Plopsor?, din care extragem : „În 1924, am descoperit citeva 
desene parietale în unele grote din judeţul Gorj. Din cinci desene descope- 
rite, am publicat numai trei ( . . .)'"!6, 

«Toate aceste desene au fost supuse omologürii in copii exacte abatelui 
Breuil, care nu a ezitat să le confirme autenticitatea preistorică, scriin- 
du-mi referitor la subiectul lor că „ele tin foarte bine de stilul general al 
artei schematice neolitico-eneolitice, Asemănarea lor cu picturile a it 
spaniole, cit și scandinave referitoare la aceste epoci este foarte mare”, 
Urmind cercetările in această direcţie, am găsit un bogat material, pe 
care l-am făcut cunoscut prin scurte articole, Primele desene le-am desco- 
perit la intrarea grotelor de la Baia de Fier, grotele ,,Muierilor" si a ,,Pir- 
câlabului”, situate toate pe malul drept al piriului ,,Galbenul", la nord 
de oraş. A doua zonă a descoperirilor scoase la lumină este ,, Vaidei", in 
micile grote de pe malul sting al Susitei. A treia zonă este ,,Euncu", la 
nord de sat, pe mulul sting al ,,Sohodolului", uude pu uu perete al unei 
roci de mari dimensiuni am descoperit pe lingă desene şi primele gracuri 
rupestre. A patra [zonă] este ,,Polovraci" in defileul Oltet —cu pereţii stin- 
cosi formati pe malul sting al piriului. (Pentru determinarea] materiei 
colorante cu care aceste desene au fost executate, am cerut să se facă ana- 
liza micro-chimicá. Dr. Al. Sorapol a constatat că sînt executate cu cărbune, 
a cărui origine nu se cunoaşte. S-au emis diferite opiniuni asupra rolului 
desenelor in grotele [cercetate]. Independent de opiniile emise, am pus 
în legătură directă unele reprezentări a figurilor cu cultul soarelui. Două 
figuri umane (vezi pag. 181, fig. 1,2,3) sint in poziţie de adorare, in picioare, 
înaintea soarelui, si figura 2 nu lasă niei o indoialà că nu este (torba de] 
soarele umanizat. Toate aceste desene aparţin grotei „Pircălabu”. [Ceca 
ce mă face să cred cá] în aceste reprezentări [e vorba de] un cult al soa- 
relui practicat în această grotă este însăși grota (...) improprie pentru 
locuit, cu deschiderea largă, puţin adincă ( . . .) puţin accesibilă, fiind situa- 
tă deasupra unei prüpastii (...) Avind o dublă intrare de-o frumuseţe 
grandioasă, grota Pircălabu este un loc [parcă anume] ales pentru cultul 
soarelui practicat de strămoşii îndepărtați. Mărimea desenelor (...) [co- 
respundea gustulai sí nevoilor) oamenilor preistorici obişnuiţi cu idoli mici 
de pămint si os. De altfel [şi] pereţii ondulati prezintă suprafeţe prea 
mici pentru a permite reprezentări plastice mai mari (...) Se intilnesc 
figuri de animale, ca : cvatrupede de la (...) Vaidei şi calul cu háguri de 
la ,Buncu". Aceste desene nu sint (...) paleolitice (...) [ci fin de] 
Mousterian (...) Au supravieţuit pină (...) în zilele noastre. Majoritatea 
reprezentărilor umane şi zoomorfe puteau să fie situate după stilul lor în 
[epoca] neo-eneoliticá (...) Gravurile de la Runcu au fost executate cu 
ace metalice. [In alcătuirea lor] reprezintă fără echivoc un personaj cen- 
tral de mari proporţii, în jurul căruia, și protejat de el, so mişcă citeva 
personaje insignifiante şi (alături) probabil citeva colibe s!7, 

Gravura din peștera de la Runcu, atribuită virstei de fier, redă o 
scenă a cărei semnificaţie nu a fost descifrată pină in prezent, din cauza 


473 


schemat ismului ei criptic, :unbiguu. Noi propunem o descifrare care ar 
putea să fie verosimilà : in partea de sus a gravurii parcă ar fi doi stilpi 
cilindrici asemănători, iar în partea dreaptă doi stilpi rectangulari diferiţi, 
cel mic cu o rozetă in virf, şi cel mare cu efigia unui cal pe faţa discului. 
În faţa stilpilor rectangulari, o siluetă umană schitatà liniar, ridică bra- 
tele în semn de adorare, Ceea ce nouă ne par stilpi cilindrici ar putea 
fi stilpi funerari ce marchează în spaţiul estra- murea locuri de inhumare, 
iar ceva ee ne par eeilalti doi stilpi rectangulari cu rozetă și disc cu efigia 
calului ce marcheazá uu spaţiu intra-muros ar putea fi o incintă sacră 
a unui eventual cult solar. Stilpii funerari si cei eare marchează pe drum 
popasurile la izvoare sau la ráscruci, la români corespund pinà la inceputul 
secolului al XX-lea stilului propriu-zis funerar al simulacrielor stili- 
morfe ale colounei cerului!*, 

Arheologul Vasile Boroneant, la rindul lui, a descoperit o grotă 
pictată cu ocru rogu, în Defileul Dunării”, E vorba de ,pesterea. Gaura 
Chindiei”, numiţă si Gaura Mică, situată in raza comunei Pescari — Alibeg, 
din judeţul Caras-Severin. Grota din defileul Portilor de Fier de la locul 
Atrimtura^ e ridicată la circa 20 m deasupra apelor Dunării, intr-un 
povirhis abrupt de calcar jurasice sì cretacice. Peştera contine o galerie de 
cirea 60 metri pătraţi şi citeva cotloane laterale. Lumina pătrunde normal 
in peşteră abia la chindii, de unde de altfel ii vine si numele. La chindii 
Jutnina cade direct pe peretele dinspre nord-est, pe care se găsesc de altfel 
cele mai multe picturi rupestre, portrete eu „oeru rosu”. Vasile Boroueant 
a identificat printre motirele pictate : siluete umane şi de păsări, brazi, 
soarcle, amprente palmare xi digitale. 

In relatàrile si articolele publicate despre grotă, Vasile Boroneant 
susţine cà după stilul picturii aceasta aparţine epocii mezolitice. Iar după 


Bradul şi soarele pictat In peştera Gaura Chindiei, după Vasile Boroncant. 


relatările unor localnici bătrini, că grota a servit păstorilor multă vreme 
ca „adăpost vremelnic pentru oameni si animale". Arheologul presupune 
că în feudalismul timpuriu au fost adaose sau suprapuse uncle semne ce 
aduc a rune, care stilistic par a se apropia de vechiul alfabet slavon. 
Datorită ,ocrului rosu” cu care sint pictate desenele materialului pro- 


173 


venit dintr-o rocă aproape de asezarea Alibeg si la 150 m de Gaura Chin- 
diei, Vasile Boroneant, emite ipoteza pictării peşterii Gura Chindici in 
mileniul VI i. e. n. într-una din etapele de ràáspindire a culturii Schela Cla- 
ducei. Dur constată si unele asemănări tehnice cu picturile realizate in 
aceeaşi vreme in pesterile franco-cantabriee, din paleoliticul superior si 
mai tirziu, cu cele din epoca metalelor din Bulgaria, de la peştera Măgura. 

Deocamdată aceste descoperiri arheologice ne procură pentru paleo- 
litie, neolitic, epoca bronzului si a fierului un surplus de informalii mitolo- 
gice in legătură cu cultul morţilor pentru etapa de trecere de la civilizația 
vinătorilor si păstorilor la acecu a metalelor. Credintele și ideile magico- 
mitologice care le-au colportat nu ne-au parvenit ca „fosile spirituale”, 
iar funcțiunea grotelor ornamemate de eventuale sanctuare mai mult 
criptice al unor mici comunităţi gentilice nu o cunoaştem deplin. De 
aceea sintem nevoiţi să le descifrim, fragmentar gi relativ, cu ajutorul 
ipotezelur de lucru si al interpolărilor intemeiate pe calculul probabilità- 
filor si ul paralelistuclor sugerate de etnologin funerară. 


3. Fondul preistorie şi istoric, Inserjiuni indo-europene. — Într-o 
retrospecţie sintetică. cultul morților la daci prezintă două aspecte eson- 
tiale: unul care ţine de fondul preistoric al mitologiei dacilor, de epoca 
paleolitică, şi altul de fondul istoric al mitologiei dacilor, epocile neolitică, 
a bronzului si a fierului. In alti termeni, un aspect care relevă substratul 
greindo-caropean propriu populațiilor din resiunea Corpatilor si altul care 
relevă stratul migrației indo-europene a trac.lor nord-dunăreni cu riturilo 
şi ceremoniile aduse de vi. 

Din subsuatul preindo-europeati, deci al populațiilor indigene pri- 
mitive, reținem in legătură cu cultul morților citeva fapte, aspecte si date 
în care întră o dată cu formarea ideii despre moarte și ideea separării 
vieţii de moarte, cu consecinţele lor etice. Imediat după moarte, básti- 
naşii, de teamă, părăseau cadacrul (după ce s-au făcut eforturi de a-l 
readuce la viaţă), dar părăseau si locul in care a sucombat un membru al 
familiei sau in care a fost găsit cadavrul unui membru al comunității 
gentilice. Într-o ctapă mai evoluată, ascundeau cadarrul in afara aşezării 
gentilice, in locuri ferite de animale si căile de circulaţie, din teama de 
umbra sau fantoma decedatului. Si, in faza cea mai evoluată, fnhumau 
cadavrul cu un rit nu prea complicat, propriu vinătorilor si păstorilor 
itineranti, 

Abia după migraţia indo-europeană in Europa de sud-est, ín proce- 
sul etnogenezei dacilor — o dată cu scdentarizarea si dezvoltarea agricul- 
turii noilor comunităţi etnice, se formează o nouă concepţie despre moarte 
și posteristenfá si un nou cult al morţilor. Predacii abia dacă ingropau 
morţii la sfirşitul paleoliticului, Iar dacii (rezultați din etnogeneza băşti- 
naşilor cu indo-europenii) ajung după multe ela burări la un cult ul morţilor 
mai rafinat, in care remarcăm o sinteză urganică între moștenirea auto- 
htonă și aportul indo-european. De data aceasta sinteza are in vedere starea 
i funcțiunea socială, sărăcia și bogăţia, credinţa sau necredinja in moarte. 

ncepe inbumarea propriu-zisă la daci. Se menţine ca atare o vreme. 
Apoi trece prin citeva faze care nu totdeauna, sint succesive. Ritul iuhu- 
mării se fixează după zona de aşezare, gradul de impact sau influenţe ale 
credințelor, locul înhumării : in caverne (peşteri), sub dolmene, in ciste 
de piatră, in tumuli etc. Toate aceste tipuri de inhumare prezintă o gamă 
amplă de variante tipice, atribuite de arheologi uneori și popoarelor care 


174 


au migrat printre daci, care s-au asezat in Dacia yi au fost asimilate, lăsină 
urme rituale gi ceremoniule funerare in cultul morților la daci. Ne gindim 
la cjmerieni, sciți, celți ete. 

O dată cu introducerea la daci a credinţei in nemurirea sufletului 
de tip iudo-european si reglementarea unui cult corespunzător al morţilor, 
incinerarea ia locul inhumării. Cenuxa rezultată din incinerare se păstrează 
in vase de lut, iar acestea se inhumează la rindul lor in cimitire de urne. 
Ceea ce inseamnă că dacii nu au renunţat la inhuinare, ci o practicau sub 
altă formă, ca inhumare a urnelor eu resturile incinerate. 


8. Mono- si biritualismul funerar. — Monoritualismul este inlocuit 
in această fază de tranziţie eu biritualismul. E vorba de două tipuri de 
biritualism : 1) de concomitenta celor două rituri funerare chiar in aceeaşi 
comunitate etnică; 2) de două variante ale imbinirii celor donă rituri 
funerare : a) incinerarea pe rug cu inhumnrea resturilor şi b) incinerarea 
chiar în groapg de inhumat, Cum constatăm, in al doilea biritualism 
accentul cade tot pe inhumare. Argumentul incineririi constă, după unii 
istorici ai temei, in „credinţa intr-o viaţă viitoare, descărnată de materie, 
in care trupul se infá(isa ca o incătuşare a spiritului (...). Arderea tru- 
pului apare ca o totali eliberare a spiritului şi ca o perpetuare a lui prin 
păstrarea cenușii trupului”. Ideea e justificată de faptul că „băştinaşii 
Dacici n-au avut un cult al trupului mort (...); ei n-au adorat trupul, 
nu s-au temut de cl și nu şi-au dat osteneala să-l păstreze pentru o viitoare 
rcintoarcere a sufletului [in trup] (...). Au socotit trupul [o inchisoare] 
gi au dorit o cit mai grabnică sfárimare a [lui] (...). Moartea fiind o su- 
premi eliberare a sufletului spre a se înălța la Zeul luminii şi al focului 
era dorită şi căutată (...). Trupul era considerat un lueru inutil, chiar 
disprețuit, fiind incáreat de păcate, si de aceea se incredinta focului spre 
pwificare”. Deci dacii credeau „că dincolo de moarte incepe viaţa veşnică”, 
Moartea nu era altceva pentru ei decit o leritafie a sufletului în cer, „oO 
imergere la zeul lor Zalmoxis'??, dar locul unde se aflau Zalmoxis era acela 
unde vor [trebui si] trăiască veşnic, avind toate bunitáfile"?, Sufletele 
celor morţi ridicindu-se la Zalmoxis deveneau prin însăşi această ridicare 
id :ntice zeului si trăiau in cospiritualitate divină cu cl. 

După incinerare, cenușa pusă într-o urnă era inxoțită de o ceagoó 
(ceaşca dacă j și de o strachină (strachina dacă z pentru a fi inhumate im- 
preună într-un mormint individual sau intr-o necropolă de urne. Ceagca 
gi sirachina simbolizau în ritul inhumării obiectele sacre cu care decedatul 
trebuia să participe in cer la „ospăţul nemuririi”. 


9. Moartea voluntară. — Paralel cu moartea prin incinerare exista 
gi o moarte prin sacrificare a unui mesager al zeului. Cel ce trebuia sa- 
crificat pentru a fi investit cu titlul de mesager divin cra tras la sorti 
dintr-un grup de candidaţi la nemurire, apoi inițiat in riturile sacrificiului 
gi in cele din urmă zvirlit in sulițe spre cer in fata intregului cin de preoți, 
a suitei regale, a reprezentanţilor armatei şi a publicului din hieropulă. 
Zvirlirea in suliti spre cer avea loc din 4 in 4 ani pe muntele sacru unde 
era hieropola dacă, cu ua ceremonial deosebit. Trimisului i se incfedinta 
în secret. un mesaj pontifical către zeu, rostit cifrat de marele preot. Cel 
zvirlit spre cer trebuie să moară prins în sulițe fără a atinge pămintul : 
fapt care insemna că zeul ceresc i-a primit mesajul. Dacă trimisul cădea 
din sulițe pe pămint, unde răminea schilod sau murea, însemna că nu à 
fost vrednic de misiunea lui şi era blestemat de cinul preoților si dispre- 


175 


tuit de semenii lui, Recompernsaica celui trimi» in cer ca mesager către zeul 
suprem prin sacrificiu era cinsten de a dobindi ueinutitea, egalitatea cu 
zeul, in poienile insorite ale c. 1ului, şi de a li poment din pairu in patru 
ani la ceremoniile mesagerilor «ului, în lista :emizeilor «aci, 

În basmele mitic- moartea vi luntară cipătă caracterul de sacrifi- 
ciu personal (declanz:i de legătura de singe, afectivitate. matitudine etc.), 
în care părintele se sacrifică pentru cuplul lui zi inv. rs, partenerii de viaţă 
unul pentru celălalt, apropa le pentiu semenii lui. 


10. Eroizarer mortului. Bauchetul funerar. Călărețul funerar. — Tot 
din mitologia n.urţilor la dici fi.ce parte si eea ce s-a numit în proajans 
erei noastre (secolele IV i. e. n. pină in secolul IV e. n.) eroizarea mortului. 
Din materialele arheologice referitoare la ervizarea mortului in Dacia 
reiese că un rol deosebit il detin si cele referitoare la Caralerul trac. De 
fapt, ambele tipuri de reprezentări mitice funerare : eroizarea mortului ai 
Cavalerul trae se leagă intre cle prin atribute 3i funcțiuni mitologice co- 
mune. Dacă eroizarea mortului prezintă indeosebi un caracter domestic, 
local restrins, Cavalerul trac prezintă un caracter general comunitar-etnic 
de dicinitate katachtonicá, de stápin al morților unei anumite etnii. În repre- 
zentarea lui, după noi, capătă o intreità ilustrare iconici: de 1) mort 
eroizat de comunitatea gentilică ; 2) de stdpin al mor[ilor, adică de semi- 
divinitate funerară, si 3) de divinitate chtonică, cu unele implicite sau expli- 
cite atribute auziliare solare. Iconografia fiecărei reprezentări mitice din 
aveste trei ipostaze divine scoate in evidenţă prin elementele lor intrinseci 
(alegorii, metafore, simboluri) funcțiunea care stă la baza reprezentării. 
Cavalerul trac simplu, văzut fără logomitii, reprezintă mortul eroizat de comu- 
nitatea gentilică ; iconografic, asezat in fata unui arbore (cosmic sau al vieţii 
gi morţii) incolăcit de un şarpe. Dar reprezintă şi divinitatea katachtonică. 
cind iconopmafic este reprezentat în fata unui altar asezat lingă arbore 
și cind e înconjurat de acoliti si animale chtonice 

Contiibutii de amănunt la studiul Cavalerului trac vu adus C. Kaza- 
row*, E. Will?, rimase valabile şi pentru. descopeiirile din Pontul 
mixhelenic si Dacia romană, cu retusurile si adaosurile descoperirilor si 
interpretărilor arheologice intervenite in a doua jumătate a secolului al 
XX-lea. La acestea trebuie adăugate si consideraţiile despre Cavalerul 
trac ale lui Vasile Pârvan“. Apoi ale lui Dumitra Tudor, a lui Hampar- 
țunian Nubar”, ale lui Radu Vulpe?” si recent ale Mariei Alexandrescu- 
Vianu“ etc. Si pentru a preciza unele aspecte mitologice contingente 
Cavalerului trac ne oprim la cca mai recentă lucrare, aceea a Mariei 
Alexandrescu-Vianu. 

În această lucrare autoarea distinge două tipuri de eroizare u defunc- 
tului : unul în reprezentările banchetului funerar ni altul in reprezentările 
călărețului funerar. În ambele tipuri de reprezentare e vorba de o eroizare 
mitică a unui strămoș comunitar deoarece atit scena banchetului cit 3i 
aceea a cavalerului funerar sint atestate „de inscripţii de origine grecească 
miero-asiatică”. Înţelesurile achenielur iconografice „se întilnese in cele 
două fegiuni vecine, Tracia și Grecia". Eroizarea defunctului iese insă mai 
bine in evidenţă in textul „stelelor“ care reprezintà imaginea călăreţului 
funerar. După Maria Alexandrescu- Vianu, „noţiunea de heros pe mormin- 
tele funerare nu apare intotdeauna asociată cu imaginea călăreţului, vi 
uneori insoţeşte scena banchetului funerar. [Se află deci] in cele două 
scene — a banchetului si a călăreţului funerar — cele două ilustrdri ale 


176 


ideii croizării celui decedat. Asocierea dintre iconografia ciliretului (...) 
$i klera eroizării exprimate prin noţiunea de Aeros apare în lumea grewcă 
a Asiei Mici. [Pentru cá] există o unitate conceptuală exprimată prin 
termen gi iconografie de către grecii din Egeea si cei din Pontoa”?. Maria 
Alexandrescu-Vianu conideră că „Ernest Will a incercat să demonstreze 
transmiterea acestei reprezentări iconografice (pontice | in regiunile trace 
in epoca elenistică timpurie incă din secolul al III-lea i. e. n. Dovezile pe 
care le aduce | Ernest. Willj nu atestă o atare vechime"”20. Prezenta sche- 
mei Cacalerului trac in teritoriul true, după Maria Alexandrescu- Vianu, 
pare a fi anterioară, iar răxzpindirea acesteia in teritoriul trae nord-dunitean 
trece de sfera de iridiere à. cetăților pontice. Reprezentarea iconografică 
a Cavalerului true prezintă într-o analiză atentă stileme (elemente de stil) 
npemi nebănuit de sugestive pentru cronologia folosită de arheologii 
funerari. 

Cam vom, constata în partea a doua a mitologiei morții, mai multi 
istorici al folelJrului mitic au stabilit o filiatiune intre Cavalerul trac cu 
divinitate funerară si sfintul Gheorghe la români, ca divinitate erestinizatà 
a imortii, ea si la celelalte popoare din sud-estul Europei, datorită in parte 
icunografiei similare şi eutumelor, datinilor si tradiţiilor comune. Filia- 
țiuvea Cavalerului trac mai apare transfigurută si in teatrul funerar, in 
eme se schiţeuză eroizarea mortului la români. 

Contribuţia istoriei mitologülor şi religiilor In mitologia morții, aşa 
cum reiese din opera lui Mircea Eliade?*, referitoare la perioada preisto- 
ricá, este. redusă din cauza „opacităţii documentelor arheologice” care 
„prezintă o viziune fragmentară si in fond mutilatà a vieţii şi a gindirii 
religioase”, Intenţionalitatea religioasă a vinătorilor paleantropi nu 
poate fi descifrată din vagile resturi de oseminte sau de unelte si urme. 
A schimb, religiozitatea vinătorului paleolitic incepe să-şi schiteze inten- 
tiile religioase după tipurile de morminte, unelte şi arme care „au suscitat 
mitolegii şi afabulaţii para-mitologice si (...) întemeiat comportamente 
rituale”%. Dimensiunile mitologice ale omului crese in „civilizațiile agri- 
cole [care au] elaborat (...) o religie cosmică (...) in termeni imprumutaţi 
din viaţa vegetală”. Cultul fertilității Zeifei Mame devine solidar acum 
cu «cultul morții”. Ciclul mitologie ciață-moarte-pustezistență se im- 
pune tot mai mult in structura si viziunca mitologică a popoarelor ajunse 
pe această treaptă istorică a dezvoltării lor social-economice. Contextul 
religios ul ocupatiilor, intii anexe si apoi autonome, ale agriculturii, meta- 
lurgiei epocii bronzului si a fierului, relevă „alături de sacralitatea celestă 
(...) şi prezenţa sacralitdfii telurice, li care participă minele si mineralele 
(...) demonii, semidivinititile si divinităţile lui homo faber”. 

Pentru perioada istorică, Mircea Eliade lasă să se ințeleagă că acest 
capitol nou al oricărei istorii a mitologiei române face parte integrantă 
dintr-o interpretare mai cuprinzătoare a aşa-zisci religii populare (folk-re- 
ligion) comunitar-etnice. 


11. Moarten si jertfa umană. animală, vegetală. — În problema concep- 
[ici asupra morții, logografii si mitografii antici se referă indeosebi la traci in 
general. Se fac adesea confuzii tracii nord-dundreni si tracii sud-dund- 
reni. Contuziile sporesc însă din cauza migraţiei pe teritoriul Daciei 
antice a unor popoare care au convietuit si au fost asimilate de truci. 
Apollo din Rhodos specifică pe .,scifii amestecați cu fracii?*, În 
Istoria României se specifici, pe lingă daco-sciţi si geto-mixhelenici, 
geto-bastarnii, duco-sarmafii, care au convietuit in Dacia pină ce dacii 


18 — c. 4 177 


i-au alungat sau asimilat. După relatările lui Herodot, o parte din teri- 
toriul estie al Dacici a fost stăpinit de cimerieni, apoi tot după Herodot 
şi Strabon, celții au pătruns in Dacia în secolul [IL i. e. n., de unde au 
fost izgoniți de Burebista in secolul I i. e. n. Si in era noastră, Iordanes 
adaugă la lista confuziilor una in plus, intre geţi si poţi, iar unii cercetă- 
tori ai evului mediu ceea ce este romuünesc ca fiind de influenţă sau 
imprumut slav sud-dunăreuu. 

Ne putem inchipui, în acest amestec de relatări, ce dificil este să 
4lecelàm crea ce este dacic de nedacic in mitologia morții. 

În legătură cu naşterea si moartea, Herodot menţionează : „La 
4rausi găsim aceleaşi datini ca si ln restul tracilor, in afara celor legate de 
naştere $i moarte. Rudele stau in jurul noului-născut şi pling nenorocirile 
pe care va trebui să le indure noul-náseut, o dată ce a venit pe lume. Sint 
pomenite atunci toate suferinţele omeneşti. Cind moare cineva, tmusii 
îl îngroapă glumind si bucurindu-se. Cu acest prilej ei amintesc nenoro- 
cirile de care cupă omul şi arată cit este de fericit în toate priviuţele”?, 
Paradozograful lui Rohde relatează acelaşi obicei pentru crobizi, un 
trib tracic care era poligam din ţinuturile muntoase, dintre riurile Axios 
si Strymon : „cind unul din (membrii tribului] muren, se iscă între femeile 
[mortului] mari neînţelegeri, iar prietenii isi dau toată osteneala si arătau 
o nespusi rivnă ca să afle pe care dintre neveste a iubit-o mni mult acel 
decedat. Femeia socotită vrednică să primească cinstirea era làudatà de 
Vărhaţi si de femei; apoi era injunghiată de ruda ci cea mai apropiată. 
Si după aceea trupul ci era înmormântat impreună cu cel al bărbatului ei. 
“Celelalte femei [ale decedatului] socoteau o mare nenorocire aceasta, căci 
li se aducea astfel o foarte marce ocari''*", 

O informatie similară este redată de Pomponius Mela : „femeile (...) 
doresc din cale afară să fie omorite deasupra cadavrelor bărbaţilor morti 
gi să fie ingropate impreună. Deoarece un bărbat avea mai multe soţii, 
pentru a dobindi această cinste ele dădeau o mare luptă in fața celor care 
trebuiau să hotărască aceasta. Se acorda aceleia care avea moravurile 
gi conduita cea mai bună, iar cea care învingea in aceasti intrecere eru 
în culmea bucuriei. Celelalte jeleau cu glas tare si iși arătau deznădejdea 
. . t, În acest obicei de proveniență indo-europeană întrezărim un aspect 
lin cultul satiilor la indieni. Tot Herodot relatează despre înmormîntările 
tracilor bogați. ,,Expun timp de trei zile cadavrul; apoi jerffesc tot felul 
de animale, şi după un mare ospáf, inainte de care il jelesc [pe mort], ft 
$nmormíntcazd (...) fie arzîndu-l, fie îngropindu-l. Ridică apoi o movilă 
și atatorniceze felurite întreceri, là care răsplăţile cele mai însemnate se 
dau luptelor in doi — cum este si firesc lueru"**. Aceeaşi informatie o 
furnizează Pomponius Mela şi despre „deplingerea nașterilor (...) [ṣi] 
-dimpotrivă prilej de sărbătoare şi cinste ca de lucruri sfinte, prin cint si 
joc, la inmormintüri". Ovidiu in Scrisori din Pont serie că „geții pletosi" 
$i ,cruzi" din Pont „socotesc viaţa un fel de monrte''43. 

Tot Herodot menţionează paiele de grîu ca ofrande aduse zeiţei 
Bendis, care printre alte atribute avea si unele funerare. Probabil Herodot 
s-a referit la apicele de grîu si cele de mei, deoarece griul și meiul consti- 
tuiau bogăția cerealieră in Tracia nord-dunăreană (Dacia) si în Pont“. 
Morților li se aduceau ofrande animale vii : oi, capre, viței, date pe mor- 
mint sau animale sacrificate. 

„__ Cultul morţilor la romani, în perioada în care Dacia a fost cucerită 
«și transformată in provincie romană, era compus dintr-un substrat relativ 


178 


omogen indo-europeau si un adstrat alogen alcătuit din unele incluziuni 
gi calchieri provenite din influenţe mitologice diverse aduse de corpurile 
legionare romane stabilite si unii din membrii lor integrati ca veterani 
in Dacia. Pe noi nu ne interesează fenomenul general de suprastructură 
a cultului morţilor in intregul Imperiu roman, ei numai situaţia care s-a 
ereat acestui fenomen in special in provincia romană Dacia noulni popor 
daco-roman. 

Au pătruns in Dacia o dată cu administraţia si legiunile romane 
diferite credinţe si rituri legute de moarte si postexistentà provenite din 
occidentul european, din sudul mediteranean, din orientul asiatic, din 
nordul Africii, pentru care moartea em cind o binefacere, cind o pedeapsă, 
cind o metamorfoză, cind o metempsihozd. Pentru romani moartea a fost 
considerată numai o trecere dintr-o formă de viaţă intr-alta, din viața 
påminteană in aceea subpáminteauá, Viața păminteană era earnalii, aceea 
subpăminteană a umbrelor, a sufletelor de morţi. Aşa se explică de ee 
romani intii își Îngropuu morţii in interiorul casei, apoi foloseau altarul pe 
care ardea forul sacru ul căminului pentru urnele cenușii morţilor. Conform 
eiedintei romanilor, după moarte sufletele celor decedați erau socotite 
divine, iar mormintele lor nişte temple familiale. Cind ne vom referi la 
mitologia strămoşilor 5i moşilor vom reveni asupra rolului larilor, manilor 
și penatilor in trecerea de la cultul domestic la cel comunitar al romanilor, 
În aceastá fază istorică, ritualul si ceremonialul morților ca divinităţi 
comunitare sătești si de spiţe de neam incep să fie reglementate de stat. 


12. Umbrele rătăeitoare, Sărhâtori funerare. — Reglementarea ad- 
iministrativ-juridică là romani avea în vedere îngrijirea mormintelor, a 
ofrandelor si sacrificiilor ce trebuiau aduse periodic morţilor, pentru ca 
sufletele lor să nu devină umbre rátácitoare. În credinţa romanilor, ca si a. 
urecilor, umbrele rătăcitoare proveneau din două cauze in legătură cu 
decesul: 1) o viaţă intierupti inainte de a se fi terminat in condiţii nor- 
male presupune : fi fost stabilità de Parce (ursitoare) la naștere; si 2) 
cinstirea postsepuleralà a mortului intreruptă de urmasi, din neglijență, 
neimplinirea ofrandelor si sacrificiilor funerare la timp. În aceste două 
cazuri umbrele rátácitoare deveneau genii răufăcătoare, care n-aveau alt 
scop decit să se răzbune pe membrii societăţii din care genealogic au făcut 
parte: Datorită molimelor, s-a interzis la sate ca morții să se mai îngroape 
în case si in curţi, iar la cetăți s-a botărit să se ingroape extra-muros. Deci 
in ambele cazuri in zone relativ igienice pentru comunitatea familială gi a 
cetăţii. Spiritele morţilor trebuiau însă să participe mai departe la apărarea 
mitică a patrimoniului publie si a puterii romane. Reglementarea dintre 
morţii si vii a ajuns treptat la fixarea ciclului de sărbători consacrate mor- 
tilor, a obligaţiilor şi constringerilor riturilor şi ceremoniilor acestor săr- 
bături. Conform acestor reglementări administrativo-juridice, sărbătorile 
Junerare cele mai importante în statul roman, Teralia si Parentalia, au 
căpătat o dată comună (13—25 februarie), semnificaţii rituale si ceremo- 
niule analouge : ofrande şi sacrificii pentru zeii publici ai cetăţii, cu şi ofran- 
de si sacrificii pentru zeii familiali, conform datinilor străvechi şi preserip- 
ţiilor etico-juridice de gintă. Rosalia, numită astfel pentru că se aduceau 
ruze lu mormintele familiale și se făccau ospete pentru morti, ca sărbă- 
toare estivală prezintă unele aspecte ceremoniale inedite faţă de Teralia 
si Parentalia. 

O dată cu instituirea administraţiei și jurisdictiei romane in Dacia, 
s-au introdus şi aceste trei sărbători romane ale cultului morţilor. Dintre 


179 


aceste forme de cult al morţilor, Rosalin s-a impus mai mult atit in 
mediul sătexe, cit zi in cel citadin, fiind mai comprehensibilà pentru dacii 
deveniți cetăţeni ai Imperiului roman. Aşa se face că Rosalia (ln daco-ro- 
mani Rusaliile), eu intreaga lor trenă de obiceiuri si tradiții mitice daco- 
romane, u reuşit să supravieţuiască in forme populare şi după răspiudirea 
si oficializarea creștinismului ca religie de stat, pină în vremea noastră. 

Toti istoricii culturii latine din provincia romană Dacia recunone 
suprapunerea cultului morţii învingătorilor peste cel al invinsilor. Înge 
murea recuzitei funerare, a riturilor şi ceremoniilur, a valentelor mitice 
si a semnilicatiilor se resimte abia mai tirziu peste tot in Dacoromania. 
E vorba de Parce (urme), semnele de moarte, moartea constatată ca atare, 
toaleta mortului, cintecele de priveghi, de inmormintare, de insemnele 
mormintului, stilp-stelă, brad funerar, de pomeni periodice, de ospáful 
funerar, de comíndare, de danii etc. 

La fondul daco-roman al cultului mortilor din perioada transfor- 
mării Daciei in provincie romană se adaugă elemente şi forme noi de cult 
al morţilor aduse in Dacia de cohortele de legionari recrutate din cele patru 
puncte cardinale ale imperiului. La aportul cultului funerar adus de legio- 
narii romani trebuie adăugată liberalizarea riturilor gi ceremoniilor fune- 
rare in faza de destrămare a Imperiului roman, cu repercusiuni evidente 
si in provincia Dacia, in procesul căreia intră si apariția eregtinismului 
primitiv. D. M. Pippidi, in mai multe lucrări, este preocupat de istoria 
coloniilor greceşti de pe litoralul dobrogean al Mării Negre. Într-una din 
aceste lucrări se referă indirect la aspecte ale cultului morților, in legătură 
cu ofensiva cultelor personale ale împăraţilor romani Caesar, Augustus, 
". şi a cultelor orientale: egiptean, sirian, anatolian si iranian. Se referă 
direct la cultul morţilor in studiile despre murmintul cu papirus, simbolul 
palmelor inălţate, creştinismul primitiv. 


13. Mina simbol funerar. — Într-un studiu consacrat figurării moti- 
vului miinii 4, în partea privind arheologia funerară din Dacia preromană 
şi din Dacia romană, am trecut in revistă tot ceea ce pini in 1964 se 
cunoştea in literatura română in acest domeniu : mina figurată in gravurile 
parietale (C. N. Plopşor, la care adăugăm materialele descoperite de 
Vasile Boroneant), scheletul cu miinile ridicate în mormintele cu oeru 
(VI. Zirra), statuetele fără miini din perioada bronzului, vase cu miini 
ornamentale incizate pentru perioada bronzului, stampilele de olari cu 
miinile ridicate in sus (D. V. Rosetti si V. Zirra), mina votivă a lui Saba 
zios (M. Macrea), sigiliile de amfore (G. Cantacuzino), stelele elenistice 
(Gr. Tocilescu, T. Sauciuc-Săveanu), mina dreaptă cu două degete ridicate 
in sus (Cavalerul trac, după Fr. Benoit), acroterele cu miini ale unui sar- 
cotag din Apulum cete., ea simboluri funerare mixte: solare, medicale, 
războinice, care circulau ca atare in cultura predacă, dacă, dacă-mixt- 
helenici in Pont si daco-romană în general. 

Din structura mitologiei morții la romani (anticipat si, implicit, la 
grecii antici) unele elemente si aspeete se transmit la daco-romani. De 
liberalităţile mitologice si religioase ale romanilor beneficiază si daco-ro- 
manii deveniți cetăţeni ai imperiului. Cultul morţilor, reglementat riguros 
de romani, atit cutumiar cit şi statal, cedează treptat: administrativo-juri- 
dic, insă nu integral, cultului morţilor populaţiei dace romanizate. Aṣa 
se explică sinteza (nu sincretismul) la care ajunge mitulogia morților la 
-daco-romani, în care domină concepția veche indo-europeană asupra 


180 


morţii şi postexistentei, exprimată in datini consemnate de datina pámín- 
4ului dac, sau de legea țării daco-romane, după chipul legii romane. 


T7-0$9 - 


Fruument de vas ritual, dupá Stampile de olar cu motivul !nchináril la soare, după 
Vlad Zirra. D. V. Rosetti. 


Mina votivă n lui Sabnrlos aupà 
M. Macrea. 


14. Etnothanatologia populară. — Ia contribuţia arheologiei fune- 
rare si a istoriei initologiilor înţelegem să adăugăm gi contribuţia etnologiei 
Junerare (aşa cum aceasta este relevată de etnografia funerară, folclorul 
tunerar si arta somptuară) la studiul mitologiei morţii. Etnologia funerară 
cercetează intii relictele etnografice şi de artă populară si concomitent 
reminiscentele folclorice, ca documente etnoistorice pro- si proto-románe, 
patalel cu documentele etnografice, folclorice şi de artă populară vii care, 
în ansamblul lor, exprimă concepţia şi viziunea particular românească 
incă in vigoare despre moarte și posteristenjá. Deci, etnologia funerară 
reconşideră cercetările mai vechi in comparaţie cu cele mai noi, unele 
chiar recente, de thanatologie, intr-o sinteză globală si unitară care este 
mitologia morţii. 

Îu expunerea mitologiei morţii, concepută și elaborată ca substra- 
tul édeatio al oricărei mitogeneze şi prin aceasta a oricărei mitologii etnice, 
înţelegem să recurgem, pe cit posibil, la schema tematică a categoriilor 


181 


mitice, a ierarhiei divinităţilor morţii (daimoni, semidivinităţi, divinităţi 
şi eroi) si a riturilor si ceremoniilor corespunzitoare, enunțate ca atare 
în capitolul introductiv al mitologiei române. Se intelege că în expunere 
nu ne interesează aplicarea mecanică a unei scheme derivate din sehente 
mitologiei generale, ci numai a unei scheme orientative gi selective i» 
materialului de care dispunem in stadiul actual al investigației ştiinţifice. 

De aceea, mitologia morții in riziune românească este mai mult decit. 
o sinteză etnothanatologici i etnosrafiei funerare, folclorului funere și 
artei somptuare, S-ar putea spune că in structura ei este și exprimă un 
atrăcechi intentar funerar. De acees nu putem pune semn de egalitate 
Între mitologia morţii si cele trei discipline etnologice care studiază moar- 
tea (etnografia funerară, folclorul funerar si arta somptuará). Mitologia 
morţii foloseste selectiv materialele furnizate de aceste trei ştiinţe etnolo- 
gice, pentru a descifra din conţinutul lor elementele din care să reiasă 
conceptis si viziunea despre moarte in spiritualitatea 10màáni, penttu a 
surprinde esenţa 5i semnificaţiile istorice ale acestei conceptii si viziuni 
in autenticitatea si în continuitatea vi. 

Despre unele aspecte etnothanatologice române s-au ocupat Dimitrie 
Cantemir, B. P. Hasdeu %, Simeon Fl. Marian **, Th. Burada 9 si multi 
alţii. Toti au abordat in studiile lor metoda descriptivă u obiceiurilor şi 
miturilor funerare, trecind in revistă: semnele de moarte, cauzele morții, 
momentul morii, toaleta morţilor. pregătirea sicriului, a inserunelor fune- 
rare, a pomenilor, doliul, riturile de inlumare, cortegiul funerar, inhuma- 
rea, succesiunea. Dar etnothanatologia nu se reduce numai la descriere: 
Bistematicd à morții; ea presupune si o interpretare escatologicà a fune- 
raliilor. Numai cá mitologia morții de abia de aici incolo începe. 

Nici unul din specialiştii menţionaţi nu şi-a propus să depăşească 
propria disciplină pentru a desprinde temele și problemele mitologiei 
morţii la romani. După propriile-i mărturisiri, Mircea Eliade! afirmà că: 
ţinut „citeva cursuri si seminarii recente lu Universitatea din Chicago 
despre mitologia morții şi riturile funerare” si că [in volumul al doilea al 
aceleiași opere] se vu ocupa si despre colinde, căluşari şi alte teme de mito- 
logie a morții. Cum nu cunoaștem toate aceste materiale, nu ne permitem 
să anticipăm in ce constă această temă enunțată de marele nostru com- 
patriot. 

În interpretarea noastră 3 mitologiei morții ne propunem să sesizăm 
cele patru trepte de consacrare sau de sacralizare a morților, reprezentind, 
in fond, cele patru transformări stadiale ale divinizării. Divinităţile pro- 
priu-zise pot trece prin toate stadiile sacralizării, pot. involua (in semidivi- 
nităţi, genii si eroi) şi revolua de la acestea spre forma lor dominantă ; 
eroii pot involua spre daimoni şi revolua spre semidivinitáti si diviuitàti. 
Teoria lui J. Campbell, după care eroii pot avea 1001 de fete divine, nu 
explică natura transformărilor stadiale, adică a ipostazierilor divine la 
care ne referim, ci numai a metamorfozărilor divinităţilor in funcţie de 
unele preocupări ale lor. Asupra acestor aspecte teoretice ale transformă- 
rilor divine am insistat in Introducere in partea intitulată „ipostaze si 
metamorfoze divine", in care am precizat in ce constă natura ipostazelor 
ca incărcătură gradual-divină $i natura metamorfozelor ca sehimbiri 
formal-sacrale de viaţă ocazional profană. 

În elaborarea ei, teoria lui Campbell e numai un aspect al iposta- 
zelor și metamorfozelor divine care se aplică nu numai la eroi, ci peint 
scară a divinităţilor, în daimonologie, semideologie şi dcologic. Campbell 


182 


interpretează evhemerist croologia, renuntind cu totul la substratul bio- 
psibic al fanteziei creatoare de mituri referitoare la demoni și zei, fără a 
porni de la realitate, dar care anticipează unele forme ale realităţii posibile 
(ex. mitul lui Icar, lui Prometeu etc.). 

ntrucit unele aspecte ale thanatologici române au fost prezentate 
analitic de mentionatii specialisti români, nu injelegem să revenim asupra 
lor, decit acolo unde cercetările noastre aduc date si interpretări noi, ca 
gi asupra acelor aspecte care au fost pini acum studiate in prip, sau 
cărora noi le acordăm o valoare inedită de resturi mitice. Însă cum aceste 
aspecte ale mitologiei morţii pot alcătui teme generative desine stătătoare 
ín mitologia romănă (exemplu ursele, strămoșii și moşii), ne-am hotărit 
să le prezentăm separat în capitole anume. Prezentarea noastră urmărește 
numai adincirea problematică a temei abordate, pentru o cuprindere mai 
ampli a laturilor mitologiei románe. 

Acolo unde va fi cazul, ne propunem să urmărim si transfigurările 
de factură creștină primitivă ale unor aspecte ale mitologiei morţii, pentru 
a putea astfel intui mai departe capacitatea poporului român de a mitiza 
si in domeniul confesiunii lui oficiale, in spiritul străvechii lui concepţii 
mitologice. 

Cu toată unitatea de ideaţie şi imagologie mitică, in sistemul de cre- 
dinţe, datini si tradiţii mitice funerare se intilnesc uneori elemente si 
aspecte thanatologice care contrariază bunul simţ, frustrează imaginaţia 
cea mai bizară, lasă perplexă orice capacitate de recepţie a omului de 
știință. 

Noi nu ne propunem să trecem în revistă toate contrarictăţile, abe- 
caţiile şi absurditátile pe care le include orice cercetare analitică a mitolo- 
giei morţii, ci numai să redăm caracterele ei esențiale, temele şi problemele 
speciale ale domeniului ei și ponderea pe care acest capitol o deţine in 
realitate in mitologia română. 


15. Daimonizarea si desduimonizarea. — Românii considerau piná 
ín plin ev mediu pe unii morti ca datmont (ca genii), protectori sau distru- 
gători ai familiei, spitei de neam, obștii sătești, ai comunităţii de gintă, 
ai cetăţii şi chiar ai tirgului şi oraşului. Daimonologia morţii, ca parte a 
mitologiei morţii, e cea mai complexă în istoria mitologiei româneşti. 
Explicaţia se datorește mai ales impactului poporului român cu popoarele 
migratoare, a căror mitologie generală se afla indeosebi pe treapta demo- 
nologiei. Popoarele migratoare reduceau relaţiile lor social-economice cu 
romábii la protecţia divină a daimonologiei lor funerare, în primul rind, 
care indirect a contaminat si influenţat datele generale ale daimonologiei 
autohtone. 

Orice daimonologie funerară este de fapt sau poate fi prima treaptă 
de elaborare a unei mitologii a morţii şi prin aceasta a unei mitologii etnice. 
Fără daiimonologie funerară nu poate fi concepută nici o mitologie a morții. 
Studiul daimonilor buni sau răi, celesti sau teriomorfi, aerieni sau subterani, 
al daimonilor care impun omului un echilibru spiritual sau care ii dezechili- 
brează spiritul pentru a-l subjuga și îl subjugá pentru a-l pierde, alcătuieşte 
un capitol ce tine de viața domestică, sătească, citadină, de condiția umană 
gi destinul uman. 

Daimonologia morţii la români relevă primele reacţii ale omului in 
legătură cu „misterul morţii”. 

Întocmai ca şi mitologia antică greco-romană, care menţionează 
două categorii de daimoni (sau genii): superiori (celesti) sau inferiori 


183 * 


(infernali), in mitologia română aceste două categorii de făpturi daimontce 
prezintă o ipostază umană si una tranaumană (de spirite). Fipturile daimo- 
nice provin din morti, care ca oameni s-au născut itsemnati gi au dus o 
viaţă predestinută, bună sau rea. În timpul vieţii si după moarte spiritu? 
lor a acţionat conform caracterului lor daimonie genuin. 

Daimouii benefici si eei malefici isi contracarează reciproc activitatea. 
În ipostaza lor umană daimonii benefici au infátigare plăcută, sint (iri 
tandre, au privire senină, se comportă blind gi fac acte de binefacere, spri- 
jină pe sármani, alină suferinţele bolnavilor si handicapatilor, fapt pentru 
care după moarte sint considerați genii faste, protectoare ale pintei. 
Daimonii malefici in ipostaza lor umană se nase cu ciità pecap, nu părul 
roșcat si sira spinării prelungită cu o codiţă, uneori picioarele sint eu copite. 
În ipostaza lor umană, daimonii malefici se comportă ca oameni sadici, 
răufăcători, hoți, criminali (cu părinţii si rudele, cu vecinii şi prietenii lor), 
iar prin moarte daimonismul lor malefic creşte in grad si putere. 

Geniilor bune li se consacră un cult periodic de abordare in comuni- 
tăţile gentilice, tribale sau etnice. De la adorarea spiritelor bune se trece 
la eroizarea lor prin rituri de sacralizare sau consacrare. Spiritele bune, 
in noua lor calitate, devin eroi protectori xau eroi salratori. 

Oamenii răi, din care provin datmonii răi, puteau fi împiedicaţi să 
facă rău prin rituri de îmblinzire sau chiar de desdaimonizare parțială ; iar 
după moarte, prin rituri ante-sepulerale (cind erau considerati, din viaţă, 
strigoi, moroi, pricolici si triculirt sau inutile în cazul lapidarii ) ; aepulerale 
(in timpul inhumării. normale sau anormale iu cazul călugarilor ucişi in joc de 
adversarii lor. alţi căluşari) sau post-sepulcrale (la 3 sau î zile, la trei sau 
şapte ani), prin rituri de desdaimonizare radicală 5. 

În cazul unui demonism acut cu efecte imprevizibile, interviu de 
cele mai multe ori in viață rituri de mutilare si după moarte rituri de ertir- 
pare şi incinerare (a inimii), si uneori rituri de decapitare post-sepulcrală 
la un număr fatidic (3 sau 7) de zile sau ani. 

Prin „mistere teurgice” incercau grecii si romanii să purifice ,,sufle- 
tul apiritual" (zveopgaztoxà voy), cu riscul dea distruge fizie pe cei pose- 
dati de daimoni răi „pentru realizarea întoarcerii sufletului la zeu” (E. R. 
Dodds, Dialectica spiritului, p. 321 — 322). 

În concepţia populară a românilor, daimonii răi nu puteau fi con- 
jurati să se imbuneze numai prin cuvinte, corpurile lor nu puteau fi puri- 
ficate şi nici pedepsiţi să renunţe la activitatea lor, ci distruși pe calea 
magiei distructive, prin rituri riolente de desdatmonizare. 

Pentru români, mitologia morţii se referă la tematica morții si post- 
existenfei, la intruchipárile mitice care intercin în procesul morții sau post- 
existenţei si la ritologia funerară. 

Moartea si postexistenta au fost considerate, in istoria credințelor 
și ideilor mitologice ale poporului român, cind rezultatul verdictului inexo- 
rabil al uneia dintre urse, cind drept efectul luptei dintre zeii potrivnici 
Fărtatul gi Nefărtatul, care isi dispută mereu rostul creatiunilor lor: 
omul, animalul, planta. În această dispută, accentul cade pe om, făpturi 
cea mai apropiată de divinitate. Cum vom constata in capitolul consacrat: 
antropogoniei — picirca sau moartea ciclurilor de oameni este justificată 
mitic diferit. 

Prin moarte, după mitologie, sufletul omului se reintoarce în lumea 
spiritelor sau cealaltă lume, unde duce o post-existență conformă vieții 


184 


lvi; pentru ca intoarcerea xà fie o integrare cu comunitatea morţilor, tro- 
buie să fic respectate toate riturile funerare. 

Moartea este, conform concepţiei thanatologice româneşti, inerentă 
aricărei fiinţe pămintezti, pentru că orice fiinţă incepe si páscascá po 
drumul morţii chiar de la naştere. Semnele morţii accidentale sint diferite 
de ecle ale morţii naturale. Moartea accidentală este anunțată de vise zise 
„profetice“, stările de neliniste, graba de a incheia anumite socoteli din 
viaţă cu rudele, prietenii, vecinii. 

După decesul succesiv al citorva copii din aceeaşi familie (intre 3 
si 7), se recuruea la rituri speciale de impiedicare a acestui soi de moarte : 
se cintărea ultiimul copil pe pragul casei, luindu-se cumpăna lui cu un 
bolovan, care era apoi ingropat ca un mort în curtea gospodăriei ; siu se 
vinea ultimul copil pe fereastră sau prin surd primului trecător in zori 
de zi după naştere şi i se schimba numele predestinat cu altul dat de 
trerător, după care se răscumpăra copilul: sau moaşa sfătuia pe femeie 
să nase pe pánnt, pe paie în cimp sau pe vatra casei pentru ca pámin- 
tul- mumă, paiele suu focul casei să apere prozenitura împotriva duhurilor 
neeurate care provoacă moartea timpurie. De pe pimint fătul era ridicat 
im sus la grindă, inchinat la soare si apoi scăldat ritual (prima scaldă). 

Ta morrtea naturală, de boală sau de bătrineţe, erau alte semne 
psilia-somatice personale si semne provenite de la animalele domestice 
de eurie sau de la păsările nocturne care vestesc. astfel dispariția, Nu 
este eazul să le insirim pe toate acestea în sinteza noastră integratoare. 
Odată moartea declunzată, rudele, vecinii sau prietenii procedau la toaleta 
mortului, asa cum e deseris analitic de Simeon Fl. Marian 52, 

Pentru a inteleze in ce constă concepţia si viziunea morţii la români, 
se impune in prealabil o precizare. Între om şi plantă românul a conceput 
^ cotbstuntialitate mitică prezentă in toate etapele ciclului vieții lui, de 
la naştere pini la nuntă, Li moarte si după moarte 5, 


16. Moartea pe pămint sau pe paie. — După o datină străveche. cind 
vineva trăgea să moari. cra pus pe pimnint, pe paie, numai in cămasă, 
farà pernă, in erelinta că astfel suporta mai uşor moartea. Ritul morţii 
pe pămînt xiu pe paie era indeplinit cu precădere de agricultori şi păstori 
an zunele de finouţă, a depresiunilor intra- si extracarpatice. Copilul era 
ritual inchinat de mic la brad. Crestea avind grijă de dublul lui, bradul. 
Destinul lor se impletea in tot timpul vieţii. Cind tinărul se imbolni vea, 
părinţii mergeau la brad xi-i ceară ajutor. Cind se ingura, mergea la brad 
să-l anunţe ritual de nunti, bradul participa la nuntă alături de miri, era 
purtat in hora nuntii de brădar. După nuntă, bradul era suit pe casă pen- 
iru protestia vetrei mirilor. La moarte se folosea bradul funerar. 


13. Bradul în mitologia morţii. — sa se face că bradul deţinea un 
rul important în mitolozia vieţii şi continuă si in cca a morţii. 

În Bucovina, pini la inceputul secolului al XX-lea, pentru moartei 
survenită in așa-zise „locuri neumblate", cind după indelungi căutări 
rămișiţete celui considerat mort nu au putut fi găsite şi recuperate, i se 
fácea un cenotaf, in care xe îngropa, după toate regulile, un trunchi de 
brad. În acest eaz bradul trebuie să aibă statura aproximativă si „fălo- 
zenia” cuvenită celui considerat mort. 

În virful bradului care substitnia mortul se punea o căciulă albă 
(simbol al purității) cu „prim” negru (manseta de blană, simbol al doliului). 
Pe două ramuri opuse ale bradului se introduceau minecile unci càmisi 


185 


cusute cu flori si apoi ale unci bundite. Trunchiul bradului era petrecut pe 
cracul unui itar alb. Trupul improvizat din brad era încins cu un brin 
roșu. Bradul astfel inveşmintat era așezat in sicriu si pe presupusul piept 
al mortului se punea o icoană 5. 

Un tînăr nelumit (care nu a fost însurat) presupus a fi mort era 
înlocuit cu un trunchi de brad tinăr in cosciug. Ritul isi avea explicatis 
lui thanatologică. Între omul din Carpaţi şi bradul carpatin cosubstan- 
ţialitatea mnagico-mitică si o comunitate de destin se manifestau în toate 
împrejurările victii şi ale morții, in baza credinţei generalizate că ficeare 
om isi are un dublu regetal în viaţă. 

În virful bradului e scrisă soarta copilului. Copilul creştea o dată cu 
bradul. Iar destinul lor se ingemăna în tot timpul vieţii lor. Cind tinürul 
voia să se logodească, lua drept martor al intentiilor lui fati de fată un 
brad. O formă de prenuntă făceau tinerii păstori din Poiana Sibiului in 
pădure, inaintea unui brad, unde tinăra pereche isi jura reciproc credinţă 
gi căsătorie. Pentru nuntă, flăcăii din ceata tinărului alegeau un brad din 
pădure, ii cereau iertare că il taie, dar fac aceasta „să ţină loe de mire/ 
[pini la nuntire)/că este de virsta/ impăratului nost". Era impodobit 
cu panglici, beteală si flori de cumnatele de brad şi cumnaţii de brad 3i purtat 
de brádar, un fel de stentor in colocărie la casa miresii, unde juca „hora 
bradului” spunind „bradule, brádutule,/ te jucăm drügutule / la casa miresii/ 
şi-a impărătesii / ca să tii tu parte / mirelui de departe (.. .)'* +. 

La moarte sc tăia un brad din munte. Flăcăii din ceată serugau de 
asemeni să-i ierte că-l taie, dar a murit fratele lui şi trebuie să-l ducă la 
inmormintare. Si în procesiune funerară era purtat în alai la casa celui 
decedat, de unde apoi era inclus in convoiul funerar la cimitir și implantat 
pe mormint. 

Celui neluinit „mort în străinătate” i se ridica un cenotaf în cimitir 
gi in sat, in fata gardului o troiță şi i se dedica un brad spre pomenire, 


18. Măştile funerure. — În legătură cu toaleta morților se impune 
st menţionăm unele aspecte care au fost neglijate, desi prezintă o impor- 
tantà deosebită pentru mitologia morţii. Ne referim la mășştile funeraro 
gi ku multiplele lor semnificaţii magico-mitice ce le colportă priu ale- 
gorii, metafore si simboluri. Uncle prezerră imaginea mortului impotriva 
unor demoni malefici, altele o substituir cu una mitică a strămoşilor ances- 
trali, si altele ínsofesc funeraliile cu valenţele lor mitice de imagini ale unor 
făpturi divine, 

Din categoria mástilor care prezervă imaginea mortului, ne referim 
Ja masca-cámagd de înmormîntare (din județul Gorj) si la pinza de faţă 
(din acelaşi judeţ) 57. 

Prin masca-cămașă de înmormintare trebuie să se intelcag o mască- 
integrală sau o „mască-costum” realizată dintr-o cămașă lungă, tesuti 
din cinepă sau in netopit, astfel incit să nu aibă niciun orificiu pentru cap 
gi mineci ; să fie deschisă numai la poale pentru a putea fi infundatá cu 
un şnur petrecut in tivul poalelor ca să le stringà şi să le lege ca o gură 
de sac. Această cámasá complet înfundată era confecţionată in casà chiar 
de către femeia pentru care era destinată, sau pentru părintele sau soţul 
ei. Era uşor ornamentată in dreptul capului cu patru găurele brodate 
În roșu, dispuse simetrie faţă de o a cincea din mijlocul lor. Se încheiau 
tăbliile de pinză eu „cheiţe” si rar cu „ciucuri” roşii, ca si minecile si 


poalele. 
186 


In această mascá-ciimnnsi era. introdus cadavrul nud și apoi aşezat 
în sicriu pentru inmormintare. 

În măstile-cămăşi de inmormintare erau îmbrăcaţi numai cei ce con- 
simțeau pe cind erau incă in viaţă să si le confectioneze. Ritualul confec- 


Masca-càmasd de lnimormintare. județul Gorj- 


tionürii a dispărut o dată eu credinţa in utilizarea lor. Era un dublu instru- 
ment de prezervare magico-miticá : pe de o parte a cadavrului impotriva 
daimonologiei nefaste a mormintului, pe de altă parte a membrilor familiei 
impotriva unei eventuale strigoiziri după moarte a purtătorului ci. 

Un substitut al smăștii-că măşi de inmormintare este „pinza de fata", 
un fel de mască reduetivà de tipul obrăzarului, utilizată in toată perioada 
feudală lu inmormiatările celor eure aveau de ascuns un rictus de boală, 
o mutilare accidentali a fetii sau care au lisat cu limbă de moarte să li 
se acopere astfel faţa. Pinza de faţă putea fi un stermu ingust, care se 
pune orizontal pe faţă. 

Din toaleta mortului (frate, logodtnic, sot, părinte, bunic) făcea parte 
în trecut si ritul tăierii podoabelor capilare, casițele. uncia dintre femeile 
din familie (fetei, surorii, nevestei, mamei) inaintea mortulni si depunerii 
lor ea ofrande in sicriu si pe mormint. Tăierea coxigelor era cel mai pios 
gest pe care îl acorda mai ales nevasta mortului, in lipsă. fata mortului, 


187 


sora sau mama lui. În comunitatea sătească mutilarea capilară in semn 
de ofrandă funerară era privită cu marecinste. 

Se cunoşteau două variante ale acestui rit funerar : una conform 
căreia cositele tăiate se așezau în sicriu lingă cap şi pe umeri, la. dreapta 
și stinga mortului; $i alta conform căreia femcia care-și tăia părul punea 
o cosità in stinga mortului in sicriu si alta o atirna la stilpul funerar care 
se infigea după inmormintare la capul mormintului. În unele pirti ale 
Moldovei a supravieţuit pini in preajma vremii noastre, din varianta, 
a doua a ritului funerar, numai punerea cosiţei intr-un bát pe mormint. 

Informatiile referitoare la ritul ofrandei funerare a cosi(elor nevestei 
mortului au fost prezentate de T. Pamfile ca o siinplă curiozitate thanato- 
logică, fără si se comenteze formele, rostul si simbolismul lui în comuni- 
tatea sătească feudali, 

Pentru a sesiza importanţa acestui rit funerar şi semnificația lui 
mitologică, sintem nevoiţi să aruncăm o privire retrospectivă asupra altui 
rit străvechi similar, referitor la sacrificiul funerar la traci. Ne giudim 
la Herodot, despre a cărui referință am mai mentionat in acest capitol. 
Este vorba de sacrificiul uneia din soţii au concubine inaintea inmormin- 
tării şi după accea a ingropării ci alături de bărbatul mort. 

Între acest rit străvechi de sacrificare a unei femei iubite în numele 
tuturor eclorlalte femei din familie și ritul sacrificării eosiţelor unei femei 
iubite din familie (fiică, soră, soţie sau mamă), există o legătură ancestrali 
magico-mitică. Fondul ritului este sacrificiul uman (intii integral si apoi 
parțial disimulat), care era făcut in ambele cazuri inainte de actul inmor- 
mintării: in primul caz prin injunghiere — deci un fel de fiiere; în al 
doilea caz prin tăierea propriu-zisă a porloabei feminine — deci mutilarea 
prin tăiere. 

Tpoteza noastră, care are şansa de a fi veridică, explică tăierea si 

aşezarea cositelor in sicriu cn reeditarea în alte condiții cinomitologicc a 
sacrificiului funerar global la traci printr-un sacrificiu funerar partial 
disimulat la romani, un simbol al reintregirii androginismului spiritual 
printr-un transsimbol al aceluiași androginizin. Táierea si aşezarea rituali 
a cositelor (fetei, surorii, mamei sau nevestei) in eosciugul bărbatului mort 
din familie (frate, tată, soţ) sau a unui bărbat intrat in familie (ca logodnic 
sau soţ) este un relict funerar dublat deo reminiscență mitică à ceca ce s-t 
transgresat. de la strávechii indieni prin indo-curopeni. E vorba de cvlfut 
satiilor iu farma integrală, moștenit de traci ca popor indo-european gi 
transmis in forme transvaluate li români, in compoziţia etnicà a cărora 
intră o doză de singe trac, asimilat de singele latin (deasemenea indo- 
european). Drept vorbind, cultul satilor a supravieţuit la indieni pini 
în plin ev mediu asintic. 
r De acest rit funerar transsimbolizat al sucrificării cosiţelor soţiei 
in sieriul sau. pe mormintul soţului decedat sintem nevoiţi să legàm şi 
ah rit funerar, menţionat de Simeon Fl. Marian. „În Banat [in 1592), 
cum se ajunge cu mortul in tintirim, o femeie din neamurile acestuia, 
mumă, soţie, soră sau o altă nemotenie, alerga inaintea procesiunii, se 
aruuca in groapă şi cu o maramă in mina dreaptă atingea pereţii gropii de 
trei ori după olaltà, ca şi cum ar voi să-i măture, şi apoi inse afară”. Atit. 
despre acest aparent ciudat obicci funerar. În realitate e tot un relict de 
rit funerar cure vine să confirme strüveehiul simbol al cultului satiilor 
printr-un transsimbol funerar feudal. 


188 


19. Fercustra sufletului. — De recuzita toaletei mortului mai ţine 
gi tăierea unor orificii, cu anumite rosturi rituale, în lada sicriului, Simeon 
FI. Marian menţionează pentru Transilvania si Bucovina gdatinn de-a 
se înfunda sicriul eu totul ln picioare”, cu ceea ce bocetul spune că „trebuie 
lăsute in căsuţa de brut (...) ugi la picioare”, Si numai „in Bucovina 
că se face de-o parte si de alta în dreptul capului mortului cite o feres- 
truică, pentru ca să se rásufle, să vadă gloata cc s-à adunat cu să-l petreacă 
și să-şi în ziua bună dela ca", sau in Muntenia „o mică ferăstruică în drep- 
tul capului. ea să aibă pe unde vedea si auzi sfaturile ce i se dau (...) si 
intra broasca să ciupeuscă de nasul mortului ca (...) să înceapă a pu- 
trezi” 3. 

Ca element de continuitate în mitologia morţii, prin ritul ferestrei 
sufletului ing elegem, incă din neolitic, o spărtură in pintecul cazului funerar 
în care «e punea cenuşa cu vasele caleinate după incinerarea mortului 2. 
Din neolitic s-ap transmis pină in evul mediu credinţa și obiceiul perforárii 
unui orificiu in cutia cu oseminte (cosciugul), pentru ca acesta să puută 
comunica in timpal consacrat bosirii si după aceea cu comunitatea lui 
familială siu sătească. Aga că din evul mediu si pină in prezent s-a con- 
tinuat perforarea unui orificiu in sicriu pentru a indeplini aceeasi funcţiune: 
rituală inchipuità din neolitic. Sub influența creştinismului s-a sustinut 
că orificiul este o fereastră care serveşte sufletului mortului in Marea Tre- 
cere pe Lumea cealaltă, să mai audă si să revadă prin Vămile văzduhului 
(influența medievală) pecei dragi lucrind si vorbind in jurul casei in gospo- 
dária lui de pe pămint. 

Ritul „ferestrei sufletului” * s-a menţinut de-a lungul versantului 
exterior al Carpaţilor Răsăriteni si Meridionali pină în secolul al XX-lea. 
La ,fereastra sufletului”, in timpul priveghiului nocturh pilpiia o luminare 
$i se bocea. „Bucetul la fereastră” (se înţelege la „fereastra sufletulni?, 
nu zorilecure se borean la fereastră), in versuri, era deo semibilitate poetică 
inezalată in alte produse ale genului funerar. Bocetul la fereastra sufletului 
semnifica totodată si o tranasimbolizare poetic a atrigării lu urechea mor- 
tului, pe nume, in şoaptă, de trei ori, de trei ori normal şi de trei ari viv- 
lent, pentru a-l readuce la viaţă din eventuala letargie in care ar fi fost prii- 
busit de daimonii malefici ai morţii. In acest caz „fereastra sufletului” 


Versastra: saffstulul. Mehedinti, Bobiţa-Severin. 


reprezintà mai departe transfigurarea plastică, în corpul sicriului, totodată 
a urechii şi a ochiului mortului. 

Pentru mitologia morţii fereastra sufletului prezintă o importanţă 
deosebită : prin formele pe care le in, prin numărul lor, prin funcțiunea 
lor si prin geneza si semnificația străveche pe care o promovează. În sicriu 


189 


se tdiau două „ferestre ale sufletului" pe care sătenii le denumeau. ca si 
cum ar fi fost un singur orificiu, ,fercastra sufletului”. Ferestrele sufletului 
erau de fap, dluuă orificii laterale, in lada sicriului, făcute in dreptul capu- 
lui, in formă de triunghi (pentru bărbat 4; pentru femei x). in anumite 
zone in formă de cere O sau de pátrat O, uneori paralele si in formă de 
cruce. Orificiile acestea rámincau deschise tot timpul privezhiului si inetu- 
siv lu ingropare, cind se acoperea sicriul cu pămint. Cind se asezi mortul 
în sicriu — la ferestrele sufletului se aprindeau luminări in sfeguice, care 
trebuiau si ardă continuu pină Ja iesirca mortului din casă. Tot lu feres- 
trele sufletului se bocea in versuri anu liber, in nopţile de priveghi. In ver- 
suri boecau bătrinele satului; hocean în versuri bocituarele profesio- 
niste; boceau liber rudele apropiate. 

Pinà la începutul secolului 31 XX-lea inmormintarea în sicriu cu 
ferestre ale sufletului a fost răspindită in intreaga depresiune inira- 5i 
ertracarpalică din nordul ţării pini la sud-vest la Dunăre, li Drobeta 
Turnu Severin. Confectionarca ferestrei sufletului coboară în timp de la 
sicrie La casele funerare de pe teritoriul Daciei anteromane, care avean pe 
partea superioară a pintecelui o ciobitură pentru a se alcătui un orificiu 
prin care sufletul rămășițelor celui din vasul funerar să poată intra si ieși 
«lupă voie după inhumare. Deci fereastra sufletului e o practică si un rit 
preistorie, la populaţia autohtonă din Dacia. preromană, care a fost trans- 
mis printr-o continuă tradiţie rituală zi ceremonial funerar. lată un 
cint funerar — cu acecnte de bocet — cules de noi din nordul Mehedin- 
ţilor : „Cată (...) Cat, cată ce-am făcut, ladă cum ai vrut ; ce ţi-am 
rinduit, meşteri am tocmit. nouă meşteri suri eu nouă sceuri, ladă cu 
să-ţi facă, cu nouă ferestri, s-auzi wi ziresti, ce se-ntimplă-n sat,’ de 
cind ai plecat, ce se-ntimplă acasă, ce avem pe masă / şi ce ne lipsește! 
si nu príxoseste. / Pe-o fereastră vezi,! să vezi să nu crezi; pe alta s-auzi,/ 
s-mzi să n-auzi:' pe alta să-ţi vie miros de tàmiie: pealta in sre behet 
de mioare, pealta în lună / ce-abia ne imbunà ; cum de-atita siti ne zba- 
tem de milă, cum unii ne fură, si alţii ne-njurà (...)". 


20. Vivifienren mortului în spectacolul funerar. Gogiul si Unchiuzii.— 
În primele două nopti de privezhi, in eumera funerară sau într-o cameră 
alăturată se petrec două categorii de jocuri ; unele de presupusă eirificare 
e mortului, complesc, de caracter erotic sialtele, simplexe, de ceremonial fune- 
rar. Primele urmărese paralizarea influenţei nefastea morţii şi demonilor 
morții. În literatura etnografică ucraineană vivificarea mortului prin jocuri 
ce au un caracter erotic este deseris cu lux de amănunte *!. 

Printre jocurile de ceremonial funerar, unul studiat in semnificatia 
lui mitică este Calul. Jocul ceremonial al calului funerar a căpătat, in 
ultima vreme, caracterul unui joe de societate. 

Într-un studiu consaerat unui Spectacol funerar. am întreprins o 
sitematizare tematică a jocurilor de priveshi după criteriile reflectárii 
conținutului lor magico-mitie in artă. Cu accastă ocazie am amintit citeva 
spectacole Funerare pe tema calului, pentru a ne opri ki cel mai reprezen- 
tativ xpectacul funerar — Gogiul — in cure supravictuiese superstiții 
gi eredinte strivechi al cărar conţinut s-a alterat, dar care printr-o analiză 
comparativ-istorieà a putut fi reconstituit în semnificația lui arhaicã. 
Spectaealul funerar al Goziului din sudul Moldovei, zona Adjud, comuna 
de deal Giiecana, consta din trei părţi. ce se jucau în intervalul accleiasi 
nopţi de privezhi la casa indoliată, chiar in camera mortuară. Un strájer 
aminta jucul, gazda primea jocul, străjerul chema Gagiul. Doi tineri, 


190 


de cele mai multe ori mascaţi, intrau tiris pe un scaun lunguiet de lemn, 
numit cal. Cel din faţă era Vornicul, ecl din spatele Vornicului, Gogiul, 
aşezat in poziţie normală. Vornicul dădea bună seara celor ce privegheau 
mortul, şi anunţa ínsurátoarea Gogiului. Gogiul mut, zimbca trist tuturor. 
După ce Vornicul cu Gogiul pe cal dădea ocol mortului (aşezat în mijlocul 
camerei), iesea. În ocolul dat mortului. Vornicul spunea „să-ţi fie de bine, 
Goziule”. În orolirea camerei, care era totodată si ocolul mortului, Vorni- 
cul făcea glume şi ironii decente la adresa insurătorii mortului — alias 
Goziul. După o pauză, cit era necesar să se tragă pe git două ţigări, stră- 
jerul anunţa din nou intrarea Gogiului. De astă dată Vornicul stătea nor- 
mut pe cal, iar Goziul mut de-a-ndáratelea, adică eu spatele la Vornic. 
Tu mersul tirşit al <caunului-cal, Vornicul bocea pe Gogiu, impür(ind pietri- 
ecele (inchipuind pomana) si betisoare (inchipuind luminările). Vornicul 
ae jelea in faţa fiecărei femei ce veghea mortul, in forme corespunzătoare 
virstei, gradului de rudenie si simpatiei ec i-o nutrea. Inconjurind camera 
funerară si deci si pe mort, iesea tirșind scaunul-cal cu Gogiul mut în 
spate. După o altă pauză, intră Vornicul cu Gogiul călare în poziţie nor- 
mali pe seaunul-eal. Vornicul dădea bineti, spunind fiecăreia in parte că 
a mviat. Goziul, totodată cerind să i se restituie „colăcica” (pietricica) 
si ,Iuminárica" (betisorul) primite. Cine nu le putea restitui cra lovit 
cu misca (0 biciuzcă), ironizat si chiar satirizat aspru. Apoi Vornicul cu 
Gogiul călare pe scaunul-cal ieșeau in hărmălain generală a celor de la 
privezhi. 

Analiza lexicală a numelui de Goriu ne-a dus la constatarea că deriva 
«lin gogă sau goge, care iniţial avea mai multe intelesuri corelate, diu care 
ne interesează cel care exprimă : o fiinţă fantastică, arătare, fantomă, 
sperietoare. De unde si intelesul lui a gogi (= a fi trist). Analiza folelorică 
a lăsat să se înţeleagă că Gogiu ca ființă fantastică este o alegorie funerară 
a mortului. La intrebarea anchetei de teren : cine este Gogiu ? s-a răspuns : 
eGogiu ar fi cam mortu; mortu care s-a-nsurat: mortu care a murit; 
mortu care a-nviat". În alti termeni, nu este vorba de moartea concepută 
ca o nuută, ca în Mioriţa, ci de nunta mortului, ca in datina cunoscută cu 
acelaşi nume. Dar ne-a dus si la constatarea că scaunul-cal nu tine de recu- 
zita spectacolului, ci de mitologia morţii ; calul a fost considerat din vremi 
străvechi un animal psihopomp, care purta si proteja pe mort si post-mor- 
tem. Fernard Benoit, intr-o lucrare consacrată eroizárii ecvestre *?, descrie 
„valoarea psihopompă a calului” la traci, sciți ecte., precum si rolul lui 
dublu de animal solar, intr-un cult uranian, si de animal funerar, intr-un 
cult chtonian. 

În reprezentările dace, calul este redat pe monumente funerare de 
epocă, uneori singur 9?, alteori cdldrit de sufletul mortului sau de un zeu 
funerar. Acesta este cazul Cavalerului trac şi al Cacalerilor danubieni infá- 
Usati mai ales pe stelele funerare din regiunea carpato-balcanică *. De 
această reprezentare plastică a calului psihopomp, figurată aproximativ 
în secolele II si III al e.n., lezim imaginea folclorică a calului din spectaco- 
lele funerare la romini și indeosebi spectacolul Gogin. 

Calul psihopomp se menţine la români si in bocete. Într-un bocet 
din Cireşu, judeţul Mehedinţi, se spune: ,Scoali,' Ioane, scoală, / vezi 
cine-u venit in bătătura ta." A tăbărit / un cal mohorit,/ negru si urit,/ 
cu coama cánità,'eu cinga cernită.! Să ici sama bine,’ iebinca sub ga,/ 
pinzisoara ta ;/ să ici sama bine, el cin' o pleca; pe cinc-o lua.; Pe tini te 


191 


ia / și te va mai duce ; Ia cimpu cu joc, / c-acolo mai sint / locuri nritoare,/ 
flori sămănătoare,/ floare de busuioc / cu dor si cu foc? 9$, 

Analiza teatrală a acestui spectacol transpune ritul funerar al calu- 
lui psihopomp adaptat la cerinţele unui anumit publie — cei ce priveghează 
mortul. Drama rituală e actualizată de la un mort la altul. 


Hocltoare de Mihu Vulcáncscu. 


lu nopţile de privezhi, uncle femei boceaat mascate, pomru a se apăra 
de demonii malefici ai morţii, care dădeau noaptea tircoale caduvrului 
expus bi el acasă in camera funerară. Acestea erau mascate in nuemuife 
(mame bătrine) pe valea Gurghiului. Bocetul mumuitelor aminteste cinte 
cul bradului adus din munte pentru n indeplini un rol complex : de sub- 
stituent al mortului si de arbore sau stilp psihepomp pin la cimitir si 
psihofor în cimitir. 

Tot la privezhiul din ultima noapte, pe valea Gurghiului, feciorii 
satului intocmese o mască alegorică a morții, care figurează imaginea whe- 
letului morţii cu o secere în mini; iar după un dans macabru în jurul 
cadavrului se opreşte si simulează deasupra mortului secerarca vieţii. 


: În ultima noapte de priveghi, intinte de inmormintare, o ceată 
impar de flăcăi deghizați în unehiagi. alcătuită in afara satului, într-o 
pădure de deal, porneau spre sat in convoi hicratie, intran in sat pe uliţa 
principală si se îndreptau spre casa in care se afla mortul. Mersul lor tăcut, 
in pas de toia era insotit de sunete ciudențate de flaute si buciume. Intrau 
încet in scurica de privezhi”, in mijlocul căreia se afla un rug aprins, 
in jurul căruia xe așezau roută, tinindu-se de mină ea într-o horă impic- 
trită. La un semn al vâtufului cetei, unehiasii incepeau si se miște incet, 
monoton, de la sting spre dreapta, cind cu pasi apăsați, cind acrieni, 
mornmáind ceva infundat sau strigind violent un fel de incantatic-bocet : 
=Oinule-pomule,i nu te milni,’ nu te jemi, bueuri-te bucură că rădăcina 
ta / murind in pàmint ; a prinsincer. silutul tău s-a incurat / deunde-a 


192 


venit / in vis liniştit. / Bucuraţi-vă bucuraţi / $i voi ceilalti,/ oamenilor-po- 
milor,/ femei şi bărbaţi,/ beti şi mincati,/ cintati si jucaţi / că (...) n-a 
rüpus,/ e numai dus,/ c numai intors / in lumea ce-o fos! (...)" **. Unchiaşii 
băteau apoi cu toiezele in puartă, in uşa casei, în mesele cu bucate din 


Pom de pomană, comuna langu, Valea Bistriţei Moldoveneşti. 


curte, in sicriul cu pomana mortului in el, așezat pe prispă, mormiind sau 
zbierind cuvinte neintelese, 

În scenariul funerar al horei unchiagilor in jurul rugului se remarcă 
două secvenţe semnificative : una solemni si gravă care corespunde gi 
simbolizează coborírea unchiagilor din munţi, din lumea cealaltă. din lumea 
mosilor si strămoşilor obstii săteşti, 3i o secvenţă veselă si bizară care 
corespunde si simbolizează primirea sufletului mortului între umbrele 
moşilor şi strámosilor gentilici ai satului. În secvența a doua intervine o 
altă ceată de flăcăi deghizați in ,,babe", care se amestecă cu unchiasii 
gi jum un număr impar de jocuri funerare, bocind in stilul pefrismelor 
rituale. 


Hora jucată de unchiasi in jurul rugului reprezintă un rit de tran- 
Zitie de la incinerarea mortului la inhumorea lui. Lpoteza aceasta am sus- 
tinut-o intr-un studiu“? in care demonstrez că kora unchiasilor in jurul 
rugului aprins era relictul unui rit de pregătire al încinerării concrete, 
gi pentru motivul că după ac st rit reminiseential urma a doux zi dimineața 
inhumarea. În ajun, la priveghi, in hora unchiagilor se pregătea spiritual 
in jurul rusului drama psihopompă care avea să se consume a doua zi la 
inmormintare, O reflectare a ritului de incinerare in balada Marcu Vitea- 
2ul0% se referă la c reminiscență epică concludentă comentată din perspec- 
tiva folclorului funerar de Paul Tutungiu. 


21. Elemente arhaice nie drumei funerare. Trenn. rugul şi hora 
funebră. — În „curtea de priveghi” se destăgoară „festinul funerar"! in doi 
timpi sacri, primul nocturn, in ultima noapte de priveghi, la care luau 
parte numai cei mascati in unohiazi aşezaţi la o masă lunguiaţă, unde se 


193 


ospateaz& intr-o linişte solemnă ; si al doilea diurB, a doua zi dimineaţă, 
înainte de inmormintare, la care luau parte numai rudele apropiate ale 
mortului, aşezate pe prispă în jurul sieriului, in care se afla mincarea mor- 
tului. Din pomana pusă in sicriu se oapătau numai rudele apropiate ale 
mortului. Ospăţul funerar nocturn semnifica masa luatà de mort. cu strá- 
moșii şi mosii lui divinizati, iar ospátul diurn pe prispá, cu pomana in 
sicriu, era un relict care transsimboliza antropofagia rituală prinir-un simu- 
lacru de praznic ritual inainte de inmormintare. Resturile acestui al doilea 
ospăț funerar erau lăsate in sicriu şi mortul agezat peste ele pentru a fi 
înmormintat astfel. 

Tot o transsimbolizare funerară a antropofagiei rituale se intilue2 
pini nu de mult în Gorj, la scoaterea mortului în sicriu gin casă. Cind 
sicriul ajungea deasupra pragului, cei ce-l purtau pe braţe il trăgeau ináuntrü 
în casă, cei de pe prispă îl trăgeau în afară. 

În acest rit funerar de trecere peste pragul casei, care desparte cele 
două lumi, cea familială de cea comunitară, intilnim un alt aspect. sofis- 
ticat al transsimbolizárii antropofagiei rituale. În ritul desprinderii de 
familie, reprezentată prin cei din casă, purtătorii sicriului dinăuntru) 
pragului muşcau ugor din colţurile scindurilur de brad ale sieriului, smul- 
gind citeva așchii pe care după trecerea pragului le scuipun în sicriu. 
Smulgerca cu dinţii a agchiilor din sicriu ei scuiparea lor apoi in sicriu erau 
o altă formă disimulatàá a primitivci antropofagii rituale, care in exem- 
plul anterior marca mincatul pomenii din sicrin numai de către rude. 
Se mai dădea de pomană un pom întreg fie cu obiecte, fic pentru uzufruct. 

Cortegiul funerar se inchega in curtea casei celui decedat. 

Ceata unchiasilor constituiți in trend funerară însoțea pe mort pin& 
la desprinderea lui totală de familie, la inmormintare, în sunete de flaute 
gi buciume. unde tropoteau pe loc o horă stdiutd, in bocetele familiei. 


22. Însemne funerare: Nunta mortului. Pasărea sufletului. — Pe 
mormiut se implanteazá treptat şase însemne funerare, care indeplinesc 
în economia rituală şase funcțiuni distincte: fărușul (care marchează 
prezenţa lui apotropaică), sulija sau săgeata bradului, bradul (care 
marchează cosubstanfialitatea brad-om si comunitatea de destin, uneori 
şi arborele psihopomp), stílpul (simplu ncornat, bărbătesc sau femeiesc, 
ori împodobit cu pasărea sufletului ), crucea (însemn solar al mortului) 
şi troifa (inser mitologic al credinţei mortului)”. 

Ce semnificație magico-mitică prezintă fiecare insemn funerar, luat 
in parte, şi toate în ansamblu, cind se implintă pe același mormint? 

Toate însemnele stilimorfe funerare sint succedanee $i simulaore ale 
coloanei cerului, care la rîndul ci este un substitut al arborelui cosmic (care 
este totodată şi arbore ceresc). Conţinutul mitologic al acestor monumente 
stilimorfe de tipul succedaneelor si simulaerelor l-am relevat intr-un studio 
de mitologie botanică. 

Dintre aceste şase însemne ale mormântului, ne vom ocupa indeosebi 
de brad (sulița bradului sau săgeata bradului), de stflp : simplu sau cu pasd- 
rea sufletului, de stilpul cerului sau coloana cerului si de troiță. 


Bradul simplu, sulița bradului, săgeata bradului sint trei variante ale 
bradului Junerar. În aceste trei forme bradul simplu se punea la capu? 
mormintului la toţi tinerii, indiferent dacă erau sau nu lumiţi (adică insu- 
rati). În această fază a cultului funerar al bradului conta numai dăruirea 
sau infrátirea de la naştere a tînărului sau tinerei cu bradul, in baza con- 
cepţiei cosubatanţialităţii arbore-om, alias brad-om. Într-o mitologie o 


194 


bradului”, părinţii noului-náscut, pentru a preveni uu destin presupus 
nenorocit, dăruiau sau înfrăfeau copilul cu un brad. Din acea clipă soarta 
copilului era scrisă în virful bradului. Părinţii ingenuncheau inaintea 


Led 


SUip funcrar transformat 
uucuri in stilp cruciform 
cu motivul garpelul, In 
Oltenin. 


* Stilpi funerari, Sebeş. dupâ Tonea Loman. 


bradului si rosteau : ,,Brade mării ! Brad, / nu te minia, / nu te infoia, / 
rogu-mă brad ţie /să-l primeşti po (...) / făt-iubit / rupt din tine / si cit 
triiegti/ să-l ocroteşti pe( . . .)"". În cazul (nfrdfirii, părinţii rosteau : ,,Brade, 


195 


mărite brade, / ţi-am adus un frate, / frate bun, născut, / frate necrescut, / 
frate bun, iubit,/frate de-ocrotit ( . . .)" Ideea cosubstantialitàtii intre arbore 
gi brad, exprimată prin relaţia pom-om, se intrevede in cintecul U nohia- 
șilor la priveghi in Vrancea : ,,Omule-pomule,/nu te milui,/ nu te jelui ;/ 
bucură-te bucură/ că rădăcina ta/ murind in pămint/ a prins in eer/ si 
lutul tàu/ s-a incurat/ de unde-a venit/ in vis liniștit”. 

Într-o fază uherioară, bradul simboliza pentru tinărul sau tinăra 
nelumită mireasa (bradul nevastă) sau mirele (bradul sot). Numai astfel, 
prin nuatirea mortului, acesta putea să reintre în ordinea firească a rinduie- 
lii cosmice. 

Obţinerea bradului din pădure recurge in ambele cazuri la bradul- 
Jrate al omului, sau bradul-sof (-ie) al mort-ului (-ei), după acelaşi ritual. 
Ceata de feciori imbrăcaţi de sărbătoare, cu topoare pe umăr, urcau în 
pădure, unde alegeau un brad tinăr, înalt, involt, care să corespundă mor- 
tului. Îi cereau iertare că-l taie si că orice lovitută de topor e ca si cum ar 
izbi în carnea. lor. Îi ridicau pe umeri și îl duceau ca pe un mort in sat. 
Pe drum, ceata de feciori, insotità de prietenii mortului sau de prietenii 
moartei, bocea pe-un ton calm si grav cintecul bradului, cintec pentru 
tinăr, cules din Haţeg : ,,Bradule, brádutule,/ cin’ ţi-a poruncit/ de ai cobo- 
rit./ din brădet de inunti,/ de munți nalti, cáruntit/ — Cine-a poruncit/ 
de m-au coborit/din brădet afară/unde-i apa-amaráf/ Cine m-a mintit/ 
de m-a eoborit/ ca să mă tot ducu; la cap de roinicu,] vinturi să mă batá,/ 
soare să mă ardă ?/ — Bradule, fărtat,? rău te-au incercat/ cind mi te-iu 
tăiat; eu vorbe frumoase/ si securi tăioase”. Gh. Vrabie prezintă cintecul 
bradului intr-o versiune culeasă de dinsul: „„Voinice, voiniee, nu-mi 
place, nu-mi place/ ce nevastă ai, naltă şi subtire/ crescută-n pădure,/ 
tăiată-n semne./ — Cu ce-i îmbrăcată ?/ — Cu coaje uscată./ — Cu ce-i in- 
velită? — Cu .frunzá-nerctità ?*2, 

Însă cintecul bradului pentru o tinără recurge la aceleaşi argumente : 
„Bradule, bradule,/ ce boare-a bătut,/ de te-ai scoborit,/ de la loc pietros/ 
la loc revános */— Eu n-aş fi venit,/ n-aş fi coborit/ dacă mă lăsau/ si 
nu mă minţeau/ piná m-or tăiat/ gi m-au tot plimbat/ ca să mă imbună/ 
zicind că mă puná/ la un cap de fată/ soț pe lumea-alaltă (...)”. Ajuns la 
casa mortului, bradul era scrijelat, impodobit cu panglici, cu flori albe 
de mire sau mireasă si sprijinit de casă. Apoi purtat în alai inaintea mor- 
tului pină la groapă, unde se implinta la capul mormintului lingă järwp 
gi stilp, ca insemn funerar psihofor. 

Interpretarea morjti ca nuntă’? este un aspect inedit al ceremonia- 
lului de inmormintare la români. Cum vom constata îndată, ceremonialul 
are legături cu Miorifa. 

ulița și sdgeata de brad se deoscbese mai mult prin nume și formă 
decit prin conținut thanatologie de bradul simplu ca arbore funerar. În 
pădure, unde era tăiat cu acelaşi ritual ca şi bradul simplu, era curăţat 
de ramuri si cetină, lăsînd numai trei rinduri de ramuri incetinate in virf, 
ca virful unei aulife sau al unei sdgefi. Care este semnificaţia suliței sau 
*Agetii de brad ? Speculatiile mitologice : că ar fi sulița sau săgeata cu care 
dacii trăgeau in nori, în zeul intemperiilor, care era şi al morţii: că ar fi 
însemnul războinic al dacilor, nu satisfac cerinţele unei ipoteze plauzibile. 
Noi am considerat că sulița si săgeata bradului sint simulacre iconogratice 
ale coloanei cerului?. 

ntre cele 12 categorii de stilpi care alcătuiesc suceedaneele gi simu- 
lacrele „coloanei cerului”! — stilpii funerari constituie categoria cea maj 


196 


SUlp:scoloane de. femn pentru 

mori qcu coarne de cousacra ie 

simulate ai disimulate), după 
Tudor Partile. 


Stilpt bărbătești, Cuclulata, 
Făgăraş. 


107 


tüspindità de monumente mitice folosite de poporul romáàn. Ei fae parte 
integrantă din piesele rituale ale inmormintirii, care se nanzi pe 
mormint. 

După tipul lor siitimorf se poate stabili starea civilă a mortului : 
sex, virstă, situaţie familială, profesională şi socială, cı și gradul de 
afecţiune cu care au edificat stilpul. 

La rindul lor, stilpii funerari pot f! : simpli, nominat bArbátfesti sau 
Jemeiesti, pentru practici de magie sexuală, zi ornamentaji cu pas drea 
sufletului în vírf, pentru ceremonia iumormintării. Stilpul simplu se pune 
imediat după ţăruş şi marchează locul inmormintárii. O categorie de stilpi 
simpli sint cei sculptati cu motivul sarpelui incolăcit pe ci sau urcind 
sinuos spre virf gi înghițind soarele?*, Stilpii bárbádtegti şi atilpii femetesti 
au infátisiri diferite zi rosturi diferite. Stilpii bărbătești seamünà cu sti! jii 
simpli (falomorfi), cui femeieşti au partea superioară disimulat-crucia là. 
Sint insă unii stilpi bárbàtesti (prevăzuţi cu nn cep de nod in lemn; xi 
feineiesti (prevăzuţi cu un orificiu de nod, fárá cep) care serveau in prac- 
ticarea magiei sexologice, pentru transmiterea celor vii a puteri; demonice 
sexuale a celor morti. Şi, in fine, stilpi ornamentaţi cu păsări sie sufletului 
așezate pe capitelurile lor. Importanti pentru mitologia morții siut aceşti 
stilpi cu păsări ale sufletului. Într-un studiu asupra „păsării sufletului” 
$i o completare la acest studiu făcută in urma sugestiilor si informațiilor 
suplimentare primite din parteu cititorilor (AAF), Gh. Pavelescu susţine 
că „stilpul apără mormintul", iar pasărea sufletului „reprezintă imaginea 
mortului”. 

La români, pasărea sufletului a fost sesizată de Simeon Fl. Maria n7$, 
apoi de Tache Papahagi", descrisă de Gh. Pavelescu? si de noi. Preocu- 
pati de acest motiv al mitologiei morții, am scris un studiu comparativ- 
istoric L'oiscau-áme dans la région Ponto- Baltique?**. După ce am constatat 
prezenţa păsării mitice la toate nivelele mitologiei (daimonologic, semideo- 
logic, deologic şi eroologic) 3i in toate sectoarele tematice privind credin- 
fele, obiceiurile şi tradiţiile thanatologice (cosmogonice, teogonice, antro- 

gonice şi etnogonice), sun trecut la studiul fondului paleothanatologic 
inde «uropean al popoarelor din regiunea ponto-baltică, care folosesc pasă- 
re. sufletului ca iusemu funerar, pentru a desprinde rostul ideativ primar 
8i cel evoluat al păsării sufletului. 

Cu această ocazie am distins două forme complementare de repre- 
zentüri idcoplastice ale sufletului mortului : pasărea sufletului si sufletul- 
pasăre şi relația lor dialectică in mitologia morţii. Pasărea sufletului nu 
este o imagine plastică a mortului, ci dubletul material al sufletului inor- 
tului pe lumea aceasta, iar sufletul-pasdre este imaginea ornitomorfică a 
sufletului care rătăceşte tot in Lumea aceasta, in moartea aparentă sa u 
după moartea reală pină la trecerea in Lumea cealaltă. 

„___ În thanatologia română reprezentarea ideoplastică a morții este dife- 
rită de aceea a sufletului mortului. dezi de cele mai multe ori aceste două 
aspecte se confundă uşor. Aceeaşi situaţie în ceea co priveşte pasdrea-suflet 
şi sufletul-pusăre. Aceste două categorii de confuzii ţin de remodelar ea 
vechilor tradiții mitologice indo-europene în funcţie de noile tradiţii 
religioase medievale, creştine. 

Păsările mitice se grupează in două categorii : unele mesagere care 
anunţă moartea şi care prin mesajul lor simbolizează uneori chiar moartea 
şi altele care reprezintă diverse aspecte ale sufletului mortului. Din prima 
categorie fac parte corbul, cucul şi bufnița, din a doua fac parte păsările 


198 


reale (columbeii, porumbeii) sau păsările fantastice (Pasürea miiastrá, 
Pajura). Din categoria a doua reprezentările arhaice erau de păsări fantas- 
tice (păsări simbolice), iar tradiționale, de păsări reale (păsări alegorice). 

„Păsările-suflet”” exprimă figurarea simbolică a sufletului mortului 
imediat după moarte, iar „sufletul-pazăre” fizurarea formal alegorică a 
sufletului mortului in pragul transmigratici. 

Păsările funerare în general deţin trei functiuni magico-mistice in 
raport cu simbolul arborelui mitic în mitologia română: una cosmică 
(promovată de arborele cosmic), una releată (promovată de arborele ceresc) 
si una ontică (promovată de arborele vietii și al morţii). În special. pasărea 
sufletului aminteşte de arborele cosmic, verese, al vieții si al morții. 

Ne-a preocupat ideea păsării-suflet ca „imagine a vehiculului care 
transmigrează sufletul” *. În alti termeni, pasărea sufletului este o pasăre 
psihopompă. Înţelegem printr-o pasáre psihopompă imaginea unei păsări 
considerate sacre (iniţial Pasărea măiastră. prin creştinism Porumbelul), 
care avea misiunea de-a purta sufletul (celui decedat) spre o Altă Lume 
(in varianta crestinà spre Rai sau Iad). Sub acest raport, pasürea-suflet 
este similară calului psibopomp din cintecele funerare la români. Pasărea 
sufletului in forma ei arhaică, care era asociată cu arborele funerar (sub- 
stituit al arborelui coamic), considerat un monument dendromorf, migrează 
de pe arbore pe stfipul funerar, un monument stilimorf (succedaneu al 
coloanei cereşti). Din suport mitic, arborele cosmic rámine un insemn fune- 
zar izolat, care se adaugă mormintelor numai in anumite zone arhaice 
ale ţării. 

Pasărea funerară apare în două ipostaze morfologice : una cu aripile 
strînse in poziţia liniştită, de receptacul psihologic al dubletului sufletului 
sub formă de pasăre a sufletului, și alta cu aripile deschise, gata să zboare 
sau simulind zborul ca imagine celestă a sufletului-pasáre. 

Pasărea-suflei deţine o funcţiune polivalentă in mitologia morţii de : 
1) dublei al sufletului; 2) apotropeu al mormintului ; 3) trofeu asupra 
morţii; 4) străveche emblemă funerară ; 5) ornament somptuar: 6) pră- 
jit uză-suflei (ce se dă de pomană în pomul mortului) si 7) pretext de cintec 
funerar. Teate aceste funcțiuni mitice arhaice ale păsării sufletului au fost 
tru nsfigurate în evul mediu de influenţa noţiunii sufletului-pasdre, care a 
devenit astf«d un mobil de interpretatio religiosa si prin aceasta de confuzie 
intre cele douà concepte mitologice. 

Asa se face că parărea sufletului. care figura solitară pe stilpul fune- 
rar in Transilvania, in Oltenia (judeţul Mehedinţi), figurează in trei exem- 
plare pe braţele crucii de mormint ca simbol apotropaie al trinitütii creg- 
tine, nu al sufletului mortului. Pasărea sufletului a fost deci transsimboli- 
zată de creştinism. 


Din trofeu mitic asupra morţii, al eliberării spiritului prin moarte de 
cu ptivitatea corpului, devine un trofeu crestin al victoriei sufletului in- 
cre stinat asupra demonilor infernali ai morţii şi mormintului. Un fragment 
de bocet relatează motivul punerii porumbelului pe stilp: „i-am pus 
po runibel pe stilp, / nu se facă (...) hilp,/ nu se facă mort-strigoi/ să ne 
ch inuie pe noi(...)" €, 


23. Ornamente rituale. — Pasărea sufletului se punea pe stilpii ce 
marcau cenclofurile rau mormintele goale. Ceremonialul pnrafunerar al 
punerii stilpului cu porumbel pe cenotaf urmărea prin magie simpatetică 
a ornam entului semptuar să atragă sufletul pribeag al celui mort pe alte 
meleaguri, in locul predestinat de rude a fi fost inmormintat, în partea 


199 


de cimitir a spiţei de neam. În aceast& accepţiune pasărea-suflet apare 
8i ca motiv de lamentatie, alături de fereastra sufletului : ,.Cat& (...), cată,/ 
cată ce-am făcut,! ladă cu ferestre! să veri zorile.’ cind treci vămile ;/ să 
vezi cum tinjesc./ cum mă chinuiesc./ Cată (...). cati,/ cată la mormint,/ 


Pasărea sufletulul in ascensiunea ci de pe i 
corpul mortului pe mormint, pe stiülp si -` 
în arborele funerar (reconstituire). 


că cu legămintul: ti-am pus cătiuel/stilp cu porumbel,’ drag de sutletel (. . .)/ 
că trăiesc in silá.' c-un făt şi-o copilă (...) **. 

Ca prăjitură-suflet in chip de porumbel, pasărea sufletului se folosea 
atirnată in pomul mortului ca pomană pe o rămurică de brad, sau intr-un 
pom viu dat intreg de pomană pentru roade, sau se făcea la nunta mortului 
şi se impărţea la ospátul ce urma după inmormintare, chiar de mirele 
simbolic ai mortului (tînăr sau Linără). 


200 


În evoluţia ei rituală, pasărea-suflet prezintă două dircefii de dez- 
coltare mitică, una ascendentă si alti descendentă. Direcţia ascendentă 
semnifică urcarea ei rituală din unicersul chtonic al morții — pe arborele 
mirific al cosmosului — ` trcutea se face in trepte, pasărea sufletului astfel 


Pasărea sufletului de cocă in „pomul tnortului”, 
Valea Bistriţei Moldovenesti. 


inchipuità este iniţial pusă pe pieptul mortului si inmormintatà cu el, 
este apoi ridicată pe creasta mormintului, de pe mormint pe stilp, de pe 
stilp pe arborele vieţii si al morţii si in cele din urmă pe arborele cosmic. 
Prin urmare, pasărea sufletului capătă tot mai mult aspectul păsării cu 
aripile deschise. Direcţia descendentă din cosmosul creştin semnifică cobo- 
rirea din coroana arborelui cosmic pe coloana cerului, apoi pe crucea de 
mormint. Cu fiece treaptă a coboririi, pasărea sufletului capătă aspectul 
de pasăre cu aripile inchise, în triplu exemplar apostat pe cruce. 

În secolul al XX-lea, Constantin. Brâncuşi sculptează diferite motive 
ale păsării mitice la români. referitoare la paxdrea. sufletului, pasărea fără 
somn si pasărea de aur. Paralel cu acestea aculpteuză ('ocogul solar, Pasărea 
măiastră si Pajura. În procesul proiectării mai multor variante ale Coloa- 
nei nesfârgite a conceput o variantă eu o pasăre imensă cu aripile deschise, 
care trebuia aşezată în virful coloanei pentru a simboliza pasărea sufletului 
luindu-si zborul in infinit. Însă a renunţat la idc — răminind la varianta 
pe care a construit-o la Tirgu Jiu. Dintre exeveții operei lui C. Brâncuşi, 
Athena T. Spear *? trece în revistă 23 de interpretări ale motivului păsării, 
paralel cu inregistrárile pe aceeaşi temă in studn mai reduse semnate de 
Petru Comarnescu, Petru Pandrea, V. G. Paleolog şi alţii. 


24. Coarne de consacrare, Dise si roatá solară, — În fine, ultima cate- 
gorie de monumente funerare de faeturX mitică sint. troifele, cu variantele 


201 


lor rugile şi lemnele. Iniţial troiţele au fost trei coloane ale cerului ingemá- 
nate intr-un monument stilimorf, care despárteau un fripler confinium 
montan intre trei ţări românești care se inrudeau priu populaţia şi sistemul 
lor de credinţe, datini şi tradiţii mitice ; sau stt/pi triviumiali care se puneau 
în locul unde se întilneau trei drumuri reale sau trei drumuri fantastice şi 
care la inceputul evului mediu au incercat să prefigureze trinitatea creștină. 
De la importanţa lor mitogeodezică (care s-a transmis în evul mediu si in 
hotărniciile domneşti, boiereşti si mănăstireşti) s-a trecut la importanța 
lor mitologică (de insemne apotropaice ale răscrucilor) şi apoi la importanța 
lor religioasă, de insemne care marchează prezenţa şi protecţia religiei 
creştine asupra demonologici págine. În această perioadă troita se confundă 
cu crucea, pentru că numele slav de fnfreitd oruce nu semnifica pentru 
creştini decit semnul a trei cruci impletite intr-una. Termenul de troiță 
se extinde in perioada influen(ei slave prin biserica creştină sud-dună- 
reană si la crucea simplă, dar si la crucea în grătar, rezultată din împleti- 
tura a circa 40 de cruci simetrice sau asimetrice *!. Pormele cele mai im pre- 
sionante de troițe de tip creştin sint cele realizate in mari pauouri icono- 
grafice in plein air sau in edicule %. În Oltenia troiţele de mormint sint 
pictate in mijloc cu sfintul Gheorghe călare ucigind balaurul. S-ar putea 
ca aceast reprezentare mitică să fi intrat in iconografia ortodoxă prin 
iconografia Călăreţului trac atit de frecventă în valea Dunării, in perimetrul 
căreia s-au misit multe asemenea mici basorelieturi sculptate in marmură. 

Însă cele m- semnificative monumente funerare de tip stilimorf, 
numite improprit: ..troite", erau sub formă simplă de coloana cerului, de 
coloana fasonată tip irminsul, de coloană $a Y cu cvarne de consacrare, cu 
disc solar, cu roată solară **. 

Fi:care din aceste tipuri de monumente funerare stilimorfe rofl ecta 
un aspect functional în mitologia morţii legat cind de cultul cerului şi al 
stilpilor cereşti, cind de cultul soarelui şi razelor lui. Toate aceste elemente 
ale cosmosului au legături indisolubile cu concepţia cosmistă a vieţii şi 
morţii, cu viziunea terestră a acestui cosmism. Elementele firii participă 
activ la drama evoluţiei cosmosului, din care fac parte integrantă nagte- 
rea, viaţa şi moartea omului, pentru cá existența spirituală a omului este 
în permanentă interdependenţă cu existenţa materială a cosmosului. 

Spre deosebire de troițe şi rugi sint crucile țărănești de lemn (de unde 
şi numele lor de lemne sau stílpi) şi de piatră. Orucile de lemu cele mai vechi 
sint aşu-zisele crusi bărbătești sau ati!'pi bărbătești. Da fapt, acestea sint 
vechile insemne stilimorfe de mormint daco-romane, zeiriate discre t la 
cap cu o cruce. După crucile bărbătești vin in importanţă orusile femei ești, 
vare sint si ele stilpi d» imorinint cu braţe scurte laterale. Crucile bir bă- 
testi se puneau numi la capul mortilor, gi cele fem»iesti numai la capul 
moartelor, indiferent de virstă. Pe lingă rolul de ssmne funerare gi de 
insemne apotropaice. erurile bărbătești mai indeplineau uneori p» plan 
mazico-mitic şi rolul de instrumente erotice. Brau prevăzute la mijlocul 
lor en un orificiu iu care se afla un cep. Babele satului furau cepul stil- 
pului si făceau vrăji de dragoste cu el. 

Tot atit de interesante sub raport morfologic, ornamental şi simbolic 
gint crucile de piatră. Nu ne referim la marile oruci de piatră boiereşti şi 
voievodale care străjuian incintele unor foste drumuri de diligență ale 
ţării. ei la crucile modeste de fară. Adesea pentru un mormint dublu erau 
cruci de piatră îngomănate. Dar şi pentru un mormint de părinţi gi copii 
erau ingemáünate cruci mari cu cruci mici. Unele cruci de piatră erau pro- 


tejate de un baldachin de piatră. Majoritatea avean gravate pe braţe soarele 

si luna. t 
Hománul foloseste patru feluri de morminte: mormântul gol sau 

cenotaful, pentru cei ce au murit printre străini si li s-au pierdut urmele 


Stelă funerară cu Adam și Eva, după Cruce dublă de piatră, zona Buzău 
Gh. Alden. după Gh. Aldea. 


morţii. Mormintele goale se cun osteau după stilpul de la cap care uneori 
purta o pasăre a sufletului ; mormântul cu aimulacru de mort conţinea un 
brad fasonat in chip de om, îmbrăcat, aşezat in sicriu şi ingropat după 
regulă, inscmuat cu un stilp special; mormîntul prepriu-zis, ca rezultat 
al fnhumdiii în pdnínt (care este de două feluri, cum vom constata indată), 
si cripta, mei mintul zidit ca o încăpere in care se punea sicriul. 

Momintul propriu-zis prezintă două variante funcţionale : un mormânt 
etwal (de ercu eponim, de om bun şi bătrin. de strămog sau mos, considerat 
mormínt sfint. şi un mormínt de um de omenie in sat) si opuse acestora, 
morminte spurcale (de om demonic, de vrăjitor ete). Pentru strămogul şi 
mosul divinizat, mormintul așezat in anume parte de moșie era insemnat 
printr-un pom fructifer (in zona dealurilor) si un brad (la munte). inconjurat 
eu «n prag de piatră, in cere, ceea ce simboliza un fel de heroon arhaic. 
Acest tip de mormint sacrosanct mai era imaginat si ca un femenos local. 
Pentru oamenii de omenie mormintul nu avea nimic neobişnuit, cra puţin 
ridicat de la pămint, înconjurat cu un cere de pietre san eu o cunună din 
celină de brad (anual împrospătată) : cercul şi cununa semnificau protecția 
rituală împotriva eventualilor profanatori. 

Mormântul spurcat — al omului demonic — nu se deosebea morfologic 
de cel obignuit, numai că se cunoştea după borta din dreptul capului, 
numită şi ,rüsuflütoarea strigoiului", si după număvul mare de obiecte 


203 


tăioase, cuțite, seceri, cosoare și virfuri de topoare înfipte în mormint de 
rudele sau prietenii celui mort, care erau chinuiti mereu in somn, astfel 
incit după numărul acestor obiecte ascuţite se putea socoti cam cite per- 
soane erau obsedate de demonismul mortului. Fiecare obiect ascuţit se 


Dem 9 e 


— 
Cruce în teu cu baldachin de piatră (1846) dupà Gh. Aldea. 


credea, că impiedica iesirea in lume noaptea a strigoiului sau moroiului ca 
să facă rău semenilor si rudelor lui. Tot om demoniac era considerat in 
trecut si cel ce şi-a luat viaţa. Mormintul acestuia nu se făcea in sat, in 
jurul bisericii sau în cimitir. ci in afara satului, la hotare, intr-un loo pustiu, 
pentru a nu atrage după sine, prin autosugestie imitativă, si altor consáteni, 
aceeaşi nelegiuire. 

Simeon Fl. Marian descrie cu lux de amănunte acest soi de mormânt 
demoniac, numit sniamen. “trecătorii pe lingă un aniamen erau datori să 
zvirle peste mormint. lemne, vreascuri, pietre, ca să impiedice ieşirea din 
mormint. a omului demonize, spre a nu face riu noaptea semenilor lui. 
Cind mormanul de vreascuri lua proporţiile unei movile, i se dădea foc 
pentru a purifica imormintul si a face lov altor lemne si vreascuri zvirlite 
de trecători. 

În fine, inainte de a incheia partea referitoare la concepţia despre 
moarte, despre morţi şi ritualul funerar, se impune să ne oprim puţin 
asupra modului cum aceste aspecte se reflectă în unele din cele mai repre- 
zentative produse epice ale literaturii populare româneşti. Trebuie însă 
să preeizáin din capul locului că nu vom întreprinde o analiză exhaustivă 
a produselor epice la care ne referim, ci numai vom extrage şi sublinia 
aspectele ihanatologice care justifică o concepție mitologică a morţii, ca parte 
integrantă a concepţiei despre viaţă si lume la poporul român. Restul 
aspectelor produselor epice pot fi urmărite în lucrările monografice consa- 


crate lor, care in prezent sint destule, pentru a satisface toate cerintele 
unei cunoasteri complexe. 


25. Baladele morţii. — În legătură cu mitologia morţii — trebuie să 
amintim îndeosebi două balade: Mioriţa şi Mesterul Manole, care au ca 
motio dramatic o moarte violentă, cu profunde repercusiuni spirituale *?, 
însă pentru cauze diferite şi rituri diferite. Mioriţa insă prezintă, sub ra- 
portul mitologici morţii, mai multe perspective de investigaţie, deoarece 
motivul morţii are reverberatii în patra genuri literare : baladă, colindă, 
bocet şi cîntec liric. Acceplareu morții violente apare clară in cele patru 
episoade ale baladei : dialogul ciobanului cu mioara, testamentul cioba- 
nului, măicuţa bătriuă gi inmormintarea ca nuută, este transfigarată in 
colindă, accentuată in bocet şi transsimbolizatà în cântecul liric, 

Jfegterul. Manole, sub raportul mitologiei morţii, prezintă o singură 
perspectivă de investigaţie, deoarece balada nu are reverberatii epice in 
alte genuri literare. Acceptarea morţii violente prezintă o dublă dramă 
umani din cauza participării active a două persoane la moarte (soțul 
si soția însărcinată). 

Din expunerea motivului morţii în aceste două balade nu reiese com- 
plet concepţia despre moarte a eroilor si prin aceasta concepţia despre 
moarte a românului. Asa se face că s-au încercat nenumărate speculaţii 
filozofice, psihologice, sociologic, etnologie şi mitologice despre concepţia 
despre moarte a românului care se reflectă in aceste două balade. O succintă 
trecere în revistă a ipotezelor si teoriilor referitoare la concepţia românului 
asupra morţii, aşa cum se reflectă in aceste două balade, ne va clarifica 
tema discuţiei. 

Concepţia despre moarte face parte integrantă din concepţia despre 
viaţă şi lume a unei comunităţi etuice. Pentru a putea sesiza în ce constă 
“concepţia despre moarte posedăm două căi : 1) să analizăm toate obiceiurile 
rinduite cu ocazia morţii şi să le raportăm apoi la concepţia despre viaţă 
şi lume, sau 2) să desprindem din concepţia despre viaţă şi lume ideile 
i sentimentele care reflectă moartea sau care se referă la moarte. 

Preopinenţii concepţiei despre moarte lu români au pornit. de cele 
mai multe ori de la ipoteze de lucru, dacă nu chiar de la teorii fără suport 
cultural comunitar-etnic : cutumele, datinile si tradiţiile legate de moarte. 

În partea introductivă la antologia de texte ale temei Mioriţa in 
literatura română, Adrian Fochi a prezentat tipologia, circulaţia si geneza 
baladei **, Pentru mitologia morții, de un interes deosebit este capitolul 
„stadiul actual al problemei”, din care se detaşează interpretarea autoru- 
lui deoarece trece in revistă ipotezele şi teoriile despre geneza si functiu- 
nea baladei, in care semnificative sint : concepția despre moarte n cioba- 
nului din baladă, care se identifică sau nu cu concepţia poporului român 
despre moarte ; atitudinea ciobanului in faţa morţii (fatalistă, pesimistă, 
-optimintă, mistică etc.) ; atitudinea oitei năzdrăvane in fata morții stápi- 
nului ei ; atitudinea ciobanilor care îl condamnă la moarte pe cel găsit 
vinovat pentru o vină reală sau fictivă ; participarea naturii la moartea 
ciobanului. 

A. Fochi combate interpretarea ritualistă şi mitologică, interpreta- 
rea istorică, interpretarea estetizantă, interpretarea prendofilozofică, mai 
puţin interpretarea etnografică, subliniază importanţa interpretării mar- 
xiste, considerind că tot ce s-a făcut pini la data publicării studiului său 
«(in 1964) reprezintă numai o etapă de lucra referitoare la Mioriţa şi pro- 


conizează, teoretice şi metodologic, drept tel suprem pentru prezent, studiu? 
tipologie, statistic, etnologic şi al oralitátii variantelor Aéorifei. 

Ceea ce insá trebuie luat în consideraţie la Mioriţa este faptul că 
balada-colind face parte integrantă din mitologia morții și că această reali- 
tate spirituală a morţii nu poate fi desconsiderată. Conţinutul baladei 
Mioriţa-colind ca temă mitologică a morţii este problema numărul unu a 
analizei care rămîne permanent deschisă cercetării ; modul cum este poe- 
matizat acest conţinut in cultura română este alt aspect al cercetării, 
problema numărul doi. O cercetare integrală nu trebuie să pedaleze 
numai pe un aspect in dauna celuilalt, În măsura in care exegeza tipo- 
logică, statistică, lingvistică etc. aduce lămuriri asupra conţinutului bala- 
dei-colind, se poate vorbi de un progres formal, nu de fond, în cercetarea 
„problemei Mioriţa”. 

Iar în ceea ce priveşte interpretarea mitologică a Miorifei, considerăm 
că problema nu poate fi abandonată, ci reconsiderată în perspectiva mito- 
logiei morţii, ca problemă esenţială a mitologiei române. 

Octaviun Buhociu remarcă”? în această privinţă „cinci direcţii prin- 
cipale de interpretare" a conţinutului baladei Msorija si, implicit, a concep- 
tiei despre moarte a ciobanului : I. direcfía păstorească, Ovid Densusianu 
şi D. Caracostea refuză, după dinsul, „resemnarea şi fatalitatea eroului 
principal, ca nefirească vieţii păstoreşti”. Gh. Vrabie, L. Rusu şi chiar 
Octavian Buhociu consideră Miorija ca fiind bazată pe un substrat legen- 
dar pastoral ; II. direcția comparatistă, tracică si geto-dacieă. Al. Odobescu 
derivă Mioriţa din cintecul lui Linos din mitologia greacă. George Coşbue 
consideră Mioriţa a fi fost un bocet de origine indo-europeană care s-a 
transformat mai apoi in cîntec solar ; Th. Speranţia leagă Miorifa de cultul 
Cabirilor; H. Sanielevici asimilează pe eroul-cioban cu Zalmoxis; Dan 
Botia sustine că fatalismul ciobanului erou exprimă sentimentul solidari- 
tátii universale, cosmice, a unei străvechi credinţe tracice despre „moartea 
nuptialà" ; III. direcția ritualistică, care pune accentul pe ritul de £nmor- 
mântare, iniţiată de Ion Muslea, continuată de Constantin Brăiloiu si alţii. 
Această direcţie prezintă sec riturile de inmormintare, însă nn ajunge la 
desprinderea concepţiei despre moarte, desi ar fi fost cea mai indicată ca 
pornind de la materiale sociologice să ajungă la o concluzie filozofică, 
dacă nu mitologică : IV. direcția filozofică-estetică, reprezentată de Duiliu 
Zamfirescu, Lucian Blaga, George Călinescu, Ico Spitzer, Lorenzo Renzi, 
Eugen Lovinescu, Constantin Noica, Liviu Rusu ; V. direcția sstorico-reli- 
gioasă a lui Mircea Eliade, in care se precizează că „uciderea violentă (...) 
este un act sacru, (...) in care victima îndeplineşte un rol de demiurg, 
la crearea (...)” a ceva. Mircea Eliade susţine cà eroul Miorijei ,.reusegte 
mutatia unui eveniment nefericit intr-unul sacru (. . .) prin care (...) triumfá 
de propria-i soartă”. O. Buhociu sustine cà, după M, Eliade, eroul mioritic 
a reușit să dea un sens nefericirii sale, nu ca eveniment personal, istoric, 
ci sucru, impunind un sens absurdului, ríspunzind printr-o feesie nuptiali 
nenorocirii și morţii "*6, 

Octavian Buhociu, în concluziile la studiul siu despre „poezia pas- 
toralà", lasă să se inţeleagă că Mioriţa vine in legătură cu „fapte de viaţă 
în acelaşi timp sociale ei religioase, cu credinţe mugico-mitologice, dintre 
care [amintește] mituri animaliere, rituri de calendar, de iniţiere, de nuntă, 
de moarte, elemente de ordinul parentürii, care in ansamblul lor nu se 
explică decit prin predecesorii daco-geji şi prin continua vieţuire, (...) 


Lupta permanentă, pe acelasi teritoriu din preistorie pină în zilele noas- 
tre?" i, 

Pentru noi, ciobanul charismatio din balada Mioriţa reprezintă, in 
planul mitologiei morţii, transsimbolizarea epică a eroizărit mortului, care 
a dat un sens etic apropiatei lui morţi, în urma unei judecăţi pastorale 
intre frati, pentru un evenitüent aparent anodin. Tot pe plan mitologie 
trebuie privită şi oaia năzdrăcană,. care este eroul secundar al baladei, prin 
rolul ei protector gi divinatoriu asupra destinului eroului principal. 

A doua baladă reprezentativă pentru tema morţii violente este 
Meșterul Manole. E vorba de construcţia Mănăstirii Argeș, ale cărei ziduri 
se prübuseau noapte de noapte. Pentru ca zidurile să nu se mai prăbu- 
gească, zidarii recurg la o superstiție străveche : sacrificarea soţiei unuia 
dintre ei, care va veni prima cu bucate a doua zi dis-de-dimineatà. Sacrifi- 
ciul la care se referă zidarii, in cap cu meşterul lor Manole, face parte 
dintr-un rit de consolidare a construcţiilor, care se desfășura în trecut in 
două forme rituale : 1) sacritidarea (unui copil sau om matur) prin ingro- 
parea lui de viu in construcţie sau sacrificarea prin substituire (a unui 
animal domestic) şi 2) măsurarea intr-ascuns a umbrei unui om şi ingro- 
parea ei în zidurile ce trebuiau consolidate. În cele două variante ale pri- 
mului caz, moartea era violentă, în al doilea unic caz, moartea era lentă. 
Ambele feluri de moarte aveau insă, sub raport magic, aceeaşi semnifi- 
catie mitică. Zidarii se leagă să nu spună nimic soțiilor lor despre hotări- 
rea pe care au luat-o. Singur Meşterul Manole e corect ; ceilalți zidari igi 
previn soțiile, care întirzie dimineaţa să vină cu merindele, Singură sofia 
iui Manole, după ce dă sin copilului, pornește repede cu merindele spre 
mănăstire. Manole o vede de pe schelă, roagă zinele bune să-l ajute să pună 
piedici nenumărate în calea soției lui : furtuna, fiare sălbatice, scorpia ete. 
Totul e zadarnic, soţia lui Manole infringe toate greutăţile şi ajunge la 
timp cu merindele la construcţie. Se urcă pe schelă. Manole, distrus de pro- 
pria lui soartă crudă, pune soţia în dreptul zidului şi-ncepe a o zidi. Ea, 
crezind intii cá e o glumă, ride ; apoi se roagă să nu mai glumeascá pentru 
că : „zidul rău o stringe, / titigoara-o fringe,/ copilaşu-i plinge(...)''. Manole, 
tinindu-si legámintul, sfirzeşte prin a o ingropa in zid şi, minune, zidurile 
nu s-au mai prăbuşit în nouptea în carea vegheat lingă zidul din care parcă 
auzea mereu glasul stins al soţiei : „Manole, Manole (. . .)*. Opera lui a fost 
<onsolidată prin sacrificiul lui suprem : femeia iubită, soţie şi mamă. 
Întrebat de principele Negru Vodă dacă c in stare să facă altă mănăstire 
tot atit de frumoasă, Manole răspunde că e in stare să facă una si mai 
frumoasă. Atunci Negru Vodă dă ordin să se coboare scările pentru ca 
zidarii să moară pe acoperiş, să nu mai poată crea altă operă de artă în- 
tr-altă parte. Zidarii isi fac aripi de şindrilă, care se fring în zbor şi cad 
morti la pămint. În locul unde a căzut Meşterul Manole a tisnit un izvor 
cu „apa limpede ca lacrima”. 

n baladă intervine de două ori miraculosul : intii cind soţia este 
împiedicată să ajungă la soţul ei de stihiile lumii dezlántuite de zinele bune 
şia doua oară cind zînele bune au grijă de soarta copilului femeii sacrificate. 

Balada Meşterul Manole simbolizează drama creatorului de artă 
<are-şi sacrifică inseşi soţia, copilul si propria-i viaţă pentru ca opera lui 
să se desăvirgească. 

În legătură cu balada Megterul Manole, care rivalizează in valoare 
cu balada Miorița, ne vom opri la citeva comentarii mai recente. În co- 
xnentariul lui, Mircea Eliade subliniază arhaismul temei sacrificiului, prin 


207 


configurația preindo-curopeană, paleoindo-curopeană şi tracă. Imolarea 
unei femei pentru consolidarea unei construcţii sacre, devenită o ^apo- 
doperi, este considerată motivul dramatice al unei morti violente, cu seni- 
nătate acceptată 92, 

Într-un eseu consacrat relaţiei dintre moarte şi iubire in cultura 
románeased, Alex. Tănase sustine că mitul şi viziunea morţii defin o 
pondere culturală apreciabilă gi că ponderea cea mai mare nu o au atit 
creaţiile din care se degajă un sens pesimist, fatalist, depresiv, sfişietor, 
tragic, care devitalizează, cit mai ales cele eu un sens eroic, tonifiant, 
spiritualizat, plenar etico-estetic, care plasează pe român la un nivel su- 
perior de viaţa culturală, dominată de dorul nemuririi spirituale, Teoria 
morții eroice este secundată de aplicaţia ei la mitul şi viziunea morţii în 
baladele Miorița şi Megterul Manole 5. 


26. Marea Trecere. — Un aspect important al mitologiei morţii la 
romăni se referă la ceeu ce -a numit Marea Trecere, dar nu precumpànitor 
la procesul mitic iu sine al Marii Treceri, cit la condiţiile, scenăria şi fáp- 
turile care participă la acest unic eveniment, care nu e reversibil. Două 
catrene dintr-un bocet definesc lapidar Marea Trecere : „Te-ai dus, omule, 
dus,/ pe un drum nesupus, un drum fără suflare/ ce-ntoarceri n-are./ 
Te-ai dus, omule, dus; cu capul spre apus,/ pe-un drum blesteniat,/ in 
pustiu fără hat (...)”. 

La Marea Trecere participă una din făpturile psihopompe : pasărea 
sufletului, calul, bradul ete. Am urmărit cum pasărea sufletului in ipo- 
staza de făptură mirifică poartă sufletul celui decedat pe drumul fără intoar- 
cere predestinat de urse. De asemenea rolul calului psihopomp : calul alb 
sau solar care urcă sufletul spre rai ; calul negru, infernal il coboară spre 
iad ; ajutaţi de vinturi prielnice sau neprielnice, «le cintece serafice sau de 
urlete şi jale. 

Dar şi bradul psihopomp joacă un rol in Marea Trecere a sufletului 
mortului din Lumea aceasta în Lumea cealaltă. E rolul de altfel relevat 
în intreaga coexiatenţă biocosmicá si comuniune spirituală a bradului cu 
omul. Iată ce serie in această privinţă Simeon Florea Marian : „un bocet 
din Banat susţine că sufletul celui ráposat, in călătoria lui din Lumea 
aceasta în cealaltă, trebuie să treacă peste o mare foarte adincă, care în- 
conjoară pămintul şi care se numește (...) Sorbul pămintului. În ripa 
acestei mări se află «n brad colosal, numit bradul zinelor. Ajungind sufletul 
la acest brad, îl roagă să-i întindă virfurile ca ră poată trece pe ele de cea- 
laltă parte de mare. Bradul îi răspunde întiia oară că s-a încaibat intr-insul 
un șoimulej, a doua oară (...) o cidrá și a treia oară (...) o gerpoaná, si 
că prin urmare nu poate să-i intindă vírfurile, căci cum i le-ar întinde 
ar simţi puii acestora trei vietáti. ar prinde a suiera şi a látra, gi el speriin- 
du-se ar cădea in mare. În urmă însă totuşi « bradul se gindca / si trupi- 
nele-ntindea./ Iară mortul imi trecca,/ unde dorul il ducea,/ Marea fără 
nume,| L-aielaltă lume » "9i, 

Activităţile mitice şi făpturiie mitologice cure au intervenit pină 
acum în proceaul morţii, normale sau accidentale, spre a îmblinzi sau inráu- 
táti decesul, sint diferite după caracterul lor. Unele au un caracter maieutie 
(ajută sau provoacă expierea), altele un caracter apotropaic (apără cadavrul 
în timpul privegherii de rude), altele un caracter psihopomp (călăuzeac 
spiritul mortului în Marca Trecere, de pe Lumea asta pe Lumea cealaltă, 
pe Calea fără întoarcere, po Apa Simbetei sau prin Vămile vüzdubului) ; 


altele un caracter tropaic (de depăşire à morţii, de triumf a] vieţii a«»"pra 
morţii). 

Daimonologia morţii la románi relevă primele reacţii ale omului in 
legătură cu „misterul morții” şi incercárile de a-l descifra %. 


27. Demonii urhetipuli ni morţii. — Conform concepţiei mitologice 
a poporului român, demonii arhetipali ai morţii au fost : strigoii. moroif, 
pricolicii, tricolicii si spiriduşii. Aceste cinci soiuri de demoni ai morţii, 
adesea confundați structural si functional de foleloristi, însă permanent 
diferenţiaţi de săteni, reprezentau în fond cinci stadii de evoluţie a dai- 
monismului mitic funerar. Cum vom constata, în cele ce urmează, strigoii 
reprezintă stadiul primar, genuin, primitiv, cu rezonanţe magico-mitice 
profunde în mentalitatea comunitară pină în pragul secolului al XX-lea, 
Moroii, pricolicii, tricolicii si spiridugii reprezintă stadii ulterioare, din ce 
in ce mai complexate, insá, paradoxal, mni involuate sub raportul rele- 
vării gradului lor de demonism funerar. Procesului lor de involufie demo- 
nologicà (de la strigoi Ja moroi, şi de lu aceştia la pricolici şi tricolici) îi 
vorespunde un proces artificial de desdemonizare violentă, piná la anularea 
naa a functiunii lor funerare (desstrigoire, desmoroire, despricolire, des- 
tricolire). 

În intruchiparea lor fantastică, strigoii si moroii sint sexuati. Cel 
puţin asa ii intilnim in superstiții, credinţe, descintece si basme mitice. 
Pricolicii si tricolicii sint asexuati, ceea ce ar putea s& insemne, sub raport 
mitologic, cà demonismul lor poate fi de conceptie mitică mai veche. S-ar 
putea să fie rodul unui demonism străvechi, iar demonismul strigoilor, 
moroilor, pricolicilor şi tricolicilor al unui demonisn mai non, provenit 
din pierderea androginismului lor prin sexuare, 


Gemà gnostică. Orfeu crucificat, după 
André Boulanger. 


ORC 
xc fmm TN TT Er 


MITOLOGIA STRĂMOȘILOR ŞI MOSILOR 


1. Eroizarea, genificarea şi divinizarea morţilor. — Tot atit de im- 
portante sub raportul structurii generative a mitologiei române sint, in 
ansamblul lor, şi credinţele, datinile, tradiţiile referitoare la cultul stră- 
moşilor si moşilor. 

La drept vorbind, mitologia strămoşilor şi moşilor este o transigu- 
rare și hiperbolizare a unor aspecte ale mitologiei morții. Un istoric al 
folclorului juridic, Emil Jobbé-Duval, mergind pe urmele Fastelor lui 
Ovidiu, scrie despre relația dintre cultul morților gi cultui strămoşüor : 
„La romani, in particular, cultul strămoşilor se sprijinea inainte de toate 
pe teama de morti, si, numai cu titlu subsidiar, pe dorinţa de a concilia 
bunăvoința lor şi de a le evita dincolo de mormint o viaţă umilă şi dure- 
roasă”” 3, 

De altfel, prin strămoşi şi mosi înţelegem trei soiuri de făpturi mitice, 
intre care există o deosebire gradaal-progrezivă de consaorare : 

— eroizarea morților la autohtoni, incepind din perioada primitivă — 
epoca bronzului şi a fierului. Ca primă treaptă de consacrare, eroizarea 
mortului trece prin două faze istorice gi anume prin : 1) eroizarea ecvestră, 
în iconografia, căreia imaginea simbolică a mortului este ilustrată de un 
„oavaler” — simbolul mortului — purtat de un ca! psihopomp in lumea 
umbrelor ; şi 2) eroizarea iconică a mortului ca strămoș şi moș gentilico- 
tribal. Acest al doilea fel de eroizare este redat de trei catezorii de eroi 
mitici, şi anume de eroi eponimi, eroi culturali — civilizatori şi eroi salva- 
tori. Dar despre aceste trei categorii de eroi mitici ne von o2upa cu precá- 
dere in capitolul consacrat eroologiel ; 

— genificarea strămoșilor şi moşilor ca făpturi mitice protectoare ; 
ca genii apotropaice ale vetrei, casei si gospodăriei unei familii, ca şi a apifes 
de neam şi a moșisi unui neam. În acest stadiu strămoșii si moşii dețin 
un rol important in viaţa spirituali a co.nunităţii lor de familie şi de neam. 
Sint invocati ori de cite ori f nilia sau neamul e in primejdie acută şi 
tot de atitea ori cind fa:nilia siu nes:nul se cileste de fericire si bucurie; 

— divinizarea strămoșilor şi moşilor este ultima treaptă de consacrare 
la care aceste făpturi mitice ajung ?. În acest stadiu final al mitologiei stră- 
mosilor şi moşilor se alcătuieşte primul nucleu sistemic de personaje divine, 
care anticipează mitologia dacă inchezatà in secolele VI —I î.e.n. si in seco- 
lele I si I1 al e.n. 3i continuă prin mitologia daco-romană într-o formă 
noui in mitolozia romini. Deci cam de la iuceputul mileniului T î.e.n. 
se poate vorbi de o mitologie a strămoşilor şi mosilor ca divinități tutelare 
de ordin gentilico-tribal, din care va germina mai apoi treptat intregul 
Panison mitologio dac 3i mai apoi daco-roman, ca substrat al mitologiei 
poporului român, aşa cum il cunoaştem pină i1 r'zent. 


21n 


2. Fratrocraţiu mitică. — Strămoșii şi moșii la daci continuă, pe 
planul mitologiei române, fratrocraţia gerontolatrică a oamenilor bătrini 
şi buni ai comunităţilor pre- și protorománegti (sau strdrománegti). Jacques 
Numa Lambert 2 consideră că există vestigii ale unei primitive comunităţi 
fratriarhale la unele populații arhaice extraeuropene şi in Europa la celții 
din Irlanda medievală. Extinzind cercetările lui Jacques N. Lambert, 
noi am ajuns la constatarea că, în varianta românească, comunitatea 
fratriarhală lu predecesorii poporului român era supusă unei conduceri 
colective intii de tip gentilio şi apoi de tip gerontic sau arnierial. Toate 
căpeteniile spitelor de neam, care erau oameni bătrini și buni, alcătuiuu 
un fel de organism gerontocratic. Puterea normativi, judecătorească, 
administrativă si mitologică era comunitar fratriarhală. Nu cunoaştem 
deocamdată alte aspecte ale fratrocraţiei gentilice la pre- şi protorománi, 
dar presupunem că membrii intregii comunităţi gentilice-tribale (indiferent 
de sex, virstă si rang) sau ai comunităţii de neam extins se considerau 
fraţi intre ei. Presupunerea noastră se întemeiază pe emergenţa acestor 
instituții fratriarhale din mentalitatea primară care domina comunitatea 
primitivă, apoi arhaică a daco-romanilor si, in fine, a protorománilor. 

Mitificarea gradată si progresivă a strămoșilor si moşilor autohtoni 
nu este un proces mitopeic exceptional, ci unul obişnuit la aproape toate 
popoarele lumii. Este suficient un exemplu de sursă indo-europeană, deci 
apropiată nouă, spre a ne edifica suficient asupra acestui proces istoric : 
mitologia manilor, larilor și penajilor la romani. 

Prin strămoși gi mogi infelegem $i noi românii cam ceea ce înțelegeau 
romanii în mod general prin mant şi mai apoi prin lari şi penați. Din rela- 
tările istoricilor culturii antice romane reiese că manii au fost considerati 
„umbrele morților”, mai precis, străvechi „spirite ale morților” si că erau 
venerati printr-un autentic „cult al morților”. Unele „umbre ale morti- 
lor” erau consacrate ca „genii binetăcătoare”, numite lares, iar altele ca 
„genii răufăcătoare”, numite larvae. Deși aveau caractere de genii, manii 
au fost asimilați ca zei domestici (pe stelele funerare, romanii ii mentionau 
in inscripţii : Dii manes ) şi totodată ca zei ai subpimíntului, ai „imperiului 
morţilor”. După datina romană, manii reveneau de trei ori pe pimint, 
la sărbători funerare, ca să-şi revadă în taină rudele. Deundesi locutiunea : 
veneau din „lumea manilor", adică din imperiul subteran al umbrelor. 

În istoria mitologiei universale, cultul manilor in general a fost ex- 
plicat prin teoria așa-zisă manistă. La originea mitificării şi cultului după 
teoria manistă sc aflau zeificirile strămoșilor si moşilor etnici. Ideea in 

ermene a fost enunțată de Evhemer din Messina, după care manti ar 
i morti divinizaţi. Divinizarea morţilor la romani a fost reluată din per- 
spectiva pozitivismulni modern de Fustel de Coulanges *, de E. B. Taylor 5, 
de Herbert Spencer *. Manismul iu concepţia filozotilor culturii si a istori- 
cilor religiei actuale este „o explicafie parțială care nu tine socoteală de 
inre componentele care au contribuit la ideea unor făpturi ce transcend 
umea". 

În accepţia noastră manii reeditează, la nivel etnic, din puterea cos- 
mocraţilor acele trăsături de caracter care fac din ei făpturi mitice etno- 
cralice. Cu fiece generaţie adaosă, manii reinnoiese şi perfecteazá modul 
de viaţă al comunităţii din care provin. În alti termeni, manii reduplică 
pe plan comunitar pe lingă hierofania cosmocratilor şi nomofania lor. 

Cultul pe care comunităţile etnice il atribuie manilor nu este 
lipsit deci de semnificație mitică. Descifrarea acestei semnificaţii depinde 
de gradul lor de venerare şi condiţiile in care se desfășoară această vene- 


211 


rare. Ei simbolizează sacralizarea imanentului care anticipează transcen- 
dentnl divinizat. 

În accepţia lui M. Eliade, moartea transcende condiția umană. Această 
transcendere nu sereferá numai la morti şi numai la lumea de dincolo (indi- 
ferent undo se află aceasta), ci și la sacralitatea imanentá a morţii în general 
gi a strămoșilor si moşilor în special, reconfirmatà și potentatá prin cultul 
de rang divin al ultimilor. Din strămoşi si moşi consacraţi de comunitate 
se recrutează mai apoi o bună parte, dacă nu chiar intregul panteon mitic 
al popoarelor. 

Larii au fost considerati initial genii tutelare ale căminului, recrutate 
din acele suflete ale morţilor care au animat oamenii buni şi care au exer- 
citat in noua lor ipostază o „influenţă protectoare” asupra câmninulai, 
conceput ca ratră pe care arde focul sacru (focus ). Do la cămin si vatră 
cu focul sacru, cultul lor a inceput să fie intretinut pe un altar special, in 
atrium. Peste focul sacru de pe altar, fiecare membru al familiei punea 
miresme, soliciting prin fumigaţii protecţia larilor. Uneori influenţa lor 
protectoare se extinde gi asupra spitei de neam din care făceau parte, 
ca şi asupra părţilor de moșie cu toate acareturile si instalaţiile ce aparti- 
neau familiei sau spitei de neam. În această ultimă situaţie lares familiares 
își làrgeau atribuţiile de spirite protectoare ca: lares compitales, viales, 
rurales (protecţia referitoare la cimpii, ráscruci, drumuri şi sate). Initial, 
larii au fost infățişaţi ca bătrini. Apoi reprezentaţi în arta funerară ca 
tineri, spre a desemna nemurirea lor. Indiferent de infitisarea lor, ei figu- 
rau pe stele bind licori divine dintr-un corn de bovideu (cornua; rython). 

Pe lingă lari, ca genii protectoare ale căminului, existau la romani 
gi larvae, ca genii destructoare ale căminului. Larvae-le so recrutau dintre 
sufletele foştilor oameni răi, hoți si criminali. 

Ca genii ráufácdtoare, larvae-le crau sortite să rătăcească mereu pe 
pămint si să-și exercite puterea nefastă numai asupra celor de-o teapă cu 
ele, asupra rüilor, hofilor si criminalilor. 

La rindul lor, penații au fost si ei considerati de romani ca „zei ai 
casei". Legendele mitice 1elatau că penatii au creat casele cu toate bunn- 
rile mobile si imobile. 

Conform teoriei lui Evhemer din Messina s-ar putea sustine că 
penatii au stat la originea unor divinități perechi din panteonul mitologiei 
rorâne. 

Ca zei ai casei — penaţii erau toti strămoșii (deci zei foarte bătrini) 
care participaseră la întărirea și extinderea casei şi moşiei familiare. Din 
acest punct de vedere se poate vorbi de o rudenie dizină între penatii 
aceleiaşi comunităţi etnico care are la bază o rudenie umană continuată 
astfel și post-mortem. Penaţii in ansamblul lor crau figurati prin bătrini 
cu capetele acoperile cu un răl, ceea ce denota sacralitatea lor. Cultul lor, 
similar celui al larilor, a supravieţuit in Oltenia la bocitorii acoperiţi 
cu năframe pe cap. 

După această precizare a procesului imitopeie al divinizării stră- 
moşilor si moşilor la autohtoni prin comparaţie cu divinizarea manilor, 
larilor și penatilor la romani, deci intre două popoare cu substrat indo-euro- 
pean, so impune să ne oprim asupra documentelor etnoistorice care justi- 

ică axertiunca noastră că strămoșii și moșii la români sint intii divinitáji 
domestic” şi apoi comunitar-etnice de ordin pre- și protorománesc. 

Studiile de iconografie arheologică intreprinse comparativ-istoric cu 
cele sistematice de etnologie mitologică şi de istorie a mitologici pe terito- 


212 


riul Daciei (înaintea erei noastre si in era noastră) ne duc inevitabil la 
constatarea existenţei eultural-istorice a unei instituții gerontocratioe »i 
totodati gerontolntrice. 

Strămoșii si moşii au făcut parte in preistorie şi istorie din ceata 
oamenilor bătrini si huni (denumiți de latini homines veteres et boni), care 
au condus intii comunrtăţile gentilico-tribale si apoi cele etnice de tipul 
obstilor săteşti şi au creat credinţe, datini şi tradiţii de conduită etico-ju- 
ridică şi magico-mitolozie. După expresia plastică a lui Mihail Eminescu, 
ceata bătrinilor era ,dititxre de legi și datini” in comunităţile etnice 
romnánesti. 

În timpul vieţii lor, străimușii şi moşii care crau căpetenii ale spitelor 
de neam au exercitat o adevărată gerontocrafie gentilico-tribalá de tip fra- 
triarhal, pentru că in ultimă instanţă toti erau rude apropiate printr-o 
genealogie străveche. Această gerontoeratic nu a fost, in structura ei, 
capricioasă, rigidă, dictatoriată, upresivă, ci blajină, de omenie, dreaptă, 
in termeni moderni, uu fel de pre-democragie genuin-comunitară. 

Noi nu exagerăm şi nici nu fetișizăm gerontocrația autohtonă, ci 
numai ii subliniem importanţa mitologică in condiţiile social-istorice în 
care a apărut şi s-a dezvoltat in viața poporului dac, daco-roman şi la 
protorománi. Gerontocratia gentilico-tribală nu s-a substituit autorităţii 
de stat in Dacia, ci autoritatea de stat a receptat unele sarcini si atribuţii 
ale gerontocratiei, care i-au convenit, ca atare, şi pe altele care nu o stin- 
ghereau le-a lăsat să dăinuiască in spiritul jurisdicției naturale a așa-ziselor 
belagines dace *. 

De la gerontocrația gentilico-tribalà s-a trecut inevitabil, in condiţiile 
&ocial-istorice corespunzătoare, la gerontodevojiune in viaţă, iar după moar- 
tea „oamenilor bătrini si buni” la gerontolatrie postumă şi apoi la geronto- 
mitologie propriu-zisă. Aşa se face cà gerontomitologia s-a reflectat in 
mitologia oficială de stat in Dacia, in religia statului daco-roman si în 
cele din urmă în creştinismul primitiv al formațiunilor statale româneşti. 
Între receptarea fondului gerontomitologici de către formațiunile statale 
româneşti si reflectarea conținutului gerontomitologic ancestral de către 
creştinismul primitiv constatăm modificări gi transsimbolizdri forma:». 

o 2 rămas din această gerontomitologie dacă şi daco-romană !: 
români ? 


3. Conceptele de mos şi strámog şi echivalentele lor feminine. — 

Întii o terminologie polisemic-mitică a cuvintului mos. Cuvintul moș face 

arte din termenii care marchează „rudenia de singo in linie dreaptă” *. 

n esenţa lui, cuvântul moy este .„polisomic zi de circulaţie generală în limba 
română si in dialectele românesti sud-dunărene, cu sens primitiv și, de 
bază, de om bátrin, de mosneag si unchies” *. „Deuumeşte (la plural) seria 
ascendentilor mai indepártati, generatiile vochi, bátrinii, strămoșii, aco- 
perind aproape in intregime sensurile latine : acus, proavus, abavus, atavus, 
tritavus". Din arus derivă in rom. si arom. aug, iar din proavus : strámog, 
'inaintagul din cele mai indepürtate timpuri al unei familii, al unui neam, 
sirábunic, străbun; arhaic str(d)ug. Din mogi strămoși — din timpurile 
cele mai vechi, derivă strámogtean, strámogie. Strămoș inseamnă tatăl bu- 
nicului sau al bunicii, rástrámog ui rds-rásstrámog. 

Între termenul (oy si moagá există, conform unor lingvigti, o dublă 
derivare din termenul masculin mog a torinenilor feminini : moga şi moagá, 
aau imvers, de la termenul feminin moasa la cel masculin mog, de soţ al 
moagoi. 


213 


vasue Bucin constată Că, „in esențe; lui, cuvintul mop face parte din 
fundul principal lexical al limbii române, în limba albaneză fiind molsh 
(mosh ) mot = ‘timp, an (...), virstà'. La macedoromâni, cuvintul moș 
«terivă din moase, iar la dacorománi şi meglenorománi s-a refăcut un nou 
masculin mog, căci în aceste dialecte dispăruseră aus gi papu. Formarea 
nas. mop s-ar fi intimplat. după despărțirea dialectului nromán, de celelalte 
dialecte” 10, 

Din perspectiva lingvistică mitologică română inclin&m spre deri- 
varea termenilor moga, moasa din moș. Două argumente justifică preferința 
noastră : 1) argumentul lui Vasile Suciu, că „din limba română termenul 
[mop] a pătruns si in limba unor popoare vecine sau naţionalităţi con- 
luenitoare" sub forma mosul şi molo în bulgară ; în Iugoslavia (in Crina şi 
Timoc) moša, in Bosnia mo£uli, in ucraineană mosul, cu sensul de ,,bunic", 
in maghiară mosnj, la saşi Bosch, „moşneag, bunic” ; 2) argumentul impli- 
catiilor etimonului de moș in terminologia etno-familiald şi social-istoricd 
a comunității sătești cure desemnează in regiunea carpatică o puternică 
viajă agricolă sau agropastorală (în Muntenia marcat in evul mediu prin 
moșnente, in Moldova prin răzeșie şi in Transilvania prin nemezia valahă = 
forme de proprietate agricolă liberă). Ion Donat a întocmit in 1956 o 
hartă a răspindirii mosnenilor şi implicit a inatitufiei mognenesti, din care 
se poate constata importanţa acestei instituţii pentru istoria social-cultu- 
rală a poporului román ; 3) si argumentul etnologic, conform căruia insti- 
tufia strămoșilor pi moşilor se menţine in istoria românilor pină la treapta 
conducerii spirituale a comunităților sátesti (forme medievale de tipul obsti- 
lor sătești dace ) ca dátátoare indeobste de legi şi datini, considerate inansam- 
blul lor sfinte pentru că emanau de la ceata de oameni bătrini şi buni 
(sanctificati de comunitatea gentilică). 

Rămășițe culturale (relicte instituţionale si reminiscente etico-juri- 
dice) de ordin mitic ale gerontocratiei, uneori dublate şi de aspecte de 
gerontolatrie, au supravieţuit pină la sfirgitul secolului al XIX-lea in viaţa 
poporului român. 


4. Gerontoeraţia. Leger pămintului. Legea țării. Judecata bătrinilor. 
— Dintre relictele instituționale si reminiscenfele etico-juridice ale geronto- 
eratiei autohtone trebuie să menţionăm organizarea social-istorică a sutu- 
lui feudal si liber românese, cu mici variante regionale. Satul românesc 
liber era organizat in piramidă socială, in straturi suprapuse, in ordine 
ierarhică, de la mulţime la cete de virstà. sex, interese profesionale şi 
reprezenta.nţă comunitară. La baza piramidei sociale se afla stratul opiniei 
sătești, alcătuită din mulţime, din „natul satului”, urma apoi stratul cetei 
de feciori (şi fecioare), stratul cetei de oameni erednici (impàrtit in subcete 
profesionale) şi culmina cu stratul cetei de bătrîni, din care erau aleşi căpe- 
teniiie satului. Fiecare strat comunitar-sătese indeplinea o funcţiune social- 
istorică bine precizată în ierarhia de drepturi şi datorii săteşti. Să inter- 
pretăm invers funcțiunile social-istorice ale ierarhiei in sat. Ceata de bă- 
triui, prin căpeteniile ci, exercita gerontofratrocrația, dădea şi indrep- 
ta legea, care era legea pămîntului (numită restrictiv şi „obiceiul pămin- 
tului”): stabilea aplicaţiile practice ale legii, reglementările, compor- 
tumentele etico-juridice sau'jurisprudenta sătească, care au căpătat numele 
popular de datini. Declarau starea de alarmă, de război şi de pace în juris- 
dictia lor teritorială. Profesau, in anumite ocazii, un fel de sacerdofiu mitio: 
binecavintind; căsătoria, oficiind la moarte, stabilind penitente pentra 


214 


încălcările credinţei strămoşeşti. Mai mult, alcătuiau instrumente de jude- 
cată, fără apel (în perioada de descompunere feudală, cu apel la domuie), 
care mergea pini la excomunicarea din sat şi la pedeapsa capitală, prin 
lapidare, decapitare, spinzurare sau tragere in ţeapă. 

Ceata owunenilor vrednici executa dispoziţiile social-economice şi 
etico-juridice ale cetei de bXtrini. Ceata feciorilor indeplinea mai multe 
funcțiuni : paramilitară. de strajă in sat; de executare a datinilor ciclului 
familial şi ale sărbătorilor calendaristice; de mesageri ui cetei de bătrini 
gi de Judecátori-stentori ai opiniei sătești. 

Ceata de oameni bAtrini şi buni ai satului cugeta şi acționa pe linia 
etico-juridică si magico-nitolozică a strămoşilor şi moşilor satului. Ei nu 
sabotau si nu distrügeau tradiţia mitică, ci o interpretau şi o imbogáteau 
mereu; exagerările le atenuau. Nu luau hotăriri pripite si nici nu tergi- 
versau lucrurile. 

ntr-o lucrare a noastră de etnologie juridică !! am descris caracterul 
eacral al tehnicii mitice şi al conţinutului judecății cetelor de bătrini. Sub 
vapori tehnic cunoaştem pini in prezent următoarele forme de judecată 
gerontocralică : judecata ia hotarele moşiei, judecata în scaunul de judecată 
(in pridvorul bisericii sau in bălătura satului, sub coloana cerului) şi jude- 
cata în luminig de pădure de brad (indeosebi a ciobanilor). 

Judecata trebuia să se desfăşoare intr-un spațiu consacrat in care 
se intretaie domeniul sacrului cu al profanului, in care se petrec rituri de 
trecere dintr-o atare de fiinţare într-alta. Si trebuia să aibă un caracter 
magicu-milic, adică tă fie pregătită prin adunarea cetei de bătrîni-judecători, 
pentru a oficia in starea de puritate spirituală a tradiţiei juridice. A doua 
zi dimineaţa completul de judecată trebuia să se constituie la locul consa- 
erat inainte de răsăritul aoarelui, să inceapă activitatea chiar la răsăritul 
&oareiui printr-o rugăciune către soare şi să se incheie activitatea la asfin- 
titul soarelui, cu pronunţarea sentinţei şi a rugăciunii de mulţumire către 
soare, cum că s-a făcut totul ca să nu se judece cu pártinire, ci să se dea 
dreptate după datina străbună !?. 


5. Gerontolatria. Zeii-mosi. Sărbătorile Mosilor. — Alte relicte si 
ceminiscente culturale ale gerontocratiei transsimbolizate mitic în geronto- 
latrie alcătuiesc moştenirea cultului strămoşilor gi moşilor in mitologia 
comână. 

Într-un studiu mvi vesh consazrut calior două tpuri de mitologie 
română !? : o mitologie populară de tip creștin şi una de tip antecreştin, 
am inclinat spre cel de-ul doilea tip, căutind să-i determinăm caracterul 
agropastoral si pastoral-agricol, precum şi cel gerontolatric, ca o mitologie 
a strămoșilor 3i moşilor ridicaţi priu cultul morţilor la rangul de semidivi- 
nitáti şi divinităţi. Iar intr-un compendiu al mitologiei române destinat 
pentru Enciclopedia României (1936) am trecut in revistă structura geron- 
tolatrică a mitologiei române, a făpturilor mitice 5i a cultului lor. Am re- 
marcat atunci prezenţa zeilor-mogi (n Fărtaţilor coneeputi ca strămoşi divini 
ai umanităţii) si a semizeilor-mosi : a Mog Ajunului, a Moş Crăciunului, a 
Mogului Pădurii, a Mosilor meteorologici populare şi a Z'afilor, pentru a 
sublinia caracterul patern al strămoşilor si moşilor mitici (Cerul Tată, 
Tatăl aoarelui, Tatăl vintului, Greul pămintului etc.), şi comparativ a 
Babelor, prin sublinierea caracterului meteorologic al strămoaşelor 8i mnoase- 
tor mitice (Baba Dochia si celelalte Babe), precum şi a altor babe (ca Baba 
Gaia, Baba Iaga), numite zi Mume, prin sublinierea caracterului matern 
al strimoaşelor şi moaşelor mitice (Pămintul Mumă, Muma Pădurii, Muma 


918 


sgripturoilor, Muma ploii, Muma vintului, Muma florilor, Muma zmei- 
lor etc.). 

Am prezentat pe zeii-mozi, asa cum vom constata în capitolul con- 
sacrat teogonici române, ca doi zei gemelari, bătrîni uitaji de vreme, care 
isi continuă demiurgia, în spiritul unei geronfofráii cosmorratice. 

Zceii-mogi, uumiţi si Marii zei sau Mosii, isi aveau in evul mediu 
echivalentul eregtin in zeii Dumnezei. Primul zeu-mog şi cel mai mure, 
Fürtatul, apare în iconografia populară română ca un seu cioban cure 
cutreierà in ceruri imbrăcat in cojoc, cu căciulă s; upinci ciobinesti, cu 
fluier la briu si bità in mină. Celălalt zeu-moş, Nefürtatul, al doilea in nays 
divin, apare în iconografia populară ca un zeu rrâjitor care cutreierà pă: 
mintul şi subpămintul, in straie de crescător al fiarelor sălbatice si căliuză, 
a duhurilor rele. 

Zeul- mag — kı origine un bátrin cioban mirific — işi avea reşedinţa 
la o stină cocoţată pe crestele innezurate ale Carpaţilor cereşti (cind in 
Ceahlău, cînd pe Caraituan, cind pe Paring, cind în Apuseni). Dacă attivi- 
tatea lui pastorală în ceruri stagna de oboseală sau somn, intreaga fire 
dormea, căci viața întregului cosmos era o consecinţă inexorubili si tot- 
odată simfonică a stării lui divine. Însemnele puterii şi domniei lui pasto- 
rale in Carpaţii cereşti sint lumina, soarele si luna, astrele. În descinderile 
lui metamurfozate în teofaniile lui terestre apare încărcat de atribute solare. 
Fiind conducătorul suprem al conclavului şi cortegiului de Mogi divini 
(sau de „sfinţi populeri’), el deţine toate elementele şi puterile conducerii 
universale. 

În perioada de trecere de la cultul strămoșilor și moşilor mitici ai 
căminului si gospodăriei la patronul crestin primitiv al casei sau incintei 
sacre a comunității sătești, cultul zeului-inoș trece de pe planul general 
sacral pe planul consacrării particulare a Mozului-zeu, ca divinitate secun- 
dară sau chiar semidivinitate. Adică revine la caracterul initial, de la care 
s-u urcat treptat în ierarhia divini. 

Cultul Zeului-mos (Fărtatul) s-a redus in perioada feudală la cultu? 
mosilor-zei, care in vremea noastră au involuat pe plau mitic ca semidivi- 
nităţi ale timpului sacru, ale meteorologici populare şi ale cultului morților. 

În capitolul consacrat meteorologiei mitice — in partea a treia a. 
mitologici române — vom prezenta Moşii si Babele ca semidivinitdfi meteo-- 
rologice. Le menţionăm deocamdată numai ca făpturi mitice care prefi- 
gurează timpul sacru în calendarul popular românesc : timpul sărbătoresc 
in care se desfăsoară anumite rituri si ceremonii comunitare. E vorba de: 
nsa-zisele „sărbători pigine", dintre care unele se numesc chiar Mosi, 
cind se ţineau fîrguri anuale (care s-au transformat uneori în bficiuri, 
iarmaroace și nedei). La acest soi de Mosi se intindeau tarabe, se ridicau 
leagăne, dulapuri si lanţuri, urrarii îşi jucau ursii, tinerii săltau hora, 
pipusarii purtau teatrul de păpuşi, iar saltimbancii făceau măscări. 

De Anul Nou — timpul sacru al solstițiului de iarnă — era, consacrat. 
colindatul cu cete de mascaţi, printre care si măști de mogi, uneori însoţite 
de măști de babe. Măstile de mari se ţineau numai de glume decente pe teme 
superstitioase. Măştile de mosi erau antrevate în joc si de mistile de babe. 
Ambele măşti se ţineau de şotii indecente, care vizau sau sehitau posesie 
sexuală. Un fel de reviviscentá a cultului fecundității agrare transsimboli- 
zată de-o afecţiune senilă. 

În celelalte sărbători populare de peste an excelau jocurile legate de» 
ocupațiile de bază, agricultura si agro-püstoritul sau păstoritul agricol.. 


216 


Un asemenea joc mitic consacrat timpului sacru al Rusaliilor era ediugarii. 
La Rusalii căluşarii jucau trei zile. Însă pe călusari îi vom prezenta in 
«capitolul consacrat cultului soarelui. La jocul edlusarilor participa şi un 
moy denumit malul. Jocul mutului em pantomimic. Mutul oficia cultul 
fecundității aiv prin dansul Ini cu un falus de lemn cu care simula că 
ari o brazdă circulară în curtea gazdelor care-i primeau să danseze. În 
jocul caprei moklovenesti sau al furcdi tmusilvăuene era. inclus de ase- 
meni un mog glumet, care se ţinea numai de shiduşii, numit in Transil- 
amnia bloj. 


6. Gerontomoriistul, — Printre semidivinitátile gerontomorfice ale 
ineteorologiei menţionăm deocamdată Urirâţul, În vestita baladă Marcos 
pasa gi Cricâtul Y, in care un pasă bütrin cu o armată turcă „citi fruuză, 
cită iarbă”, ca să-și arate vitejia provoacă la luptă pe mos Crivăţul, pe 
care in plină vară il găseşte in ,,putul lui” „cu picioarele in apá/ pe un 
seüunel de ghià,’ mustiti si sprincene de brumă,; şi cu barba tot de 
chidă ( . . .) 7. Crivăţul sfidat dealt bătrin roagă pe Domnul să se îndure deel 
»Si-i dea trei zile din Undrea, ; trei zile din Călindar,; si cu trei din Făurar/ 
e-asten-i. poartă vremuri tari ( . . .)"". În trei zile a dat ploaie caldă, in alte 
trei zile ger uscat si in alte trei o furtună care a măturat focurile de pe 
pă mint, le-a ridicat iu slavă şi le-a zvirlit în mare. Restul oștenilor inghetati 
impreună cu Marcos paşa se due la Crivăţ, cad in gonunchi gi-i cer ier- 
tare, Crivăţul, cu bunătatea lui, dă un soarce culd şi-i dezgheatà. 

În acest conflict intre o semidivinitate gerontocraticá şi un bătrin 
comandant de oaste care în orgoliul lui sfidează totul, nu vedem o 
luptă de haehite intre doi bătrini, ci intrevedem iransaimbuolul revoltei 
tumane impotrira forțelor dirine, care-i stau in cale inaintea dorinţei de-a 
cuceri lumea şi de-a o subordona intereselor proprii. Un exemplu cu morala 
cuvenită : omul nu poate infringe legile naturii decit supunindu-li-se. 

Cea mai activă atributie à mosilor ca semidivinititi a fost si aceea 
text de cultul morților. Simeon Florea Marian aminteste, pe lingă aṣa- 
zisele „simbete ale morților” din an, si de multe altezileconsacrate „pentru 
pomenire şi jertfă” ce se aduc „sufletelor morților”, care „se numesc în 
toate ţările locuite de români AMoyi" 15. Trece in revistă patru categorii 
de mosi grupate pe anotimpuri in 19 zile, numite mosi (şi anume de: 
Crăciuu, iarnă, păresimi, Florii, Joi-Mari, Paşti, sin George, Ispas, Rusalii, 
Rusitori, Sinziene, sin Petru, Sintilie, Schimbarea la faţă, sinta Maria, 
Ziua crucii, xin Medru, de Mărţişor, de corastri)!. Numărul lor impre- 
sionant si desfăzurarea lor uncori extrem de complicată dovedexw pini 
in secolul al XIX-lea rolul pe care l-au jucat in economia mitologiei strá- 
meosilor si moşilor. În uccastă ipostază moșii reprezintă relicte şi reminis- 
cente de mitologie daco-romană conservate intr-o hagiografie populară 
en incluziuni creştine. 


7. Toponimin mitică n Mosilor si Babelor, — În cele din urmă, la 
consideraţia sacralităţii strămoşilor şi moşilor, care se intrevede in ero- 
dinţele, datinile si tradiţiile populare ale duco-románilor 3i parţial la cele- 
lalte raunuri ale poporului român: macedorománii, meglenoromaànii si 
istroromånii, adăugăm citeva considerații de ordinul | onomasticii mitice 
$i toponimici mitice. 

N. A. Constantinescu !? in dicţionarul siu onomastic nu discută 
despre ouomaslica mitică decit indirect, cind menţionează „uumele 


217 


bagi ice (...) aga cum se güsesc în vechile ceasloave sau în sinaxarele 
minecior ce au servit ca izvor direct, in descursul secolelor, la alege- 
rea unui nume de botez (prenume)" !*, Noi ne gindim la nume mitografice, 
aga cum acestea se intilnesc în povestirile fantastice de tipul miturilor, 
legendelor mitice şi basmelor mitice, care au servit in alegerea numelor 
de familie sau prenumelor. Numim mitonime acele nume  sătesti care 
îndeosebi se găsesc incluse la „nume laice”, ex. : Baba Novac, Baba Dochia, 
Baranga (lup bătrin, cap de haită), Balaur, Basaraba, Brad, Ciumă, 
Drac (Dracul, Draculea, Drăculeşti ete.), Moroi, Păcală, Tíndalá, Tri- 
colici ete. Printre acestea termenul de map deţine un loc reprezentativ în 
onomastică de: Mosesti, Moşu, Mosulet, Mosa, Mose, Moseni, Moșanu, 
Moșoi, Mogoaia, Mosca, Moscior, Mosescu ete. 

În privința toponomasticei mitice, I.-Aurcl Candrea a trecut in 
revistă numele orografice referitoare la moș si babă, atit pe teritoriu) 
României, cit şi în sudul Dunării, la popoarele vecine”, În capitolul ,,To- 
ponimie mitică” expunem sintetic toate aspectele esenţiale ale topono- 
masticii consacrate mosilor și babelor. 


Mască-costum de mogneag. 
de Mihu Vulcânescu. 


218 


ANTEGONIA 


HAOSUL 


1. Haos. neant, nimieul absolut. Premnteria. Stihiile. — Stare ima- 
ginatà precedind oricarecreafie (dela ante, inainte si gonos, origine, început) 
şi explicaţiile acestei stări prin naraţiuni mitice si poetice. În termeni 
populari, antezonia este Haosul (hăul). 

Haosul nu posedă nici o explicaţie mitologică. Totuşi mitologia 
consideri, Haosul un cadru mitologic natural, in care apare si din care se 
dezvoltă Cosmosul, în care se petrec „toate naşterile” posibile ale oricărei 
activităţi cosmice. 

n esența lui, Haosul nu trebuie confundat cu neantul. Ultimul este 
o categorie mitologică care denotă lipsa oricărei relaţii concrete, a oricărei 
substante palpabile, a oricărei stări hipostaziate. În latini, neant semnifică, 
ceea ce nu exiată (ne(c) ens), ceea ce nu are viafá, ceea ce nu poate fi 
conceput ca atare. lar dacă totuşi incorcăm să-i atribuim un conținut logic, 
atunci acesta poate fi definit metafizic „nimicul absolut". 

În calitate de cadru mitologie natural, Haosul corespunde unei reali- 
tàti ştiinţifice de ordin cosmologic. În accepţia lui mitologică, Haosul se 
referă la massa confusa, la amestecul dezordonat si etern al elementelor 
universale din care se obţine materia prima de construit Cosmosul. 


Ca etapă premergătoare cosmogoniei, Haosul a fost caracterizat 
de majoritatea etnomitologiilor drept o ipostază bizar-atipică a Apelor 
primordiale. 


Motivul Apelor primordiale care configurează Haosul si rătăcesc fără 
noimá in Haos ţine de străvechi tradiţii culturale la mai toate popoarele 
europene si extracuropene. E menţionat in secolul al X-lea î.e.n. in imnu- 
rile vedice indiene din Rig Veda; în „cărţile morților” la egipteni (Haosul 
e numit Nun şi econceput ca apa originară din care se nasc toate elementele 
şi fápturile). În mitologia chineză intreaga viaţă cosmică incepe din Apele 
primordiale. Iar in tradiţia iudeo-creştină Dumnezeu pluteşte în Haos 
peste apele innegurate, căutind un loc unde să creeze lumea, 5i o creează 
gindind-o si pronuntindu-i numele. 

Deci motivul A pelor primordiale sau haotice e general-uman. 

Apele primordiale, in starea lor de disolu(ie nediferentiatà sau de 
emulsie haotică, conţin in ele toate elementele si forţele ordonării lor exem- 
plare sub impulsul unor demiurgi care au apărut deasupra lor și au creat 
apoi (Cosmosul. 

Tn această acceptiune general-etnomitologici Apele primordiale pre- 
cedă crearea Cosmosului, care la rindul lui precedă orice formă materială 


210 


și spirituală de viaţă. Sint, în ultimă analiză, condiţia preformativi şi 
presubstantialà a Cosmosului, simbolul germen al cosmogenezei din ele. 

Haosul contine deci premateria din care genereazá protomateria 
cosmică. Prin creaţia Cosmosului o parte din pre- sau protomateria Hao- 
sului s-a transformat in materie propriu-zisă sau, in termeni populari, in 
stihiile lumii. 

Această pre- sun protomaterie denumită stihiile lumii există in 
sine, fără ea să fie insufletità, fără viaţă si moarte, fără inceput si sfirait. 
De accea Haosul nu poate fi definit si identificat ca atare prin spatialitate, 
temporalitate, cauzalitate si finalitate. Toate aceste atribute aparțin 
materici propriu-zise, care a fost preformată, transfiguratà si încorporată 
prin creaţie in Cosmos. De aceea inainte de creaţia Cosmosului, în Haos 
totul a fost înfinit de indefinit, în forme informe, nestihiat in stihii, ne 
schematizat în arhetipuri si tipuri. 


2. Trei aspecte esenţiale ale Haosului. — Folclorul mitic românesc, 
atit cit a putut fi conservat pini in pragul secolului al XX-lea, în semnifi- 
capile lui mito-istorice, consemnează laconie trei aspecte esențiale ale 
Haosului : 

1. — haosulca matrice precosmogonicá, in care Apele primordiale plu- 
tesc innegurate asemeni unor nori și penumbre; 

2. — preexistenta seminţelor tuturor performiărilor ontologice din 
aceste Ape primordiale ; 

3. — coexistenta cu Haost! si Apele primordiale a unor făpturi 
supranaturale. care alcătuiesc forla demiurgicá a tuturor zidirilor posibile, 
cum le vor releva mitogoniile. 

Ceea cc inseamnă că, si intr-un caz şi in celălalt, Haosul precedă ma- 
terial Cosmosul si, ceca ce este mai important, că magma primogenicá a 
Haosului intră in compoziția esenţială a Cosmosului. 

Primul aspect al Haosului menţionat in folclorul mitic românesc 
sună astfel : ,.(...) dintru început nu era pămint, soare, lună si stele, nici 
lumină ca acum, ci incotro te-ai fi intors si te-ai fi uitat era numai o 
apă tulbure. care plutea ca un nor, incolo și încoace * 1. Metafora apei pluti- 
toare ca o innegurare o găsim la Sim. Fl. Marian *. De asemeni revino la 
Elena Niculiţă-Voronea 3 si la Gh. Ciauganu 4. Ultimul susține: ,(...) 
întîi şi-ntii, cind nu cra pămintul făcut, era numai steci de apă si nu se 
vedea pămint nicăieri, doar numai apă şi apă si incolo nimic”, 

Din aceste consemnări folclorice reiese că Apele primordiale erau 
asociate cu negurile menţionate numai ca întuneric nemásurat : ,,Dintru-n- 
tii si ?ntii era numai apă si întuneric”. 

Alte consemnări de folclor mitic adaogă că in Haos existau, pe lingă 
Apele primordiale şi intunericul nemăsurat, şi acminfele pămîntului (uneori 
ascunse in ape, alteori plutind in spuma apelor). 

Apele primordiale, pămintul si intunericul acoperă o parte încertă 
a Haosului. Miturile astfel concepute ar putea exprima, in limbajul alegoric, 


metaforic si simbolic al logicii mitului, nori de galaxii descoperiți in prezent 
de astronomia ştiinţifică. 


3. Cosmosul, o incluziune în Haos. — O dată cu creaţia Cosmosulu£ 

(la care ne vom referi îndată) Haosul nu dispare. Cosmosul sau. Lumea 
sidită se menţin ca e incluziune sau enclarafiune permanentă in Haos. 

: Folelorul románesc consemnează tot la modul alegoric, metaforic şi 

simbolic această idee mitologică. Pimintul a fost și a rămas de la începutul 


a 


lumii inconjurat de Apele primordiale ale Haosului, el se aflá deci la nesfir- 
git în suspensie în aceste ape : ,,Pámintul e ínonjurat de apă, şi deasupra 
moasiră si sub noi, e tot apă”. 

Apele primordiale, pămintul şi tenebrele sint deci primele elemente 
ante- şi eztracosmice care intră in compoziţia cosmosului şi se menţin ca 
atare, in toate etapele istorice ale cosmogoniei. 


^. Mitul Haosului. o propoziţie apoluutică. — Mitul Haosului, al 
tenebrelur, al pămintului şi Apor primordiale ca prematerie şi apoi proto- 
materie cu care se va clădi Cosmosul este formulat de logica mitului ca o 
propoziţie apofuntică. 

Din analiza compoziţiei elementelor ideoplastice ale mitului reiese 
că apele innegurate, pămintul și întunericul consemnează stări atipice 
ale materiei extracosmice, care vor intra mai apoi în compoziția arhetipică 
a Cosmosului. 


3. Făpturile ce transeed Huosul.— Cu Haosul coexistă in accepțiunea 
antegontcă două făpturi extracosmice. Dotate cu puteri creatoare, aceste 
făpturi transeed Haocul prin natura lor deosebită, cum vor transcede si 
propria lor creaţie, Cosmosul. Ele introduc prima ordine în Haos, care se 
reflectă in etnomiturile tuturor popoarelor lumii. 


În taos, inceputul Cosmosului. 


MITOGONIILE 


Între mitogonii (sau genezele mitice) şi genezele științifice există o 
dublă deosebire : unu de natură gi esență ontologică şi alta de grad și valoare 
gnoseologică. Mitogoniile cu povestiri subiective ale imaginaţiei creatoare 
in permanentul proces de intuiţie 5i explicaţie realist-fantastică a lumii 
şi vieţii se deosebese de genezele ca explicaţii stiintifice ale unui indelung 
proces de cunoaştere obiectivă a universului real, asa cum acesta se dezvă- 
luie treptat cercetărilor reatist-stiinf ifice ale oamenilor de ştiinţă. 

În esenţa lor mitogoniile se infăţişează ca sinteze aziologice ale unei 
gnosealogii parţiale, posibile, neretusabile, de ordin stadial-etnocultural, 
de sinteze ideatire pi viziuni fantastice ale cunoaşterii arhaice ; iar genezele 
științifice privitoare In unele aspecte ale naturii se infăţizează ca sinteze 
gnoseolorice partial-obiective, de ordin stadial-stiintifie, care exprimă o 
cunoastere progresivă, retusabilà şi integrabilă in contextul sistemului de 
cunoştinţe contemporane. 

Fiecare mitozanie a anticipat şi explicat, la vremea ci, conform unei 
necesităţi subiective (proprii concepţiei şi viziunii etnomitologico), o geneză 
pre- sau supranaturală (a cosmosului, a omului, a comunităţii etnice etc.), 
în evoluția ei firească si integrată în mitologia general-umană. Întregul 
sistem de milogonii elaborate de mitologiile etno-istorice uneori anticipează , 
alteori roduplică sistemul de geneze naturale (care satisfac cerinţele celei 
mai riguroase investigaţii ştiinţifice moderne). Aceasta pentru că mito- 
goniile au reprezentat incă din preistorie o parte din summumul cunogtin- 
felor și erplicafiilor plauzibile începuturilor cunoaşterii umane si pentru 
că din sistematizirile si clasificările lor realist-fantastice s-au desprins 
treptat formele unci logicitdfi mitice, care a marcat primele licáriri de logi- 
citate formală. 

Aşa se explică cum genezele mitice corespund pe planul axiologiei 
gnoseologice întrebărilor incitani-melafizice care au ingindurat viaţa si 
exaltat psihismul arheilor : ce este lumea si care sint stihiile ei? (cosmo- 
gonia) ; cine sint ziditorii lumii? (teogonia) ; cura a apărut omul? (antro- 
pogonia) ; cind si de ce s-au diferențiat popoarele lumii? (etnogonia) ; 
care este rostul sexualităţii? (erotogonia) ; în ee relaţii se află ordinea şi 
legitatea firească a naturii faţă de ordinea si legitatea spiritului uman? 
(nomogonia) etc. 

Goniile mitice integrate intr-o mitologie etnică au alcătuit primele 
răspunsuri sialemice care s-au dat stadiului inițial de cunoaştere istorică 
a vieţii pe pìmint; in fapt, primele cunoştinţe, insă nu ultimele, pentru 
că seria răspunsurilor continuă să se dea in istoria filozofiei şi a culturilor. 
Mitologii şi istoricii mitologiilor cunsiderà mitogoniile drept primele trepte 
ale oricărei filozofii etnice, al căror conţinut se îmbogățește mereu prin 


222 


creația permanentă a miturilor si autoreglarea sistemică a mitologiilor. 
Răspunsurile miturilor la întrebările puse de viaţă nu au fost seci, abstracte, 
lipsite de aderentá afectivă, ci plastice, concrete, simpatetice, încadrate 
într-o sinteză cetiologică globală, într-o operă sincretică (totodată orală, 
muzicală, pantomimică, coregrafică si gestică), care redă conţinutul 
de date gi clemente privitoare la viaţa materială si spirituală a omului. 

Explicaţia mitogoniilor este eminamente realist-fantastică, deoarece 
pe de-o parte îşi intentează obiectul (realitatea subiectiv-fantastică) şi, 
pe de altă parte, o interpretează la modul obiectir. Prin interpretarea obiec- 
tivă a unei surse subiective, mitologia își crecază astfel obiectul propriei ei 
cunoaşieri. Realitatea subiectivă dependentă de imaginaţie devine forma 
cea mai accesibilă a cunoaşterii imediate. De aceea realitatea mitică a 
fost considerată cînd „produsă”, nu ,reprodusá", cind cert veridică, nu 
prezumtiv falsă ; dependentă de actualitatea cunoaşterii subiective, nu 
independentă de aceasta; instrumentată de imaginație, nu de tehnici 
metodologice; des- sau re-stabilind mecanismele si legile ,relative" ale 
funcţionării ei imediate. 

Împărţim mitogoniile in principale şi secundare. Considerăm princi- 
pale sau arhemitogonii pe acelea care fundamentează miturile arhetipale, 
pentru a explica la modul sistematic complexele de activităţi mitice legate 
de temele esenţiale ale etnomitologiilor. Astfel concepute,  mitogoniile 
principale alcătuiesc substanţa oricărei mitologii, scheletul primogenic 
al gîndirii mitice, structura germinativă a oricărei logici a mitului. În con- 
stelatia  mitogoniilor principale intră teogonia, cosmogonia, antropogonia, 
erotogonia, etnogonia si nomogonia. Considerăm mitogonii secundare pe cele 
derivate sau implicaţiile gnoseologice ale primelor in procesul complex 
ale explicării lumii şi vieţii. În constelația mitogoniilor secundare includem 
filogonta şi zoogonia (derivate sau implicate ale cosmogoniei), teknogonia 
sau creaţia instrumentelor, obiectelor şi articolelor (ca derivată si implicată 
a teogoniei şi cosmogoniei) ete. 

În expunerea noastră vom insista cu precădere asupra mitogoniilor 
principale, lăsind pe planul al doilea mitogoniile secundare, care de altfel 
se deduc din primele. Expunerea în capitole separate a fiecărei mitogonii 
nu înseamnă că le rupem sideativ din contextul lor general einomitologic, 
numai că le prezentăm analitic, în ordinea derivării lor comprebensiv-onto- 
logice și a explicării lor discuraiv-gnoseologice. 

Precizăm că unele mitogonii secundare detaliază aspecte de adstrat 
și strat etnomilologic, ceea ce poate insemna si faptul că mitogoniile secun- 
dare se suprapun si uneori ingroas& corpul mitologiilor principale cind cu 
mituri parazitare, cind cu mituri irelerante. Aşa sc face că în unele cazuri 
ele mai mult incurcă decit explicitează aspectele ln care se referă. Pentru 
istoria mitologiei române ele totuși relevă laturi puţin cunoscute ale influ- 
entelor, contaminărilor si calchierilor mitice. 


I. TEOGONIA 


|. Autoyenerarea precosmieă. Fratroerajia. — Teogonia marchează 
inceputul si tculminaţia oricărei mitologii. Divinităţile gemelare | irump 
din Haos inaintea creației Cosmosului. Divinităţile gemelare care tutelează 
teogonia se autozenereazi deasupra Apelor primordiale. Autogenerarea 
lor eorespunde la ceea ce in ştiinţa modernă se numeşte autogonie. Prin 
uutovonie se intelezo crearea făpturilor vii din materia non-vie sau genc- 
raţia spontance din substanţe anorganice, ca si din substanţe semiorganice 
(plazinogonia). 

Odată autogenerate, divinităţile gemelare generează la rindul lor 
din Apele primordiale stihiile intregului Cosmos, după capacitatea lor de 
inventiune creatoare. 

Asa cum am constatat in capitolul despre antegonie cind ne-am 
referit la Haos, drept cadru natural mitic in care se creează Cosmosul, 
folclorul initie româneze consemnează prezenţa activă a două făpturi 
ante- şi non-cosmice, cu puteri demiurgice, care îşi caută loc pentru creaţie 
peste apele innegurate. Aceste două făpturi coexistente Haosului yi Apelor 
primordiale sint totodată transcendente acestora. Calificate simplu de 
creatorul popular de mituri, cu două nume aparte : Fártatul gi Nefártatul, 
gencrosul si invidiosul, luminatul si intunecatul, curatul si necuratul, vor 
să insemne primul stadiu al unei fratrocrafii dirine, care se va transforma 
cu timpul intr-o fratrocraţie autagonică, a Fratelui şi Nefratelui. Prin 
Fártatul sau Fratele trebuie ză se înţeleagă caracterul celui care isi iubeşte 
semenul ; prin Nefürtat sau Nefrate, caracterul pizmas si opozant al celui 
pe care gindurile si faptele il fac opus semenului lui. 

În transpozitia medievală a folclorului mitic creştin, aceste două 
făptari divine gemelare devin Dumnezeu si Antidumnezeu. Denumirea 
de Satana, care s-a dat lui Antidumnezeu, nu corespunde substratului 
arhaic al mitologiei române pentru că Satana este numele unei fipturi 
divine inesale şi subordonate lui Dumnezeu. 

Denominatorilor pereche, Fărtatul si Nefártatul, lipsiti de iconografie 
mitică, li s-au atribuit origini și semnificații ce au putut stirni controverse 
mitologice. În abordarea semantică a termenilor, B. P. Ha«den menţio- 
neazi că „firtat şi surată nu sint arhaisme romane la români pentru că 
atit lexical cit şi semantic au fost calchiate de români de la slavii din sud, 
recte de la bulgari si sirbi” !*, Toza lui B. P. Hasdeu a fost preluată parţial 
de Sextil Puşcariu si prezentată sintetie 2, sustinind că există două semni- 
ficatii pentru denominatorul Fürtat : 1) frate de cruce 3i 2) prieten. 80f, 
torarás, aliat, ortar. Sextil Puşcariu adaugă că termenul de Fürtat ,,56 
datoreste comunităţii romáto-slave" gi că sub raport semantic desemnează 
„obiceiul infrátirii ce pare a fi luat de la slavii de sud”. La aceste concluzii 


224 


îl duc „formaţia cucíntului, care e un derivat din frate, cu sufixul at de 
origine slavà?3, 

Petru Caraman, revázind integral teza lui B. P. Hasdeu reluată 
lexicografic de Sextil Puşcariu, sustine că ,,(...) contrairement à la these 
de Hasdeu (...) lex termes folkloriques roumains du type archaique de 
la fraternisation rituelle, fártat et surată — qui ont donne au roumain une 
riche famille dérivés — , sont des formations purement romanes, appar- 
tenant au latin populaire, nommément au latin dialectal de Dacie et étant 
des créations dans le plus authentique esprit de la langue latine" 3. În 
ceca ce priveşte fraternizarea rituală, tot Petru Caraman completeazü 
ideea că terminologia este pur latină, si denumeste un obicei autohton ce 
trebuie căutat în substratul iliro-trac. Si precizează că „pas un seul terme 
slave ou d'uneautre langue n'est impliqué dans la terminologie folklorique 
roumaine de la fraternisation" (p. 221). Terminologia latină exprimi deci 
caracterul autohton daco-roman al conţinutului lexic de fártat ^. 

Si ceea ce este mai important, Petru Caraman constată aceeaşi 
situaţie lexicografică şi semantică și la celelalte două ramuri ale poporului 
român : la macedorománi şi la, meglenoromâni. La aromâni cuvintul fărtat 
prezintă sapte variante, după Tache Papahagi’, iar la meglenoromâni 
de asemeni şapte variante, după Th. Capidan ? și P. Papahagi *. În aceste 
condiţii se poate presupune că şi la cea mai redusă ramură a poporului 
romăn, la istroromàni, pină în secolul al VIII-lea e posibil să se fi menţinut 
termenul Fürtat in forme hipocoristice, structuri sintagmatice care să fi 
dispărut aproape o dată cu dialectul. 

Ceea ce inseamná că în toate dialectele poporului român termenul 
Fărtat se intilneste in formă latină, aplicat la obiceiul fraternizării rituale 
autohtone. 

Din aceste constatări se impune o primă concluzie : termenul Fártat 
cu semnificația lui de fraternitate tine de substratul dac si e o traducere 
in latina provincială din Dacia a termenului autohton care semnifică frate. 
Nu cunoaştem pină in prezent care este echivalentul dac al termenului 
frate, dar s-ar putea, după ipoteza curintelor prelatine în limba română, 
enunțată de I. I. Russu, ca termenul fártat să fie un cuvint prelatin * şi de 
tip indo-european, probabil, „brăther”, după Gh. Ivănescu. 

A doua concluzie care se impune cu necesitate este accea că frater- 
nizarea rituală in ipostază dacă prezintă unele aspecte distincte față de 
fraternizarea rituală creștină, care derivă din prima si care este adesea 
interpretată ca o anticipație precreştină la daci. 

Dubletul onomastic divin fără reprezentări iconografice Fărtat- 
Netărtat ne aminteşte pe plan mitologic autohton grupul sacru de tipul 
fraților gemelari care in sud-estul Europei, inainte de şi la inceputul erei 
noastre se bucurau de un cult general in Dacia. 


2. Denominatorii pereche. Ipoteze einomitologice. — iu contextul 
culturilor mileniului intii î.e.n. conviequiesc in sud-estul Europei popoare 
cu mitologii similare, care uneori acţionează independent, alteori inter- 
dependent. Prezenţa acestui cult general alcătuieşte o dominantă a istoriei 
mitice şi rituale a aud-estului continentului nostru. Dintre aceste mitologii 
similare ne referim la cele care au promovat in contextul lor ca denomina- 
tori o pereche sacră de tipul fraţilor gemelari, cu un rol mai mult sau mai 
puţin important in cultul Cabirilor, al Dioscurilor 3i Cavalerilor danubieni. 


3. Tipul fraţilor gemelari : Cabirii, Dioscurii, Cavalerii danubieni. — 
Ce sestie despre divinititile gemelare numite Cabiri? Despre Cabiri s-au 


făcut referiri in discuțiile despre sinoretismul cultelor antice din sud-estul 
Europei. Teohari Antonescu a redactat un „studiu arbeologic gi mitologic” 
despre Cabiri 10, 

Pornind de la analiza a 23 piese arheologice (sigile, geme, iconiţe, 
statuete de calcar obişnuit, marmură, bronz, plumb) găsite indeosebi in 
Dacia anteromană si conservate in muzee (diu România, Bulgaria, Iugo- 
slavia ete.), constată că în aceaste „monumente” mitoplastice de arheologie 
Tizureaz trei dirtnități, diu care doni ucid pe a treia. Cabirii, căci despre 
ei este vorba, au nn cult eriptie si reprezentările lor au fost create, ampli- 
ficate si difuzate în imperiu de câtre legiunile romane din Dacia. După 
Teohari Antonescu, Cabirii apartin poporului daco-roman, desi au o origine 
frigu-tracică. În ceea ce priveşte pe frigieni, crede că provin din Tracia, 
in care uu transplantat unele rituri orgiastice locale. Din sud-estul Europei, 
enltul Cabirilor s-a rispindit pe diferite căi în Grecia, Italia, Germania, 
Irlanda. 


Tn sprijinul autohtonitütii sud-est europene a cultului Cabirilor in 
Dacia, Teohari Antonescu a invocat patru categorii de argumente ; 1) 
„analogia Cabirilor eu coribantii, curenţii, dactylii si telchinii"; 2) au la 
baza lor mărturia culturală a monumentelor rămase de la traci; 3) „ase 
mănările ( . . .) cu cultul divinitátilor trace”; si 4) referintele unor scriitori 
antici. 

Zeii Cabiri, in apogeul lor cultural, semnificau, după Teohari Anto- 
nescu, trei categorii de focuri sacre: focul ceresc sau cosmic, focul 


A L. A 


Cabir cálare, după Teohorl Cultul Cabirilor, după Teohnri Antonescu. 
Antonescu. 


chtonic sau teluric $i focul marin suu acratic, adorate separat sau in triadă 
după localitățile unde a pătruns si s-a dezvoltat cultul cabiric. 

Initial, ci au simbolizat, ca si zeii gemelari vechi indieni Asririi din 
Yedele, manifestările cereşti. Apoi au evolnat si s-au transformat mai 


228 


tirziu in divinităţi telurice legate de Zeiţa-mumi si in cele din urmă au 
ajuna la apoteoza simbolismului lor ca divinităţi ale misterelor din insula 
Samothrace. 

Sub dominație romană, initierile in cultul Cabirilor au devenit se- 
erete, ezoterice. Misterele Cabirilor au căpătat tot. mai mult caracterul de 
dramă ritual-sacră, de spectacol thanotolozic in care se inscennu moartea 
si învierea zeului ucis. Misterele cabirice alături de alte mistere antice 
isi au partea lor de contribuţie în elaborarea minterelor creştine. În această 
perioadă cultul Cabirilor s-a sineretizat, prin contaminări si incluziuni de 
praetivi 5i rituri analoage sau similare, devonind tot mai complexate şi 
plurifuncţ ionale. 

Mitul cabiric desi se referă in cele din urmă la existenţa a trei fraţi 
divini, dintre care cel mai tinăr este totdeauna ucis de ceilalți doi, relevă 
un dualizm gemelar al fraţilor ucigasi. Corpul neinsufletit reinvie in anu- 
mite condiţii rituale. În conţinutul lui mitul transpare din figurile gi sim- 
holurile folosite in plastica iconografică descoperită indeosebi pe teritoriul 
Daciei anteromane. 

Teohari Antonescu subliniază mereu caracterul uranian al Cabirilor 
din sudul Istrului, în paralel cu caracterul chtonian din nordul Istrului. 
Dogma cabirismului invocă obţinerea nemuririi sufletului şi preinnoirea 
întregii naturi prin sacrificiu. Plastica descoperită referitoare la Cabiri 
woate în evidenţă „pe de-o parte modul mitoplastic si pe de altă parte 
modul ideogramatic” al acestui sacrificiu. În conţinutul ei, salvarea prin 
sacrificiu, afirmă 'Teohari Antonescu, semnifica : numai cine ajunge la 
jertfirea de sine se mintuieste. 

Această interpretare soteriologică a cabirismului reprezintă numai 
unul din aspectele mitogoniei sud-est-europene. Însă pentru români repre- 
zentările ideoplastice ale Cabirilor (alegorii, metafore, simboluri) mai 
exprimi si alte aspecte teogonice, care pe măsura creşterii sincretismului 
cultului trec pe planul al doilea al cosmogoniei şi antropogoniei. Din 
ivunogratia scenelor sacre ale zeilor Cabiri constatiim că ei joacă paralel 
şi un rol cosmogonic. Duc o luptă fraternă pentru a apăra fratrocrafía 
lor dicină impotriva unei făpturi care ar putea simboliza şiun gigant care 
le-a uzurpat privilegiile. Fratrocratia zeilor gemelari luptă cu gigantii 
(gigantomahia). Zeii gemcelari sint protejaţi de soare si lună, de luceferii 
de dimineaţă si seară, de oamenii si făpturile pămintului, adică de intregul 
Cosmos. În acest caz, figurarea Cabirilor in registrul central (din cele trei 
registre obişnuite ale monumentelor menţionate), în jurul cărora gravi- 
tează bolta cerească, astrele principale şi toate făpturile terestre, repre- 
zintă o transfigurare sincretică a modelului iconic eare a înlocuit aniro- 
nismul străvechi al Fărtatului şi Nefărtatului ca zei gemelari, creatori ai 
Cosmosului şi apoi protagoniștii teocragiei primare. 

În elementele ei mitologice, tema sacrificiului Cabirilor ar putea să 
preecadă sau să inspire tema sacrificului ciobanului din Mioriţa, in care, 
din trei fraţi, doi il condamnă la moarte pe ai treilea pentru un motiv 
aproximativ similar. 

Mai apropiat de era noastră, insi neidentificat precis, n fost sub 
raport mitologie cultul Dioscurilor sau al Tíindarizilor. Divinititi gemelare 
de străveche provenienţă indo-europeană in sud-estul Europei, preluate 
de romani, Dioscurii (Castor şi Pollux) s-au bucurat deuncult greco-roman 
şi in cetăţile Pontului Euxin. Fraţi uterini născuți de Leda, soţia lui 
Tyndareus (care s-a impreunat in acecaşi noapte cu Zeus si cu soţul ei), 
posedau calităţi fizice moştenite de la cei doi tati : Pollux, calitatea nemu- 


227 


ririi de la Zeus, iar Castor pe aceea de muritor de la Tyndareus. Mitul lor 
îi înfățișează participind la lupte şi expediţii miraculoase, insă intimplarea 
face ca să moară Castor in luptă, iar Pollux să cadă numai rănit. Fiind 


Cultul Cabirilor în Dacia, după Teohari Antonescu. 


însă de origine divină, este răpit de Zeus, metamorfozat într-o volburá si 
urcat în cer. La rugümintile lui Pollux, devenit nemuritor, Zeus îngăduie 
ca si Castor să impartá in cer nemurirea lui Pollux. În cele din urmă 


228 


Zeus transforină pe cei doi frati gemelari in astri, care alcătuiesc constelația 
numită Gemenii. 

Dioscurii sint infátisati iconografic ca doi tineri voinici, in poziţii 
afrontate, purtind pe umeri nebride. 

n România arheologii au descoperit citeva relicte iconografice despre 
Dioscuri : o stelă la Callatis (conservată in Muzeul de Istorie din Bucureşti), 
un grup statuur la Tomis (Muzeul de Arheologie din Constanţa) ete. 
Radu Florescu susţine că există o „relaţie sineretistică intre Dioscuri gi 
Cavalerii danubieni"!?, 

n ceca ce priveşte aspectul autohton a! grupului divin de tipul 
fraţilor gomelari, o atenţie deosebită trebuie acordată şi Cacalerilor danu- 
bieni, din perspectiva substratului mitologici române. 

Ce reprezintă Curulerii danubieni sau mai corect spus ,Cálárctii? 
dlanubient pentru substratul mitologiei dace şi, in consecinţă, pentru divi- 
nităţile gemelare participante la teogonia autohtonă ? 

După D. Tudor şi alti arheologi, Cálárejii danubieni au fost semidivini- 
táfi gemelare de ordin funerar, ceau indeplinit în mitologia dacă gi apoi daco- 
romană un rol apotropaic. Radu Florescu, acordind o atenţie deose- 
bită iconografiei plastice a Ciliretilor danubicni, adaugă că, în ansamblul 
lor, ,,Cálárefti danubieni gemclari de obicei sint reprezentați în cadrul unor 
compoziții mult mai complexe decit Cálárcjii dunubieni singulari; [cum- 
poziţii] organizate pe mai multe registre, pline de clemente de iconogratie 
şi simbolisticá cu caracter evident sincretic. Formele dezvoltate ale acestor 
compoziţii comportă cel puţin trei registre. În cel superior, intre efigisle 
Soarelui şi Lunii, insoţite de două stele, este reprezentat carul solar in 
care apare Helios, încununat cu nimb de raze. În registrul median, mai 
important, cei doi călăreţi afrontaţi, uneori imberbi, alteori bărbuşi, sau 
unul cu barbi şi altul fără, cu mantaua in vint, calcă în picioarele calului 
un dușman doburit, gol” 13. În alte variante cei doi călăreți se deosebesc 
între ei prin faptul că, în timp ce unul zdrobeste du:manul, altul calcă în 
picioarele calului un şarpe sau este însoțit de acesta. Între cci doi călăreți, 
o divinitate feminină, care uncori tine caii de friu sau le oferă de mincare 
din poala vesmintului ci — ca Bpona — , are de obicei în faţă o trapezá 
pe care este etalată cina mistică i. 

În stirșit, în registrul inferior apar aceleași elemente ca şi în cazul 
reprezentărilor cálárefului singular. În ansamblu, iconografia aceasta relativ 
complexă si bogată se dovedeste dificil 3o interpretat datorită faptului că 
monumentele, totdeauna ancpigrafe, dau prea puţine indicaţii, iar mitología 
călărețului este practic necunoscută. Este chiar posibil ca între Cătărețul 
trac şi Cavalerii danubieni să existe legături certe, iar varianta câlărețului 
singular s-ar putea să fie numai o ipostază a Călăreţului trac 5. 


4. Conlucrarea si eontrucararea zeilor gemeluri. — Din cele relatate 
reiese că zeii gemelari la care ne referim dețin o îndelungată tradiție cultu- 
rală în Dacia anteromană. În structura lor genuină ei reflectă o străveche 
$i dublă ipostază divină: 1) una in care ambele divinităţi conlucreazá 
în deplin acord fratern, ca doi frati buni, şi 2) alta în caresimulind conlu- 
crarea se contracarează reciproc, ca doi frati răi, datorită temperamen- 
telor lor opuse şi incapacității lor de a se intelege reciproc pentru a crea 
ceva durabil din iniţiativă comună si in chip fratern. În prima ipostază 
se remarcă un dualism mitologic de tip demiurgic și o unitate indisolubilă 
$i armonică, avind drept rezultat perfecțiunea complementară în creația 
lor; trăsături temperamentale gi de caracter care scot în evidenţă o teo- 


gonie fără teomahie. Ovidiu Papadima relevă în trangpozitia mitică creştină 
a XNefărtatului in Diavol „rolul de fiecare ulipă acordat Diavolului, in 
creație, ca gi in rinduirea de azi a firii” !*, În a doua ipostază se remarcă 
un dualism antagonic intre fraţii demuirgi, o discordie și ostentaţie care 
se manifestă constant in imperfectiunea creaţiei lor; trăsături tempora- 
mentale zi de caracter care scot in evidenţă o teogonie axată pe teomahie 
fratricidă, numită uneori eronat si gigantomahie, situaţie mitică care 
depăşeşte teogonia. 

În folclorul mitic românesc au străbătut sub forma de imagini sub- 
iacente pină in zilele noastre — cei doi demiurgi extracosmici, Fártatul şi 
Nefürtatul, înfățizaţi ca doi zei gemelari ce se găsesc în relaţii teogonice, 
conlucrind de voie de nevoie in procesul creaţiei. Aceasta este ipostaza 
restructurată de creştinismul primitiv a dualismului antagonic dintre 
Fărtat si dublul sau «lter-ego-ul său, Nefărtatul. 

Se pare insă că în ipostaza dacă aceste două divinităţi gemelare, 
Fărtaţii, au conlucrat armonie şi au atins perfectiunea in creaţia lor. 
Ce ne îndreptățește să emitem această ipoteză? În primul rind citeva 
paralelisme mitologice în sud-estul Europei, care scot in evidenţă prezența 
mai multor divinităţi gemelare de tipul Fărtaţilor, ce au conlucrat 
armonic între ele (Cabirii, Dioscurii, Călăreţii danubieni). În a! doilea rind, 
transpozitia din planul mitologiei preistorice dace in planul mitologiei 
istorice daco-romane si apoi al mitologici române şi transsimbolizarea 
Jraternității divine in fratrocratie institutionalizatá între căpeteniile reli- 
gioase si cele civile ale statului dac : regalitatea asociată la domnie între 
fraţi de singe si marii sacerdofi. Fraternitatea divină a transmis fratrocra- 
fiet. institufionale dace principiile si structura teocrafiei mitice autohtone. 

Zeii fărtaji ca zei gomelari au fost asimilați de reforma mitologiei 
dace incepind cu regii anteriori lui Burebista, şi continuind cu ceilalți 
regi daci, după Burebista, pină inclusiv la Decebal. În această perspectivă 
se pare că la baza acestei reforme a dominat dualismul mitic : Gebeleizis — 
Zalmozia, transpus pe plan institutional de stat în dualismul regalității 
şi al sacerdot iului, al regelui tarabosilor și marelui preot. 

După cucerirea statului dac al lui Decebal de impăratul Traian sí 
transformarea Daciei in provincie romană, majoritatea zeilor institutio- 
nalizati ai Daciei au fost asimilați tacit de mitologia compozită romană 
din Dacia, iar zeii gemelari care dăinuiau încă in popor au fost asimilați 
de creştinismul primar din Dacoromania în spiritul dualismului anta- 
gonic iudeo-creştin dintre Dumnezeu si Satana (Diavolul). Asa se face că 
în folclorul mitic român, cu substrat arhaic se spune că „Dumnezeu gi cu 
Diavolul, adică Fărtatul si Nefártatul, so plimbau peste apele innegurate" 
gi apoi că ei au creat lumea. 

În aceste condiţii mitologia dualistă a zeilor fărtați care conlucrau 
armonic între et a fost substituitá cu o mitologie dualistă antagonică a 
zeilor gemelari adversi care se dusmáneau intre ci din cauza incapacității 
lor complementare in procesul ereatiei Cosmosului. Cind Dumnezeu avea 
inițiativa, Diavolul o realiza imperfect. Cind Diavolul avea iniţiativa, 
Dumuezeu o perfecta. După fiecare creaţie. Dumnezeu vedea că ceea ce 
a ereat el cu ajutorul Diavolului e mai bine realizat. 


. .9. Crestinismul primitiv si dualismul antajonie. — Zeii fărtați de 
origine dacă, cei care e nlueriu ar noaic intre ei, sint seindati, sub influenţa 
creştină, in zei nefártati : Fărtatul si Nefărtatul, Între zeii nefărtaţi in 
creştinism se desfăşoară o luptă tenzratiei pontru prioritate, între prin- 


230 


cipiul binelui şi al răului, al opoziţiei dintre entităţile ontolugice de factură 
uranică şi chtonică, dintre instaurarea ordinii complete incrente trogo- 
nizárii 5i ordinii parţiale aparente a demonologizării. O luptă dialectică de 
tipul unei teom shii surde, indefinite si nelimitate în timp $i &pafiu cu opin- 
teli, greșeli, incercări nereuşite, corectări reciproce intre parteneri. A se 
coisulta variantele lesendelor mitice sau ale miturilor despre colaborări 
la zidirea lumii, dintre Fărtat si Nefărtat, în interpretare creştină, 
dintre Dumnezeu si Diavol. precum şi ajutoarele acordate Fürtatnlui de 
unii acol ifi divini ai acestuia. Din aceste materiale mitologice reiese incapa- 
citateu creatoare atit a Fărtatului, cit şia Nefărtatului. Entitütile teogonico 
suferă astfel o s-indare, in favorabile şi defavorabile divinitütilor gemelare 
si iinplicit creaţiei, 

Fürtatul se relevă in folelorul mitic românesc transsimbolizat do 
creştinism ca un demiurg al sacrului, iar Nefártatul cun demiurg ul pro- 
fanului. Ce sacrulizează unul din Fărtaţi profanizează celălalt si invers. 
Kalofilia Fărtatului este secundată în materialul mitic románesc de aski- 
mofobia Nefărtatului. 

1n aceste condiţii teogonia Fürtatului si Nefártatului antrenează 
inevitabil prezenţa altor divinităţi si sernidivinitáti auxiliare, eroi si eroiarzi 
mitici cu rol de acoliti divini. 


6. De la dualismul arhaie la cel eomplementar si dialeetic. — Dualis- 
mul arhaic este o concepţie bazată pe doză principii, două idei dominante 
care alcătuiesc o opoziţie originară si ireduetibili in psihologia populară, 
în morală, în metafizică, in mitologie şi in religie. Termenul încărcat de 
sens de Thomas Hyde, un istorician al religiei 17, a fost folosit pentru enun- 
tarea coeternității principiilor care exprimă esenţa zoroastrismului : binele 
gi răul, ceea ce inseamnă că dualismul introduce o deosebire trangantă 
între elementele ce alcătuiesc ansamblul ireductibil prin substanța şi 
legile lui. 

În psihologia primitivă si mai apoi populară, ca şi in religiozitatea 
corespunzătoare, în speţă in mitologic și religie, dualismul a constituit 
bipolaritatea oricărei cugetări mitice referitoare la viatá-moarte, lumină -in- 
tuneric, bun-rău, plăcut-neplăcat, sănătate-boală, adevăr-minciună, spi- 
rit-materie. : 

Íntr-un articol consacrat dualismului, J. Goetz !* precizează: ,,dualis- 
mul pune la obirzia lumii lupta neimpăcată dintre un principiu al binelui 
şi un principiu al răului, care există prin ele însele. Ca urmare, intreaga 
existenţă se scindeazá şi se subordonează unuia sau celuilalt dintre cele 
două principii”. Aceasta pentru că, în germene sau in substanţa lui, dua- 
lismul este o ideatie, o optică, o unitate de măsură mitologică a concepției 
despre viaţă și lume. 

1n două lucrări, C.I. Gulian * ridică problema dualismului în cultura 
primitivă. Distinge două tipuri de dualism : „un dualism complementar, 
care leagă opozitiile (...) şi un dualism dialectic, care sesizează structura 
contradictorie a fenomenelor. În gindirea primitivă se intilnesc ambele 
tipuri. Dualismul dialectic se manifestă cu precădere în viziunea lucidă 
despre relaţiile umane, despre condiția umani, despre viaţă in general. 

n gindirea primitivă se constată rudimentele unei viziuni axiologice dis- 
lectice in care valoarea se intrepătrunde cu non-valoarea" 2. 

Se pune intrebarea dacă „dualismul de tip antitetic, nu complemen- 

tar" este un simptom al unei anumite trepte evolutive sau este o trăsătură 


231 


dominantă a spiritulai uman?  Logieienii consideră dicotomia o mo- 
todă perfect logică care divide conceptele prin reducerea la absurd — 
la două situaţii contrastante, capabile să-și anuleze semnificațiile reciproce 
iu procesul gîndirii normale. 

Raportul dintre termenii dualismului corespund dialectic intre ei, 
pentru că fiecare este rerersul celuilalt. Forma cea mai redusă de dualism 
este cel psihologic, iar cea mai evoluată este cel logic. După André Goblot 2, 
e vorba de o „opoziţie radicală” care se remarcă in toate compartimentele 
gindirii logice: dualismul priho-logie exprimă „rațiunea gi experienţa, 
idealul si realul, posibilul si fiinţarea, dreptul şi fapta, spiritul si materia” 22 
8i dualismul logic, „opoziţia radicală” in clasiticaroa ştiinţelor (ştiinţele 
de observaţie şi ştiinţele de raţionament). Întilnim dualismul, după I. P. 
Culianu, in raționalismul lui Descartes, la Darwin, in existenţialism, bio- 
logie si chiar in gonetică. 

Antidialectic este numai monismul, care reduce concepţia dualistă 
a elementelor, substanţelor si legilor lumii la unul din termenii duali, 
fie: la materie (monism materialist), fie la spirit (monism spiritualist). 
Conform monismului, multiplicitatea fenomenelor şi lumii este aparentă 
şi superficial sensibilă şi reflectă discontinuitatea și imprevizibilitatea. 
Monismul spiritualiststă la baza religiilor monoteiste, iar monismul mate- 
rialist, la baza religiei pozitiviste, in genul acelei enunțate de Auguste 
Comte. Dar aspectul acesta al discuţiei depășește obiectivul investigaţiei 
noastre mitologice. 

Din această succintă punere in temă reiese intii că dualismul teo- 
goniei româna igi are rădăcinile adine infipte într-o conceptio străveche 
general-umană, care s-a impus ca atare şi pe meleagurile Daciei preistorice 
gi nu a trebuit să fie importată de la alte popoare vecine sau adusă de pe 
alte continente. 

Carentele de cultară şi civilizație se influenţează reciproc prin difu- 
ziune, contaminári si calchieri, care întăreso san slábesc unele aspecte ale dua- 
lismului indigen la popoarele intrate in impact istoric cu alte popoare cu 
conceptii similare sau opuse. 


7. Parsism. maniheism, paulici anis. bogomilism. — Istoricii, rofe- 
rindu-ae la dualismul religios, a" ilustrat forma lui ideală prin : 1) parsizm 
sau m czdeism, rolizi» lui Ahura Mazda (Ormuz sau „Domnul Alb"), creată 
de Zarathustra. Mardeismal a pre^onizat teomahia între cele două prin- 
cip.i autazonice sau două puteri divine : Ormuz ca putere bună, luminoasă 
şi adevărată si Ahriman cı patere rea, intunecoasă 3i mincinoasă; 2) prin 
m:niheism, religie creată in ambianța creștinismului de reformatorul 
rc'igios Mani, care şi-a propus să realizeze o sinteză între mazdcisin, cre$- 
tinism si budism. La rindul lui maniheismul preconizează de asemenca 
teoinahia intre Domnul luminii si Domnul intunericului, care i-a invadat 
reşedinţa pentru a-i fura elementele si insemnele puterii ; 3) prin paulicia- 
nism, o sectă creştină care apare in Armenia si Siria în secolul [X si care 
capătă numele de la Sfintul Paul şi 4) prin bogomilism, un ecou intir- 
zia! al maniheismului si panlicianismului, care apare in Bulgaria ca o erezie 
creştină in senotul a1 XI-lea, datorită călugărului Eremia Bogomil. Acesta 
8e extinde intii in sud-estul Europei. Bozomilismul, după datele infátisate 
în Predica presviterului Cosma 21, a fost o sectă dualistă care a combătut 
orgauizares materială a bisericii creştine şi a contestat importanţa clerului, 
a liturghiei, semnului crucii, proorocirea, divinitate lui Isus, a Fecioarei 
Maria şi a sfinţilor. În azeastă sectă cu ample si profunde implicaţii dog- 


222 


matice pentru creştinism in general rümine centrală ideea dualismului 
creştin : fraternitatea dintre Dumnezeu si Diaval. 

Bogomilismul se rărpindeşte din Bulgaria peste ţările române in 
estul şi vestul Europei, fără ră exercite o influență globală şi profundă, 
aşa cum i-uu acordat-o unii exegeti. 

« Problema fnriuririi bogomili-mului în lumea românească este im- 
portantă. [I. D. Ştefănescu susţine cà] este necesar tá cunoaştem datele 
ei esenţiale, pentru a fi feriti de interpretări gregite şi mai ales de atribuţii 
de acelaşi xen. La obirgie aflăm cugetarea, scrierile $t acticitatea lui Mani, 
în Asia. Acesta a luat din mazdcism ideea antagonismului dintre bine şi 
rău şi aceea a coexistentei impărăţiei luminii si întunericului. Sever din 
Antiohia ne spune că Mani asemuiu binele si 1àul cu doi copaci, arborele 
vieţii si arborele morții. Lumea, după socoteala lui, se *prijinea in spațiu 
pe umerii a două genii, Splendens, care tinca cerurile de lumină, şi Omo- 
phorul, care susţinea pămintul. Din teologia chaldeeană gi de la gnosticii 
creştini Mani a luat ideea triadei, a crainicului ceresc fi teoria, mult apro- 
pintă de cea budistă, a renunțării si a nimicirii dusului de viaţă, 

În Orient s-a plămădit erezia pauliciană şi catharismul. Acesta din 
urmă socotea pe Cristos, asemenea gnosticilor din Alexandria, drept un 
„eon” , spirit pur care nu s-a întrupat niciodată. Catharii negau biserica 
si aveau alte taine in locul celor creştine. Aceşti „neomanicheeni” au pă- 
truns pini departe în apusul Europei și s-au întărit în sudul Franţei. 
Purtau numele de albigenzi. În secolul al XII-lea au ţinut la Saint-Félix- 
de-Caraman primul lor sinod. Leagănul bogomililor pare a fi fost Tracia, 
populată in mare parte de paulicieni aduși din Armenia gi din tara Cha- 
bylilor, după spusele Anei Comnena, de către impăratul bizantin Ioan 
Tzimiskes. În secolul al XII-lea, bogomilii se concentrează în Macedonia 
bulgărească și în Bosnia. La 1220 au aci un papă al lor, Belimansa, care 
se socotea urmașul Sfintului Petru. Sfintul Sava, cel dintii arhiepiscop 
al bisericii sirbe autoncme, a pornit lupta contra lor. Aceasta a culminat 
în sinodul de la Zica, care s-a ţinut in 1221. 

Bogomilii din Bosnia s-au despărțit de biserica creştină. Şi-au ales 
drept sfint patron pe Sfintul Grigore făcătorul de minuni, episcop al Neo- 
cezareei, mort în anul 270. Și-au construit, pe încetul, o biserică, o cosmo- 
gonie şi rituri liturgice care constau în citirea unor cărţi anume şi în ini- 
tieri gradate. Credeau în metempsihoză, iar botezul (spiritual) le conferea 
sălăşluirea permanentă a duhului sfînt. Patarecnii canonizau pe alegi” 
lor și adoratia pe care o aveau pentru aceștia sc rüsfringea asupra suvera- 
nului (...). 

În principiu, bogcmilii nu admiteau :ccanele şi nici semnul crucii, 
desi considerau crucea drept personificarea incăşi a lui Cristce. În Bosnia 
şi Herţegovina aflăm aproape 60 000 de sarcofage şi lespezi funerare, cele 
mai multe neimpodobite. Bogomilii socoteau că numai „eci desăvirsiţi”, 
cei aleși de grad suprem, aveau dreptul la monumente fune:are împodobite. 
Acestea din urmă se intilnesc in Bornia, Herţegovina, Muntenegru, Dal- 
maţia, Serbia apuseană și Slovenia. Sint de marmură ti pcartă numele 
generic de stecak. Le aflăm, pe unele din cele mai frumcase, prin impre- 
jurimile localităţii Duvno, din Bosnia, la Ladjevica, Donja Stupa, pe ma- 
lurile lacului Bljdinj. În evul mediu purtau diferite nume: Rami, bilig, 
znamanie, lieto (kuca). Stecak-urile s-au dezvolta: in secolele XIII, XIV 
gi X V. Mai vechi nu se cunosc. Au fost, probabil, de lemn si au dispărut »%. 


Între aspoctele intiltraţici bogomiljsmuluiin Románia si in Iugo- 
Slavia exista o deosebire evidentă. Din toată vinturarea bogomilismului pe 
meleagurile româneşti s-u altoit, pe ideea fraternității divine a Fărta- 
tului-Nefártatului, dualisinul medieval ul mitologici poporane creştine, 
producind confuzii in legătură cu străvechiul dualism protodac, dac si 
chiar daco-roman. În Iugoslavin, indeosebi in Bosnia, au pătruns adinc 
in arhitectura funerară, in structura si motivele ornamentale ale surco- 
fagelor si pietrelor de mormint, superstitiile, credinţele şi tradiţiile funerare 
bosniace. Marian Wenzel, o ctnoloză engleză a publicat o monografie 
amplă despre s(écci-urile in care se rásfringe întreaga mitologie poporană 
creștină bosniacă axată pe tema morţii, a comunităţii etno-culturale, à 
rangului defunctului și a respectului faţă de mormint. În aceste motive 
ornamentale predomină aspectul de coimogonie, fitogonie, zoogonie, antro- 
pogonie, sacrificii umane, scene de luptă, de petrecere etc. 2% Wenzel 
subliniază contribuţia valahilor din Bosnia si Herzegovina la decorarea 
pietrelor de mormint : „It is not implied that the Valachs exclusively 
decorated stécci, but that in their hands the ornamentation was consi- 
derably euriched" %. 

Ideea dualistă a fraternității divine, Fărtat-Netărtat, a găsit deci un 
teren fertil la acea dată in mitolozin poporană creştină română, in forma 
arhaică a fraternității gemelure dintre cosmocraţi. 

»,Infiltratiile bogomilice", în cazul mitologiei române nu au adus 
modificări de conţinut in ideea arhaică a dualismului fratrocrat Fártat- 
Nefărtat. Probabil bozomililor li se datorește resemnificarca numelor cu- 
plului fratern, in Dumnezeu 5i Diavol. 


8. Dualismul folelorie şi Fărtaţii. — „„Dualismul folcloric” poate 
fi definit drept „un fenomen specific sau o interpretare particulară a lumii fn 
termenii antagoaismului între două principii coeterne sau in termenii devo- 
lutiei lanțului ființelor”. Se poate vorbi de existența a două forme de 
dualism : o formă intelectuală şi o formă etnologicá. ,,Supravietuirile dualisto 
în folclor sint in genere etichetate cind folk-dualism, cind dualism popular. 
Limitele intre dualismul etnologic si dualismul popular sint arbitrare. 
În schimb folk-dualismul cuprinde totodată dualismul etnologic şi dualis- 
mul popular. Singurul criteriu de clasificare a miturilor dualiste, după 
I. P. Calianu, se bizuie pe caracterul cu care acţionează contra sau alături 
de Suprema Fiinţă. Situaţiile dualiste sint in mod obişnuit reprezentate 
de două feluri de caractere: 1) de mitul giretului, şarlatanului, inşelăto- 
rului (al Trickster-ului) gi 2) de mitul caracterului femeiesc”. Tricksterul — 
sub infáfisare umană sau animală — „ia parte activă la creaţia lumii gi 
instituţiile umane (...). El nu poate fi definit ca uu antagonist (...) ci, 
poate, unul mai informat sau mai înţelept decit Oreatorul (. . .). Este pose- 
sorul unei impulsive şi necontrolate riutáfi, care ge intoarce de cele mai 
multe ori chiar impotriva propriilor lui interese şi prin aceasta impotrivi 
intereselor omenirii (...). În Folk-dualism, Trickster joacă un rol unpor- 
taut (...) in plonjonul cosmogonic (...) a descoperirii pămintului (...)”. 

În aiti termeni, Trickster-ul e, sub un anumit raport, o făptură 
mitică analoagă Netărtatului. Spuneam sub un anumit raport analoagă, 
pentru că Nefártatul în forma lui iniţială era un egal al Fărtatului, cu care 
colabora. Iniţial ol nu dorea să-l insele pe Fărtat, ci să-i fie egal. Era 
la fel de iscusit şi capabil ca şi Fărtatul. Cind unul gresea, celălalt îndrepta. 
Gind unul avea inițiativa, celălalt crea. Aproape toate creaţiile fiecăruia 
dintre ci au fost imperfecte. Le-a corectat celălalt. Iar dacă este să judecăm 


234 


drept, mitul Fărtatului scoate in evidenţă aceeași siretenie ca și aceea 
atribuită Nefürtatului. 

n ceea ce priveste mitul dualistic, se referă la „caracterul femeiesc 
ori al entității personale". . 

Din punct de vedere psihologic, moral si metafizic, dualiwmul reduce 
pluralismul (politeismul) tuturor mitologiilor si religiilor la bipolaritatea, 
antagonismul și complementaritatea unora dintre divinităţile care sint 
componente $i dominante in spiritualitatea general-umaná. Indiferent de 
latitudine si longitudine, omul cugetă si simte natura si viata prin bipola- 
ritatea elementelor gi aspectelor ei antagonice, contrare sau contradictorii, 
prin contradicţiile reale ale constituentilor sau lucrurilor, prin descoperirea 
opoziţiilor reciproce si divergente si in cele din urmă prin complementari- 
tatea lor. În termeni actuali, dualismul exprimă un aspect al dialecticii 
dintre natura naturans şi spiritul uman. De aceea dualismul nu se învaţă, 
ci se trăiește, pentru că este în firea proprie de a cugeta astfel. El nu este 
o formulă metafizică care se importă si exportă oricum şi oricind, pentru 
că il întilnim pretutindeni în cugetarea incipientă sau dezvoltată a speciei 
umane. 

Referitor la „dualismul în legendele cosmogonice româneşti”! 2, 
C. I. Gulian stabileşte schema mitică biblică a colaborării lui Dumnezeu 
cu Diavolul la crearea pămîntului 8i constată că în ansamblul ei coexistenta 
acestor două divinităţi este mai complicată sub aspectul ei dualist, decit 
e aceea atribuită de bogomilism. Dumnezeu $i Dracul nu s-au întovărășit 
de voie sau intimplător. Ambii erau frati egali si puternici, ,,Süminta 
gileevei a incoltit intre dinşii numai (...) pentru stăpinirea pămintului”?. 

Noi raportăm indeosebi teogunta la o concepție dualistă despre viaţă 
și lume a divinităţilor tutelare, ale cărei izvoare sint general-umane, şi 
considerăm influența bogomilismului minoră, deoarece vine tirziu, peste 
un fond dualist arhaic, care şi-a decantat elementele esenţiale în mitologia 
autohtonă cu mult inaintea ereziei lui Bogomil. 

Din cele relatate reiese că dualismul mitologie autohton e anterior 
dualismului bogomilic, pe care il subliniază unii folclorigti români. 
substanţa lui dualismul arhaic autohton s-a dovedit a fi conservator, iar 
în folelorul mitic románese, se reflectă ca un sistem străvechi de cugetare 
mitică. El relevă, cum am spus, două făpturi supra naturale interdependente 
care acționează în virtutea a două principii mitice concordante sau anta- 
gonice, oricum complementare. Acest tip de dualism arhaic rămine arhe- 
tipic pentru intreaga gindire mitică românească. Uneori pare cá Fărtatul 
impune Nefărtatului principiile lui demiurgice şi regimul lui cosmocratic 
şi atunci totul se rezolvă in lumina aparentă a unui monism mitologic %. 
Ovidiu Papadima remarcă just : „răul este văzut de români ca un dar 
necesar al ezistenfei?' 2 si că „între rău $i bine există un echilibru presta- 
bilit’? 20. Ceca ce inseamnă că in realitate conlucrarea celor doi cosmocraţi 
se reflectá în limitele dualismului primar. Antagonismul dintre demiurgi 
şi cosmoeraţi este in firea creafiei. Dunlismul arhaic pendulează intre 
două soluţii. teza si antiteza, din care Fărtaţii aleg pe cea mai bună pentru 
a realiza opera lor sau aleg din fiecare soluție luată in parte ideca cea mai 
convenabilă si o redau într-o sinteză globală hierocosmicá. Însă antagonis- 
mul dintre cele donă făpturi supranaturale rămine constant pe planul 
cosmocra[iei, în procesul dominaţiei asapra operci create impreună, intii 
Cosmosul şi apoi făpturile supranalurale congenerice, care domnesc separat 
în Cosmos, apoi dominaţia asupra oamenilor, animalelor și plantelor. Așa 
se face că pe planul cosmocrafiet apare teomahia. Însă nu e vorba de o teo- 


235 


mabie violentă, catastrofică, care duce la nimicirea inevitabilă a unuia 
din Fărtaţi, ci o teomabie lentă, de lungă durată, cu reţineri si compromi- 
auri, cu echilibrări și rezultate ontogonice reciproce, care urmăreşte sub- 
ordonarea unuia dintre cosmocrati de celălalt. 


9. Trei etape succesive ale teogonici. — În mitologia română tco- 
gonia so realizează in trei etape succesive : 

— etapa primară a autoteogoniei în Haos a celor două divinităţi tute- 
lare, totodată gemelare, cosmocratice, asexuate şi bătrine: Fărtatul si 
Nefártatul ; 

— etapa secundară a feogoniti gencalogice a divinitátilor principale 
provenite din cele tutelare şi inrudite intre ele, care sint constituite intr-o 
familie divină, alcătuită din făpturi androgine în plină maturitate, dar 
care pot lua uneori forme sexuate; 

— etapa tertiará a teogonici dicergente a divinitátilor minore, tinere, 
semiputernice şi sexuate, care provin din impreunares divinităţilor secun- 
dare cu celelalte creaturi cosmice: oameni (de diferite grade antropolo- 
gice : cápcáuni, uriași etc.), animale si chiar plante. 

În exerciţiul activităţii lor divinităţile tutelare ale Cosmosului igi 
creează ajutoare divine, așa-zisele divinităţi principale (ale astrelor şi feno- 
menelor cosmice şi terestre); divinititile principale, la rindul lor, creeazá 
eroi (prin încrucișarea sexuată cu oamenii). Iezmele şi demonii sau duhurile 
sint creaţii singulare ale Nefártatului. 

Oum constatăm, teogonia nu se încheie la inceputul cosmogoniei, ci 
continuă paralel cu perfectar: procesului cosmogoniei. Ceva mai mult, 
continuă şi sub alte forme şi in alte condiţii mitice să genereze cosmogonia, 

O ulţimă preoizare. Între teozonie si antropozonie există concor- 
dantá şi interdependentá deplină, ca de altfel in toate sectoarele etnomito- 
logiilor istorice. Aceasta pentru că teogonia fără antropozonie nu posedă 
o infrastructură ontomitică, iar antropozonia fără teozonie nu posedă o 
suprastructură gnoseomiticá. 

Dar între teogonie şi antropogonie există şi relaţii de interreflectare. 
Teogonia se reflectă în antropogonie ca într-o oglindă gi invers, în așa fel 
încit cunoscind bine structura intimă a uncia putem deduce lesne pe a 
celeilalte. Iar cind există contradicții, mai mult sau mai puţin evidente, 
acestea nu sint inerente de ontogenie, ci numai aparente de filogenie. 

În contextul mitologiei române teogoni1 ocupă locul dominant. De- 
monii, semidivinitățile, divinititile si eroii mitici alcătuiesc un panteon 
autohton bine inchegat și totodată sistemic. În evoluţia ei, de la o fază 
istorică la alta, de la faza daco-romană la acea română, teogonia şi-a re- 
modelat aspectele filogenetice social-culturale, ale profilului ei mitic. 
Aşa se face că dintre elementele de amănunt ale miturilor teogonice au 
fost reformulate unele nume divine, restructurate unele rituri fără ca prin 
acestea să-şi piardă semantismul şi simbolismul, anitatea de ansamblu, 
orizinalitatea conooptiei, viziunea specifică şi implicit identitatea de fond 
cu elo insele. 


10. Teogonia repetată. — Din perspectiva teogoniei, mitologia 
atrăromână şi protorominá se deosebeşte esențialmente de colelalte teo- 
gonii etnomitologice din Europa. Dacă intreprindem o comparaţie cu cea 
mai originală etnomitologie europeană, cu mitologia germană, constatăm 
deosebiri şi asemănări indo-europene care nu trebuie însă absolutizate. 
În mitologia germană teogonia este repetabilă la infinit, pentru că mitolo- 


gistii germani susţin că teogonia esto ciclică. Nu reiese din analizele Intre- 
prinse pină in prezent cite cicluri mitice stau la baza teogoniei germane. 
Ou toate impreciziunile, mitologistii germani descriu cu precădere teogonia 
actuală, al cărei ciclu e în plină desfăşurare. În aceste condiții extratem- 
porale, fiecare teogonie germană, la rindul ei, creează o familie de demoni, 
semidivinitüti, divinităţi şi eroi, care după ce igi îndeplinesc misiunea 
lor transistoricá sau mitoistorică trec printr-o perioadă de declin sau amurg 
al zeilor. Declinul este echivalent cu stirşitul unui ciclu teogonic şi implicit 
al unei familii divine, cu o generaţie sau cel mult două do divinităţi, semi- 
divinităţi si de eroi mitici. 

Din interpretarea folclorului mitic român se pare că se poate emite 
ipoteza unei teogonii repetate la antecesorii românilor şi la români. Prin 
teogonie repetată înţelegem regenerarea fraţilor cosmocraţi in fiecare eră 
mitologică care promovează o viaţă experimentală nouă in ordinea creaţiei 
mitice. 

Trecerea de la o eră teogonicá la alta, paralelă cu era antropogonică 
promovată de aceeași concepţie (vezi A ntropogonia), reamintește de timpul 
necesar unui ciclu teogonie din mitologia arhaică indo-europeană. După 
un calcul mitic, dacă o clipă din viaţa unuizeu este egală cu tocirea mun- 
telui Himalaia pină la nivelul solului de către un văl subţire susținut de 
o ceată do îngeri, care cu el ar atinge uşor muntele în fiece zi o dată, ar 
fi trebuit să se repete operaţia aceasta de milioane de ori pentru a se con- 
suma viața unui zeu. 


A: Zelta Bendis cu ramură de brad B: Zeita Bendis (Mendis), după 
in mină (plácutá). după D V. Rosetti. Teohari Apntonescu. 


H. COSMOGONIA 


]. Astronomia popalarà. Etapele eosmogoniee. — Ou cosmogonia 
încep intuiţiile intelectuale ei ideoplastice ale oricărei cugetări mitice, acor- 
durile grave ale simfoniei etnomitologice, elaborarea concepţiei despre 
viaţă si lume. 

În acest inteles complex cosmogonia anticipează cosmologia si face 
parte integrantă din ceea ce s-a numit mai apoi astronomie populară. 

Abordează la figurat investigarea unei realităţi globale, din care 
Pümintul face parte integrantă. Porneşte de la teroarea naturii si expli- 
catiile supranaturale ale originii şi structurii vieţii in general. 

UCosmogonia, în înţelesul ei originar, stă la baza tuturor celorlalte 
forme de mitogonii, adică la baza descifrürii rostului omului in cosmos gi a 
destinului lui terestru și extraterestru !. 

Din acest punct de vedere se poate sustine, in deplină cunoștință de 
cauză, că acest complicat capitol este de fapt cel mai dinamic, mai dra- 
matic și mai spectaculos din istoria oricărei etnomitologii. 

În ansamblul ei, cosmogonia presupune trei etape de desfășurare 
iatoriată : 

— etapa precosmogonicá sau Haosul, in care se află in stare inertă, 
amalgamată si indeterminată toate elementele din care va fi „zidit? 
Coamosul şi programele divine ale acestei zidiri ; 

— etapa cosmogonicá propriu-zisă, in care se crecază o breșă orga- 
nizată in Haos, ce devine nucleul viu si activ al Cosmosului; breză si 
nucleu care, prin extindere, tind să cuprindă intregul Haos ; 

— etapa posteosinogonică, uneori entropică, care în unele etnomito- 
lugii se referă la re-structurarea lentă sau catastrofică a Cosmosului ; la 
re-cosmizarea Cosmosului, între timp extins si imbătrinit sau în descom- 
punere 

n unele etnomitologii cosmogonia este înfăţişată avind un scop 
rimordial si esențial : transformarea unei părți din Haos în Cosmos. 
n acest caz cosmogonia se identifică cu geogonia (adică, crearea pămintului, 

care devine, implicit, centrul Cosmosului). Cosmogonia se reduce alteori 
la o geografie mirificá a pămintului si la tot ceea ce înconjoară și tine 
direct de lumea pămîntului. Acest tip de cosmogonie geocentrică relevă 
pentru preistorie incapacitatea omului primitiv de a depăși cercul ingust 
al cunoștințelor lui empirice, cu produsele imaginaţiei difluente. 

În alte situaţii, cosmogonia se referă la crearea treptată a întregului 
Cosmos si la tot ceea ce tine de ubicuitatea unor făpturi supranaturale 
devenite intii demiurgi si apoi cosmocrafi. Acesta este Cosmosul cu nivele 
ontice diferite, eu Tumi paralele, cu impliniri si destine abia intuite intelec- 
tual. O putem numi cosmogouie centrifugă! deoarece relevă tendinţa de 


238 


expansiune à Cosmosului pe măsura capacităţii creatoare a demiurgilor 
deveniți cosmocrafi. 

Oosmogonia română pentru a fi înţeleasă trebuie urmărită din 
perspectiva celor patru ramuri ale poporului român (a dacoromünilor, mace- 
dorománilor, meglenoromânilor şi istrorománilor) Ceea ce, trebuie să 
recunoaștem, e destul de dificil, pentru că nu posedăm incă suficiente mate- 
rinle de teren culese si sistematizate, ci numai fragmente neinterpretate si 
nelegate intre ele. Mă refer indeosebi la meglenoromâni şi la istrorománi. 

Ceea ce inseamnă că vom pune accentul in prezentarea cosmogonie i 
române pe materiale dacoromâne și macedorománe, completind unde avem 
paralele și cu materiale ce tin de celelate ramuri ale poporului român. 
Dacă ne referim la cosmogonia dacoromână constatăm că aceasta vehicu- 
leazá trei mituri cosmogonice relativ corespunzătoare celor trei provincii 
istorice : Muntenia (cu Oltenia), Transilvania (cu Tara Maramureșului, 
Tara Moților, Tara Oltului etc.) si Moldova (cu Bucovina). 

Documentele paleofolclorice $i folclorice ale cosmogoniei române 
prezintă de cele mai multe ori un caracter integral $i rar fragmentar ; pen- 
tru aceasta se impune o cercetare a lor comparativ-istorică cu documen- 
tele cosinogonice similare din sud-estul Europei. Cercetarea lor compara- 
tiv-istorică internă si externă ne va duce inevitabil la stabilirea textelor 
primare şi la cronologia relativá a verdicitátii lor mitice. 

În referintele noastre am avut in vedere: integralitatea sau frag- 
mentaritatea mitului; fuziunea sau colaționarea unor părți; extensiunea 
textelor, periodizarea aproximativă; tema principalácreatia (monistă 
sau dualistă); scufundarea în Apele primordiale ; elementele Cosmosului 
(în ordinea descrisă : pámint, cer, astri, om ctc.). 

Paleofolelorul cosmogonie dacoromân este cel mai reprezentativ 
pentru ramurile poporului român, deoarece este cel mai bogat, mai vechi 
si mai semnificativ. 

Dintre cele trei mituri cosmogonice dacoromâne : moldovean, tran- 
silvănean şi muntean, cele mai semnificative sint miturile: moldovean 
(cu varianta bucovineană) si mitul transilvănean (cu variantele din Tara 
Maramureşului și din Tara Oltului). 

Aspectele parţiale ale cosmogoniei române au fost prezente anto- 
logio sau interpretativ de Tudor Pamtile, Elena Niculiţă- Voronca, Ovidiu 
Papadima, Aurel Cosma, Mircea Eliade, Alex. Dima, Gh. Vlăduţescu şi 
alţii. Întrucit schema inceputului cosmogoniei române elaborată de Mircea 
Eliade este cea mai sistematică şi convenabilă lucrării noastre, înţelegem 
să o folosim, cu menţiunea că in ea am introdus şi elemente schematice noi, 
cu fabulatia şi anecdotica corespunzătoare, şi anume : creaţia bradului ca 
arbore cosmic inaintea pămintului, şarpele cosmic, cosmogonia fratrocra- 
tică, rădăcinile arhaice ale dualismului general uman in transfigurare au- 
tohotonă. 

În structurarea aspectelor esenţiale ale cosmogoniei române avem in 
vedere citeva puncte de reper : scenariul cosmogonic, personajele care par- 
ticipá la creaţie, episoadele creaţiei, reprezentările intelectuale sau ideoplas- 
tice ale creaţiei, aria de răspindire,valoarea etnoistoricá pentru oultura română. 


2, Scenariul cosmogonic. — Înainte de a se fi creat Cosmosul a fost 
un hău pustiu si întunecat, in care plutea un orcan de ape innegurate, nu- 
mite în majoritatea miturilor : „Apele primordiale". Hdwl acesta pustiu 


239 


alcătuia Haosul, El nu avea nici un capăt, nu era nici inalt, nici afund, nu 
se sprijinea pe nimic si nici nu sprijinea ceva, pentru că nu era nici spatiu, 
nici nespatiu, nici timp, nici netimp, nici mişcare, nici nemigcare. 

În văgăunile Haosului rătăceau nori neluminati. În Orcanul de ape 
se aflau topite toate stihiile lumii, care nu se distingeau una de alta şi nu 
se opuneau una alteia. Focul, aerul şi lumina sălășiniau laolaltă in ape. 
Stihiile lumii lincezeau in magina fără viaţă si fără moarte; fără trecut 
8i fără viitor ; intr-o stare ce nu avea nimic real si nimic ireal in ea. 


3. Personujele mitiee. — Deasupra Orcanului de ape cosmogonice 
nemintuite se plimbau, fără să-şi găsească locul, două făpturi supranaturale 
gemelare : Fárlatul şi Nefártatul, sau două ipostaze spirituale ale uneia şi 
aceleiaşi porsonalităţi divine, sau dubla personalitate a aceleiaşi divinătăţi 
primare. Fărtatul si Nefártatul crau de fapt expresii alc tendinţelor con- 
tradictorii proprii Haosului. 

Plictisiti şi nervoşi de atita rătăcire peste ape, cei doi Fürtati s-au 
hotărit să facă ceva. Ce anume, nici ei nu ştiau. Nu ştiau cu ce şi de unde 
să înceapă. Din Haos nu puteau folosi negurile lui imense, iar Orcanul de 
ape părea că nu contine nimic. Si cum se chinuiau ei, intimplarea ii face 
să descopere secretele Haosului. 


4. Episoadele mitului cosmogonie. — Secretele Haosului s-au lăsat 
descoperite treptat, intii accidental, prin evenimente provocate de pre- 
zenta făpturilor divine gemelare şi apoi prin voinţa şi experimentarea crea- 
toare a color două făpturi divine, care colaborau tacit, chiar cind se con- 
tracarau reciproc. 

Făpturile divine gemelare au invátatsá creeze Cosmosul, ca orice făp- 
tură umani cure vrea să creeze ceva prin cugetare, tatonári, experi- 
mente repetate care duc uneori la perfectarea, alteori la abandonarea crea- 
fici, la impártirea domeniilor de creat $i la renunţarea împărţirii. 


5. Rătăeirea deasupra Oreanuluide npe. — Peisajul Haosului înainte 
de creaţia Cosmosului prezintă aspecte triste, de teroare a singurătăţii, de 
lipsă de interes vital. Starea primară era o stare magmatică, in care toate 
stihiile Haosului se găseau amalgamate, într-o dezordine totală, fără viaţă, 
închisă in orizonturi intunecate, în care se întrezăreau uneori vagi sclipiri 
innegurate ale Orcanului de ape. 

Dacoromânii posedă două mituri ale genezei Cosmosului : unul în 
care creator este numai o divinitate şi altul în care sint două divinități. 

Ce relatează primul mit cosmogonic ? 

Pe deasupra Apelor primordiale, tără inceput si fără sfirsit, fără laturi 
și afunduri, rătăcea o făptură supranaturală — Fărtatul — frámintindu-se 
co şi cum să facă, si pentru ce să facă ceva. Mitul sustine că Fürtatul se 
plictisea in rătăcirile lui insingurate pe deasupra Orcanului de ape. Voia cu 
orice chip să scoată Haosul din impasul imobilitátii, să-şi încerce puterile 
să devină demiurg si cosmocrat. Dar cum anume de unul singur nu o va 
putea ducela capăt? Si tot chinuit de întrebări şi tot schimbindu-si locul 
in Haos, îl cuprinse recolta diciná şi din revolta lui ieși Cosmosul. 


6. Emersiunea arborelui jcosmie din Apele primordiale. — Cea mai 
teche menţiune pină în prezent a emersiunii arborelui cosmic din Apele pri- 
mordiale este publicată in 1889, cu trei ani înainte de versiunea H. V. 
Wlislocki, publicată in 1892 $i apoi reprodusă de Oskar Dàhnhardt tale 
quale în 19074 şi din nou reprodusă in 1955 si 1961 de Mircea Eliade. 


240 


În menţiunea publicată in 1889 de , Tribuna" din Sibiu crearea 
Cosmosului, după ciobanii sibieni care trăiau într-un fcl de comunitate 
post-gentilică, incepe astfel : „Pină nu a fost lume si era numai apă mare 
s-a gindit Dumnezeu să facă lumea cit mai degrabă. Dar nu stia ce fel 
de lume $i cum să o facă. Si se mai supăra Dumnezeu că nu avea nici frați, 
nici prieteni. De minie şi-a aruncat baltagul ín apa cea mare. Si ce să vezi, 
din baltag orescu un arbore mare, iar sub arbore şedea Dracul. — «Bună 
ziua, frate dragă. Tu frati n-ai, tu prieteni n-ai: dar eu vreau să mă fac 
frate cu tine si prieten cu tine». Dumnezeu 8-a bucurat $i a zis :— « Nu-mi 
fi frate, ci-mi fi numai prieten ; că nimeni nu-mi poate fi frate. Nouă zile 
nu S-au despărţit unul de altul şi au tot umblat prin apa cea mare, si Dum- 
nezeu a băgat de seamă că Dracul nu-l iubeşte. Odată zise Diavolul: 
— «Frate dragă, noi nu vom trái bine, de nu ne vom înmulţi: aş dori 
să mai plásmuiese pe cinevas. Dumnezeu zise: — ePlüsmuieste tus. 
Si răspunse Diavolul : — «Ei, da eu nu mă pricep ; că aş face eu o lume mare, 
mare, de aş sti, frate dragă s, — «Bine-i — grăi Dumnezeu —, lume voi 
face; bagă-te în apă si adu-mi năsip să fae pămintul e. Dracul ii zise: 
— «Da eum vrei să faci pămînt din năsip? Nu inteleg ». Si i-a răspuns 
Dumnezeu : — e Vui rosti numele meu si pămîntul va fi gata. Du-te si 
adu-mi năsip 2. Diavolul s-a cufundat în apă si ginden si-si facă o lume 
si dacă a găsit năsip, şi-a rostit numele. Dar pămintul l-a ars gi el l-a 
aruncat din mini. Jar ducă s-a intors la Dumnezeu, i-a spus că nu găseşte 
nisip. Dumnezeu zise : — «e Du-te numai si adu nărip ». Diavolul a căutat 
notă zile năsip si totdeauna igi spunea numele ; dar náripul il ardea și el 
il arunca, Năsipul asa se aprindea, de tot il ardea pe Diavol şi in a noua 
zi el sc innegrise. Venind ii zise Dumnezeu : — e Te-ai innogrit : tu esti 
prieten rău. Du-te si adii năsip ; dar nu-ţi spune numele tàu, că altfel o 
să te faci serum», Dracul se duse iară si aduse năsip. Dumnezeu făcu lumea 
si Dracul se bucură tare de ea și zicea: — «Ici sub pom voi sedea eu, şi 
tu, frate dragă, caută-ţi alt lăcaş 2. Dumnezeu s-a supărat pentru aceasta 
si a zis: e Tu esti prieten rău... Nu-mi mai trebuiesti, du-te de aici v. 
Atunci veni un taur mare și luă pe Dracul. Jar de pe pomul cel mare a 
căzut carne pe pümint si din frunzele arborelui s-au făcut oamenii. Ara 
a făcut Dumnezeu Lumea şi oamenii”, 

Cu trei ani mai tirziu, în 1892, aceeaşi legendă mitică, cu uncle modi- 
ficări neinsemnate, o publică H. V. Wlislocki °, atribuind-o ţiganilor din 
Transilvania. Legenda mitică a fost culeasă tot de la români, dintr-un 
mediu asercit pe o moşie feudală maghiară, in care se aflau si țigani aser- 
viti, şi în această condiţie, cu bună ştiinţă sau nestiintá, presupusul cule- 
gător a asimilat pe români cu ţiganii. Reproducem textul din opera lui 
M. Eliade: 

„La inceput nu existan decit apele. Dumnezeu se ginden să facă 
Lumea, dar nu ştia cum s-o facă, nici pentru ce. Era iritat că nu avea nici 
frate, nici prieten. Furios fși aruncă bastonul [mai corect : Zoiagul) pe 
[fn] ape. El se transformă intr-un copac mare sí sub copac Dumnezeu îl 
zări pe Diavol, care-i zige rizind : — «Bună ziua, frate ! Tu n-ai nici frate, 
nici prieten, eu iti voi fi frate şi prieten ! » Dumnezeu s-a bucurat și zise : 
« Nu-mi vei fi frate, ci prieten. Eu nu trebuie să am frate», Călătoriră 
nouă gile pe ape, şi Dumnezeu înţelese că Diavolul nu-l iubea. Diavolul 
li zise : e Bunul meu frate, aşa singuri o ducem destul de greu, trebuie să 
mai facem si alte făpturi ! » — «Fă dară », replică Dumnezeu. — « Dar nu 


ştiu cum », făcu Diavolul. « Ag vrea să fac o lume mare, dar nu ştiu cum, 


241 


scum pe frate ! » — s Bine e, răspunse Dumnezeu, «am să fac. Lumea. Scu- 
fundă-te in marile Ape si adu-mi de acolo nisip; cu acest nisip voi face 
lumea +. Uimit, Diavolul intrebi : — « Vrei să faci Lumea din nisip? Nu 
înţeleg ! » Dumnezeu îi explică : —« Voi pronunța numele meu deasupra 
acestui nisip şi se va naşte Pămintul. Du-te si adă-mi nisip ! e Diavolul se 
scufundă, dar zi el coin să facă o lume, şi pentru că acum avea nisip, el 
pronunţă propriul lui nume, dar nisipul il fripse şi el trebui să-l arunce: 
i-a zis lui Dumnezeu că n-a găsit nimic, Dumnezeu îl trimise din nou, 
Nouă zile păstră Diavolul nisipul, pronunţind numele lui, şi nisipul il 
ardea din ce in ce mai mult, pină cind el se innegri de tot, şi in cele 
din urmă fu obligat să-l arunce. Cind il văzu, Dumnezeu strigă : — e Te-ai 
innegrit, rău prieten esti; du-te 5i adu-mi nisip, dar nu mai pronunța 
numele tău, căci altfel o ză arzi de tot e. Diavolul se scufundă din nou si 
de data asta aduse nisip. Dumnezeu făcu Lumea, și Diavolul se bucură 
mult. « Eu vreau să locuiesc aici sub copacul acesta mare e, zise el. « lar 
tu, scumpe frate, cautá-ti alt loc ». Dumnezeu se supără. « Eşti un prieten 
foarte rău! Nu mai vreau să am de-a face cu tine. Pleacă *» Si atunci apăru 
un taur uriaz care-l luă pe Diavol. Din copacul cel mare, carne căzu pe 
pămint si din frunzele copacului se iviră oamenii” ?. 

Cu episodul emersiunii arborelui cosmic şi a Nefărtatului din Orca- 
nele de Ape primordiale incepe de fapt cosmogonia română. Desi creația 
arborelui cosmic şi a Netărtatului au fost neintentionate şi concomitente, 
Fărtatul a săvirşit-o in necunogtintá de cauză. Abia după creaţia arborelui 
cosmic şi a Nefürtatului a inceput să-şi dea seama de forța lui demiurgă. 

Mitul creării arborelui cosmic din Apele primordiale este mai impor- 
tant pentru poporul român decit mitul creării Nefărtatului de către Fărtat. 
Mitul arborelui coamic este un document extrem de valoros in paleofolc- 
lorul cosmogonie român. 

Ceea ce trebuie subliniat este faptul că mitul arborelui cosmic 
emergent din Apele primordiale publicat in „Tribuna” din Sihiu in 1889 
nu face nici o referinţă la colportarea lui de către țigani, de care pomenește 
trei ani mai tirziu H. V. Wlislocki. 

Dacă studiem comparativ-istoric mitul arborelui cosmic, în legătură 
cu cosmogonia, constatăm existența lui gi în sud-estul Europei la turci, 
care nu au contingente etnogenctice cu ţiganii. 

In mitologia turcă *, in prima legendă referitoare „la creaţia lumii” 
se sustine că „la inceput exista numai Kara Han. În fata lui nu se afla 
nimic altceva decit apă. Kara Han a creat primul om, dar acesta era 
viclean 3i trădător. A inceput să zboare peste ape. Apoi Kara Han, pentru 
ca el (omul) să trăiască, a scos din străfuudul apelor o stea, și a pus-o peste 
apă. Omul a luat un pumn de pămint din stes si l-a pus de-o parte, intr-as- 
une, pentru siue, si un alt pumn de pámint l-a ascuns in gură. La 
porunca lui Kara Han, Omul (Kisi) a ràspindit peste ape pămintul. Acest 
pümiut crescind, a devenit insulă. Pe de altă parte si pămintul din gura 
omului a inceput. să crească, şi să nu mai înceapă in gură. Era săi se 
rupă gura. Kara Han a observat şi i-a spus: e Scuipăe. Si el a scuipat, 
Si din scuipat au apărut munţii”. 

„Hara Hau a sădit pe insula aceea un brad. Bradul acesta avea 
nouă ramuri. Apoi Kara Han le-a lăsat pe acestea in voia lor (insula și 
bradul ). El a creat in sus cerul cu 17 caturi. În al 17-lea cat s-a așezat 
el insusi, in cel de-al 16-lea fiul xiu Ulgen. Iar în lumea pe care a creat-o 
«el sub pămiut l-a aşezat pe celălult fiu al său, Erlik”. 


În această legendă turcească constatăm că primul arbore cosmic 
creat de divinitatea demiurgică si cosmoeratoare este bradul. 

Probabil ea mitul arborelui cosmic al bradului la antecesorii romă- 
nilor gi la români, care este indo-european, şi mitul arborelui cosmic al bra- 
dului la turci să aibă o origine comună, un substrat mai vechi decit cel 
indo-european şi turanic, comun popoarelor străvechi din Eurasia. 

Arborele cosmic este deci prima creaţie majoră din procesul cosmo- 
goniei române. Însă in mitul emergentei arborelui cosmic din Apele pri- 
mordiale nu se aminteşte despre ce fel de arbore este vorba. Noi înclinăm 
să considerăm că acest arbore nu poate fi decit bradul. Fiind vorba de 
mitul arborelui cusmie propriu poporului carpatic (intii dac, apoi daco- 
roman $i román), popor de munteni, este de presupus ca acest arbore mare 
să fie un consfer, intrucit coniferele domină ecosistemul arboricol din 
Carpaţi. Si ceva mai mult, dintre toate speciile de conifere (cu numele 
generic de brazi) cel mai mare şi mai falnic este molidul. În cunatiința 
folclorică şi in ritologia mitică a poporului român, specia molid şi specia 
brad sint omologate si considerate sfinte. 

Un set de concluzii se impune. În primul rind, că arborele de munte, 
molidul in general 3i bradul propriu-zis in special nu pot constitui un mudel 
si un simbol mitic pentru cosmogonia unui popor migrator, cum au fost 
țiganii. Desi ţiganii sint de origine indiană, in migraţia lor repetată şi 
in fixările lor geografice temporare, sau mai indelungi, au asimilat obi- 
ceiurile popoarelor cu care au intrat in contact. Fiind in Transilvania 
dominată de regimul feudal austro-ungar, trebuiau să-şi asimileze datini 
si tradiţii de la austro-ungari. Ceea ce nu este insă cazul, ci de la poporul 
majoritar, de lu români. 


Apoi popoarele migratoare işi fáurese cu precădere.nodele si simbo- 
luri cosmogonice alcătuite din clemente dinamice, nu statice, animale 
acvatice, terestre sau cereşti. Numai popoarele sedentare isi făuresc cu 
precădere modele şi simboluri vegetale legate de peisajul geografic stabil. 
Asa se explică marea carielate fitomorjd a arborelui cosmic, după comuni- 
tii etnice sedenture. Fiecare comunitate e! nică exemplifică prin excelență 
in cosmogonia ei calitățile generice ale arborelui ce preveleazá în ecosis- 
temul vegetal local : la celți şi germani stejarul, la indieni Bódi- Paya, la nord- 
africani bananierul, la români bradul (ca nume generic pentru molid) etc. 
Cum vom constata, in partea consacrată asociației între arbori şi divini- 
tăți, bradul prezintă o frecvenţă impresionantă la români faţă de ceilalți 
arbori din setul de arbori proprii teritoriului românesc. 

În al doilea rind, este important pentru că arborele cosmic a 
devenit ara cosmică în jurul căreia s-a construit mai apoi Cosmosul intreg. 
Si pentru că bradul ca arbore cosmic a devenit astfel axa cosmogoniei 
în concepţia si viziunea mitologică românească. Din aceste atribute emerge 
polivalenfa functiunilor si atributelor mitice ale bradului, a derivatelor, 
substitutelor și simulacrelor lui arboricole sau arborigene în magia şi mito- 
logia română. 

În al treilea rind, pentru că Fărtatul ca divinitate primordială şi-a, 
dat seaina de minunea pe care a realizat-o in Haos, scotind fără voie arbo- 
rele cosmic din Apele primordiale, si prin această minune, pentru că a des- 
coperit că in Apele primordiale există stihiile lumii, pe care le va putea 
astfel folosi in construcția Cosmosului, incă nedefinit ca atare in ima- 
ginuţia lui divină. 


243 


1. Fürtafii si imersiunea în Oreanul de ape. — Fürtatul s-a folosit 
ca ajutor in creaţia Cosmosului de Nefürtat, trimitindu-l in fundul Orca- 
nului de ape să scoată din stihtile Haosului sámintw Pămintului. „Ce bine 
ar fi dacă am avea pámint sub picioare”, zise Nefărtatul. ,, Vom avea — 
zise Fürtatul — , însă pentru a obţine pămint trebuie să cobori in fundul 
apelor. De acolo să alegi puţin mil şi să-l aduci in palmă pentru n face 
din cl pămint, să stăm amindoi pe el". Şi îi explică cum si ia mil, cum să-l 
ţină in palmă, si cu el cum să se ridice la suprafaţa apei, în numele lui 
divin, al Fărtatului. 

Cu plonjonul in Apele cosmice incepe seria „necazurilor cosmogo- 
nice", care, cum vom vedea, se tin lanţ. Aproape fiecare creaţie are neca- 
zurile ci proprii. 

Nefărtatul s-a scufundat iu ape, a găsit la fund puțin mil, l-a strîns 
in palmă şi s-a urcat la suprafaţă, spunind că l-a luat in numele lui de 
Nefărtat. Pină la suprafaţa apei milul insă s-a risipit printre degete. Ajuns 
sus, s-a plins Fărtatului ce a pàtit. Atunci Fărtatul l-n mustrat că nu a 
făcut ce trebuia. Si Nefártatul s-a scufundat a dou. oară, ridicindu-se 
cu mil in palmă, tot în numele lui, considerat divin de Netărtat, gi iar 
milul s-a risipit printre degete in apă. Si iar s-a plins Fărtatului ce-a pátit. 
Atunci Fărtatul a oftai : „Nu ai făcut cum ti-ain spus. Ai luat mil în nume- 
le tău de Nefártat. Nu ai inteles că trebuie să-l iei in numele meu. Du-te 
a treia oară şi nu mai greşi”. S-a scufundat Nefărtatul a treia oară, 
a luat ce mil a mai rămas pe fundul apelor şi s-a urcat cu el la suprafaţă. 
În numele Fărtatului. Si aşa a ajuns cu bine. 

Si indată Fărtatul a început să alcătuiască din mil o turtiţă. Si Nefür- 
tatul privea şi nu infelegea ce face. Apoi a așezat turtita sub brad si 
Fürtatul a menit-o să crească in aga fel încit să cuprindă jur-imprejur 
trunchiul bradului ca să aibă amindoi loc destul, să se odihnească, Si-asa 
s-a făcut pămîntul de se minuna mereu in sine Nefürtatul. Atunci începu 
să zvicnească în Netărtat invidia frățească. 


8. Experimentele cosmogoniee. — De la crearea pămintului încep 
s„necazurile cosmogonice", care se datoresc in mare parte nepriceperii 
demiurgilor de a face ceva perfect, experimentárilorlor mereu repetate, 
colaborării lor antagonice. 

După crearea pămîntului sau geogonie începe seria necazurilor şi 
experimentelor cosmogonice. 

Fărtatul si Nefártatul pentru că erau obosiţi şi lumina încă nu fusese 
creată, iar intunericul ii indemna la somn, s-au culcat de-o parte şi de 
alta a bradului cosmic. Şi cum a adormit Fărtatul, s-a sculat Nefürtatul 
şi l-a tras uşor po Fürtat spre marginea pămintului ca să-l prăvălească 
in Apele turburi. Si pămintul creştea peste ape pe partea pe care cra tras 
Fărtatul. L-a mai tras o dată in altă parte şi a crescut pămîntul peste ape 
şi în partea aceea. Si tot aga l-a tras pe Fărtat de mai multe ori, doar l-o 
prăvăli in apă şi s-o înec. in somn. Însă pămintul creştea mereu pe măsură 
ce Netărtatul schimba direcția, pină a devenit atit de mare incit a acoperit 
tot Orcanul de ap». Şi cind s-a trezit Fărtatul s-a făcut a minunare de 
isprava Nefürtatului. Numai că atunoi nu mai rămăsese apă in jurul pă- 
mintului şi s-a stătuit cu Nefártatul cum aá scape de acest necaz gi să reducă 
pămintul ca să poată fi locuit si de folos. 

8i Nefártatul, după ce s-a răzgindit, a spus ușurat: „,Să-l fnorejim 
şi să facem munți şi dealuri, ofmpii și pustietăți, lacuri gi enlaștint”. „Ai 
dreptate”, zise Fărtatul şi souipd pămintul şi pămintul se increti întoomai 


244 


cum spusese Nefártatul. Şi -Nefártatul, care se dăduse cu părerea $i nu 
ştia cum să facă inoreţirea, se minună de puterea divină a Fárta tului. 
(Unele variante ale mitului cosmogonic susțin că Fártatul si Nefártatul 
au apelat la inteligenţa unor animale mirifice — ariciul, albina etc. —, 
care nu au fost făcute de ci, ci au apărut o dată cu pămintul. Sfatul l-a 
dat ariciul : să se umble pe sub pămint şi astfel să se ridice scoarța in sus). 

În cele din urmă Fărtaţii s-au gindit să acopere pămintul cu cer 
gi în cer să sălăştuiască lumină. Şi s-au chinuit şi au clădit cerul gi au făcut 
aştrii : soarele si luna 8i stelele toate din flori de foc. Si au proptit cerul 
cu toate ale lui pa arborele cosmic 3i p» marginile pămintului. Dar pămin- 
tul nu mai plutea in voie pe Oreanul de aps. Orul era prea greu $i a ince- 
put să clatine şi să scufunde pimintul in ape. Si Netărtatul a inchipuit 
atunci un peste uriaş care să sprijine pămintul de sub ape. Si peştele 
sprijină pămintul de atunci incoace. Au fost create apoi treptat si cu re- 
tuşări necontenite plantele (fitogonia) şi animalele (zoogonia), culminind 
cu specia umană (antropogonia). Cole mai multe experimente le-au făcut 
cu oamenii, care au fost re-creaţi de mai multe ori. 

Pentru a întregi studiul cosmogoniei române, pe lingă cercetarea 
materialelor paleofolelorice şi folclorice româneşti, se impune să intre- 
prindem şi cercetări comparativ-istorice despre cosmogoniile similare din 
sud-estul şi estul Europei. Numai cunosciud contextul cosmogoniilor simi- 
lare din acceaşi zonă istorico-culturală vom putea înţelege în ce constau 
esenţa şi valoarea concepţiei şi viziunii cosmogonice româneşti. 

Mitul cosmogonic românesc ne relevă forma cosmosului : lenticulară 
sau ovoidală. Forma lenticulară este aceca alcătuită ca turtită de Fürtat, 
iar forma ovoidală este perfectarea în timp şi spaţiu a formei lenticulare. 
De altfel ambele forme, cu predominarea celei ovoidale, sint moşteniri 
mitologice străvechi la majoritatea popoarelor în al căror substrat intră 
elemente indo-europene. 

Aşa se explică intuita plastică a oului cosmic in opera lui O. Brâncuşi. 
Oul esenţializează în sculptura lui O. Brâncuşi forms primară a cosmo- 
sului, care la rindul ei reflectă structura g»nuiná a oricărei creaţii. Stefan 
Georgescu-Gorjan sustine: „numele dat de Brâncuşi ovoidului perfect, 
Începutul lumii, nu lasă nici o îndoială (...) că Brâncuși a cunoscut mitu- 
rile cosmogonice sau de inceput, in care apare oul” °, 


9. Sarpele presosmie, cosmie si spirala. — Încă două legende abia 
descoperite deapre începuturile creaţiei complică problema cosmogoniei. 
Din prima reiese cá garpele a preexistat, cosmosului şi a emers o dată cu 
arborele cosmio şi din a doua că a fost croat chiar la zidirea cosmosului de 
Netărtat. Să le trecem în revistă : 

1. „La începutul inceputului, din hău ăla de ape, șarpele a ioşit o 
dată cu copaciu ăla mare din ape, inelegtat in rădăcinila lui. Întrebat de 
Fürtat cine este, a căscat gura mare şi a lăpădat po Nefărtat, caroa răs- 
puns in locul garpelui : — Cine să fie, ia Fărtatu tău! Iar Fărtatu i-a 
zia: — Tu eşti Nefártatu !" 10, 

2. „După ce Nefártatu a scos pămint din fundu apei şi Fărtatu a 
tăcut turtita de pămint pe care s-an odihnit, Nefărtatu s-a jucat noaptea 
cu pămint şi a făcut pe șarpe, care l-a sfătuit po Nefürtat să-l înece în soma 
pe Pürtat. Da uu a putut, că Fărtatu știa gindu garpelui. Cum şarpele 
iscodea și urzea mereu impotrva Fărtatalui, atunci Fărtatu l-a prins 


249 


de coadă, l-a invirtit de două trei ori cum tnvirji un bici-si l-azvirlit in 
bău. Și a zis: — Să te încolăcegti.in juru pámintului de nouă ori zi «á-J 
aperi de prăpădul apelor”. 

Prima legendă întăreşte ideea mitică a arborelui cosmic apărut din 
apele cosmice, şi a sarpelui cosmic care a preexistat alături de arborele 
cosmic în aceste ape primordiale. A doua legendă, ideea că şarpele este o 
creație maleficá a Nefărtutului. Din a doua legendă mai reiese că şarpele 
zvirlit nu x-a incolácit in cere ca un oroboros, ci in spirală de nouă ori; oro- 
boros inseamnă încremenire, spirala, devenire permanentă. De atunci 
corpul sarpelui s-a menţinut pe cer ca onebulousá in spirală, cu nouă 
volute, in centrul căreia se află nucleul vital al cosmosului, pămintul. 
De la inceputurile lumii sarpele se vede pe cer încolăcind ea un briu alb, 
in care strălucesc noaptea solzii lui de argint. Aceasta este o altă explicaţie 
a Căii lactee. 

Preeminenja milică a ideii de spirală figuratà prin şarpele cosmic 
se menţine in conștiința culturală a autohtonilor ca un lait-motiv din pre- 
istorie pină in era noastră, iar in mitologia română ca o dominantă dina- 
mică prin polisemantismul ei simbolic. 

Conceputà cu o imagine schematicá a cosmosului, care se intinde in 
spaţiu şi creşte pe măsură ce se desface, pierzindu-si un capăt în haos, 
spirala a generat gi la români semnificaţii pe cit de complexe tot pe atit 
de sofisticate, Nu există compartiment al structurii integrative a mitolo- 
giei române in care să nu intilnim spirala ca o tehnică imagico-miticá de 
exprimare a unei acţiuni. Centrul spiralei a devenit centrul potenţial al 
cosmosului, ul delimitării dezordinii de ordine, al mișcării progresive a 
lumii spre periferia haosnlui, care simbolizează mitic puterea creatoare a 
Cosmoeratului principal, Fărtatul, şi a extinderii treptate a puterii lui 
in haos. 

Asa se face că spirala strinsă în jurul centrului ei a dat mai apoi 
naştere ideii de labirint, schemei labirintului ca diagramă a cerului şi astrelor. 

Gelos pe rostul pozitiv pe care Fărtatul l-a dat sarpelui in cosmos, 
desfăşurat în spirală, Nefărtatul a adoptat şi el spirala, insă in sens dix- 
tructiv si pe pămint. A creat eíriejul sau uraganul ca să distrugă in văzduh 
sau pe påmint forţele potrivnice lui, a creat bulboana sau sorbui apelor pen- 
iru uceleaşi motive, şi a creat cochilia melcului ca să se ascundă in ea 
după moartea melcului. Arhedemonii și spiritele rele Aoresc în spirale 
ieşind din iad, în jurul pămintului si în văzduh. 

Simbolisinul mitice al sarpelüi cosmic legat de Apele primordiale 
revine si în mitologia mixhelenică din Pontul Enxin getic. În cetatea 
maritimă Tomis a fost descoperită statueta unui sarpe fantastic cu plete, 
încolăcit in spirală, numit de tomitani Glykon. Conceput in apele Mării 
Negre ea uu geniu protector al corăbierilor si pescarilor, Glykon reeditează 
un mit getic mai vechi, mitul sarpelui Apelor »rimordiale, care a fost 
preluat din paleofolclorul local puntie si adaptat nevoilor spirituale ale 
locuitorilor, pe jumătate geţi, ai cetăților maritime greceşti. 

Preemineuţa ideii de spirala alături de aceea a cereului in mitologia 
română se întrevede şi în mitul Apei Simbetei -- un fel de Styx — care 
înconjoară pămintul de nouă ori, separindau-l atit de ostroavele întunecate 
ale apelor cosmice, in negurile cărora filfiie umbrele rătăcitoare ale morţilor 
ce nu-şi güsesc liniştea, cit şi in ostroavele luminoase sau albe in grădinile 
cărora făpturi pioase trăiesc în posturi si rugăciuni pentru viitorul ome- 
Dirii, cit şi în mitul Apei Duminicii. 


248 


În mitologia crestin$ medievală spirala posedă un număr de șapte 
volute. Aşa se face că in simbolismul spiralei la români iatilnim două faze 
de elaborare : o fază arhaică tracă, cu nouă volute, zi o fază medievală 
timpurie creştină, cu şapte volute, conform concepţiilor mitice ce au stat 
la baza acestor interpretări. 


10. Cosmismul. — Viziunea arhaică despre cosmos a lăsat urme sen- 
sibile in spiritualitatea românească atit prin implicaţiile ei mitologice, cit 
gi prin reverberatiile sentimentului apartenenței materiale si spirituale la 
cosmos, prin conștiința că românul este o făptură cosmică, ce implineşte 
un destin terestru in economia intregii lumi şi vieţi universale. 

Sentimentul apartenenţei materiale gi spirituale la cosmos s-a cris- 
talizat cu timpul într-o concepție dragă poporului român, dublată de o 
etică si un modus vivendi numite uneori cosmism, alteori cosmioism, ale 
cărei rădăcini adinci coboară sub era noastră şi care a supravieţuit în 
feudalismul timpuriu printr-o mutație religioasă numită mai apoi ,,cres- 
tinism cosmic". 

Viziunea cosmistă a lumii s-a claborat treptat in filozofia şi mitolo- 
gia autohtonă încă dinaintea erei noastre. Unii cărturari români din seco- 
tele al XIX-lea şi al XX-lea şi-au insugit elementele esenţiale ale viziunii 
cosmiste autohtone şi au interpretat-o fiecare pe cont propriu. Merită să 
fie schițat efortul de interpretare a cosmismului tradițional sáteso prin 
prisma cosmismului mitologic transsimbolizat de filozofia culturii, istoria 
culturii şi etnologiei in contemporaneitate. Vasile Pârvan, în unele din 
lucrările lui 13, lansează tema concepţiei dace despre integrarea omului în 
cosmos şi rezonanţele cosmosului in viaţa dazului. El afirmă că devenirea 
istorică nu e parțială, ci totală, nu e fantezistá, :ci realistá. Si ceva mai 
mult, că toate categoriile fanteziei cre toare : supraaccidentalul, supratem- 
poralul, supraspaţialul, supraumanul sint modalitățile de ezistență oosmicd. 
Gindirea omenească se identifică, după dinsul, cu viaţa cosmosului, ,,Fe- 
nomenul istoric este sinonim cu cosmicul din om"', Această poziţie teore- 
tică face ca, in ansamblul ei, cu setarea lui Vasile Pârvan să fie in conso- 
nanţă leu viziunea românească a cosmismului tradiţional, în care omul 
trăieşte sentimentul destinului lui cosmic. Istoricul, etnologul si mitologul 
nu 'se află in faţa unor fapte terestre detagate, singulare şi autonome ale 
spiritului uman, ci în faţa unor fapte cosmice. Într-un studiu In manu- 
scris al lui Radu Paul !? se rem aro printre trăsăturile filozofiei lui V. Pâr- 
van integrarea armonică a omalui in cosmos. Cu propriile cuvinte ale 
comentatorului : „Întimplarea, soarta, intervenţia divină sint expresii 
ale unui antropomorfism care nu ţine seama că istoria face parte din 
ritmica lumilor şi că pretutindeni domnește o perfectă obiectivitate cos- 
mică. Ideile noastre se integrează in cosmos ca energii cosmice. Spiritul 
este o modalitate de manifestare a acestei energii cosmice”. În alti termen i, 
o nouă modalitate de exprimare a personalismului energelio enunțat in 
aceeaşi vrema de C. Ridulescu-Motru. 

în concepţia lui Vasile Pârvan cosmismul românului „exprimă armo- 
nia dintre om şi cosmos, pentru că viaţa umană este o notă deosebită în 
simfonia sferelor, in infinitatea variațiilor de ritm cosmic” *, Qa o dom i- 
nantă a cosmismului la Pârvan este nu scăderea tensiunii intelectuale a 
constiintei, nu indolenta, ci dimpotrivă, trăirea fiecărei clipe in frumusețea 
gi eternitatea ei cosmică. Oum constatăm, sentimentul tragio al vieții 
gi al nestatorniciei tuturor lucrurilor se spulberă in faţa sentimentului care 
intruchipeazá gi întregeşte prin om imaginea maternă a tot ceea ce este 


omenesc, Hesuscitarea cosmosului din om prin creaţie &piritualà stă la 
baza viziunii si concepţiei lui Varile Pârvan despre cosmismul avtohton, 
potentat in universalitate. 

Lucian Blaga acorâă cormismului un 10l tot atit de pregnant în 
viaţa poporului romin. Ideea cosmismului românesc este avansată de 
Lucian Blaga in mai multe lucrări, insă aceea care pune accentul pe temă, 
din perspectiva specificităţii etnoeulturale, este Spațiul mioritic 5. În 
acest poem filozofic despe valenţele spiritualităţii 10máne, Lucian Blaga 
discută indirect despre cosmismul românesc. Porneşte de la elementele 
lui conceptuale : £ranscendentul care coboară, prin care cerul coboară cu 
toate farmecele lui pe påmint, de la perspectiva sofianică pentru a ajunge 
la cosmogonia biblică si la sfetnicii cosmogoniei în mitologia populară 
románà. Se referă apoi la conceptia pitoreseului en revelaţie : „Divini- 
tatea nici nu se poate manifesta altfel decit prin lucruri, prin forme, prin 
detalii concrete, prin pitoresc” 10. Cultul pitorescului este un aspect concret 
al integrării cosmismului în viaţa umani, 

Pe lingă preferinţele enumerate de Lucian Blaga in Spațiul mioritic 
și anume : faţă de categoriile „organicului” ale lumii şi de transfoneare 
„sofianică ” a realităţii, el manifestă, in surdină, preferința pentru „cosmis- 
mul creştin”. 

Sub pretextul analizei operei lui Lucian Blaga cu ajutorul metodei 
autognosice (a „cercetării unui autor prin propriile lui idei"), Vasile Bán- 
cilă isi expune de fapt propria lui concepţie despre cosmismul românesc, 
cu referinţe speciale la țăranul român. În expunerea lui se referă la trei 
aspecte esentiale ale acestui cosmism considerat general firii rumânești 
si strátechi, Íntelege prin cogmism trei aspecte fundamentale ale spiritului 
românesc : „neroia de spațiu liber, intuifia armoniei cosmice şi sentimen- 
tul participării la cosmos”. Románul nu se izolează de cosmos, ci se con- 
sideră cetăţean al cosmosului. Rivneşte la un spaţiu liber „dar nu haotic”, 
„nu dezorganizat si prăbuşit intr-un infinit aformal”. Ceva mai mult, pină 
și infinitul îşi are forma lui finită. 

Intuiţia armoniei cormice dă românului „incredere in ordinea naturii 
(...), îl face (...) să se lase frecvent in seama naturii (...), să se miște 
odată cu natura pe linii structural cosmice”. 

lar sentimentul participării la cogmcs este componenta cea mai 
expresivă a cosmismului românesc. În esenţa lui acest sentiment piezintă 
două subaspecte : 1) participarea românului la cosmos, şi 2) pairticiparea 
cosmosului la viaţa românului. După Vasile Băncilă, românul „are ideea 
nemuririi impersonale care e mai profundă decit nemurirea personală”. 
Fapt care îl face să nu fie dominat de sentimentul tragic al morţii si nici de 
sentimentul tragic al singurătăţii. „Pentru el moartea e o mireasă cosmică, 
iar (...) singurătatea (...) un dor". Făcind aplicaţii la spiritualitatea 
traco-getilor si vecinilor lor sciţii adaugă : „mureau uşor, ori si din cauza 
aceasta, Románii, din cauza participării cosmice, au gi trăirea unei nemu- 
riri în sine, impersonale, adinci (...). De lu nivelul cosmic románul face 
impresia că domină istoria”. 

Reversul primului subaspeet „participarea cosmosului la viaţa romá- 
nului constă dintr-o inanimare, cute nu e totuna cu ceea ce se înţelege 
prin animism (...). Omul pină la un anumit punct stă sub jurisdicfia 
cosmosului (...); iar omenescul nu e ceva exclusiv uman. El circulă 
oarecum și ín Cosmos”. Referindu-se la „capacitatea de creaţie mitică 
a românului”, Vasile Băncilă remarcă totuşi că nu are „idei teologice” 17. 


Pledoaria pentru cosmismul românului expusă astfel creează un 
cadru teoretic pentru „cosmismul creştin”! al lui Lucian Blaga, explică 
trăsăturile psihice anticipate pe care le-ar fi avut dacii gi daco-romanii. 
Subliniem această idee pentru că nici dacii şi nici daco-romanii nu au avut 
sentimentul tragic al morţii şi nici sentimentul tragicul singurătăţii in 
lume; ei erau infrăţiţi cu pămintul şi cerul patriei lor şi considerau moar- 
tea o reintegrare in cosmos, iar singurătatea un fel de dezintegrare a cosmo- 
gului din ei. 

„Viziunea cosmosului”, după Ovidiu Papadima, reflectă o altă latură 
Bimpatetic a trăirii cosmice a românului, pe care orice mitolog trebuie 
să o aibă in vedere cind caută să surprindă structura mitopeismului cos- 
mogonic şi a reflexelor lui in contextul unei mitologii române. 

Viziunea particulară a cosmosului îl face pe român să susţină că 
realitatea este în acord armonios cu sufletul lvi. „Cosmosul folcloric nu e 
o certitudine geografică, ci una metafizică (...)” pentru că „il preocupă 
pe om, adincul si înaltul, viziunea mai mult a cerului şi a subpămintului, 
decit a terrei”b; adică în măsură egală ,inültimile cerului (cu) lumea 
sfinților si adincul subpămintului, [cu] lumea mortilor"'!*, Ceea ce este 
insă specific în această viziune cosmică e faptul că „omul are conştiinţa 
împovărătoare a singularităţii lui cosmice”, de aceea el caută sprijin 
pe Terra, dar „găsește sprijin in cosmos". Ceva mai mult, constant, „ţăra- 
nul (român) consideră cosmosul întreg ca pärtaş nu numai la viața lui 
socială, ci şi la viafa lui interioară” 2, la ceea ce-i oferă comuniatatea etnică 
şi viaţa umană, nu e un ecou al vieţii umane. În cele mai grele împrejurări 
din viaţa lui, românul recurge la sprijinul necontenit al cosmosului, 
contemplind cerul cu astrele, pămintul cu vegetația şi apele liniștite sau 
nüvalniee, găsind echilibrul acestora in propriul lui echilibru gi invers. 

Si mai departe : „(În cosmos] omul se recunoatse pe sine gi e sigur 
că la rindul lui cosmosul, cu toate minunile sale grandioase, se recunoaşte 
in făptura omenească ?!, Aceasta pentru că singur omul „a animat intreg 
coamosul într-un grandios şi sever spectacol" care este „o imensă dramă 
(...) cind cu maestoase tonalități liturgice, cind cu arhaice inflexiuni 
ceremonioase de viaţă, cind in culorile fantastice ale povestei, cind in cele 
sumbre ale descintecului, infloritá intr-un suris de snoavă, gravată in linii 
adinci si simple de credinţă”! **. 

Ceea ce inseamnă că in fapt viziunea cosmică a lumii este genera- 
toare a cosmismului românesc şi, invers, cosmismul românesc regenereazà 
meren viziunea cosmică a lumii. 

De aceea se poate conchide că, in esența lui, cosmismul primar nl 
mitologiei dace, daco-romane și române reprezintă istoriceste o concepție 
filozofică, o atitudine etică şi un mod comportamental etnocultural faţă 
de traditia istorică moştenite de români si păstrate cu sfinţenie pe cale 
orală. Românul, ca si daco-romanul si dacul, are sentimentul intim că 
este un fiu al naturii. că viaţa lui e cosubstantialá eu aceea a firii, că tră- 
iegte in acord intim cu natura (să nu o murdărească, să nu o insulte, să nu 
o mutileze, să nu o distrugă), iar prin moarte că se intoarce inapoi în sinul 
naturii (adică in viaţa cosmică). Trecere, pentru dac, din lumea aceasta 
în lume cealaltă era simplă 2, naturală și bucuroasă, nu o Mare Trecere, 
tristă, încărcată de regretele vieţii, cum o consider unii foleiorişti care :tu 
răstălmilcit sensul tradiţional al cosmismului mitologic prin transpoziţie 
creştină. 


249 


Constantin Noica consideră că in perspectiva filozofiei culte romá- 
nesti un loc aparte îl deține cosmismul®™. Cu propriile-i cuvinte : „termenul 
[cosmism ] e al lui Vasile Băncilă (...)% gi ne placesă-l regăsim. Băncilă 
il deserie ca o eintuitie a armoniei cosmice si «un sentimentul participării 
la cosmos e. Aşa l-am regăsit in filosofia noastră cultă. Armonie gi participare 
este in filosofia lui Conti. ca in orice materialism, dur izbitor e faptul cà 
tot armonie gi participare se intilnestesi in filosofiile originale, ueintluen- 
tate, neimprumutate, ale lui Pârvan $i C. Rádulescu-Motru. lar dacă Blaga 
incape si nu incape in aceastá interpretare (desi eosmologismul pare a jura 
şi la el un mure rol) e numai pentru că intervine iu gindirea lui un factor 
inedit — » cărui insemnátate o vom sublinia îndată. 

Cosmismul acesta duce li un anumit determinism, incă nedeterminat 
complet. La Couta era un determinism (« futaliam e) materialist ; ly Pârvan 
e un determinism de energie şi ritm; la Motru totul sfirseste, mărturisit, 
într-un determinism psihologic. Ce se intimplă la Blaga? Matea stilistică 
dă şi ca un anumit determinism (de stil), pecetluind toate creaţiile unui 
grup cultural omenesc, pină si creaţia ştiinţifică. 

Trăsăturile acestea fac cu viziunea filosofică a ginditorilor români 
să fie, ca și cea a culturii noastre populare, mai degrabă a lumii decit a 
spiritului. Nu se poate vorbi in cultura românească de o problematică a 
epiritului ca atare, a spiritului ca expresie autonomă. Etica (...) lipseste 
din perspectivă filosofică românească, populară sau cultă . (...). Eticismul 
Apusului nu e pe măsura noastră. Acel mult lăudat «se cade — nu se 
cade » al românului nu tine in nici un caz de o concepţie etică (...). Cina 
soluţia e de armonic, nu poate exista etică, adică o stare de ruptură, de 
împotrivire, imperativ şi refuz. 

Dar duhul acesta de lumesc gi insetat de armonie nu poate să nu aducă 
un suflu de págínism in atmosfera românească. Trebuie să o spunem des- 
chis: există o dimensiune păgină în sufletul românesc. Cind sublinien cu 
atita apăsare că romiünii au fost, într-un fel, totdeauna creștini, cregti- 
niemul venind peste ei ca o intimplare şi nu ca purtătorul de mesaj al unei 
crize de tip nou, recunoaștem fără să vrem că. după ce ne-am creștinat, 
am păstrat moduri ale lumii págíne. O cedem bi: e in mitologia noastră popu- 
lară, iar credințele noastre sint pline de ereswi, care ne incintă pe plan de 
cultură si care, in definitiv, nu ne supără nici in perepectita bisericii. Dimen- 
#iunea noastră păgină a fost tolerată de biserică şi chiar asimilată într-un 
sens. Crestinismul nostru a acut prin aceasta un confinul mai ciu, o istorici- 
fale mai adecărată. Dar acum cînd ies la lumină lucrurile in filosofia cultă, 
ele capătă accente de impotrivire care pot ingrijora uneori”. 

Blaga nu e intiiul ginditor român indiferent faţă de ortodorie ca 
iztor de inspirație. „Un suflu de páginism, fireşte — in stilul secolului al 
XIX-lea, străbate, după cum e limpede, opera lui Conta. Iar dacă Motru 
rămine străin de ortodoxie, fără să facă din « păginitatea » lui un act de 
afirmaţie, acest splendid tip de păgin care este Pârvan stă ca o evidenţă 
împotriva oricărui ar voi să facă din fiinţa spirituală a neamului nostru 
o fiinţă exclusiv creștină. Nu, toti aceştia n-au filosofat pe dimensiuni 
creştine. Dur sint români : sint profund si hotăritor români”. 

Ceen ce trebuie luat in considerație este deci „opoziţia, provizorie, 
gi poate impropriu calificată, dintre păginitate si creştinătate”. 

.Q La rindullui Mircea Eliade — care opune religiei cosmice religia isto- 
rice - nu neglijează ideea cosmismului. Cum vom constata. asociază cos- 
mismul cu istoricitatea religiei, discutind in cazul românilor despre erepti- 
nismul cosmic. 


250 


Confruntarea intre „religia cosmică” (a marilor tradiţii orientale, 
păginismul si primitivismul) si „religia istorică” (a tradiţiilor ebraico- 
tregtine, islamice etc.) este problema „majoră” a culturii, după Mircea 

liade. 

Care sint categoriile in baza cărora se operează această confruntare f 
dimbajul codificat si orizontul categorial (evolutionism $i ştiinţa in genere). 

După aceste preliminarii, Mircea Eliade trece la analiza „eregtinis- 
mulu; cosmic". După dinsul, „in folclorul religios românesc oregtinismul 
nu este cel al bisericii. Una din caracteristicile crestinismului fărăneao 
al românilor şi al Europei orientale este prezenţa a numeroase elemente reli- 
gioase, păgine, arhaice, citeodată abea crestinizate. Este vorba de o nouă 
creaţie religioasă, proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o 
creştinism cosmic, pentru că, pe de o parte, ca proiectează misterul cristo- 
logic asupra naturii intregi, iar pe de altă parte, neglijează elemente istorice 
ale crestinismului, insistind, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a 
ezistenfei omului în lume. Acest creștinism cosmic nu este atit de evident 
in Mioriţa, cit in alte piese ale folclorului religios románesc. Dar aici, ca gi 
in altă parte, este vorba de un cosmos transfigurat. Moartea nu este consi- 
deratà o simplă nuntă, ci o nuntă de proporții gi de structură cosmică. Balada 
releveuză o solidaritate mistică intre om si natură, care nu mai este acce- 
sibilă conștiinței moderne. Nu este vorba de un e panteism », pentru că 
acest cosmos nu este sacru prin el însuși, prin propriul lui mod de a fi, ci 
este sanctificat prin participarea la misterul nunţii. Și tot ca o nuntă au fost 
interpretate de mistici si teologii creștini agonia şi moartea lui Hristos. 
Este suficient să amintim un text de sfintul Augustin in care Hristos 
« ca un nou mire (...) vine in patul nuptial al crucii, şi urcind in el, sávir- 
geste nunta »” ?*, 

Această utitudine spirituală faţă de cosmos a căpătat in ochii dacului 
Msc unei concepţii mitologice precise, care se poate numi cosmism 
arhaic. 

Ce reprezintă in esenţa lui cosmismul în mitologia română ? O concep- 
tie filozofică despre raportul dintre cosmos şi om; o atitudine etică pro- 
vocată de această concepţie? Un comportament etnocultual ? 

După noi, cosmismul în mitologia română este totodată : o concepție 
filozofică, o atitudine etică şi un comportament etnocultural. 

Românul consideră cosmosul ca o realitate sacră (Cerul sfint, sfintul 
Soare, sfinta Lună, Pámintul Mumă etc.). Cosmosul in părţile lui compo- 
Tene e reprezentat ideoplastic prin alegorii, metafore si simboluri sacra- 
izante. 

Sacralitatea cosmosului și a elementelor lui este și expresia cunoas- 
terii mitico arhetipale a creaţiei concomitente cosmos—om, $i a cosub- 
stanţialităţii trăirii cosmice (a creatorilor si a creaturilor). E 

Această formă de cosmism relevă din plin sentimentul destinului 
uman ca un destin cosmic. 

Conform cosmismului mitologic, omul este o făptură superioară 
printre celelalte creaturi, dar o făptură care in ordine ontologică are drep- 
turi si datorii cosmice egale cu celelalte făpturi. Románul se consideră frate 
cu codrul, cu apele, cu animalele domestice, chiar dacă e mai inteligent şi 
mai indemipatic decit ele, chiar dacă se socotește uns de divinitate ca 
„tege al naturii”. 


11. Aeosmismul. — Opus cosmiemului în viziunea si concepția mito- 
logică şi filozofică a poporului român și a cărturarilor români poate fi 


251 


luat în consideraţie si reversul lui, acosmismul. Spunem ar putea fi, intru- 
cit pină în prezent nu dispunem decit de o sesizare a temei. I. P. Culianu 
se referă la un acotmism filozofic de natură romantică in poemele Mure- 
fanu şi Sarmis de Mihai Eminescu. 

Tema presupune trecerea in revistă a rădăcinilor dualismului gnus- 
tic şi trăsăturilor principale ale acosmismului filozofic, pentru a xe putea 
analiza cele două poeme alc lui Mihai Eminescu din perspectiva „acusmis- 
mului romantic” 2, 

Rădăcinile dualismului gnostic se află in gnosticismul siro-egiptean, 
in demiurgismul ceterotestamentar, in demonizarea yi infernizarea cosmosului. 

Iar caracterul şi esența acosmismului filozofie in următoarele trá- 
sături gcnerale: 1) acosmismul antropologic care reprezintă un sine qua 
non al oricărui sistem gnostic. Omul a văzut deja că se situeazá in afara 
lumii in care el a foat creat; 2) demiurgul rău al acestei lumi. Acesta crede 
a fi unicul si atotputernicul, insă demonstrațiile lui de forti nu sint decit 
derizorii. În fond, el este un descendent neputincios al „adovărutei” 
lumi divine, de care este complet separat. „Adevărul” divinității se men- 
tine, în raport cu lumea, intr-o inaccesibilă transcendentá; 3) omul, 
cosubstanfial cu divinitatea transcendentà, este prin aceasta chiar supe- 
rior demiurgului si poate să se libereze, prin gnoză, de influența sa; 4) 
in gnoza antică sau in sectele dualiste medievale există tendinţa a se erija 
în divinitate transcendentă sau reprezentind din acestea toate personajele 
pe care Vechiul Testament le prezintă in posturi negative, ca șarpele para- 
disului terestru, Cain sau Lucifer. Procesul gindirii care ajunge la această 
răsturnare de valori este, de altfel, destul de simplu : pentru cá demiurgul 
rău a fost identificat cu Dumnezeul Vechiului Testament, toţi opozanți; 
săi trebuie in mod necesar să aparţină lumii adevăratei” divinităţi. 
Biblia npare ca o apologie a demiurgului ignorant si orgolios, al cărei des- 
tin este să falsifice realitatea cu orice pret ; 5) sistemele gnostice sint etŝ- 
tare, deoarece ele nu asigură salvarea decit in cadrul foarte strimt al fie- 
cărei secte ; 6) gnosticismul admite, de altfel, in unele cazuri, ca platoni- 
cismul, reincarnarea sufletului in noile corpuri (metenosomato:a ). 

« În poemul Andrei Mureşanu de Mihai Eminescu, conchide exegetul, 
„tăul” şi ,ura" apar ca două entități creatoare. Produsul lor este istoria 
universală (...) (intre cle se află) o legătură ezistenfiaid, nu cauzală. 
Istoria umană este istoria unci „rase blestemato”, a cărei evoluţie se dato- 
reste răutăţii ci însăşi. Secretul biologic al nașterii omului este: a ucide 
pentru a trái, ceca ce echivalează ipostazei generice numite răutate ». 

Iată deci secretul in sufletul acestei creaturi. 

Eroul poemului, Andrei Muresanu, enunţă o filozofie a istoriei ba- 
zată pe râutate si agresicilate. E vorba, după Eminescu, de o „agresivitate 
aa ae gi de o răutate dobindită datorită, spuneam noi, Nefăr- 

ui. 

! Demonizarea sau infermizarea cosmosului reprezintă extensiunea 
categoriei infern în tot cosmosul vizibil (pămintul gi sferele planetare). 
Asn se face că acosmismul lui Muresanu ajunge la „ultimele consecinţe ale 
dualismului gnostic” %, la entropia cosmosului. 

În concluzie, studiul legendelor cosmogonice românești deschide 
o vasti perspectivă investigatiilor de filozofic a culturii poporului român. 
Asupra acestei perspective s-a aplecat Al. Dima ? și în ultima vreme 
Gheorghe Vlăduţescu 50, ultimul sondind dincolo de izvoarele cugetării 
cosmogonice románesti prin izvoarele cosmogoniei greco-romane. 


252 


Nu putem incheia consideraţiile despre cosmogonia română fără a 
nu reaminti despre „modelele cosmologice pertormate in opera poetică a 
lui Mihai Eminescu”. Ioana Em. Petrescu scrie un opus de filozofie a cul- 
turii. Distinge in fond două tipuri de modele cosmologice în opera lui 
M. Eminescu: 1) modelele cosmologice adoptice (după Pitagora, Platon 
Kant- Laplace), caresc imbină sau uneori numai sint succedateşi 2) modele 
cosmologice incentive suu/şi compensatorii. Modelele adoptive sint axate 
pe cosmologii istorice sau istoriate, cele inventive sau/şi compensatorii 
sint numai cosmogonice. 

Abordind structura concepției plurale a cosmosului la Mihai Eminescu 
autoarea incearcă să traducă prin „viziunea cosmologică mitică (...) neli- 
niștea existențială (...), sentimentul dezrădăcinării absolute, caro îi 
cultivă nostalgia unei patrii cosmice sau aspiraţia către o patrie cosmică 
ce i-a fost — sau ii va fi — cuvenită” ?!, 


Emersiunca arborx!ui cosmic — bradul — din Apele primordiale. 


253 


HI. ANTROPOGONIA 


1. Cieluri antropoşonice. Antropogonie divină. — Antropogonia ex- 
plică creația omului ca făptură cosmică pe pămint — în funcţie de sistemele 
de mituri şi credinţe ale fiecărui popor !. 

După paleofolclorul mitic general uman si particular uman, antro- 
pogonia prezintă două ipostaze : una divină si una eztradicină, fiecare rea- 
lizindu-se in cioluri anlropogonice care urmăresc perfectarea unor spije 
umane. 

Antropogonia divină este ipostaza cea mui speculată de fantezia 
mitopeică a popoarelor. După datele folclorului mitic, aceasta s-a desfà- 
gurat în trei cicluri antropogonice. Al patrulea este in curs de desfăşurare. 

Primele făpturi de tip uman apar din exerciţiul iudic al celor două 
făpturi supranaturale, zeii gemelari sau zeii fărtați. Fürtatii, plictisindu-se 
după crearea stihiilor cosmosului şi neștiind ce să mai facă, au inceput 
fiecare să modeleze în lut o făptură asemănătoare după chipul celuilalt. 
Au creat astfel două modele umane pe aceeaşi temă : modelul Nefártat ului 
creat de Fărtut, în toatá uritenia lui spirituală, si modelul Fártatului, vă- 
zut de Nefărtat, insă neinteles in toată splendoarea lui spirituală. Nefăr- 
tatul nu a avut capacitatea de a intui perfeetiunea şi frumusețea divină 
a Fărtatului, cl a incercat să imite bine imaginea partenerului lui, in care 
vedea chiar imaginea lui. Așa se face cá din exerciţiul ludic al celor doi 
fürtati demiurgi au ieșit două făpturi umane: una inforinà, urită, imperfectă, 
sălbatică, cure seamănă cu Nefărtatul, pe care Fărtatul a insufletit-o si 
i-a dat drumul pe pămint. Si alta invizibilă, pe care Nefărtatul a creat-o 
şi el, o caricatură a figurii Fărtatului, atit cit l-a tăiat capul. Din fápturile 
create de Fărtat si corupte de Nefărtat a ieşit spifa căpcăunilor. Cu ei 
s-a implinit primul ciclu antropogonic. 

2, Căpeăunii. -— Primele făpturi mitice menţionate de mitologia 
română la inceputul erei antropogonice au fost căpcăunii, care reprezintă 
prima incercare a divinităților gemelare de a crea o spitá asemănătoare 
lor. Încercare nereușită, căpcăunii aveau o infăţişare monstruoasă — o 
caricatură a trăsăturilor fizice şi morale ale divinităţilor gemelare —, erau 
antropofugi. Spectacolul lor umilea orgoliul Fărtatului. De voie, de nevoie 
căpcăunii au populat o parte din pămint inainte de apariţia uriaşilor. Nu 
cunoaștem pină in prezent elemente de toponimie mitică referitoare la 
căpcăuni. 

Unele urme de antropofazie traussimbolizate s-u menţinut in ritu- 
rile funerare, la. ininotmintarea intre rudele apropiute mortului pină in 
secolul 41 XX-lea (in nordul Olteniei in jud. Gorj şi in sudul Moldovei in 
Vrancea), care par insă a aparţine mai degrabă unor tare antropofage ale 


254 


spiţei umane. Sau, cine ştie, au apărut la acestia din necesităţi atavice 
moștenite indirect în procesul creaţiei căpcăunilor. 

Spita cápciunilor a fost distrusă de uriusi. Exemplare răzlețe au 
supravieţuit pini in era omului datorită unor conjuncturi care au scăpat 
paleofolelorului mitic autohton. Acestea sint Muma Pădurii, Fetele pădurii, 
Păduroiul. Tatăl Pădurii zi zmeii. Toponimice mitice: Pádvroiul din Deal, 
xii din Vale, Dealul Păduroiului, zona Vedea. Toate aceste făpturi mitice 
similare omului însă monstruoase au căpătat această înfăţişare în imagi- 
naţia creatorului de mituri din em noastră. Resturile de căpeăuni au fost. 
mult antropomorfizati in imaginația poporului. dar au rimas cu nàra- 
vurile lor antropofu;iee. care, prin legende şi descintece impotriva lor, au 
fost transmise oamenilor. 

Motivul mitului arhetipal ul căpeăunilor a preocupat pe Lazăr 
3àineanu de două ori. Întii intr-o miceromonografie 2 si în al doilea rind 
intr-o macromonografie ?, in care a deseris pe căpcănni ca ființe mitice 
ce supraviețuiesc in pureștile populare cu substrat mitic. 

Ca ființe mitice, „căpeăunii sau catcăunit [sint] monstri antropofagi 
cu cap de ciine, care se intilnesc deopotrivă in povestile rutenilor (pesi- 
goloci ), bulgarilor(pesoglarci ) si grecilor moderni (ZavXox£gaAo1)"*. Căp- 
cáunii sint chinocefali, latră in loc să vorbească, văd cit zece oameni numai 
cu un singur ochi, se mănîncă între ei (iar cei puţini care aa supravieţuit 
pină în era umană, conform relatărilor basmelor mitice, au mincat si 
oameni). Căpcăunii au locuit in peşteri, in văgăuni, in păduri oarbe. Se 
ocupau cu culesul roadelor sălbatice ale pămintului şi cu vinătoarea prin 
hăituiala sălbăticiunilor. Ei au fost stirpiti printr-un potop. 

După distrugerea căpcăunilor, Fürtatii au convenit, de voie, de 
nevoie, să creeze in comun, experimentind creaţia pini la obţinerea unei 
noi spiţe umane, mai perfecte. 


3. Uriaşii. — Aceste făpturi mitice au aparținut celei de-a doua ere 
antropogonice. Ei au populat pămintul inainte de crearea oamenilor pro- 
priu-zişi. Toponimia mitică românească atestă prezenţa lor în citeva zone 
arhaice ale ţării, unde s-au găsit oaze de oameni mari considerate de uriași. 
S-au intreprins cercetări arheologice, etnologice, sociologice : În pegteri : 
Peştera Uriasului, Pivnita Uriaşilor ; în denirelări de teren : Movila Uria- 
şului, Movila Uriașei, Mormintul Uriasului, Mormintul Uriagei; in 
nume de presupuse cetăți ciclopeice : Cetatea Uriasilor etc.5. 

Uriaşii ctrau făpturi de proporţii colosale : capul cit o butie mare, 
pârul incileit şi lung, ochii insingerati, trupul planturos, miinile $i picioa- 
rele lungi, mersul sleampát. Se certau între ei, se uneau în grupuri și se 
hăteau pină la lichidare reciprocă. În toate mitologiile, luptele intre uriași 
exprimau caracterul lor gigantomahic, care cu timpul s-a transformat in 
“inguntoteomihie, adică lupta impotriva divinităţilor supreme. 

Cind mergeau, cálcau de pe un deal pe altul, prăvăleau în urmă co- 
pacii, în mers făceau pirtii largi in pădure, secau piraiele şi riurile cind le 
era sete, revărsau lucurile cînd se scăldau, cu o lovitură de ciocan prăvăleau 
stincile, cu paloşul retezau crestele munţilor. În legendele mitice despre 
uriaşi se povestesc multe intimplări ciudate cu ei. 

Femeile si fetele uriaşilor erau voinice, muncitoare, guralive si mult 
mai blinde decit uriasii. 

De felul lor erau paşnici, insă foarte periculoși cind se infuriau. 
Aveau o minte nestatornică ca si firea lor. 


255 


Desi unele poveşti cu substrat mitice menţionează wriagi antropo- 
fagi, ei nu mineau carne de om. E posibil ca aceşti uriași antropofagi să 
fie, după legende, resturile unor căpcăuni incrucizaţi cu uriaşi, care au moş- 
tonit obiceiurile căpeăunilor. 

Cind se certau intre ci, se prindeau cu miinile de torţile cerului, scu- 
turind bolta, provocind ploi şi inundaţii. Tradiția legendară doscrie că, 
răzvrătindu-se odată, au prins toate torfile cerului, scuturindu-le doar-doar 
o cădea pe pămint cerul cu divinitátile cereşti, pentru a le zdrobi in luptă 
corp la corp. Au dezlántuit atunci potopul, care i-a inecat pe cei mai mulți. 
Iar cei care au scăpat in peşteri inalte, fulgerele i trăsnetele s-au prăvălit 
atunci peste intrări, cetluindu-i acolo pe veci. Aṣa s-a stirpit spita uriasilor 
din propria lor prostie. Pe lingă relicte etnografice despre uriași s-au păstrat 
$i reminiscente folclorice. Îndeosebi basmele românilor amintesc apariţia 
oamenilor inainte de dispariţia uriasilor şi de comportamentul nestatornic, 
cind blind, cind răutăcios al uriaşilor faţă de primii oameni. 


4. Oamenii propriu-ziși. — Cea de a treia experienţă antropologică 
a Fürtatilor a fost făcută cu oamenii propriu-ziși. Această experiență e 
aceea pe care o cunoaştem mai bine si pecare am relatat-o în diferite chi- 
puri in materialele mitologice prezentate pină la acest capitol. Paleofolc- 
lorul referitor la antropogonia spiţei umane propriu-zise a fost in parte 
contaminat de legendele biblice, transfigurate de imaginaţia creatoare a 
poporului român. 

Procesul antropogoniei divine culminează în faza a treia cu incunu- 
narea spitei umane şi a activităţii ei tot mai inteligente şi elaborate. Spre 
deosebire de celelalte două spite umane, oamenii propriu-ziși au ajuns 
să concureze divinitutea Fürtatilor, realizind cind opere ingenioase asomeni 
Fărtatului, cind opere infernale asemeni Nofürtatului. În lupta geniului 
bun cu geniul rău din om, a predominat de cele mai multe ori geniul rău. 
Influenţa geniului rău a bucurat la început pe Nefártat. Cu timpul însă 
acesta şi-a dat seama de ingeniozitatea umană in rău, care o intrece pe n 
lui ca Nefürtat, si atunci l-a cuprins teama eliminării lui de către om din 
activitatea divină in cosmos. Si i-a hotărît pierzania omului, peste capul 
Fărtatului, căruia ii plac îndrăzneala, avintul si capacitatea creatoare a 
omului, moştenitor al unora dintre calităţile lui divine. 

legătură cu originea oamenilor din regiunea carpatică s-au emis 
mai multe ipoteze mitice, dintre care mai semnificative pentru conţinutul 
lor sint trei: 

— ipoteza Homo artifex, 

— ipoteza Homo pelasgensis, 

— ipoteza Homo nigroidensis. 

Omul creator de artă de la Cucuteni, Vădastra, Hamangia etc. a mar- 
cat prima mare revoluţie culturală in viaţa autohtonilor, fiind primul creas- 
tor de cultură şi civilizaţie a lemnului şi lutului, primul organizator social, 
economic, militar gi de sistem de credinţe relativ unitare. Arheologii $i 
istoricii paleoculturii consideră omul acestei perioade ca o făptură cu ori- 
zont larg, cu un simt artistic deosebit, sub raportul originalității un unicat 
pe glob*. În această privință consideratiile mitologice despre dinsul incă 
nu sint destul de lămurite. Homo artifex pune insă bazele unei mitologii 
predace, care intră în compoziţia mitologiei protodace si dace. Numai 
făcind cale intoarsă spre izvoare, privind diacronic uncle teme si aspecte 
proprii moștenirii dace in mitologia română putem întrezări prefigurările 
mitice iscodite de el. 


Ipoteza omului pelasg sau a uriasului emisă de Nicolae Densusianu 
preconizează că „leagănul civilizaţiei şi culturii omenirii” se datoreste 
pelasgilor, un popor numeros, viguros gi genial, care a inființat primul mare 
stat mondial. Susține că pelasgii „au lost cei dintii care au adunat in socie- 
tate familiile si triburile răspindite prin caverne, prin munţi şi păduri, au 
întemeiat sate şi orase, au format cele dintii state, au dat supușilor lor 
legi si au introdus modul lor de viaţă mai blind" *. 

Poporul pelasg a lăsat urme pe cele trei continente ale lumii vechi : 
Asia, Africa si Europa. Istoria lui coboară in negurile inceputurilor vieţii. 
Date asupra lui an rămas din ultima perioadă a istorici sale. Grecii acordau 
pelasgilor atributul de divini (ŝto), adică oameni asemeni zeilor. Credeau 
că „locuiesc in părţile Greciei inainte de cele două diluvii legendare (...) 
din timpul regelui Ogyges şi altul din timpul lui Deucalion, care domniseră 
(...) înainte de timpurile lui Noe" 2. 

Primul dintre oameni s-ar fi numit Pelasg, născut din ,,PAmintul 
cel negru”, pe culmile cele mai inalte ale munţilor atunci existenți’. El 
a intemeiat neamul palectonilor. Prometeu ar fi fost un alt pelasg, care a 
invátat pe oameni construcția caselor, facerea focului, uneltele şi armele. 
Dactylii si coribantii i-au invitat cresterea animalelor, lupta cu lances gi 
traiul comunitar. Primul cult al zeilor il introduc pelasgii. Numele de 
Pelasgia a îost dat Thesaliei, Peloponezului. Arcadiei şi altor provincii 
din Peninsula Balcanică, insă ei au fost răspindiţi şi în insulele Mării Egee şi 
Asia Mică, Siria, Mesopotamia și Arabia, Egipt și Libia, Italia, Galia de 
qud și Spania. Peluspii din nordul Dunării şi al Mării Negro se numeau hiper- 

oreeni. 

Cel dintii rege al pelasgilor de lingă Muntele Atlas s-a numit Uran 
(= Munteanul) dar a fost numit şi Pelasgos. „Țara cea neagră (Data uta) 
a născut pe Pelasg, cel asemenea zeilor, pe munţii cei cu culmile inalte, 
ca să fie incepátorul genului omenesc” Y, Uran a domnit peste regiunile 
din răsărit și nord ale Europei, dar 4 domnit şi peste Egipt. Uran a fost 
detronat de fiul sáu cel mai mic, Saturn; iar Saturn a fost detronat, la 
rindul lui, de primul lui fiu Typhon, care a impärțit imperiul pelasg in 
trei părţi, cu ceilalţi doi frati ai lui : Osiris gi Joe. Partea nordică a revenit 
lui Typhon, cu reşedinţa in masivul Carpati, partea sudică a revenit lui 
Osiris, cu reşedinţa in Egipt $i partea vestică lui Joe, cu reşedinţa in Pe- 
ninsula Italică. Rivalitatea dintre frati a dus la un război fratricid universal, 
la o antropomahie. Osiris invinge pe Typhon şi instaurează in regiunea car- 
patică ordinea lui mitico-religioasă, care va fi mai apoi transmisă tracilor, 
succesorii direcți ai pelasgilor. La rindul lui, Osiris este infrint în ţările 
lui de la Dunărea de Jos, murind tăiat în bucăţi. În cintecele tradiționale 
ale urmașilor pelaszilor „Osiris este infăţişat ca un negru african, fanatic 
gi ambițios” !1, 

Interesul pentru cultura pelasgă a crescut cind s-a constatat că N. 
Densuşianu a considerat civilizaţia şi cultum pelasgă drept substratul 
culturii trave, care continuă opera unui mare popor. În iatoria lui mitică, 
care ea orice istorie mitică vehiculează fabulozitatea, N. Densuşianu descrie 
marile monumente preistorice ale mitologiei pelasge: tumulii eroilor, 
mormintu! lui Achile din Insula Albă (Leuce), templul hiperboreilor din 
Insula Albă (si tradiţia română despre templu), movilele comemorative 
ale lui Osiris. brazda cea uriașă de plug a lui Osiris (sub numele lui Novac); 
simulacrele megalitice ale divinităţilor primitive pelasge, altarele ciclo- 
pice de pe Muntele Caraiman, columna cerului din Carpaţi, columna bo- 
reală lingă Istrul de Jos, columnele lui Hercule, obeliscul dela Polovraci, 


257 


na de aur, un pandemoniu al triburilor pelasge pastorale şi agricole, Por- 
tile de Fier etc. 

Toţi cei care au combătut opera lui N. Densuşianu din perspectiva 
istoriei propriu-zise şi a arheologiei moderne uită trei trăsături esenţiale 
ale operei lui : 1) că s-a sprijinit îndeosebi pe istoriografia mitică, pe mito- 
grafii şi logografii, de provenienţă greacă şi latină ; istorie destul de contro- 
versată in elementele constitutive, chiar in datele esenţiale, în termino- 
logia şi onomastica ei greacă şi latină ; 2) că decodificind termenii simbolic; 
a căutat legături subterane care au inţelesurile lor, de multe ori răs- 
cripticizate ; 8i 3) a alcătuit o mitologio paleochtonă a Daciei preistorice, 
operă fără antecedente literare, reconstituită din fragmente disparate 
preluate din atiţia scriitori antici, cărora le-a dat un sens coherent gi o des- 
tinatie precisă pentru cultura română. Orice reconstituire este o operă de 
recreare din perspectiva reconstituitorului. Orice reconstituire este o operă, 
de revalorificare a materialului reconstituit, de eliminári gi adaosuri, de 
interpolări şi potentializári. 

Apelul lui la datele arheologice a fost redus la puţinele descoperiri 
ce le avea la dispoziţie în 1910 pentru a puncta unele idei și a anula pe 
altele. În ceea ce priveşte datele istoriei eline și latine care fabulau asupra 
fabulafiei (ca de altfel orice mitologie care reconsideră un trecut îndepăr- 
tat) nu i-au îngrădit imaginaţia mitopeicá. Si, să fim sinceri, în studiile 
contemporane, cu toată tehnica modernă de investigaţie, aplecată asupra 
mitologici preistorice, cite exagerări, aberaţii, sofisticári şi presupuneri 
nu se fac in prezent sub egida unei obiectivitáti ştiinţifice depline. Și ceea, 
ce este mai important, ostentaţia criticilor a trecut cu multă ușurință 
peste cutumele, datinile și tradiţiile mitologice ale poporului român, pe 
care le-a dezgropat si folosit ca material de comparaţie, interpolare şi 
demonstrare a unei continuități preistorice. 

În tond, o mitologie oricit de obiectiv tratată rămine totuşi un docu- 
ment al imaginaţici creatoare a unui popor în domeniul sacralitátii si reli- 
giozitátii, conform concepţiei enunțate, supus permanent remodelării şi 
răsmodelării, deci apt permanent interpretărilor stadial-istorice ale unei 
critici in plină evoluție. Exegeza mitologică a lui N. Densușianu relevă numai 
unu! din aspectele posibile sau probabile de valoare universală ale mitolo- 
giei paleochtone pre- şi protodace. Atit şi nimic mai mult. Opera lui poate 
fi contestată de istoricii care pun la baza cercetărilor lor factologia, eveni- 
mentele posibile deduse do logica discursivă, dar nu poate fi neglijabilă de 
dialeotica mitologici istorinte şi prin aceasta do istoria mitologiei române. 
Tradus şi publicat intr-o limbă de factură universală, altul ar fi fost ecoul 
lui in posteritate. Revine posterităţii datoria de a revizui gi aduce la zi, 
în măsura necesităţilor şi posibilităților, părţile perene ale ipotezei pelasge 
a lui N. Densușianu. 

Ipoteza, omuiut negroid de tip etiopian a fost susţinută de G. M. 
Ionescu, care după ce a afirmat cu temeritate că B. P. Hasdeu şi N. Den- 
Sușianu nu au ştiut nimic despre etiopienii din Dacia preistorică isi pre- 
zintă și dezvoltă argumentele antropologice, arheologice şi lingvistice !*, 
El sustine, in 1925, că toate statuetele stentopigiste descoperite pină la 
data publicării lucrării lui relevă o structură untropologică negroidi s 
scheletelor si morfologiei corporale tipic etiopiană, idee cea fost exprimată 
în occidentul Europei tot pe baza analizei statuetelor steatopigiste. Iur 
din punct do vedere istorie își insuseste ipotezele atunci la modă ale ,,savan- 
tilor occidentali", care colportau teza aşezării etiopienilor în Europa, pe 


258 


care o coroboreará cu mărturisirile clasicilor greci (Hesiod, Homer ete.) 
despre aceeasi migrare si aşezare a etiopienilor in Europa meridională, in- 
clusiv in ţinuturile carpatice. Totodată emite ideea suprapunerii pelasgilor 
peste substratul etiopian, înaintea venirii arienilor, ceca ce vrea să spună 
că peste rasa neagră se așază rasa albă. Si incheie constatările lui, din punct 


Stemu atribuită Valahici de Levinus tiulsius, in 1598, 
şi stema atribuită Moldovei de Ulbrich v. Richenthal, 
în 1483, după Dan Cernovodcanu. 


Monede transilvânene cu capul de negru considerat valah, după B. P. Hasdeu. 


de vedere lingvistic : „Dacia preistorică a fost numită de străini : Arabia, 
Tartaria, Tara Neagră, Vlahia Neagră, Cumania Neagră etc.". În sprijinul 
acestei negritudini onomastice și etnonimice susţine că termenul arab derivă 
din Sarab (numele unei casto nobilitare la daci) şi că ,,negreafa" atribuită 
de străini românilor este atestată de cele trei capete negre din stema Basa- 
rabilor (care numo ls rindul lui e un nume compus : bas -+ arabi, cind ar 
trebui, după teoria lui, să fie compus din bus + Sarabi) etc. G. M. Ionescu 
descrie Dacia Pontică drept Arabia Pontică de la Istrul de Jos (Dunărea 


259 


de Jos) 19. În ovul mediu, in poemul: Wibelungii, românii sint menţionaţi 
ca arabi, pentru că germanii numesc pe români in general vlahi gi vlahi 
negri. Si slavii numesc Valahia Kara Vlasca, iar turcii Kara Iflac şi Mol- 
dova Kara Bogdania ; grecii, Maore Vlahia. Si, in fine, cea mai bizară 
etimologic, aceea după care numele Marea Neagră vine de la poporul 
türmurean, care trebuia să fie negru. 

Din cele trei ipoteze antropologice asupra lumii vechi în general şi 
implicit a autohtonilor din Dacia preistorică, am insistat indeosebi asupra 
ultimelor două ipoteze (cea pelasgă si cea etiopiană) pentru că acestea 
au dat in secolul nostru prilejul multor exagerări, diletantice gi eronate, 
cu repercusiuni în structura gencrativá $i, implicit, integrativă a mito- 
logici romàne. 


5. Urieii. — Ultima specie nani conform antropogoniei române 
sint uricii (numiţi uneori rohmani si blajini ), opusi ca dimensiune și ca 
fire uriagilor : mici cît o şchioapă, buni. cinstiţi si drepți, ducind o viaţă 
de privatiuni, de pustnici şi sfinți. Desi in parte coexistă cu oamenii, ei sint 
meniţi să înlocuiască pe pămint spita actuală a oamenilor. 

În folclorul mitic românesc uricii sint infátisati uneori ca primii 
oameni creati de Fürtati, dar lăsaţi in taină undeva ca rezervă a creaţiei. 
Ideea primogenilății antropogonice a uricilur contrazice insă întreaga struc- 
tură germinativă a antropogoniei române. Cum um constatat, pinà in pre- 
zent, creaţia mitică a oamenilor a fost experimentată în patru timpi mitici, 
prin patru spite umane : căpcăunii, uriaşii, oamenii propriu-ziși şi uricii. 
Prima speţă antropologică a căpcăunilor a fost distrusă printr-o antro- 
pomahie intro căpcăuni şi uriași ; ultimii au fost creati anume pentru a-i 
distruge pe primii. Aşa se explică cum căpcăunii, făpturi aproape antro- 
pomorfe, monstruoase, bestiale, antropofage 5i imbecile, au fost distrusi- 
de Fărtaţi cu ajutorul noilor făpturi create de ei: uriaşii. După ce au dis. 
trus pe căpcăuni, uriaşii, care erau mai blinzi, au trăit liniștiți pepümint, 
Speţa lor nu era prea numeroasă, din cauza spaţiului redus pe care trăiau 
şi din care igi puteau procura hrana. Ei au umplut lumea $i au început 
să-şi construiască cetăţi de pămint. Devenind conştienţi de puterea lor, 
s-au nriit treptat si in cele din urmă s-au răzvrătit impotriva Fürtatilor. 
creatiorii lor, socotind că astfel vor putea deveni la rindul lor cosmocrați 

Fürtatii au dus de data aceasta o luptă grea cu uriașii; luptă care 
ar fi putut să fic fatală dacă nu s-ar fi unit intre ei; nu ar fi creat pe oa- 
menti propriu-zigi gi pe urici, ca să-i ajute. 

Uriaşii au prins cerul de torţile lui si l-au clütinat emarmic ca să-l 
răstoarne cu astrele si locuinţa Fărtatului pe pămint. Cerul a fost numai 
2giltiit, pentru că se sprijinea în centrul lni pe arborele cosmic, în coroana 
căruia isi avea sălaşul Fürtatul si in rădăcinile căruia sălășluia Nefăr- 
i De zgiltiit, numai laturile cerului au fost zgiltiite din toate incheie- 
turile. . 

În gigantomahie, adică lupta Fărtaţilor cu uriasii, oamenii şi uricii 
au sărit in ajutorul Fărtaţilor. Oamenii luptind efectiv cu uriasii, gi uricii 
reparind stricăciunile făcute de uriași în cer și pe pămint. În timp ce 
uriasii incepuserá să dărime cerul, uricii reconstituiau in grabă stilpii ceru- 
lui, proptind cerul de jur-imprejurul pămintului. Atunci uriașii au prins 
să zpilţiie stilpii cerului, doar i-or rupe și face să cadă marginile cerului pe 
pámint. Fărtatul a dezlántuit fulgere şi trásnete gi un potop care a înecat 
aproape pe toti uriasii. Uriaşii care au scăpat de potop s-au zbütut de 


moarte producind cutremure groaznice, incit pămintul s-a clătinat pe 
apele cosmice, gata să se scufunde. Din nou uricii, acum ajutați de Nofár- 
tat, au inceput să construiască repede ulti stilpi pentru sprijinirea pămintu- 
lui, pe care i-au fixat pespinările a patru pesti uriași, Asa se face că uriazii au 
pierit în această luptă provocată de ei. Dintre uriasi au rămas insă de să- 
minţă ici și colo pe pămint citeva exemplar, cite au dispărut si ele cu 
timpul in lupta cu oamenii. 

Aşa se face că oamenii au pus stăpinire pe pămint, iar uricii s-au 
retras la marginea pămintului, după stilpii cerului, în ostioavele Apei 
Simbetei. Aici folclorul mitice le menţionează incă prezeuta in aşteptarea 
sorocului lor, cind după dispariţia spiţei oamenilor propriu-ziși vor putea 
lua ei in stápinire intregul pămint. 

Însă cum gi a treia spi(á umană, propriu-zisă, a căzut treptat sub 
puterea Nefürtatului, va fi inlocuită, după indicațiile folclorului mitic, 
cu uricii, pe care Fărtatul ii tine in rezervă ca făpturi blajine, drepte şi 
cinstite, cu care va putea încheia seria experienţelor antropogonice. 

Toate aceste evenimente mitice in succesiunea lor istoriatá si in 
metalogica lor intrinsecă atestă că uzicii desi creaţi o dată cu uriaşii, in 
ordinea intrării lor in scena vieţii pe pămint, vor fi ultimele făpturi 
terestre. 

În aceste condiţii se lámureste si de ce mitonünelor rohmani şi bla- 
jini am preferat pe cel de urici, desi după ri-pindiren lui folcloristică ter- 
menul de rohman e primul şi cel de blajin secundul. Să ne justificăm pre- 
ferinţa : prin rădăcină ur- si prin sufix -ic, mitonimul ur-ic se opune celui 
de ur-iaș și, in consecinţă, subliniază contrastul dintre cele două mărimi 
astfel exprimate. Aceasta pentru că uriazii intră prin gigantizmnul lor in 
peisajul încă neumanizat al maerocosmosului si invers, uricti prin micimea 
i A enasna licii-lor) intră in peisajul umanizat al cosmosului redus 

erra. 

De altfel paralelismele folclorului mitie din sud-estul Europei ne 
relevă astfel un aspect inedit al relației uric — uriaş. În folclorul bulgăresc 
se afirmă că uricii succedă uriayilor, deşi au fost creati înaintea oamenilor. 
Fapt mitic care datorită tot folclorului bulgar face să fie tratați uricii ca 
gi cum ar fi succesorii oamenilor. Iar in folclorul mitic din estul Europei, 
la ruteni, uricii succedă oamenilor. 

Dacă înrcgistrăm toate cariantele onomastice ale uricilor prin rohmani 
gi blajini si le cartograficm, ne dăm seama de răspindirea mitonimalui pe 
teritoriul si in afara teritoriului României. 

Mitonimul blajin nu are nici o variantă onomastică. În schimb meto- 
nimul uric are o singură variantă, uricel (menţionată in basmele munte- 
neşti, termen care in accepțiunea lui onomastică inseamnă un erou de 
basm de două ori mic, deci o făptură foarte mică). La rindul lui meto- 
nimul rohman prezintă in schimb o gamă diversă de variante și anume: 
rocmant sau rogmani în Bucovina si Moldova, raymani în Maramures, 
rugmani în Bistriţa-Năzăud și rahmani în Bucovina, la huţuli. 

Ce inseamnă la origine fiecare metonim : wrie, rohman și blajin? 
Ipotezele etimologice stabilite pini in prezent nu lămuresc toate aspectele 
mitice ale termenelor. 

Etimologia mitonimului urie pare a fi mai puţin controversată. 

Mitonimul blajin prezintă numai douà ipoteze: una slavă si alta 
tracă. Ipoteza slavă se referă la termenul blajin care inzeamuă evlavios. 
Lazăr Şăineanu sustine că este „un epitet care are un catacter cu totul 


261 


general, ceca ce exclude orice aluziune mitici"**. Termenul de blajin 
desi slav este adoptat numai de români in Moldova, slavii il folosesc pe cel 
de rohman. Ipoteza tracă a lui Constantin Daniel ^ prezintă pe blajini 
ca pe nişte homines religiosi sau abioi, eum ii descrie Homer în Iliada. 
Aceşti abioi uu sint sciți, cum afirmă Strabon, deoarece Homer nu pome- 
neste in nici un fel de sciți in Zlsada. Abioii sint de origine traco-getică. 
Numele lor dat de greci, a- bioi, inseamnă „cei ce duc viaţă paşnică, civili- 
zată” (a + bioi = „fără forță”, „fără violenţă”), deci oameni blajini. 
Istoricii greci considerau pe abioi drept hiperboreeni, dar Homer în 
Iliada nu-i pomeneşte ca hiperboreeni. În aceste condiţii, sustine C. Daniel, 
abioii sint traco-gpeti. adică nord-dunăreni, carpatici. Cum agatirşii au 
fost considerati de antici homines religiosi, C. Daniel asimilează pe agatirşi 
cu abioii. Ceca ce inseamnă că numele de blajin e un termen slav acordat 
unui mit traco-get despre o sectă religioasă din Carpaţi. Ipoteza fondului 
latin al termenului blajiri, a lui Adrian Sustea!", susţine că blajinii 
se mni numere si alli, metaforă care exprimă ,,inaltul lor grad de puritate 
$i spiritualitate”. În sprijinul tezei aduce drept argument Răspunsurile 
la Chestionarul lui N. Densusianu, Iliada ini Homer, Geografia lui Strabon 
și coinciden(a obiceiului mătcălăul, care se fine luni după Paști, sub numele 
de Paștele mic. 

În schimb, mitonimul rohman e confruntat de mai multe ipo- 
teze, pe care le prezentăm in succesiunea lor logică, nu cronologică : 
ipoteza latină, enunțată de Elena Nieulitá-Voronca !*, după care numele 
rohman « o formă alterată din apelativul roman. Ipoteza a fost preluată 
de Th. Speranţia 11, care il derivă din apelativul román; ipoteza indiană 
emisă de I. J. Hanus, după care termenul rohman c un fel de metatezá 
a termenului brakman, adică „um sfint”. Nicolae Cartojan ® consideră 
de asemenea termenul rohman o formă coruptă a prototipului brahman. 
La fel Vacile Bogrea %, cind e vorba de o anumită categorie de brahmani. 
Tot asa Andrei Oişteanu ?^', care îi consideră un neam de nagomudres, 
echivalenți zvmnosophistai-lor; ipoteza arabă a lui H. Fr. Kaindl ?3, 
conform căreiu cuvintul rohman înseamnă „blajin”, ,.blind". 

Cea mai veridică, mai sugestivă gi mai inedită ipoteză este insă a 
lui Sabri Strempel ?*, care ponte fi numită ipoteza literară apocrifă 
rusă. 

lu baza unei legende româneşti care circula in Maramureş, Bistrița- 
Năsăud si Bucovina. ce i s-a părut curioasă prin conținutul ei, deşi avea 
contingente cu legenda din Romanul lui Alexandru Macedon, Gabriel 
Strempel isi propune să stabilească originea acestei legende 3i cine ar fi 
fost blajinii? După un excurs teoretic in care trece in revistă cinci legende 
cu variantele lor care circulau iu Románia şi cu interpretările cărturarilor 
români, reiese din aceste legende că rohmanii erau un popor migrator 
nedeterminat etnic: români care au fugit de popoarele migratoare ; români 
colonizați peste mare inainte de a fi creştini; făpturi ce tin de cultul 
morţilor: făpturi mirifice create de huţuli si. in fine, urinasii lui Sith care 
triiese in preajma „raiului părnintese”. Nemultamit de toate aceste inter- 
Pretări. Gabriel Stremnpel descoperă un text neeunoseut. specialiştilor in 
literatura aparrită. nici de B. P. Hasdeu, N. Drăgan, Moses Gaster, N. 
Cartojan si nici chiar de Simeon Fl. Marian, din colesția căruia manuscrisul 
a lost achizitionat de Academia Română. E vorba de Celania lui ereti 
Zosima, tradus din limba rusă, în secolul al XIII-lea, de un tălmaci ne- 
cunoscut, text a cărui circulaţie a fost redusă si probabil oprită din con si- 


989 


derente de inoportunitate pentru biserica oficială. Redăm acest text in 
rezumatul alcátuit de Gabriel Strempel : 

„Un oarecare călugăr Zosima s-ar fi retras in pustie, dornic să stie 
cum trăiesc rohmanii. Dorinţa i-a fost îndeplinită zi, intr-o bună zi. iesind 
din peşteră, a plecat la drum, fără să stie incotro se indreaptà . După multe 
zile istovitoare, călătorind fie pe spatele unei fiure, fie pe aripile vintului, 
ar fi ajuns la marginea Ermiliaului. pe care l-a trecut cu ajutorul unor 
arbori, ce s-au plecat în fata lui ca nişte punti verzi. Pe malul celălalt 
a văzut un om gol si apoi alţii, ncinerezători in noul venit. Zosima, stiind 
că Ermilisul nu putea fi trecut de nimeni, şi-a dat senina că are in faţa sa 
rohmanii. De altfel aceștia, linistiti de un inger, l-au luat în grija lor si 
l-au hrănit cu sucul dulce al rădăcinilor arborilor, ce curgea ca o apă. 
La rugăciunea lui Zosimu, unul dintre rohmani i-a dezvăluit originea si 
felul lor de viaţă : se trag din cetatea Ierusalimului. Cind prorocul Iere- 
mia a poruncit risipa cetăţii, cerind tuturor -ï se pocăiuscă, părintele lor, 
care cra rege in Ierusalim şi se numea Rohman, fiul lui Asaf, l-a ascultat 
pe proroc şi a poruncit casei sale să se abată de la faptele rele. După 
moartea lui Rohman s-a ridicat insă un alt împărat in Ierusalim, din alt 
neam, ai cărui oameni nu respectau poruncile lui Icremia. Şi pentru că 
urmaşii lui Rohman nu voiau să se amestece cu ei, noul impărat i-a che- 
mat la sine şi le-a poruncit să bea si să mănince cu noii stápini. Credin- 
cioși dovezilor de pocăință ale lui Rohman si refuzind invitaţia noului 
împărat, acesta i-a aruncat in închisoare. Însă in chiar aceeaşi noapte, 
se «pune in text, s-a ivit o lumină puternică in temniţă ei un înger i-a, 
luat de păr, i-a scos afară si, aşezindu-i pe un nor. i-a dus in tara unde 
se găsesc. Textul explică mai departe cum triiese, cum se hrănesc, cum 
locuiesc cu femeile lor, cum in cele din urmă mor si cum acelaşi înger 
l-a dus din nou pe Zosima in peştera lui. T-a asezat pe masă o carte cu viata 
blajinilor si mincare aduză de pe türimul lor, apoi a dispărut. În locul 
ingerului s-a ivit diavolul, cu ameninţări teribile la adresa lui Zosima, 
pentru că a umblat la rohmani, si la adresa tuturor acelora care ar citi 
cartea adusă de acolo. Zosima ar fi trăit incă 38 de ani și a trimis în lume 
această povestire” ^, 

Textul românesc al Cetanici lui secti Zosima, după Gabriel Ştrempel, 
este o traducere cu puţine modificări a legendei rohmanilor, injghebatá 
după un text mai vechi, din secolul XIV, sau mai nou, din secolul XVIII. 

Semantismele onomastice ale termenilor : uric, blejin, rohman, nu 
relevă totdeauna aspectele particulare şi funcțiunile esenţiale ale perso- 
najelor mirifice din folclorul mitic românesc. Numai dacă considerăm 
aceste personaje care depun o activitate mitică drept „sfinte“, în Inteles 
popular, desprindem rostul lor intim in economia mitologiei române. 

Uricii trüiesc in afara perimetrului terestru locuit de oameni, là 
ma rginile pămîntului, in O«troavele albe ale Apei Simbetei, pe un Alt titrim, 
là care se poate trece cu ajutorul unui arbore mirific (bradul sfínt la 
români ). Oriunde ar trăi. tfinutul lor este extralumesc, o insulă ideală, 
un tărim utopic, in care duc o viaţă permanent tcricită. deoarece nu au 
nevoie de nimic omenese, nici haine, nici casă. nici distracţii. Singura 
lor preocupare este să tini posturi și să ce roage. E. în alti termeni, 
un model utopic de viață, al unei lumi fără cuntradictii, fascinantă si totuşi 
senină, care parcă transpune iu plan popular ceva din utopiile antice 
despre o insulă izolată de lume, cu o viaţă patriarhală, gerontociatică, 
dominată de o mitologie apocrifă. 


Ca personaje mirifice, uricii indeplinesc trei funcțiuni mitice aproape 
unanim acceptate de cercetători: 

— de participanţi indirecti la cosmogonie. şi anume la întărirea 
ceruiui cu stilpi de piatră scumpă furnizaţi de ei si cu stilpi tot din piatră 
scumpă pentru susținerea pimintului pe apele cosmice. Stilpii cereşti 
i-au aşezat la marginea cerului. unde Apa Simbetei înconjoară pămin- 
tul de trei ori ca un sarpe incolăcit, iar stilpii pămintului i-au fixat pe patru 
pesti mari care înoată lin in apele cosmice. Uricii au griji de întreținerea 
acestor dout perechi de stilpí pini la „coada veacului” gi sint socotiți 
participanţi continui la xoteriologia mitică, la aalrarea speciei umane, 
prin posturi si rugăciuni. De aceea sint uncori considerati semidivinttáfi, 
alteori homines religiosi. Ajută sufletele morților in Marea Trecere de pe 
Lumea  accasta pe Lumea cealaltă, zidárnicind tonte piedicile pe care le 
ridică in calea lor Vdmile cázduhului si Apa Stmbetei (care se mai numeşte 
şi Apa morților). 

Pentru aceste servicii aduse sufletelor morţilor, românii le-au con- 
sacrat un cult discret într-o sărbătoare modestă : Pagtele blajinilor sau 
Pastele rohmanilor, sărbătoare care alcătuia în trecut un complex de rituri 
gi practici din care s-au păstrat numai relicte etnografice şi reminiscenfe 
folclorice şi anume : prima luni după Duminica Tomei, care era, de fapt, 
Lunea morților, consacrată pomenilor pascale (la români numai simbetele 
erau închinate pomenilor morţilor) a căpătat cu timpul numele de Paștele 
morților. La acest pseudo- Paste femeile se duceau lu cimitir, boceau la 
morminte, imipărţeau pomeni peste morminte, ouă roșii și colăcei. Nu 
împărțeau vin, insi dădeau drumul pe ape curgătoare la coji de o0ă 
roşii si fărimituri de colăcei, ca să se poată înfrupta cit de puţin si blajinii 
în lumea lor de Paştele lor. Blajinii ajută constant pe oameni ai fie buni 
şi drepți, cembátind escatologia lumii sau dispariţia lumii provocată de 
răutatea devenită intre timp tot mai activă a Nefirtatului pe pămînt. 
Luptă împotriva marilor distrugeri, a cataclismelor universale, „cutre- 
mure, diluvii, scufundarea pămintului în apele cosmice, căderea cerului 
$i a astrelor pe pămint, intunecarea soarelui si a lunii, incendiu cosmic 
san înghețarea lumii”. În niirinimin şi gratia lor spirituală îşi oferă aju- 
torul pentru a preintimpina dispariția universală a omenirii prin rugăciuni 
$i posturi indelungi in genunchi. Nu vor să incheie antropogonia cu ei, 
Chiar dacă după ei ur veni o nouă „primăvară cosmică”. 


6. Antropogonin pseudodivină. — Această  antropogonie, conside- 
rată de gradul doi, este o altfel de explicaţie mitică a apariţiei omului pe 
pămint. În procesul cugetării asupra destinului spetei umane au apărut 
unele idei mitice si credinţe care au căpătat o fundamentare ideologică în 
totemism. În esenţa lui totemismul sustine că omul descinde din plante 
și animale. că între toate aceste făpturi există o cosubstanţialitate stibială 
care le dà unitate şi viată in lume. Totemismul e dublat de labuism, care 
fundamentează pre-ritualul fiecărui pre-mit totemic. 

Folelorul mitic al tuturor popoarelor se face ecoul si al acestei con- 
cepţii pre-mitologice despre originea vegetali, animali, obiectuală a 
oamenilor. 


. 7. Calendarul heliotermie procesional. — Între antropogonia mitică 
şi antropogeneza ştiinţifică există legături gnoseolozice şi epistemologice 
cate relevă pe lingă continuitatea de gindire mitică in diferite stadii culturale 
si unitatea dialectică a soluţiilor contradictorii în mitologie. 


Asa cum re degajă din acest capitol, teoria nuustră a antropogoniei 
re petate în cicluri de perfectare succesivă u cel puţin patru spife umane 
anticipează pe plan mitic teoria ant: opogenezei multiple şi a ciclizării civili- 
2afiilor, care se sprijirà pe date astroncmice, climatologice si antropolo- 
gice. În ce constă antropogeneza multiplă si ciclizarea civilizațiilor? I. C. 
Drăgan consideră anti opogencza multiplă si ciclizarea civilizaţiilor drept 
efectul mişcării precexiu unit axei pămintului care determină un calendar 
heliotermic precestonal. Cu propriile-i cuvinte : „le troisième mouvement, 
moins connu ou complètement. ignore, le mouvement de précession, effec- 
tué par l'axe de la Terre, incliné de 23 degrés et quelques minutes; ce 
mouvement ressemble à celui de l'axe de la toupie, quand elle a perdu 
de sa vitesse initiale qui la tient à la verticale. La Terre effectue ce mou- 
vement en 26 000 ans environ, à une vitesse d'avancement d'un degré 
chaque 72 ans. Les conséquences qui dérivent de la position de la Terre 
et de ses surfaces exposées au Soleil sont bien évidentes dans les change- 
ments du climat ct dans l'alternance des conditions favorables et. défa- 
vorables à la vic. A la suite de cette inclinairon progressive de l'axe de la 
Terre, les bandes annulaires où se produisent les conditions favorables à 
la vie humaine se déplacent elles aussi ; ce sont. des bandes qui entourent 
le Globe, mais ne sont pae paralléles à l'Equateur. 

Sur une telle bande — c'est-à-dire en plusieurs points de la Terre 
simultanément — est né l'homme : voilà l'hypothèse de l'anthropogenése 
multiple ou de la polygenése humaine. Le développement des cultures et 
des civilisations a lieu dans des périodes de 13 000 ans, suivies par d'au- 
tres périodes de 13 000 ans, moins favorables, et on obtient ainsi des 
cycles de 26 000 ans chacun. Je suppose donc que l'histoire de l'humanité 
pourrait étre mieux expliquée si l'on tenait compte de ce processus de 
„cyelisation” des civilisations, superposecs l'une à l'autre et formant des 
couches que la science saura documenter un jour. 

En partant de ces données qui relient les temps historiques à l'as- 
tronomie et à la géologie, je crois que l'idée de la polygenése humaine se 
trouve renforcée et, qu'il n'est pas trcp risqué de soutenir qu'en Europe 
aussi, à un certain moment, il se prcduisit une anthropogenése en plusieurs 
points simultani ment” 7, 

Pentru a completa tccria anticpogencezei multiple $i a ciclizării 
civilizaţiilor, trebuie tá menţionăm că, fiind vorba de un număr indefinit 
de cicluri heliotermice în istoria planetei ,,Pámintul", antropogeneza 
devine inetitabil indefinit 1epetalilă, ce la o apă heliotermică li alta. 
Dar cecine perjectibilà gi, în endiul re petabilităţii ci, multiplă într-un ciclu 
heliotermic. În acest caz ciclizoica citilizafici este o repetare a civilizaţiei 
în roi condiţii heliotermice de bunsfeimate. Deci rere că in cadrul fie- 
că rui ciclu calendaristic helictor mie antie pegeriza se deplaseazá în timp 
astroncmie in apicxin.ativ 26 LOU ani gi in spaţiu terestru dintr-o emisferă 
in alte. 

În corcluzie, i»tvifía mitice a antropogenic repetate, după poporul 
1cmân, reluvă ircinet ciizentul lui Iere de cercetare prestiinjificã. 


265 


IV. ETNOGONIA 


1. Mitogenezá si etnogenezá. Etnotonusul mitie. — Etnogonia poate 
fi considerată un aspect particular ul antropogoniei. Rostul ei este să pre- 
zinte şi să descrie mitologia subiacentă a evenimentelor care relatează despre 
naşterea unci comunităţi etnice sau despre istoria părţilor constitutive 
ale unor comunităţi etniee!, Îu alţi termeni, etnogoniei nu-i incumbă 
să degaje realităţile istorice camuflate sau transfigurate in mituri, legende 
mitice gi tradiţii mitice despre etoogeneză,. Cava mai mult, nici aspectele care 
leagă spiritual etnicul de chtonic, de pămîntul natal, autohtonia spiri- 
tuală de chtonia etnică, aboriginitatea, indigenatul, nativul sau băgti- 
naşul de mitogeneză. În aceste condiţii mitogeneza este un aspect parti- 
cular al culturogenezei, cure la rindul ei este sufletul etnogenezei. 

Unele explicaţii etnogonice se confundă cu sau repetă în esenta 
lor pe cele antropogonice. Explicaţiile acestea sint proprii marilor popoare 
creatoare de cultură şi civilizaţii. Ele confundă originile speciei umane cu 
originile apariţiei marilor lor etnii. În ceea ce priveşte popoarele mijlocii 
şi mici se ivese diversităţi de explicaţii etnogonice în ansamblul lor con- 
tradictorii şi discutabile. 

1n ambele cazuri însă etnogonia incepe indeosebi cu istoria strămo- 
şilor croizati sau divinizati, care au organizat si propulsat viața mitică 
a popoarelor lor. 

Între procesul etnogenezei istorice reale, consemnate de istoriografia 
oficială de stat, internă si externă si între etnogeneza mitică nu există o 
evoluţie paralelă si explicită. Totul se reduce, în cele din urmă, la conver- 
gența lecturii interdisciplinare a documentelor istorice concomitent cu cele 
mitologice. Altfel nu se poate lămuri structura mitologiei subiacente, 
a miturilor, legendelor 3i tradiţiilor la care ne referim. Etnogeneza urmă- 
reste factorii naturali ai evnotonuszului vital, componentele etnogenezice de 
ordin biologie (comunităţile etnice care se intramesteoá formind o supra- 
comunitate etnică ) şi cele de ordin cultural (limba, credinţele, datinile si 
tradiţiile), precum şi : locul geografic, timpul istoric, cauzele gi formele 
reale alu etnogenezei şi, in fine, nodul cum se reflectă istoriografic în con- 
ştiinţa comunităţii etnice motivaţia etnogenezei. Adjudecarea unei etno- 
geneze in istorie nu stă atit in divergenta surselor, a documentelor istorice, 
cit uxii ales in interpretarea lor general-obiectivă. 

l5 ceea ce priveşte etnogonía, decl apariţia $i dezvoltarea unui sub- 
sistem de mituri, legende sau tradiţii istorice ale unui popor recunoscut 
mai apni, ca stare, nu ţine de factorii naturali descrigi, ci de factori supra- 
naturali. de etnotonusul mitic al popoarelor intrate in etnogeneză, de cre 
dintele, datinile si tradițiile substratului lor mitic, resemnificate şi consem- 
nato mai apoi in adstratul şi stratul mitio. 


În fond etnogereza cste un proces relativ indefinit (careare un inceput, 
o culminaţie si un stirsit, echivalent cu n:ouitez etnică) si. implicit. culturo- 
geneza şi mitogeneza, ca părţi constitutive ale etnogenezei, sint tot indefi- 
nite. Pentru că efnogonia scdug.lică ele ogeseza, putem spune că gi etnogonia 
e permanentă in conștiința popoardlcer. Un popor se naste, renaşte şi re-re- 
naşte etc, Etnogonia se imbcegütceste meren cu mituri Doi, care se adaugă 
la cele vechi, mărind astfel palinaresul mirelegc al poporului receptacul. 

In cele co urmează ne referim Ja abordarea unei efnogonii ,,«tiinfi- 
ice”, a unei interpretări complexe, conferm unui lecturi interdisciplinare 
a materialelor de tu ren în comparaţie cu etnogonta literara” corespunză- 
toare, creată de cărturarii popoarelor in prcce:ul renagterii lor culturale 
sau al revalorificării constante a patrimoniului lor cultural. 

Pentru a ajunge la interpretarea stiinfificá a etnogonici. populare, 
in cazul románilor trebuie +ă parcurgem intregul preces istoric de restrue- 
turare a dsloriei nescrise, a ctnoistortei, n retrugnozelor istorice, a ucroniei, 
Herodot nu descrie etnogonia dacilor. Abia Mircea Eliade se ocupă de ea 
şi de unele aspecte ale etatogoniei unor ţări româneşti, in speţă a Moldovei, 
după izvoarele mitografice antice si medievale. E importantă pentru noi 
etnogonia poporului român în ansamblul lui si a unor ţări româneşti luate 
în parte: Ardealul, Moldova şi Muntenia. Și, ca o implicatie de istorio- 
grafie mitică, si etnogonia unor cetăţi, orage sau rate, ca şi a ctitoriilor de 
aşezăminte rpirituale. 

2. Etnogonia daeilor. — Etnogonia dacilor poate fi receptată din 
epoca bronzului şi mai ales a fierului, dat fiind că in acest interval de timp 
se face trecerea de la protudaci la daci, iur in ceca ce ne priveşte pe noi, 
trecerea de la protomitologia dacă la mitologia dacă. 

Mircea Eliade abordează etnogonian dacilor din perspectiva unui 
semantism mitologic 2. Într-un studiu consacrat „semnificației religioase 
a numelor etnice”, Mircea Eliade discută semnificația etnogonicá a nu- 
melui dac (in cap. „Dacii si lupii”, din De la Zalmoxis la Genghis Han). 
După ce trece in revistă ipotezele emise in legătură cu numele dacilor 
(asemănarea cu lupii, numele unui grup de Jugiliri cure se comportă ca lupii, 
capacilalea de a se comporta ca lupii), presupune că numele se datorește 
unui zeu sau strămoș mitic lykomorj sau unei confrcrii de luptători, cu epitet 
ritual de lupi, pentru că purtau bláni de lupi gi măşti de lupi şi erau pose- 
dati in luptă de furor lykanthrepus, asimilat psihobiologic cu Juror heroicus, 
Aga se explică „transformarea unui epitel inițiatic de luptător in eponim 
etnic” 3. Mircea Eliade constată că in Eutopa lupul a jucat un rol impor- 
tant ca eponim cinic la romani, la daci și lu germani, precum şi că deose- 
birile între semnificaţiile mitologice ile «puniinului la cele trei popoare 
tin de modelele mitice elaborate in parte de ficcare dintre cle. 

3. Mitul etnogonie ul lupului. — Eponimul etnic relevă pentru daci 
mitul etnogonic dac. Lupul apare figurat în stindardul dac ca emblemă a 
strámogului lykanirop ai confreriei războinici duce. În riturile si ceremoniile 
războinice sizoni re dacii işi puneau D.ăşti de lupi, cure dc stitncau instincte 
de carpasieri ; de asemena in „dansurile csceutate inainte de plcezrea la 
răzi ci". În acce datini, e lesne să înţelegea de ce „strămuşul mitic 
Iykantrop( ...) n fundamentat misterul inific 265 t... acţinue cc a de venit 
mai tirziu un mote poradtematic de inis, Si suliliniază idvea : „este 
+emnificativ că :ingutul pepor care a rusit fi invingă definiitfy pe daci, 
carc le-a occupat și colcrizat ţara şi le-a iwp bmbaa fot poporul roman: 
un popor al cărui mit genealogic s-a constituit in jurullui Romulu- și i: emus, 
copiti zeului lup Marte, alăptaţi si ereecuji de lupoaico de pe Capitoliu. 


Rezultatul ucestei cuceriri şi acestei asimilări a fost naşterea poporului 
român. În perspectiva mitologică a istoriei, s-ar putea spune cá acest 
popor s-a născut sub semnul Lupului, adică predestinat războaielor, inva- 
ziilor si migrárilor. Lupu! a apărut pentru a treia oară in orizontul mitic 
al istoriei daco-romanilor si al descendenților lor. Într-adevăr, principatele 
române au fost intemeiate in urma marilor invazii al» lui Genghis Han 
gi u suceesnrilor săi. Or, mitul genealogic al penzhishanizilor proclamă 
că strămuşul lor era ua [up cenuziu care a coborit din Cer si s-a unit cu o 
căprioară (...)" 5. 

La cele «puse de Mircea Eliade se cuvine să adăugăm că in topono- 
mastica si onomastica română termenul de lup se găseşte bine reprezentat, 
atit în forna lui latina, cit si slavă zile. Este de ajuns să pircurgem un 
dicţionar toponomastic şi altul onomastic pentru ca să ne convingem de 
frecvenţa lui reală. Dar lupul persistă 3i în alte forme ale culturii populare : 
in medicina populară, în meteorologia populară, in folcinrul juridic, în fol- 
torul coregrafie, in folclorul ludic şi in calendarul auperatifiilor populare. 
Această masivă prezenţă în superstiții, credinţe, datini şi tradiţii pledează 
pentru ereditatea temei lykantropice in mitologia română, se înțelege intr-o 
formă involuatà faţă de moiciul mitologic dac. 


4. Etnogonia duco-romanà. — Etapa a doua a etnogoniei autohtone 
se fundamentează pe simbioza poporului dae cu populaţia romană, legio- 
nari şi veterani, oameni din administrația provinciei Dacia. Mitul sim- 
biozei între daci si romani se sprijină pe alte două mituri statale romane: 
pe mitu! couciliatio romanorum şi pe mitul Daciei Feliz. Ne-au rămas 
despre mitu! Daciei Felix citeva metafore şi o efigie jubiliară de epocă. 

Etnogonia daco-romană constituie inceputul unui proces etnogonio 
mai complicat, cel ul e£nogoniei române. 


3. Ktnogonia română. — După George Călinescu, etnogonia poporu- 
lui român * se reduce pe plan legendar mitic si cult literar la mitul lui 
Traian şi al Dochici *. care reflectă şi „simbolizează constituirea insági a 
poporului roimâu'', În literatura română acest mit etnogonie literaturizat 
a făcut. carieră strălucită mii ales in secolul al XIX-lea. Dar să urmărim 
teza lui George Călinescu : mitul lui Traian şi al Dochiei „a incintat pe 
romauticii nostri in frunte cu Gh. Asachi, care e primul gelizant. Propriu-zis 
circulă in colinde numele d» Traian, de Dochia, de Dochita. Gh. Asachi a 
răspinait povestea Dochiei, fata lui Decebal, urmărită de Traian si prefă- 
cută de Zalmoxe la rugăciunea ei în stincă spre a scăpr de urmăritor. 
Mitul pare apocrif, dar se pretindea că iu 1877 — 1378 in (jud.] Neamţ 
cutare bătriu şti de Dochita lui Dochal, fugită de Ocabhlău ca păstorită 
si prefăcută u oitale ci in tini de crre Maica Precista. Pe înălțimea 
Ceahli ului aproap: do virf se află şi astăzi o stincă iegitá in mijlocul unei 
mici pajiști şi avind in jurul ci cova bulbucături pietroase, pe acea stincă 
o inchipuieste tradiția pe Dorhiz, iar prin bulbucáturi inchipuieste oiţele. 
De n-ar li ae astà foriná a bunului decit un rásunet al legendei lui Asachi 
şi totus: :nitul a luat consistenţă şi stăpinezte constiingele" $, 


G. Legende etnogoniec despre: Dochia, Transilvania (Ardeal), Mol- 
dova. (ara Romàneaseá, — În Descrierea Moldovei, Dimitrie Cantemir 
prezintă două informaţii care infirmă aparența apocrifă a mitului lui Traian 
şi al Dochiei. 

În această lucrare Dimitrie Cantemir se referă intii la o construcție 
megalilică de ordin strategic a impăratului Traian in Dacia. E brazda care-$ 


poartă numele : „Brazda lui Traian”, sau Valul lui Traian (Fossa Traiani 
Imperatoris) sau ,,Troinnul". În legătură cu Valul lui Traian s-au emis 
următoarele ipoteze : prima mitografică (a lui D. Cantemir), a doua isto- 
rică (a istoricilor actuali) si ultima, sociologică (a lui Ion Donat) *. 

Legeud& Babei Dochia prezintă două secrențe epice care s-au păstrat 
separate, dar care se completează reciproc, si cure abia rcintregite îşi 
relevă caracterul lor etnogonic. 

Prima legendă susţine că Dochia, fiica regelui Decebal, : inaintat în 
fruntea unciostiri, spre Sarmiscgetuza, in ajutorul tatălui ei asediat in ceta- 
te. A ajuns prea tirziu, ca să despresoare cetatea, a fost şi ea infrintá de 
armata lui Traian si a fugt cu resturile oastei in munţi, spre răsărit. Împă- 
ratul Traian, care a văzut-o luptind şi i-a plăcut curajul şi frumusețea ei, a 
urimărit-o cu o parte din oaste şi cind a fost aproape să o prindă, oastea dacă 
s-a rupt in două, o parte a ţinut piept şi alta s-a retras în munţi cu prinţesa 
Dochia. Infringind pe ostaşii principesei, impăratul a inaintat in munţi 
in căutarea Dochici, care, vázindu-se ca şi prinsă, ordonă ostașilor ce o 
insoteaa să o lase singură să urce culmile, derutiud pe urmăritori. Dochia 
rămasă singură s-a ascuns după o stincă, a căzut deznădăjduită in genunchi 
şi a rugat pe Zalmoxe, zeul zeilor, să o apere, să nu o lase să fie pingărită 
de impărat. Şi atunci Dochia a fost pretăcută intr-o bătrână ciobánijá, cu 
citeva oi lingă ea. Oastea romană cu impăratul în frunte s-au oprit în 
fata Dochiei transformate in bătrină si Traian a intrebat-o dacă a văzut 
incotro a fugit prințesa dacă. Baba Dochia i-a arătat cu toiagul spre 
miazăzi. Si împăratul Traian a purces într-acolo. Şi a rămas Baba Dochia 
stănină pe ţinutul acela, şi de-atunci poate mai trăieşte incă in munţi !*. 

A doua legendă este aceea relatată de Dimitrie Cantemir. 

Dar Dimitrie Cantemir se mai referă şi la legenda mitică a Ceahlăului. 
După dinsul, numele de Ceahlău vine de la termenul elin xvoy care inseamnă 
alilp, coloană acerului sau axis mundi. Ceahlăul, cel mai inalt munte al 
Moldovei, are uu virf „in formă de turn înalt. (...) În virful acestui turn 
se vede o statuie foarte veche, înaltă de cinci stinjeni, reprezentind o femeie 
dătrină, înconjurată. dacă nu mă ingel, de 20 de oi, iar în partea naturală 
a acestei figuri femeiești curge un izvor nesecat de apă. Într-adevăr, este 
greu de a decide dacă in acest monument și-a arătat cumva natura jocurile 
sale sau dacă este format astfel de mina cea abilă a vreunui maestru. Statuia 
aceasta nu este infiptă in nici o bază, ci formează una şi aceeaşi masă 
compactă eu restul stincii, insă de la pintece in sus este liberă. Probabil 
cà această statuie a servit odată de idol pentru cultul páginesc?! 8. 

Statuia incoajurată de pietrele care semnifică oile ei este, după 
egenda in:tică imoldovoanit, inchipuirea Babei Dochia, impietrită cu cele 
20 de oite ale sale, pentru că a sfidat puterea intemperiilor declanşate de 
zeul m:teoro'o]iei. populare. L*zendi e insofità de tradiţia străveche a 
sărbătoririi primăverii prin așa-zisele „zile ale babelor". În superstifto- 
logiul popular [cre diu cale 7 zile ale babolor este prevestitoare de vreme 
bună gi noroc pentru cai ce si le-au ales ca soroc cu o săptămină inainte, 

In ce constă substratul mitic al acestor două legende? Numai în 
personajul de legendă Dochia? Sau şi în alte elemente comune ale celor 
două legend»? 

În aceste două legende cu principesa Dochia se intimplà două me- 
tamorfoze : prima, provocată de rugămintea ci către Zalinoxe de a se trans- 
forma intr-o bitrină păstorită pentru a scăpa de impăratul Traian, 
Şi a doua, transformarea Dochiei intr-un stei de piatră şi a oiţelor ei in 


Slínci, în urma sfidárii zeului Gebeleizis, atăpin al intemperiilor la duci. 
lar ca o consecință a primei metamorfoze, prinjesa Doohia a oprit in 
Carpaţii Orientali înaintarea oastei imperiale, salvind resturile armatei 
ei dace răvăşite de război gi ca o consecinţă a celei de a doua meta- 
morfoze Baba Dochia, conform datinii atrăbune, a fost zeificatà de urmaşi 
şi i s-a adus, cum spune Cantemir, „un cult piginesc". 

Etnogonia românilor devine astfel o replică mitică a etnogenezei romá- 
nilor. Etnogeneza românilor, ca proces complex şi indelung, se desfăşoură 
in prima ei fază în reţea reticulură de micro- si macrounitüji româneşti. 

Prin „ţara românească” infelegem trei forme relativ diferenţiate 
sub raportul structurii lor statale românești, al particularităţilor economico- 
geografice şi al integrării lor într-o unitate istorică atoteuprinzătoure a 
poporului român : 

1) prima formă e a unităţilor mici de viaţă etnoisto icá locală, numite 
pur și simplu ,,türi", formate imediat după retragerea administraţiei si 
armatei romane, in depresiunile intra- şi extracarpatice. Printre unită/sle 
social-politice semistatale cu regim autonom !*, deci liber, aceste ,,türi' 
sint mai întii de tipul judiciilor, mai apoi enezatelor, voievodatelor şi ,,re- 
publicilor", de care mai tirziu pomeneşte Dimitrie Cantemir. 

Numele acestor unități semistatale româneşti ce căptuşesc Carpaţii 
pe dinăuntru şi pe din afară, in depresiuni intra- și extracarpatice, reflectă 
de cele mai multe ori numele individuale sau colective ale celor care le-au 
întemeiat, civilizat sau salvat de la mari primejdii. 

Fiecare asemenea microunitate semistatalá a fost opera unui erou 
eponim sau socionim, care pe plan mitologic a căpătat caractere carisma- 
tice. Nu cunoaștem pină în prezent decit citeva legende mitice si tradiţii 
istorice referitoare la întemeietorii acestor stătuleje autonome. Puținele 
mitonime păstrate despre ele, conservate de tradiţii române, le vom 
relata cu titlul de referinţe parţiale, pentru că inţelegem să subliniem 
importanţa istoriatá sau istorică a eroilor eponimi sau socionimi, civiliza- 
tori sau salvatori ai microcomunităţilor etnice româneşti. Citeva exemple : 
numele Tara Birsei vine de la numele Birsan al unui cioban intemeietor 
al primei aşezări pastorale; Tara Vrancei vine de la numele de familie al 
Vrincioaiei (o bătrină cu şapte feciori care au ajutat in luptă pe Stefan cel 
Mare); Tara Pădurenilor vine de la numele profesiunii celor care lucrau 
la pădure in munţi ; Tara Lotrului, de la o comunitate de lotri din Cheile 
Oltului etc. Eroismul eponim sau socionim poate fi demonstrat nu numai 
legendar, așa cum a fost conservat in memoria sătească a bătrinilor buni 
gi înţelepţi (care au ajuns pină aproape de vremen noastră), dar şi în scripte- 
le de cancelarie domnească, boiereascá şi mănăstireasc, și în informatiilo 
de tereu ale cercetătorilor culturii populare române. 

În fond, microunităţile scmistatale social-politice nu erau rezultatul 
unei descompuneri etnice, ci al unei recompuneri din fragmentele teritoriale 
lăsate de părăsirea administrativă gi militară a Daciei de Aurelian ; al unei 
vesirueturări etnico prin cesa ce avea mai statornic, mai reprezentativ 
poporul daco-roman in procesul lui de romanizare. Mierounităţile semi- 
statale româneşti nu erau eminamente rurale, ci in majoritatea lor urba- 
no-rurale (Ţara Birsei axată pe Brusov, Tara FAuirasulnt pe Făgăraş, Țara 
Hategului pe Haţeg, Tara Dornelor pe Varu Dornei ete.) si în minori- 
tatea lor ruralo-urbane, axate pe sate ce tindeau să devină urbe. (Prin 
urban trebuie să înţelegem pentru perioada respectivă citadin. Ele repre- 
zintă în prima lor fază uniuni de obşti sălesti și, imediat in faza æ doua, 
formaţiuni semistatale, cu statut autonom, cu straturi sociale, instituții 


avo 


social-culturale, cu organizare paramilitară dacă nu chiar militară, cu un 
cult al eroismului conducătorilor militari si justitiari grefat pe gerontola- 
trie îndătinată chiar din perioada romană prin veterani rămași la glie; 

2) a doua formă e a ţărilor româneşti, unități mari de viaţă etno- 
istorică, echivalente a ceea ce mai apoi s-au numit provinciile istorice : 
Muntenia, Transilvania, Moldova ; 

3) şi a treia formă este Țara Românească, in accepţia ei globală de 
fari mare, atoteuprinzătoare a provinciilor istorice románesti ; însă cel mai 
interesant si semnificativ aspect etnonimio în literatura română il constituie 
miturile ţărilor române : a! Transilvaniei sau Ardealului, al Moldovei şi 
al Valahiei. 

AMitonimul Ardeal este explicat prin două categorii de ipoteze cti- 
mologice : uuele savante şi altele populare. Ne referim la aceste ipoteze 
etimologice pentru a desprinde din confruntarea lor explicaţia unei istorii 
enitizate sau a unui mit ístoriat al părții contrale a Terrei Valachorum. 

B. P. Hasdeu intreprinde o analiză otimologică a etnonimului Tran. 
ailvania în legătură cu etnonimul Ardeal. După ce descrie ce este Ardealu, 
din ce părţi este compus (înăuntru : din Tara Birsei, Tara Oltului, Tara 
Hațegului etc.) şi cu ce se mărginește : „pre la marginile Ardealului alt, 
“țări mai mici, carele toate se tin de dinsa şi sub ascultare a ei s&nt'' ; critic 
"uncle etimologii latine și celte ale cuvintului Ardeal sustinind propria lu; 
etimologie. Iată cum : elăsind la o parte derivatiunile cele latine şi celtice 
ale cuvintului [Ardeal] (Lezicum Budanum, Móckesch, Dr. Marienescu, 
"Vaillant ete.). Ele sint serioase. Ardeal este din punct de vedere etimolo- 
-gic magbiarul Erdély, care vine la rindul său din erdó „silva”. După cum a 
noastră Țară Muntenească sau Muntenia, ,, Alpina", se zice în actele latine 
ungurești din veacul de mijloc ,,Trans- Alpini", tot aşa ín loc de „Silva- 
nia" s-a zis atunci ,,Trans-Silvania*, Numele curat românesc, înainte de 
primirea termenului maghiar, cată să fi fost ,,Codrul", pe care ungurii, 
aşezindu-se in Pannonia, îl tálmácirà prin Erdély, iar românii apoi, uitind 
originalul lor propriu, numele cel de baştină, s-au mulţămit a imprumuta 
traducerea. O parte din Transilvania se va fi numit Codrul; Moldova 
avusese şi ea un ţinut Codrul, în Tara Românească Codru este jude- 
tul Teleorman; Codrul este o parte din Banat, ai cărui locuitori se 
zic codreni ete. 12. Toponimul codru devine astfel un etnonim rom å- 
nesc, care de altfel corespunde extremei impăduriri a ţărilor române 
şi implicit reflectárii lui intr-o mitologie botanică atit de complexă cum este 
aceea românească, 

Nicolae Densuşianu susţine că Ardealul are o origine mai veche decit 
cele stabilite pînă la cl si anume o origine pelasgă, care a supraviețuit 
pină tirziu in limba greacă si latină. Cu propriile-i cuvinte : „Un fiu al lui 
Vulcan (Hepbaistos în greacă) era cunoscut în vechile tradiţii greceşti sub 
numele de Ardalos (Ardalus). Este aici o numire etnică, ce, după cum vom 
“vedea (...), corespunde la eponimul de ardelean sau din Ardeal”. Ter- 
menu Ardalus l-a folosit N. Densușianu în „accepţia latină a lui Pausanias 
(care a scris o Desoriere a Greciei in zece Cărţi, in care Cartea II.31.3. 
aminteşte de termenul Ardalos)"' 1€. 

1n ultima vreme s-au formulat noi ipoteze despre etimologia terme- 
nului Ardeal, unele care combat explicaţii anterioare, altele care reiau 
explicaţia de unde au lăsat-o celtiştii români şi, in fine, altele care porneso- 
-de la explicaţii de ordin comparatist-european. Astfel V. Ştefănescu-Dră- 
„găneşti atribuia termenului Ardeal valoarea unui toponim dae care derivă 


271 


din daco-celticul Ardal, ce inseamnă „munte împădurit cu brazi”. După 
ipoteza lui, toponimul isi găseşte echivalentele in toponimia irlandeză, 
gaelică şi velă (din ţara Galilor) 1. Adrian Riza emite o ipoteză similară, 
lerind numele Ardeal de rechi nume indo-europene : baltice, lituaniene si 
slave, folosind în această privinţă gi explicaţiile unui filolog rus, V. N. 
Toporov, care sustine că toponimul Ardeal e vechi tracic. A. Riza refe- 
rindu-se la termenul Erdély îl consideră o traducere maghiară a toponi- 
mului romăn Ardal sau Ardel. Ipoteza astfel formulată se xprijiná pe argu- 
mentul că „rădăcina termenului Erdély, adică erdo nu este consemnată 
in dicționarele etimologice maghiare si deci este o calchiere a toponi- 
mului románesc Ardeal” 16, 

În realitate noi nu cunoaştem cum numeau dacii podişul Transil- 
vaniei şi, cova mai mult, nici cum numeau romanii același ţinut in pro- 
vincia Dacia. 

Din aceste citeva ipoteze axate pe etimologii diferite constatăm o 
contergență de conținut tematic in toate etimologiile, şi anume Ardeal 
semnifică teren înalt împădurit sau podis acoperit cu un codru imens, con- 
ţinut certiticat de toate ipotezele, inclusiv cea maghiară, însă mai reiese 
şi un Amanas al acestui conținut : împădurirea ou brad sau un codru 
de brad. 

Care este contribuția directă sau indirectă u arheologiei în sprijinul 
unora din aceste etimologii $f Răspunsul este dat de cercetările Eugeniei 
Zaharia referitoare la Populația românească în Prausilrania în secolele 
VII — VIII V, în care prin studiul riturilor funerare revelate de unele cimi- 
tire protoromânezti şi româneşti constată că procesul de romanizare a 
continuat în evul mediu in comunitățile teritoriale, analoage comunei 
rurale a Imperiului roman. 

Sub raport etimologic conținutul acesta cu detaliul lui este suficient 
pentru a miliza istoria sau a îatoriza mitul Ardealului. 

Mitul legendar al Ardealului in structura lui epică prezintă o viziune 
inedită a topomiturilor celor trei ţări române. 

„Era pe vremuri, de mult de tot, un impárat bătrin, pe care-l chema 
Alb impărat, impovărat de ani, rămas văduv cu trei copii: un băiat şi 
două fete. Alb împărat a fost viteaz şi puternic incit împărații din jurul 
lui nu au indrüznit să-i cotropească ţara niciodată. Văzind că ii 
scad puterile, a adunat în jurul lui copiii care crescuseră mari și le-a 
spus : — Copiii mei, eu nu voi mai trăi mult. lată, vă las moştenire impă- 
Tăția mea : tie, fiul meu Ardeal, îţi las muntele cu brazii, tie, fiica mea 
Moldova, îţi las dealurile cu vii şi fructe, iar tie, Muntenia, îţi las cimpiile 
cu mei şi griu. Să stăpiniţi ficcare partea voastră, dar să domniti perind in 
unpărăţiu intreagă. Nu vă dezbinaţi, nu rivniti unii să luaţi de la alţii. Însu- 
rnji-và şi ţineţi rinduiala bună a impári(iei. Şi impăratul a murit impăcat 
cu giudul că a rinduit treburile impărăţiei. Un timp, toate au mers aşa 
eum a prevăzut impăratul, dar cind Roşu impárat a cerut min: Moldovei 
şi Verde impărat mina Muntenici si fetele au respins pe pretendenți şi 
ciud tiuărul Ardeal a cerut mina fiicei lui Negru impürat si i-a fost respinsă, 
atunci cei trei impürati au pornit cu oaste, incoltind inpărățiu lui Alb 
impürat de trei părţi, copiii lui Alb împărat au fot infrinti unul după 
altul, desi au luptat fiecure în parte la hotare cu duşmaitii lor, Toți 
trei au fost luaţi ostateci. Fetele s-au căsătorit : Moldova cu fiul lui Roșu 
împărat de la răsărit, Muntenia cu fiul lui Verde impiizt de la miază-ză 
şi Ardeal a rămas holtei gi sclav. Moldova si Muntenia, devenite impri 


272 


tese, s-au unit şi au pornit cu soţii lor război impotriva lui Negru împărat ; 
au eliberat din selavie pe fratele lor Ardeal, refücind impărăţia lui Alb 
împărat, pe care nu lăsat-o in primirea lui Ardeal"? 15, 

Mitul istoriut al Ardealului este relevat si de legenda mitică a dinas- 
tiei Corvinilor, care, vom constata, concordă cu legenda mitică a dinastiei 
lui Negru Vodă, fondatorul statului munteau. Corelaţia acestor două le- 
gende mitice relevă legături intime și istoriate intre cele două dinastii 
domnitoare de origine română, intre două ţări româneşti. 

Legenda ardeleană a fondării dinastiei domnitoare a Corvinilor a 
fost redată de Victor Lazăr după surse poporane : 

„În jumătatea a doua a secolului al XIV-lea trăiau in judeţul Hune- 
doara trei frati: Radu, Mogoş și Voicu, care erau cneji romini. Dintre 
aceştia, Voicu a plecat la curtea regelui unguresc din Buda, unde a intrat 
in garda regească. La plecare lăsase pe soţia sa cu un copil mic in fase 
si ii e un inel, care să-l arate cind va veni cu Ioan, căci așa il chema, 
la Buda. 

După ce se făcuse băiatul mai mare, plecară la Buda, ca să-l caute 
pe Voicu.Cu mama şi cu Ioan, era şi fratele ei. Mergind pe drum și fiind 
cald, hotăriră să se odihneascá sub umbra unui copac. Mama şi unchiul 
adormiră, iar băiatul rămase jucindu-se cu inelul. Un corb care era pe copac 
se repezi la Ioan şi-i smulse inelul sclipieios din mină. Băiatul incepu să 
tipe, unchiul său se desteptá, luă iute arcul şi o săgeată şi trase in corb. 
Corbul căzu străpuns la pămint, cu el impreună $i inelul. 

Călătorii îşi continuará drumul si ajunseră la Buda, unde aflară pe 
tatăl lor. Regelui ii plăcu de Ioan și-l dete la coală, ca să înveţe carte, 
Cind a fost mai mare, se făcu si el soldat gi ajunse gi general. 

În războaiele cu turcii, Ioan s-a arătat foarte viteaz, nga că regele 
i-a dat, drept răsplată, mai multe moşii şi castelul Hunedoara. 

La început îi ziceau şi lui, ca si tatălui său, Ioan Românul; după 
castelul Huncdoara ii ziceau loan Hunedoreanu (ungurește Huniadi); 
fiindcă bătuse intr-un rind pe turci lingă Sibiu, ii mai ziceau şi Iancu 
Sibiancu, 

Regele i-a mai dat și dreptul ca stema sau semnul familiei lui să fi 
un corb cu un inel în cioc, de aceca ii mai ziceau si Ioan Corvinul, adică 
Corbeanul. Mormintul lui Ioan Corvinul e in Alba-Iulia” 19. Alte legende 
istorice, una despre intemeierca statului Moldovei si alta a statului Mun- 
teniei, care convergin explicarea mitului etnogonic al scindării vremelnice 
a poporului român, sint descrise în polonă de Miron Costin în cronica 
moldovenească şi muntenească. 

Legenda istorică a întemeierii statului moldovenesc sună astfel : 
nin tara Maramureșului se afla un sat numit Cuha. Acolo locuia Dragoș, 
fiul lui Bogdan, impreună cu ai lui. Bogdan se mindrea că se trage din 
domni; cei vechi, iar fiul său ardea de dorinţa ră arate ce poate. Multă 
vreme mama lui l-a impiedicat să plcce, ca să nu-l piardă in acele locuri 
aşa de primejdioase. Pină ce un zimbru se arătă ligă sat ; tineretul se repede 
pe urmele lui. Dragos îl socoate ca un semn prevestitor de bine şi-şi alege 
trei sute de tineri înarmaţi, obișnuiți să sufere cu bürbáütie orice trudă. 
Pornese pe urmele zimbrului în adincimile munţilor si urmele lui ii duo 
la un piriu necunoscut pini atunci. Sperind să găsească un semn, ei merg 
de-a lungul riului, oriunde-i duce albia lui. Iar căteaua Molda ii ajută 
cu mirosul ci, căci, oriunde s-ar uscunde zimbrul, tie în locuri strimte intre 
stinci, cu să sespe, lăsînd pe gonasi să treacă inainte, ea, gidilată in nări 


18 — c, 490 273 


de mirosul animalului, latrá, sdunind cu glasul ei, ca la un clopot, pe 
soldaţii risipiţi, pini ce si trimbita dădea de ştire despre animalul ascuns. 
Îndată tinerii se reped într-acolo, dar zimbrul, vázindu-se descoperit de 
neobositii lui urmăritori, isi face loc cu putere printre gonaci şi ei incep 
iarăși goana după dinsul, Do abia au trecut Munţii Carpaţi, și de pe coama 
munţilor inalţi privesc spre pămintal Moldovei viitoare (...). Priveso 
locurile şi apoi pornesc mai departe de-a lungul riului și acum, ieșind 
din ceața munţilor, dau de cimpiile curate. Aici, deodată, citeaua latră cu 
glasul ei obișnuit si toţi impreuuá se reped la sunetul cunoscut. Pe stinga 
riului se află o pădurice foarte deasă, incunjurată de jur imprejur de ṣan- 
turi, acolo zimbrul obosit şi fără puteri după atitea trude se odihnoa liniştit, 
dar nările câţelei agere nu-l pierdură nioi aici. Acolo tinerimea dornică de 
pradă il inconjurà, ca şi cum tunurile dese ar fi fost indreptate asupra lui. 
Animalul simte din instinct că i-a venit ultima clipă a vieţii si nu iese din 
desis in cimp. Atunci tineretul năvăleşte asupra lui cu unelte de fier, unii cu 
topoare ungurești, alții cu lăncii ( . . .) şi acolo ucid zimbrul. — O ! tineri — 
strigă Dragoş —, aici e patria noastră, nu mai e nevoie să ne sfătuim, cu 
nu mà mai intorc înapoi de aici. Voi restabili locuinţele strămoșilor noştri. 
Chiar acum jur că o voi face şi trimit de veste acasă. Iar caro dintre voi 
gindeşte altfel il trimit indată înapoi. Toţi strigară : — Îţi jurím că şi noi 
vom locui aci cu tine pe veci ! Capul zimbrului il agezará pe un stilp ca 
un semn aducător de bine si Boureni a fost intiiul sat după acoastă ispravă, 
căci zimbrul se numește pe moldoveneşte bour. Da aici şi ţara are drept 
pecetie un cap de zimbru (...). Cáteaua, obosită sau rănită in desig de 
către fiara slăbită de puteri, după atita muncă aleargă incălzită la apă, 
dar, după ce báu, crăpă acolo istovită. Dindu-se acestui riu pe vecie numele 
de Moldova, de la Molda (...)" 2. 

Dintre miturile etnogonice parțiale ale poporului român, cel mai 
conservat si mai discutat in elementele lui este cel al Moldorei. 

Romulus Vuia consideră cu „intre tradiţiile istorice (ale românilor) 
cea mai importantă este aceea a descálecatului lus Dragoș Vodă ( . . .) in legă- 
tură cu întemeierea principatului moldovenesc şi originea capului de bour 
din stema acestei țări”. 

Desi face distincţia între așa-zisa colonizare a Moldovei de ,,colo- 
nisti români veniţi din Maramureş, care (după dinsul) este un fapt istorie 
şi legenda descălecatului lui Dragoş Vodă”, nu caută corespondențe 
intre adevărul istoric şi legendă. Discută variantele cunoscute ale legendei. 
Consideră că nu este vorba numai de o legendă heraldică, ci de „un arbore 
de legende ale cărui rădăcini ue dac departe in pămîntul diferitelor popoare 
europene si orientale. Ideea fundamentată a tuturor acestor legende este 
că eroul urmărind un animal misterios (de obicei cerb) este condus pe locuri 
necunoscute” *, Enuaneră citeva legende cu cerbul la indieni, germani, 
tirolezi, japonezi ete. Sub figura cerbului se ascunde, după dinsul, un de- 
mon. În difuziuuca legendei intervine un „fenomen de sincretism”. 

În concluzie, afirmă că „leagănul legendei lui Dragog Vodă” pare a 
fi fost in India. Si i se pare firesc ca legenda românească a intemeierii 
Moldovei să fie de provenienţă indo-europeană. Însă caracterul naţional 
al legendei românești este relevat de ,,vinatul de bouri” 2*. 

Legendei mitice a întemeierii principatului Moldorei i se dă o altă 
interpretare de către Mircea Eliade ™, „Principatul Moldovei este legat, 
în conştiinţa istoriografică a cronicarilor ai a cititorilor lor, de un eveni- 
ment legendar : vinătoarea zimbrului (bourului ) de către un român din 


274 


Maramures, Dragos, devenit apoi primul voevod al Moldovei”, Mircea 
Eliade susţine că nu-i „incurmbă sarcina să deguje reulităţile istorice camu- 
flate sau trapsfigurate in această legendă. Originile şi inceputurile statului 
Moldovei constituie o problemă de istorie medievală a românilor si nu am 
nici competenţa, nici intenţia s-o abordez. Cercetarea ( ...) [lui] se situea- 
ză pe un plan cu totul diferit: nu eventuala istoricitate a unci vinători 
de zimbri interezează, ci exact contrariul : mitologia subiacentă in legenda 
elaborală în jurul unui asemenea eceniment" ©. În alti termeni, e vorba 
de un mil elnogonic referitor la principalul românesc al Moldovei. 

Legenda lui Dragoş si a vinitorii de boi sălbatici „face parte dintr-un 
unirera de structură simbolică", pe care iși propune să-l exploreze ai să-i 
„descifreze semnificaţiile (...), sesizind sistemul de valori spirituale san 
de mituri și legende asemănătoare” 2. 

După prezentarea a şase surse etnografice ale legendei lui Dragoș, 
M. Eliade constată „un proces, conştient sau inconştient, de de-mitizare a 
legendei la cronicarul Grigore Ureche, printr-un efort de a raţionaliza 
o tradiţie legendară şi de-a o face totodată mai “istorică” și mai *natu- 
rală' "**, urmat mai apoi deacela al lui R. Vuia. Vfndtoarea rituală in urmă- 
rirea unui bour a dus la fundamentarea statului moldovenesc. 

În vinătoarea rituală interesează „funcțiunea de călăuză asumată 
de un animal, intilnit lu vinătoare sau ^are-si face apariţia in alte circum- 
stante" 2: o căprioară, un urs, un lu» etc. 

Trece in revistă miturile de origine ale „poporului italio constituit 
în irci grupe etnice independente, urmind (fiecare] un animal care le-a 
servit de ghid (...), un animal consacra! unui zeu [sau] (...) reprezen- 
tantul său, sau epifania sa. În două cazuri popurul care s-a constituit in 
urma unci asemenea migriţiuni a luat sumele animalului ghid (...) 
Pior ntinii (dela pasărea picus), Hirpinii (de la lup), Jialis (de la Vitalia, 
derivat din vijel)” ete. Dar şi „uciderea unui animal sălbatic sau domestic 
poate fi pusă in raport cu nasterea unui popor” ®, „începutul unei noi 
realități istorice : cetate, naţiune, stat, imperiu” 20. 

Combate explicaţia lui R. Vuia, după care legenda română este o 
variantă a unei teme internationale de origine indiană ajunsă prin influența 
maghiară, sustinind că mitul fundárii Mutdorei si deci al originii româneşti 
a moldovenilor se apropie mai mult de miturile italice şi ale lumii hele- 
nistice %. 

„Tema tinătorii rituale a boului sülbatie este cu siguranță autohtonă. 
La daci acest animal se bucura de prestigiu religios. Figura pe un scut 
găsit la Piatra Rosie si o inscripţie conservată în Antolcgia Palatina, rela- 
tind că Traian a consacrat zeului Cnsios, aproape de Antiohia, un corn 
de bour îmbrăcat in aur, luat din tezaurele dace" etc. 


Discută cele două tradiţii culturale curopene : fradifía celtică a cer- 
bului de origine nord-eurasiaticá şi tradiția medileraneană_a taurului. 
Aceste două tradiţii culturale se influenţează reciproc în Europa. „În 
Irlanda si Liguria zeul este reprezentat intre un cerb siun taur (...). În 
Irlanda , (...) cerbul este numit bou xdlbatic şi căprioara tacă sălbatică 
(M, 

Măştile de cervidee si taurine „sint atestate in Europa, sustine 
Mircea Eliade, după Leopold Schmidt, din cea mai innltà antichitate și 
pinà in vremurile moderne". Măgtile de ccrvidee au un caracter funerar, 
solar, de ghid la europeni. Tradiţia lor este indo-europeană, 


275 


Pentru Mircea Eliade „imaginea folclorică n divinității Pămintului 
încarnează autohtonia". Legenda lui Dragoş a fost creată in „Románia 
Orientală”! şi în parulelele ei italice, celtice, mediteraneene şi orientale se 
relevă arhaismul ei 33. 

Acest mit etnogonic al unui animal-ghid (nu al unei veritabile vină- 
tori) in formarea unui popor scoate în evidenţă „substratul traco-cime- 
rian al faciesului cultural specific" al tracilor nord-dunăreni faţă de tracii 
sud-dunăreni. 

La miturile ctnogonice consemnate de folclorul român li se adaugă, 
îndeosebi în secolul al XIX-lea, citeva mituri etnogonice literaturizate, 
în fond „ecourile unei literaturi de ev mediu intirziat", Acestea au urmă- 
rit să pularizeze energiile creatoare ale poporului român pentru a sprijini 
literatura modernă pe folclor, „in lipsa unci lungi tradiţii culte”. S-au 
constituit astfel citeva noi mituri care au întărit tradiția autohtonă a etno- 
goniei române. Printre acestea sint şi miturile celor trei mari provinoli is- 
torice Transilvania, Muntenia şi Moldova, tustrele surori. Miturile tinutu- 
rilor istorice se sprijină pe substratul folcloric de superstiții şi datini etno- 
istorice; au fost literaturizate yi transpuse grafic si plastic în secolele al 
XIX-lea si al XX-lea. 

Referitor la Muntenia, Miron Costin relatează două legende, una 
mitică îstoriată, şi alta istorică mitizatd. 

După prima legendă, partea de sud a Dacoromaniei după părăsirea 
ci de către administrația şi armat romană a căpătat treptat numele de 
Valahia. Legenda mitică comentatá de cronicarul Miron Costin atribuia 
Țării Româneşti intii numele Plahia (ulterior Vlahia), după numele 
comandantului roman Flaccus : „sint unii care trag acest nume tlah do la 
batmanul roman Flaccus (...), din aceste versuri ale lui Ovidius către 
unul dintre prietenii săi, anume Graecinus, scrise de la Cetaten Albă la 
Roma : « Prefuit his, Graecine, locis modo Flaccus ; et illo/Ripa ferox Istri 
sub duce tuta fuit ( ...) ». Dar acestea sint poveşti, căci Flaccus acela a 
apărat numai provincia romană Mysia si malurile Dunării de tătari, însă 
nu a intemeiat nici n colonie, cum a făcut impăratul Traian" 4. 

A doua legendă, referitoare În intemeierea statului muntenesc, nu 
este atit de complicată in semnificaţii şi nici atit de discutată cu aceea a 
Moldovei.Să-i urmărim depănarea povestirii ei tot după Miron Costin, in care 
tema principală este explicaţia prezenţei corbului pe pecetea munteneascá %. 
„Un principe al Transilvaniei ( . . .) trecind odată prin pàminturile principa- 
tului său in Tara Oltului, acolo unde bieţii romani se retrăseseră in fata 
tătarilor, a văzut o femeie frumoasă şi a luat-o la dinsul. Iar cind femeia 
i-a spus că este ingreunată de dinsul, i-u dat inelul lui, spunindu-i : dacă 
8e va, paşte un băiat, să vie cu copilul 13 dinsul gi să aducă inelul in semn de 
credinţă. Născind deci femeia un băiat, « povestit lucrul fratelui vi; luind 
deci fratele pe sora lui şi pe copil, au pornit către principe după făgăduială 
şi odihnindu-se de oboseala drumului intr-o dumbravă, mama a dat. inelul 
copilului care plingea, ca să-i astimpere plinsul. Jucindu-se copilul c7 
inelul, un corb fl&mind, părindu-i că ceea €» străluceşte in mina copilului 
este de mincare, a zburat şi smulgindu-i inelul l-a inghitit. Si deoarece ine- 
lul mare i se oprise in git, stetea pa copac ca burta utnflatá. Văzind fratele 
acelei femei că pierduse semnul de credinţă al surorii sale, se strecură cu 
indeminare sub corb şi-l lovi cu o săgeată. A căzut corbul rănit, iar el 
pipăind simi inelul in gitul lui. A dus şi corbul cn inel şi pe copil cu sora 
lui la principe. Mult s-a mirat principale si spintecind corbul a recunoscut 
propriul său inel şi indată a dat privilegiu acelui băiat să fio caida, adică 


276 


voivod peste acel ţinut, si cind s-a făcut mare, el cei dintii a ieşit cu acul 
popor din munţi la domnie (...). Si ca stemă îndată a inceput să folosească 
corbul, şi l-au urmat si ceilalți domni ai lor pini astăzi. Lucru de mirare că 
acel popor, deşi se trage din aceeasi viță ca moldocenii, este insă un popor 
negru. De aceca si turcii văzind aceasta ii numesc earavlahi, adică vlahi 
negri, căci şi acel domu dintii (...) [care] a pornit din principatul Transil- 
vaniei se numea Negrul Vodă (căci pe limba noastră se zice negru, iar 
pe latineste nigrum J. Ar fi insă o concluzie greșită dacă am spune că acul 
domn dintii al lor l-au numit negru din această pricină, deşi poate si el 
la fire a fost negru, dar ce legătură este cu fuptul că tot poporul său ar fi 
negra ?”. Si continuă că sint negriciosi pentru că „părul lor este foarte 
negru”. Miron Costin socoate că pricina este aceasta, „că toată fara, de la 
un capăt la altul, toată este aşezată spre miazăzi, intre munți şi Dunăre (...) 
munții gi însuși pămintul ţării privesc spre minzăzi și oriunde se îndreaptă 
omul, îl loveşte soarele in faţă si căldura este cu mult mai mare decit 
aici in tara noastră”. 

n privinţa, acestui mit istoriat Miron Costin adoptă, la vremea lui, 
o explicaţie antropologică referitoare la denumirea lui Negru Vodă şi a 
vlahilor negri, părul negru (cum zice poezia populară, ,,mustăcioara 
lui, / pana corbului, / ochisorii lui, / mura cimpului, / fetígoara lui, / spuma 
laptelui”), ochii negri, nu carnatia neagră. 

În capitolul Antropogonia am urmărit, printre alte ipoteze antropo- 
gonice referitoare la poporul român, şi pe accea a mitului omului negru și 
al aga-aisei negritudini a lui, care este aparentă si interpretată hiperbolic. 

Le aceste mituri otnogonice consemnate de legendele istorice încep 
să se adauge în secolul al XIX-lea citeva mituri etnogonice literaturizate, 
in fond, ecourile unei literaturi de ev mediu revificat de scriitori români. 


Păcurari doinind, de Picu 
Pătru, după Octavian 
O. Gbibu. 


V. NOMOGONIA 


1. Legitateu mitică. — Prin nomogonic înţelegem un proces complex 
de generare a legitdfii milice. Iar prin legitate mitică — justificarea unei 
ordini universale, care se reflectă în orice creaţie cosmică, in orice nctivi- 
tate supranaturală a unor făpturi divine, iu orice explicaţie mitologică !. 


îu nomogonie voinţa divină primară si secunuară este aceea care 
statucază orice legilate mitică, indiferent de obiectul, natura şi justificarea 
ei. La baza nomogoniei se află principiile nomotetice divine incluse in 
substanţa mitului și in modelele practicii ritului. Mitul stabilegte norme de 
comportare mitică, iar ritul stabileste cadrele si tehnica aplicabilității 
acestor norme atit pentru actul ritual, cit si pentru actanţi; exe mpin 
„contractul lui Adam”. 

Revenind asupra nomogoniei, putem sustine că ca reglementează 
viaţa cosmică si viaţa umană. Această reglementare poate fi divină gi 
umani, Reglementarea divină emană din insusi actul creaţiei, iar aceea 
umană din exerciţiul descoperirii cosmosului şi a rinduielilor lui de către om. 


C 


| A ie nct dp nA sono E, 
^ -— 


Contractul lul Adam. după Val. Al. Georgescu. 


În concepţia poporului român despre natură, lume, cosmos intilnim 
permanent şi ideen de lege suprafireascá, »dicá lege divină, şi abia în al 
doilea rind ideea de lege a firii, firea concepută €x lege a pămîntului, dar 
gi ca lege a vieții umane. In lucrarea noastră de Etnologie juridică *, tratind 


despre legile comunităţii etnice am afirmat că viaţa se sprijină pe „legea 
síngelui, + credinței strábuue gi a munoii ccleclive”, care alcătuiau, iu 
limbajul colorat al oamenilor de la ţară, „pravilele strămoșești in satele 
agro-pastorale'. 


Semnătura lut Adam, după Val. Georgescu. 


Iordanes ne relatează despre Deceneu, mare pontif al dacilor sub 
Burebista, că propovăduia legea fării poporului dac, „trăind contorm 
legilor naturii”. Iar legile naturii, in vremea lui, se găseau incluse în codul 
numit ,belagines", cod rămas necunoscut pină in vremea noastră. 


2. Generatorii de mituri şi rituri. Gerontonomotefii. — Legea supra- 
firească este voinţa zeilor concretizată în mituri si rituri. Zeii sint deci 
generatorii do mituri şi rituri. Reprezentanţii lor pe pămint sint bătrinii 
înțelepți şi buni, oare sint dătători de legi și datini. Into etimologie daco- 
romană neverificată, termenul de moș vine de la cel de mos (mos/moris), 
care vrea să insemne lege si legiuitor din popor. între legea divină gi legea 
strămoşilor si mogilor ca reprezentanţi pe pămint ai divinității nu există 
disorepanţă sau antagonisme, ci consonante si convergente. Bătrinii infe- 
lepti şi buni, care au alcătuit în trecut prima nomote(ie a lumii, ca geron- 
tonomoteji exprimau legitatea miticd de ordine divină printr-o legitate mitică 
de ordine umană. Ei rinduiau lumea după rînduiala dintil a cosmosului. 

Rinduiala mitică a lumii a fost surprinsă in unele din trăsăturile ei 
de Ovidiu Papadima 2. Noi ne referim numai la acele trăsături care în 
enunturile lor anticipează viziunea arhaică a acestei rinduieli. 

Pentru Ovidiu Papadima ,,rínduiala nu e o ordine așezată şi păzită 
de oameni. Ea este o lege a firii, o ordine a ei, nesilită. Rinduiala are 
(...) un înţeles coemic. Omul ( ...) nici n-o creează, nici n-o păzeşte, ci i 
se inlegreasd Jivesc. El se simte de la sine in această ordine universali, 
fiindcă simte cá ia parte in fiecare clipă la viaţa întregii firi (...) prin 
ascultarea aceloraşi legi (...)"*. În ideea de rínduiald sint ouprinse : 
terarhia, munca şi eohilibrul, ,,Ierarhia e intemeiatá pe fnoredinjare ( . . .). 
Toate soiurile de făpturi ale lumii sint date in veghea cite unui sfint”: 
peştii, reptilele, păsările, vitele, plantele etc. Fiecare soi îşi are drept 
călăuză, exemplu de muncă si ca judecător imanent cite un sfint, care in 
basmele mitice este numit împărat : împăratul peștilor, împăratul serpilor, 
împăratul păsărilor cto. Toate fápturile lumii muncesc pentru ele însele, 


numai omul pentru întreaga. fire, cees co înseamnă „că toute füpturile 
fulozese de pe urma [omu lui” *. lar echilibrul inseamnă „a tine senma de 
rosturile firii”, „a le eere voie să le infáptuiesti cind eletiseimpotrivesc", 
Prin aceasta noi înţelegem integrarea omenirii în structura cosmosului, 
paralel cu integrarea cu: mi mului in structura omului. 

u aceste stadii de enuntare a problemei am ajuns la ézroarcle umane 
ale nomogoniei mitice, la cecen ce am numit ceva mai inainte legitatca mitică 
a ordinii umane. 

Din interpretarea rinduielii firii universale sau a cosmosului putem 
deci lămuri conceptul de justifie imanentă de ordin cosmico la români si impli- 
cajiile ei mitologumenice. Înțelegerea rosturilor nomogonice se schimbă 
o dată cu interpretarea „feţei omeneşti a firii”. Ovidiu Papadima se referă 
la „familiaritatea plină de dragoste a ţăranului (român) faţă de vitele 
sale” ?, faţă de plante, de stihii (vintul, apa si focul), de pămînt, de astre 
(indeosebi soarele şi luna), dar şi dojenirea, indemnurea și rugăminţile 
faţă de elementele naturii. 

În mitologie omul însă poate constringe unele actirități cosmice si 
prin magie, fie printr-o magie ximpaletică, fie printr-una apolropaică sau 
fie printr-una etico-juridică. Constringerea lui etico-juridică implică in- 
treaga lume într-un scenariu magico-juridic. lar drama constringeris 
coboară ideea de drept si dreptate din cosmos pe pămi nt, în viața de toate 
zilele a familiei şi comunităţii etnice. 

Dacă aceasta este situaţie generală pe plan antropologic, pe plan 
etnologic nomogonia capătă alte valenţe ideatic- mitice. 


3. Legen (ării si „ius valnchicum”. — În cazul rumânilor, legea 
Jiri, mai precis legea pámintului sau legea țării devine suportul mitologic 
al relaţiilor dintre membrii aceleiaşi comunități etnice, promovate de sis- 
temul de cutume, datini și tradiții juridice, cu riturile juridice corespunzi- 
toare, stabilite de bátrinii satelor, numită in ţară si obiceiul pămîntului. 
1n cuclavele românești din statele vecine sau apropiate legea valahă’ 
a fost, cu unele excepţii, luată in consideraţie ca o lege sfíntá a româ- 
nilor instrüinati în grupe etnice. Aceeaşi situație eticu-juridică o constatăm 
şi la celelalte ramuri ale poporului român, indeosebi la inacedoromăni. 

Istoricul vechiului drept românesc, Valentin Al. Georgescu in citeva 
din lucrările lui abordează tema jurisdicției medievale a poporului român, 
dintre care menționăm trei’, În aceste trei lucrări esto preocupat de 
culumele preexistente formării statului feudal, aşa cum reies acestea din 
»praetica populari?" a comunităţilor agrare şi pastorale. Ce condiţii eco- 
nomice reflectau ele? Și dacă reflectau stratificări sociale ? Cum s-a făcut 
trecerea de la eutumele gentilice la cutumele teritoriale? Studiind sistemul 
de drept român prestatal (ius valachioum) constată că acest sistem pre- 
zintă un caracter general pentru întreaga comunitate română şi un carac- 
ter restrins pentru comunitatea románá din Transilvania gi extruteritoriile 
in cme se găsesc enclavate grupe etnice române. 

Statul feudal rceptează cutuinu pentru a v adapta intereselor lui. 
Dar statul feudal erecazá după modelul arhaic preexistent „alte eutume,. 
cu mţiuui evident. de ordin cultural şi isteologic. După acest model arhaic, 
cutuma esto dreptul pe cure sccietatea 1l secretă în mod normal, dreptul 
principal, avind prin «1 in: usi şi originzrmente fortu obligatorie. Si aceasta 
in virtutea unci mislici a ceca ce exte vechi gi totdeodatà actual, a tradiției 
şi a legăturii cu cultul morţilor, al strámosilor. Un drept opus noutății, 
Care riminc, in general, suspeet şi chiar sncrilegiu” 19, 


“Trecerea de ln cutuma arhaicd la cutuma subordonată dreptului de 
stat „so face prin substituire, confiscare si control selectiv cn ajutorul cen- 
zurii” 9, „Voievodul-domnu substituie (...) cutuma dreptului lui princiar 
autocrat şi dreptului divin. Boierii eu ajutorul domnului confiscă in favoa- 
rea lor funcțiunea de jurütor, conjurător si hotnrnic" !?2, Jar „controlul 
cutumei (arhaice) se făcea prin cenzură in conformitate cu recta fides 
(enunțată de Tertullian) gi recta ratio (dc Constantin) (...) punind sub 
tutelă cutuma originară si independentă de legea serisă”!. Dar si biserica, la 
rindul ei „confisca în avantajul ei dreptul de cenzură «l comunităţii fn 
cirtidea propriilor ei entume. maturitatea dreptului seris gi avantajele 
unei cutume rău cenzurate şi aprobate de stat, fără a recurge ln C«tumia- 
rele sigure și obligatorii, an dus la o lungă perioadă de mistied a cutumei 
vechi” 13. Ceva mai mult, „Cutumiarele transformau peste tot cutuma suplă 
şi mobilă in text legislativ, aprofundind astfel lichidarea cutumei” M, 
Aşa se explică cum pravila romano-bizantină codifică cutuma „intr-un 
spirit de sinteză a sistemelor de pluralism juridic în vigoare” 5 in pe- 
ricada feudală. 

Pentru noi sistemul de cutume juridice arhaice alcătuiește ceea ce 


s-a numit încă de la inceputul crei noastre legea färii si mai tirziu obi- 
ceiul. pămîntului. 

Pe bună dreptate istoricii vechiului drept românesc susţin că ter- 
menul lege e mai vechi decit cel de obicei, că el atestă originea latină a 
limbii române si confirmă „continuitatea dreptului autohtonilor” în 
perioada migraţiei popoarelor. Legea fdrit anticipează ca formulă juridică 
de drept sătesc obiceiul pimintului, şi erva mai mult, e mai plină de sem- 
nificatie juridică chiar in concepția sătească. 

Legea ţării este un sistem juridic comunitar sătesc care include rîn- 
duielile juridice ale tuturor activităţilor principale legate de proprietatea, 
funciară, de muncă, de ideer de drept şi dreptate sociali. În ea sint 
incluse legea pămintului (ogoarelor, plaiuriluz, pásunilor, drumurilor de 
acces, a satului, a părţilor de moşie liberă [mosneneasci, răzeşeancă si 
nemeşească de sorginte romăbă); legea muncii (agrare, pastorale, la 
pădure, pe ape); muncii /ibere si aserzite (rar a robilor), legea ierarhiei 
prin muncă; legea Jamiliei, legea ospitalitáfit ; legea drepturilor si a indato- 
ririlor fiecărui membru al comunităţii sătești (libere sau aservite) ; legea 
omeniei etc. 

Legea țării pentru grupele etnice românești enelavate în comuni- 
tiii etnice străine se transformă in legea românilor, denumiți in perioada 
feudală valahi. E de menţionat că numai pe teritoriul principatelor române 
libere, Valahia si Moldova, legea fárii este reduplicată nominal ca obiceiul 
pámíntului, o expresie hibridă lingvistie insi intrată prin cancelariile 
(domneşti, boiereşti si mânăstireşti) in limbajul curent. Nicăieri, în sta- 
tele vecine slave, eu mici enclave române, nu se spune obiceiul pămintului 
pentru sistemul de obiceiuri juridice, ci numai sus calachicum, conceput 
ca un drept al celor tolerati intr-o comunitate etnică străină. 

Faptul acesta ne face să considerăm legea fárii ca un sistem de drept 
teritorializat, anterior cuceririi Daciei si transformării ei in provincie 
romană, sistem de drept sătesc care dăinuia paralel cu sistemul de drept 
roman. Jar, după părăsirea militară si a organelor adininistrative romane 
din Dacia, supraviețuiește iu perioada migraţiei popoarelor, constituind 
baza juridică in procesul de formare a statelor române, Transilvania, 
Valahia gi Moldova, depăşind in perioada influenţei dreptulai bizantin 


951 


chiar receptarea parțială a lui in pravile, codice si indreptüri ale legilor. 
Bi ceca ce este mai semnificativ, se menține în conatiinţa sătească a romá- 
nilor şi în perioada modernă, iar anele rinduieli ale legii ţării s-au respec- 
tat pină în pragul secolului al XX-len. 

În această perspectivă istoristă, legra țării n românia emanat din 
atmosfera mitică degajată de acticitaotea protojuridică a strámoyilor pi mogi- 
lor spifelor de neam ai primelor comunitáfi einice. În fond, legea țării este 
legea strămoșilor si movsilor sanctificati de comunitate. În mentalitatea, 
traditia $i opinia protoistorică a autohtonilor, strămoșii şi moşii erau dătă- 
tori de legi şi datini. Mihai Eminescu a. intuit substan(a nomogoniei mitice 
in intreaga ci semnificaţie, cind a exprimat plastic această idee. Această 
idee forţă domină in prezent cercetările de istorie a dreptului, de etnoistorie 
şi etnologie juridică. 


4. Justiţiabilitatea totemică si tubuistică. — În ansamblul ei palecetno- 
grafia juridică scoate în evidenţă activităţile ctico-juridice de ordin 
mitic şi ritual proprii comunităților sociale de grup restrins, care încep să 
se profileze etnic, iar etnografia juridică marchează activităţile juridice 
statuate în comunităţile etuice constituite ca atare. În primul caz este 
vorba de justifiabilitatea totemică $i labuistică n gintei, clanului şi tribu- 
lui, iar in al doilea caz de justițiabilitatca reglementată obignuielnic de co- 
munitatea etnică liberi. În aceste reglementări intră amenajările locurilor 
pentru desfăşurarea judecății de către grupe sctiale nedefinite etnicş 
desfășurarea judecăților cumunitar-săteşti : in vatra satului, pragul incin- 
tei sacre (al arborelui sacru, stilpului cerului, templului daco-roman si in 
cele din urmă al bazilicii) sau la hotarele teritoriului comunitar, la moşia 
satului, De asemenea, intră formele judecății comunitare de tip etnice 
(pe cete de obşte, de virstá, sex si vrednicie) : centa de bătriui, ceata de 
oameni maturi, ceata de feciori; tehnica juridică : judccata ca rit de trecere, 
ca rii apotropaic, ca rit ezpialoriu. 

Toate aceste forme de judecată trebuiau să se desfăşoare într-un 
timp consacrat. indiferent de munăra! părţilor implicate in proces, incepind 
le răsăritul soarelui si terminind la apusul soarelui. Ritualul judecății 
reclama starea de puritate corporală (sexuată) si spirituală (prin ajunare). 

Paleoet nografia gi etnografia juridică se referă si Ja. iustrumentaru? 
judecății rituale : răbojuri, semne de judecată (tamgaua pe cel judecat, 
pe locuinţa lui), ca si metodele și practicile de pedeapsă gradată comu- 
nitar-etnice, după virti, ses, funetiune si cireumstanţe agravante sau 
atemante: mustrare. expunere ln stilpul infamiei sau stilpul justifiar, 
perindelele, bătaia, lupidarea si ordalia, Majoritatea le-am deseris în Mera- 
rea noastră de etnologie juridică. 


5. Ondalia. — Asa cum am menţionat mai sus, ordialia era. conside- 
rată o judecată divini. Există două feluri de judecată divină, una execu- 
tată direet de divinitate şi alta iuclirect. prin intermediul oamenilor, Ultima. 
este ordalii: propriu-zisă. Cel condhunnit la ordalie, ducă era nevinovat 
seüpa printr-o |iniiune", fiind supus unei sine re probe e pioba focului, a 
apei, a fiarelor sălbatice, x piinintuiui ete. 

] 13 români ordha imi a lost un produs de import medieval. ci o cren- 
tie juridică sătească autohtoni, cu rădăcini in drepiul roman gi implicit 
cel indo-euroneun. 

„_ Periudelele sint un fel de nize exterioare in stinga alinrului, In hise- 

eile vechi in lenm, din zona (risurilor, în esre cei săziţi vinovaţi emu 


puzi în butuci zi expuşi oprobriului public. Ordalia am descris-o in studint 
consacrat coloanei cerului. În ordalia pastorală sau pedeapsa pădurii 
cel vinovat era legat de un copac în inima pădurii zi lisat acolo 24 san 
48 de ore, în care timp dacă nu era vătămat de intemperii sau vreo fiară 
sălbatică era considerat nevinovat. Recent Petru Carmman susţine că 
purtatul brazdei în cap pentru determinarea hotărniciilor de moşii 
sătești sau de proprietăţi sătești initial nu era însoţit de jurămint, deci 
era o ordalie. Cei ce purtau brazda în cap se temeau de pedeapsa 
Pămintului Mumă 29, 

feudalism rolul nomogonic in cultura română îl preia confesiunea 
oficială de atat. Ea instituie scaune de judecată itinerantă în unele zone ale 
ării si cruci de jurământ public ale căpeteniilor cetăţii. 

Tara Românească, pe lingă unele ape de munte „erau stine atătă- 
doare gi stina schimbătoare, şi sate ce se ascundeau in văile păzite ce nu se 
vedeau (...) care aveau o bisericuţă de lemn (...) şi un scaun de jude- 
cată (...). Pedeapsa hoţului stia să o dea pigubasul ; pedeapsa ucigazului 
o săvirgeau rudele mortului” !?. 

O cruce de jurământ publică a fost ridicată în central orașului Cimpu- 
lung- Muscel în anul 1790 (datina juridică era însă mai veche), pe care erau 
scrise drepturile orășenilor. Județul nou alex al oraşului repeta în public, 
tu fata orășenilor, jurámintul depus in biserică. După el jurau şi cei 12 pir- 
gari, reprezentanţii aleşi ai categoriilor de orá:eni, că le vor apăra 
interesele!?. 

Nomogonia este relevată si de paleofolelorul si folclorul juridic care 
studiază sistemul de cutume, datini, uzanţe 5i tradiții juridice ce alcătuiesc 
substanța dreptului sătese. Aceste forme de folclor juridic sint partea 
nescrisă, orală a dreptului fără doctrină și a jurisprudenţei fără legislație, 
care se referă la inovațiile, inventiile si statutările principiilor de cugetare, 
juriaică şi a regulilor de ritualizare a judecății. 

Iconografia juridică esteun concept creat de Anthony Melnikas!*, 
prin care intelege studiul dreptului civil medieval axa cum acesta se re- 
flectă in iconografia canonică a corpusurilor da miniaturi în manuscrisele 
tialiene, dintre care unele ilustrează cumpilările dreptului civil al lui Jus- 
tinian. Pentru noi, conceptul şi iconografia juridică pot fi extinse si in 
domeniul nomografiei artistice, in sensul ilustrării plastice sau litarare a 
mitogenazei juridice la poponrele cu o bogată experienţă juridică. În cazul 
nostru, în sensul ilustrárii plastice sau literare à »itogenezet etico-juridioc 
a relelor de strămoși si mosi dătălori de legi yi datini, reprezintă o încercare 
de semiotică mitică. 

În această parte a nomogorniei intră variatele interpretări icono- 
grafice ale relaţiilor juridice între cosmos si om, între creaţie gi creaturi, 
sub forma datinilor si tradițiilor juridice care se găsesc incluse în mituri, 
legende mitice, basme si paremiologie juridică, precum si variatele inter- 
pretări numogrufice ale acestor relaţii reprezentate artistic în plastica 
populară si literatura populară. 

De altfel, mitogeneza etico-juridică s-a reflectat pini în evul mediu 
timpuriu in gerontoerația si rerontolatria comunităților etnice sătești. 
Aceasta pentru că starea juridică a gerontocrafiei s-a desfăşurat, o vreme 
indelungatà, în respectul faţă de infelepeiuuea bátrinilor („cine nu are 
bütrini să si-i cumpere”, spune un proverb) si faţă de sanctitatea prezum- 
tivă a bătrînilor (strămoşii 3i mosii sint sfinţii spiţelor de neam ale satelor). 
Ambele stări mitice generează geruntonomia, al doilea aspect primar si 
faţetă a nomogoniei. 


În concepţia mitologică a românilor, ceea ce numim lege naturală 
este rezultatul creaţiei cosmosului, iar ceea ce numim legea tării este 
rezultatul gerontonoimnici. Legea naturală e sacră prin rinduiala ei conform 
întregului cosmos, iar legea ţării este sacri prin rinduiala întregii vieţi 
etnice pe pămint. 

Oamenii nu se nasc sfinţi, ci devin sfinţi printr-o viață creatoare și 
bună (oameni bătrini si buni). 'ráind in acord cu „legile naturii”, ei intro- 
duc in acesie legi ale naturii insesi „legile pămintului” locuit de ei, create 
pentru spita umană de-a lungul nenumăratelor generaţii de oameni. 

Conform gerontonomiei, există două stări de sanctitate: una in 
viață, inerentá bătrîneții si alta, după moarte, aferentă memoriei strămo- 
silor si moşilor demni ai spitei de neam. 

În viafá, ceata oamenilor bătrîni și buni (homines veteres et boni) 
este dătătoare de norme si moravuri. În alti termeni, oamenii bătrini, 
căpetenii ale comunităţii sint nomoleţi mitici. 

Pentru a executa dreptul lor de a da leri si datini, ceata oamenilor 
bătrini şi buni se aduna intii în centrul satului, sub coroana unui brad con- 
$iderat arbore cosmic sau in jurul coloanei cerului (un substitut al 
arborelui cosmic). 

Se așezau în horă (in cerc), sub trunchiul bradului san al coroanei 
lui, intre răsăritul gi apusul soarelui, îndreptau datina sau dictau legea, in 
genul străvechilor nomoteti indo-europeni, elaborind astfel noi forme de 
comporta ment solicitate de situaţiile juridice neprevăzute sau de judecarea 


„LEGENDĂ 


A Juoman u TAR 
[D scaun ot Jupecată 
O IME oe STeucARe 


PESTE SAT 


Vartoaramă. Tipurile de indeeută sătească. 


abaterilor de la datini si leri, ercind ceea ce am putea numi o jurisprudonjă 
cutumiară do tip mitic. 

. După moarte, oamenii bătrini si buni, dătători de legi si datini, 
intrau automat in rindul sfinţilor spirituali ai neamului căruia îi aparți- 


924 


neau si erau cinstiţi cam in spiritul larilor si penafilor la majoritatea popoa- 
relor neolatine. 

Printre instituţiile juridice de ordin magico-mitologic trebuie să 
menţionăm in prima lor fază de rinduialá : cetele de virstă, sex şi afini- 
tăţi de muncă (cetele de bătrini, cetele de oameni maturi, cetele de feciori 
si cetele de copii — fiecare din aceste cete fiind dublate si de cetele cores- 
punzătoare feminine). 

Fiecare ceată acţiona in comunitatea etnică conform statutului 
juridic atribuit prin delegaţie de bàtrinii inţelepţi ai satului liber. Organi- 
zarea comunităţii sătești era în piramidă : jos opinia sătească, apoi ceata 
feciorilor şi a fecioarelor, ceata oamenilor în virstă si a femeilor în virstá 
si, în virful piramidei, ceata bütrinilur si bătrinelor, avind drept căpetenii 
citiva bătrini inţelepţi care conduceau după principiul fratrocvaţiei geron- 
fice. Hotăririle, normele, legile si datinile le stabileau în comun şi cel mai 
în virstă le proclama ca atare, 

Activitatea bütrinilor satului sub raportul legislației şi al jurisprudenţei 
a fost receptată în evul mediu în ţările române în pravile, codice gi indrep- 
tări ale legilor, inr în străinătate pentru grupele etnice de români (numiţi 
adesea valahi), in decrete, rescripte, edicte, ordonante gi canoane. Aşa 
se face că pină în plină epocă modernă activitatea nomotetilor bătrîni 
ai satelor românești a fost respectată (de principi, boieri si cler), ca ung 
care nu stinjenea puterea lor domenială, fie ca materială sau spirituală. 
Citeva aspecte ale sacralitütii legilor bătrineşti au supravieţuit ca relicte 
etnografice si reminiscente folclorice de ordin juridic pină in pragul 
secolului al XX-lea. 


— — — — — — — —— — — — — —À —À e — — — —— — — —— — — 


rh a 


ewm ist iP RU APTA dm AOT ceci e MP 


Be ea tai ate circ E cipe deer e em uei tes CRM 


+ Sacem ————— 20cm -- + deco 


Perindclele de Judecată in corpul bazilicii (zana Urigurilor), 


285 


VI. EROTOGONIA 


1. Mitul ereagici neerotice. — Creaţia cosmosului s-a realizat fără 
o licărire de erotism. Fărtaţii au plămădit non-erotic cosmosul din plictis, 
din joacă sau din dorinţa expresă de-a face ceva. Erotisinul apare mai 
ales in antropogonie, ca o activitate demiurgică suplimentară a cosmogo- 
niei ; deci drept o creaţie experimentală, „deoarece primele creaturi — care 
erau nndrogine — nu ştiau ce este sexualitatea gi bineinyeles erotismul”. 
Separarea androginilor a fost ideea Nefărtatului, care urmărea pe această 
cale să corupá pe sexuaţi, indeosebi făpturile feminine, de altfel cele mai 
slabe de fire. Fürtatul nu și-a dat seama decit tirziu de siretenia Nefár- 
tatului, după ce a ucceptat sexuarea androginilor si, cova mai mult, intr-un 
act de bravură sau de generozitate divină, a extina-o la toate fápturile 
create mai inainte, la speciile de animale gi chiar la plante. 

Erotismul ca activitate complementară a sexualităţii nu a apărut 
imediat după separarea sexelor. Iniţierea erotică aparține tot Nefürtatului, 
care şi-a perfectat astfel opera corupţiei. Numai el a inciucat sexualitatea 
de plăceri urmate de nepláceri, copulatia, urmată de fecundatie gi naştere. 
Inr Fürtatul a ponderat sexualitatea $i implicit erotismul cu chinurile 
nasterii, cu maternitatea şi desprinderea copilului de grija mamei. În 
timpul sarcinii femeii, Nefărtatul a făcut pe bărbat să caute plăcerile 
sexuale în altă parte. Asa au apărut corupţia, perversiunea, sadiamul, 

Pentru a-l feri complet pe om de retusárile necontenite ale Fárta- 
tului, în lupta surdă împotriva acestuia Nefürtatul a creat de unul sin- 
gur făpturi demonice care să întreţină vie sexualitatea, mai ales umană. 
Printre demonii erotici creaţi de Nefürtatul nu putem desconsidera pe 
incubi si succubi. Primii, incubii, sint demonii masculini al căror rost a 
fost să corupi pe fete, neveste si văduve si să le lase însărcinate, pentru a 
crea monstri antropodemonici. Secunzii, succubii, sint demoni feminini 
care urmăreau să corupă pe bărbaţii tineri şi insurati pentru a procrea 
cu dinşii altă serie de monştri antropodemonici. În demonologia română 
spiriduşii sint acoliții demonici ai incubilor si succubilor, care pregătesc 
căile intortocheate ale corupției. Aceste două categorii de făpturi antropo- 
demonice se recrutează adesea dintre vrăjitori şi erăjitoure. Ei foloseau 
magia neagră şi activau noaptea între prima si ultima cintare a cocosilor 
(la cintători j. Intilnind pe drum de noapte victimele, le atrăgeau in tufi- 
şuri. sub poduri sau in pustietàti, unde isi implineau poftele. Intrau in 
casele persoanelor vizate, tiptil, pe usa sau fereastra dezchisă sau pe horn, 
se strecurau in patul lor, le chinuiau psiloerotie si apoi se retrăgeau la 
ultimele cintări ale cocoșului. A doua zi cei chinuiţi de incubi şi suceubi 
se cunoșteau după ceurcine, oboseală si langurozitate. Împotriva incubilor 
$i suceubilor părinţii, sutii si rudele victimelor recurgeau la descintece sau 
slujbe de dezlegare sau de desdemonire. 


Vüzind succesele coruperii in rindurile oamenilor, Nefártatul a incer- 
cat să extindă erotismul şi in rindul divinitütilor și eroilor. A început cu 
incestul. Lazăr Săineanu se ocupă de ciclul încostului în miturile antice si 
în basmele mitice ale unor popoare succesoare !. Asa se explică mitul inces- 
tului Soarelui faţă de Lună, sora lui, la care ne vom referi mai pe larg 
în altă parte a mitologiei. De asemeni aga se explică mitnl incestului 
lui Iorgovan cu sora lui : Fata sălbatică in balada cu acelaşi nume. După 
ce descoperă pe Fata sălbatică in sus pe Cerna, fata îi strigă : „Iane Ior- 
govane, / frate fritioare, / faci un păcat. mare, / că şciiau nu scii/ că-mi 
esti mie frate / si eu ti-s soră?” 2, 

Extinderea treptată a erotismului de la majoritatea creaţiilor la 
divinităţi s-a transformat intr-un proces cital complex, care a antrenat 
forţele latente ale creaţiei cosmice. Apariţia erotismului şi dezvoltarea 
lui pe scara creaţiei cosmice au constituit o nouă mitogonie : crotogonta. 
Astfel, erotogonia devine o ro-creare a lumii întregi pe baza dualismului 
antagonic sexuat, a luptei contrariilor psiho-fizice dintre sexe. 

Mitul creației neerotico a fost dublat în mitologia populară de tip 
cretin de mitul biblic al creaţiei sexuute. Asa se face că, snb influența 
creştinismului primitiv si mai ales evoluat, mitul biblic al creaţiei a cli- 
minat treptat mitul creaţiei neerotice. 


2. Mitul sexogonie si erotie. — Sexuarea androginilor a dus deci 
nu numai la crearea plăcerilor trupesti, ci si la aceea a plăcerilor spirituale 
ale sexualității, adică a senzualismului. Erotogonia prezintă deci două 
fațete mitice : mitul scrogonie si mitul erotogonic. Conform mitului sexo- 
gonic, androginii au fost separati de Nefărtat, cu acceptarea tacită a 
Fărtatului. Separarea a urmărit dominarea părţilor separate, a unuia prin 
celălalt, si a ambelor prin intervenţiile meșteşugite, poveţele şi intrigile 
Nefărtatului, sau ale făpturilor lui antropodemonice. Tirziu în noaptea 
timpului Fărtatul și-a dat seama de uneltirile Nefártatului. Conform mi- 
tului erotogonic, Fărtatul a ponderat, pe cit a fost posibil, plăcerile tra- 
pesti tot mai exagerate ale creaturilor dominate de Nefărtat, introducind 
între parteneri simpatia si afecțiunea reciprocă, devotamentul si abne- 
gatia. Pentru a-şi întări opera, Fărtatul a dat drumul în lume Dragoslelor, 
făpturi mitice — feminine mai ales — create anume în acest scop. 


Dragostele porderau dorințele trupesti prin cele spirituale, pentru 
a lega pe oameni prin lirism si conştiinţa respectului sexual reciproc. 


3. Drngestele. — Conform liricii populare, Dragostele ies in calea 
„mindruţilor j cu mindruţele, ; drăzostiţilor / cu dràgostitele?, şi-i fac să 
se placă, din priviri caline, din vorbe dulci, din gusturi potrivite. Dragos- 
tele fac pe parteneri să se cumpănească după înfățișare, după calitățile 
lor presupuse sau reale; dar ii fac să se și intrebe mereu : „dragostea de 
unde-ncepe ? / de la ochi, de la sprincene, j de la buze subiirele, (...)” 
sau „dragostea de un’ se nagte? / de la gitul cu mărgele, ; de lu simi cu 
drăgănele (...)” sau „de la ochii două muri, , dela boi si dela nuri(. . .)" ; 
„de la mersul legánat, ; de la soaptá şi oftnt" ; de la ,,du-te-1 colo, vino-n- 
coace, / Insá-mà şi nu-mi da pace (...)". 

Ca sine delicate sau ca semizine blajine, Dragostele în;frumusețează 
pe cei ce te iubesc si intunecă şi uritesc pe cei ce se urăsc. Ele introduc 
în starea spirituală a celor indrăgostiţi respectul, bunücuviinta 5i omenia. 

Dintre Dragostele create de Fürtat si acceptate vrind-nevrind de 
Nefărtat, unele au fost mni importante pentru că și-au menţinut carae- 


937 


terul bun pini in vremea noastră : Drágaicele. Ele au un singur echivalent 
masculin : Dragobetele. La aceste făpturi mitice adăugăm o alta si mai 
semnificativă, creată de Nefărtat, care n promovat damonismul serual: 
Zburătorul. 


4. Poezia populură de dragoste. — „Poeziile erotice” deţin un loc im- 
portant în clasificarea poeziilor populare romiwme ale lui G. Dem. Teo- 
dorescu. În lapidaritatea lor surprind toate etapele si formele erotismului 
popular, de la începutul pinà la sfirşitul dragostei : dragostea adolescen- 
tină, a tinereţii, a maturității şi a bătrineţii. În expresia ei adoptă o gamă 
largă de tonuri : grave, solemne, calme, satirice, ironice, ságalnice, de la 
dulcegirii si răsfățuri la ahturi si ură; de la vrăji si farmece la blesteme 
şi urgii. Citeva exemple : „Dacă-i sti, dacă-i pricepe / dragostea de unde-n- 
cepe! ; De la ochi, de la sprincene, / de la buze subtirele, / muscar-ar 
neica din ele ! ca dintr-un fagur de miere! / Dac-ai sti, dac-ni cunoaşte / 
drazostea de und" se naşte ! / De la situl cu mărgele, / dela sin cu drăgănele,/ 
juca-s-ar neica cu ele / ca cu două floricele”. Si pe acelaşi ton : „de n-ar 
fi ochi şi sprincene, / n-ar mai fi păcate grele, / nici dragoste tinerele”. 
Tinărul se lamenteaz in sine: „de dragostea femeiască / m-am uscat, 
m-am făcut iascÁ" sau „m-a făcut din om neom / şi m-am uscat ca un 
pom". Frămintat de patimă, tinărul nu mai are linişte, nici in somn: 
„aseară pe Ja o vreme / visai niște visuri grele. / Pe deasupra casei mele / 
trecea stol de rindunele : / nu era de rindunele, / ci erau ahturile mele”. 
Amiigitul in dragoste isi blestemà partenerul: „ielea cu coadele lungi / 
gi cu strungăreaţa-n dinţi jte face pe drum de plingi, / de nu ştii pe 
unde-ajungi./ Bate-o, Doamne, şi-o mai bate, / că m-a băgat in păcate; / 
bate-o, Doamne, n-o răbda, /că mi-a secat inima; / bate-o, Doamne, 
arde-o-n foc (...)”. Cel fermecat cere să fie dezlegat de farmece : „destă, 
puică, ce-ai făcut / si-mi dă drumul să mă duc / c-am ajuns că un nàue : f 
sez pe loc ' si arz în foc, / n-am nici minte, nici noroc (...)”'. Disperarea 
fetei reiese si ca din tinguială : „cu nimica nu mă-mpac, / cine-mi place, 
eu nu-i plac (...) că nimie nu mă mingiie, / cui plac eu, nu-mi place mie”. 
„Deşi sint femeie iragà / si la toată lumea dragă, / numai el nu mă-ndră- 
geste, / numa fete-n pirg iubeste”. „Cite lacrimi am vărsat ; făceam o 
fintină-n sat : / fintinà cu cinci izvoare, / două dulci şi trei amare, / să bea 
dușmanii să moară ; / să bea şi dugmanea mea, ; să plesneuscá fierea-n ea”. 
Rugăciunea dublată de blestem sună greu: „dare-ar Domuul să dea, / 
Necuratu-asemenea, / să mă fac în zburător, / să aprind in fete dor, / 
dacă nu in pricolici, / să le-adun pe toate-aici, / si de nu chiar în strigoi, / 
să le prefac toate-n aloi”. 


5. Reliete de cult erotic. — În cultura română au pătruns prin cetă- 

file maritime greceşti din Pont si prin colonii romani şi unele obiceiuri 
erotice care au dăinuit la oraşe şi sate, in unele zone ale ţării. 
: Un obicei urban, din Dacia romană, consemnat arheologic la Apulum, 
introduce pentru puțină vreme in erotogonia autohtonă o practică străină 
de E puristă a dacului. În puţine cuvinte, iată despre ce este 
vorba : 

Pe Dealul Viilor din preajma Albei Iulia a fost descoperită de un 
localnic o plachetă rotundă de teracotă (diametrul de 31 mm și grosimea 
de 8—19 mm) care după stingăcia execuţiei pare de fabricaţie provincială 
(posibil daco-romană) si prezintă pe avers două basoreliefuri, unul in jumă- 
tatea de sus si altul in jumătatea de jos, infátisind două scene erotice. 


„Sub acestea se mai află încă figurate o serie de obiecte privind acelasi 
subiect, un flagel, vas turifer 4i vase purtătoare de afrodisiace”. Al. Borza, 
consultat asupra provenientei placbetei, sustine că „asemenca plachete» 
au circulat ca antulete sau mici decoruri de cameră în lumea interlopă de 
la periferiile orașului [Apulum] sau a bonvivanţilor romani (...)". 

Si ceva mai mult, că „asemenea obiecte se puneau în sicriul femeilor 
profesioniste ale dragostei comercializate". „Prezenţa plachetei la Alba 
Iulia intre secolele [ — II ale e.n. se datorește rafinatei civilizaţii romane, 
care a implantat gi in Dacia pe adepții cultului erotic al lui Bacchus" 3. 

In secolul al XIX-lea, după unele informaţii de teren, in Bucovina 
(de nord) femeilor de moravuri uşoare li se punea in sicriu o iconită a 
Mariei Magdalena spre absolvirea de păcate. 

De o reminiscență ce tinea de procesiunile phalophorice antice, trans- 
plantate in parte în coloniile greceşti si in centrele urbane, aminteste și 
Artur Gorovei într-un studiu din 1937. Iată cum prezintă „o persistentá 
păgină în datinele noastre" : 

40 reminiscență vagă despre existenţa cultului phallic în datinile 
poporului románesc o avem in comuna Bogdánesti, pe apa Moldovei, in 
judeţul Baia, fort judeţul Suceava din Moldova. 

La sărbătorile Crăciunului se umblă prin satul acesta, ca si pretu- 
tindeni, cu irozii. 

Între personajele care compun convoiul irozilor este si un Năcău 
ce poartă în braţe un phallus enorm, compus din cirpe învăluite în jurul 
unxi băț. 

Cu acest phallus în braţe colindă irozii tot satul, intră in casele 
tuturor erestinilur, in văzul femeilor, al fetelor, al copiilor, fără ca nimeni 
să fie scandalizat, fără a ze muuifesta nici un fel de ostilitate contra acestei 
exibitii in care codul penal ar găsi elementele delictului de atentat la bunele 
moravuri, ceea ce constituie o dovadă că datina aceasta este veche, zi 
nicidecum farsa vreunui glumet" *. 

Tot in Moldova de Anul Nou, in jocul Mogului şi al Babei inter- 
veneau scene ludice de simulare a posesiei ratate eu glume grele referitoare 
la erotismul senectutii 5. 

În sudul Munteniei, pină la inceputul secolului al XX-lea, mutul 
din jocul Călusarilor purta ascuns sub un sort un falus de lemn, cu care 
numai în timpul jocului si numai in curțile gospodăriilor mai ingăduitoare 
simnla aratul ritual cu falusul, zgiriind pămintul in cere. Degi gospodarii 
nu mai credeau în acest ritual, gospodinele aruncau seminţe de griu in 
zgivietură, meniul noroc la grine €. 

Aceste datini arhaice nu pur a fi ţinut de ceea cc in Balcani, în anti- 
chitatea greacă mai ales, se petrecea la sărbătorile dionisiace, cu proso- 
poforii phalogogice, ci mai degrabă de cultul fecundității si fertilităţii pămin- 
tului, la care se referă mereu arheologii în cercetările lor de teren. 

În datinile şi tradiţiile româneşti erotogonia se reflectă mai ales 
discret şi etic. Un exemplu concludent era dreptul fetei apte de a se mărita! 
de a refuza pretendentul preferat de părinţii ei, supunindu-l la o probă 
de voinicie. Aceasta consta în urcarea pe un aga-zis „stilp de nuntă” 
(un brad inalt de circa 10 metri, curăţat de coajă si descepuit, uns cu grá- 


289 


simo), in virful căruia erau atirnate însemnele mirelui : un amoc de busuiov, 
(insemnul dragostei fidele). năframa de dar si plosca cu vin. Ginerele trehuia 
să dea examenul de voinicie in curtea casci miresei, in faţa celor două cla- 
nuri familiale, al fetei si al lui. Dacă ginerele nu putea să se eatere pe „stilpul 
de nuntă” şi să ia însemnele, fata avea dreptul să-l refuze, cu toate 
preparativele de nuntă. Iar dacă ginerele neputincios solicita ajutorul 
unui flăcău prieten cu el, să-i aducă insemnele, bineinteles cu aprobarea 
fetei, atunci flăcăul avea dreptul să joace mireasa în locul mirelui in 
timpul nunţii. În acest caz mireasa putea să accepte mina substituentului, 
dacă il acceptau si părinţii ei *. 

într-o monografie dezvoltată de etnocoregrafie sint descrise de 
Maurice Magre si Henry Lyonnet sărbătorile erotice şi cele mitologice la 
greci şi la romani, cu influenţele lor asupra popoarelor europene, cu unele 
implicaţii nord-dunărene (in horele rituale de nuntă, în cele magico- 
erotice etc.) *. 


Colier magic de aur (tip balerul strigolulul) din Transilvania. 


B. STRUCTURA INTEGRATIVĂ 


Procesul de dezvoltare firească a sistemului de mituri şi de inchegare 
a mitologici române il desivirzeste din plin structura integrativă. 

Din evul mediu timpuriu si pină în evul modern, de la formarea 
poporului român si pină la renașterea lui culturală, mitologia română ajunge 
la inflorirea maximă a dezvoltării ci, la complexitatea tuturor sectoarelor 
ei de creaţie spirituală, astfel incit putem sustine că întregul fond mitologic 
anterior se revificá, isi precizează direcţia şi sensul imprimat de structura 
generativá, la. care ne-am referit in partea a treia a lucrării noastre. În 
asemenea condiții cultural-istorice se poate sustine fără reticenţe că 
între structura gencrativă si structura integrativă a mitologiei române 
există o strinsă interdependenţă si continuitate, interdependență intre 
părţile constitutive şi continuitatea de concepţie şi viziune tematică şi 
problematică. 

Dar continuitatea privită istoric nu inseamnă în cultură namai tra- 
diție prin conservare a credințelor, eresurilor, datinilor si ideilor mitice, 
ci totodată si inovaţia creatoare in spiritul tradiţiei şi al mitogenezei per- 
manente. O mitologie impietrità in formele si secvențele ei mitogonice este 
o operă culturală lichidată, moartă. Caracterul peren al oricărei mitologii, 
si, în spolă, al mitologiei române, relevă permanenta ei adaptare la condi- 
tiile social-istorice de viaţă dinamică ate comunităţii etnice care a genernt- o. 
În acest. proces de adaptare si readaptare, de modelare şi remodelare a 
conţinutului si formei, stă viabilitatea unei mitologii populare. Însă mode- 
larea sí remodelarea nu sint lipsite de contradicții inerente şi conflicte 
aparente. Dificultatea oricărei adaptări şi readaptări, a oricărei modelüri 
și remodelàri tine de dialectica logicii mitologice şi a evoluţiei mitologiei în 
condiţii social-economice tot mai diferite. 

Pentru noi, structura integrativă a mitologiei române cate partea 
cea mni olaborată, mni erprevică, mai concretă si mai valoroasă. Ea trans- 
figurează tensiunea dramatică a structurii generative într-o operă epică 


de vaste implicaţii umane. deși se petrece peo scenă redusă la scară naţională. 

Îu ansamblul ei, structura integrativă reflectă reverberatüle mitice 
ale adstratului medieval al mitologici străvechi autohtone pentru a marca, 
in cele din urmă, sinteza globală a tuturor aspectelor esenţiale ale stratului 
actual al mitologiei ramâne. Ne referim la cele mai controversate probleme 
ale adstratului, provenite din impaeturile culturale violente sau lente 
între popoarele din sud-estul Europei, cum ar fi iniluenţele, contaminările 
și calchierile mitice, provocate de migrații, convieţuiri și interese de veci- 
nătăţi secul:re. 

Aspectele culturale ale stratului madara al mitologiei romine ne 
înfăţişează, in esenţa lor, u'tima seccenfá stadia!ă sistematică propriu-zisă; 


901 


în sensul introducerii unci ordini interne in tematica si problematica mito- 
logică, si xistamică, în sensul fundamentării ucestei ordini pe functiunes 
intrinsecă, rostuită, a elementelor constitutive ale mitologiei. In alti 
termeni, prin sistemică mai înţelegem gi capacitatea de autoreglara functio- 
nală a sistemului da mituri in condițiile social-culturale prospere sau vitregi 
ale vieţii poporulu: român in istorie. 

Aşa se face că în această parte consacrată structurii integrative 
urmărim, pe cît posibil, să redăm, intr-o sinteză unitară fără antecedente 
ştiinţifice si literaturizate, rezultatele investigaţiilor stadial-istorice intre- 
prinse de inaintaşii nostri şi de noi înşine, atit pentru poporul romån cit 
și pentru ramurile lui, în măsura în care materialele (de teren, arhivă, 
muzeu și monografice) răspund suficient solicitărilor cercetării noastre. 

În această parte finală a lucrării subliniem ceea ce caracterizează 
o etnomitologie : sincronia, sinergia si sinestezia fenomenelor, faptelor si 
elementelor mitice, rolul si valoarea personajelor caracteristice si acțiuni- 
lor mitice corespunzătoare, precum si polivalenta mesajelor succesive ale 
mitologiei poporului rumân în istoria universală a mitologiilor. 

Cele patru mari increngituri ale unei mitologii etnice ieşite din orice 
mitogeneză, in fond cele patru fațete ale aceleiași abordări mitice (daimo- 
nologia, semideologia, deolugia şi eroologia), reflectă, in convergenta lor 
tematică si problematică, fabulatia zi anecdotica mitopeismului autohton. 

Aplicind investigației noastre metodologia interdisciplinará a stiin- 
ielor social-istorice, din sistemul căreia face parte si mitologia. vrem să 
credem că am desprins din credinţele, eresurile, datinile 5i tradiţiile mitice 
ale poporului romiin filonul de aur al cugetárii lui mitice, coordonatele si 
permanentele mitologiei lui, tot ceea ce ii dă dreptul la un plus de consi- 
derafie culturală din perspectiva spiritualităţii lui istorice. 


Capete de şerpi adosate (lingură, de- 
taliu). Muzeul de artă populară Hà- 
dàuM. 


PANTEONUL ROMÁN 


În „panteonul român” includem cele patru categorii de activităţi 
mitice care emerg din sistemul de mituri genuine ale poporuui român : 
daimonologia, semideologia, deologia si eroologia. 

În realitate, aceste activităţi mitice nu se deosebesc radical unele de 
altele, cum s-ar putea intelege greşit din partea consacrată structurii inte- 
grative. Unele activităţi sint provocate de făpturi mitice care au atribuţii 
contradictorii : daimoni cu atribuţii și de semizei ; semizei cu atribuţii şi de 
zei ; zeii au atribuţii si de eroi, şi invers. Sub un anumit aspect s-ar părea că, 
teoria lui Josef Campbell referitor la universalitatea „eroului cu o mie de 
fete" este veridică. Am spus „s-ar părea” deoarece aplicind teoria aceasta la 
una din categoriile de activităţi mitice enunțate de noi ajungem la acelasi 
rezultat. Să luăm un exemplu contrar. Unii semizei şi zei au atribuţii si de 
daimoni, aceste două categorii alcătuiesc cam ceea ce erau theodaimonti la 
greci ; dar si unii eroi au atribuţii de daimoni, această categorie alcătuint 
cam ceea ce erau Aerodaimonii si anthropodaimonti la greci. 

Cu cit o mitologie coboari mai adinc in istorie, cu atit făpturile 
mitice care constituie panteonul ei sint mai incárcate de —— Numai 
mitologiile mai evoluate si, in consecinţă, mai rafinate au ajuns la o super- 
diviziune a activităților dirine pe categorii şi subcategorii de făpturi 
gi personificári. 

Schema propusă de noi convine oricürei mitologii etnice ajunse în: 
faza de evoluţie plenară. Din acest punct de vedere incercăm să satisfacem 
exigenţele unei mitologii române cit mai clare şi complete. Nu putem uita 
că în plină evoluţie in mitologia română au intervenit discontinuități gi 
reculuri sub presiunea laicizürii statului, paralel cu procesul de asimi- 
lare ortodoxă a unor rituri gi ceremonii de cult arhaic local, de sărbători 
„Păgine” si de personaje mitice reprezentative. 

În expunerea analitică a materialelor mitice ce intră în schema noastră 
dorim să demonstrăm pină la ce nivel al evoluţiei cunoscute pină în 
prezent s-a dezvoltat mitologia română pe drumul ei firesc şi ce abateri 
din altoiri i-au îmbogăţit sau sărăcit conţinutul. 2. 

În panteonul mitologiei române intră deci toate füpturile mitice cu 
rang de daimoni, semidivinitti, divinităţi şi eroi, care reflectă concepția- 
populari despre viaţă gi lume, ca si viziunea realist-fantasticá a mitologiei 
române ajunse la maturitatea de creaţie culturală. 

Aşa se face că panteonul dac atit de sintetic şi unitar în structura 
lui mitică a fost însuşit in bună parte de creştinismul primitiv local, incit 
mai mult ontologic decit logic sesizăm valoarea supravietuirilor lui în unele 
aspecte esențiale ale culturii populare. 


293 


DAIMONOLOGIA 


1. Istoria daimonologiei mitiee. — Daimonologia pentru noi este 
partea mitologiei care studiază prefigurările unor forțe supranaturale ule 
naturii si reprezentările lor mitice ca dușmani si prieteni ai omului, proto- 
miturile şi miturile lor aproximative, structura lor ideoplastică, caracterele 
lor funcţionale și semnificaţiile lor axiologice. 

Pentru lămurirea, tuturor acestor aspecte ale daimonolozici ne pro- 
punem să trecem sintetic in revistă : istoricul temei la români, primele însăi- 
dări teoretice, daimonii reprezentatici pentru mitologia română, extensiunea 
și restringerea daimonologiei mitice sub raport teoretic gi valoarea ei cul- 
tural-islorică. 

În această interpretare general-mitologicá daimonologia reprezintă, 
in ordine firească, prima treaptă in arhitectura globală a unci mitologii 
etnice, temelia ei preistorică, peste care se edifică celelalte trepte istorice : 
semideologia, deologia asi eroologia. 

Astfel concepută, daimonologia mitică coboară in retrospectiva isto- 
rici pină in paleolitic, pină la superstițiile şi credințele difuze stirnite de 
teroarea forțelor calme sau dezlănţuite ale naturii fizice, minerale, vege- 
tale şi animale. În imaginaţia crudă, însă infierbintatà a omului preistorie 
viața capătă proporțiile luptei lui inclestate cu forţele necunoscute, uriaşe 
gi nefaste, considerate permanent potrivnice, 

Istoria daimonologiei mitice la români are o tradiție scrisă care 
coboară pină la Dimitrie Cantemir. Acesta trece în revistă printre „nume 
necunoscute ce amintesc de cultul străvechi al Daciei” unele făpturi 
daimonice : Stahia, Dracul din vale, Frumoasele, Joimăriţa, Zburătorul, 
Striga, Tricoliciul. Iar în notele referitoare la fiecare „nume necunoscut” 
precizează uncori caracterul lor de daimoni, năluci, nimfe, făpturi ce 
pedepsesc oamenii, puteri drücesti etc. 

După Dimitrie Cantemir s-au făcut consemnări disparate despre 
făpturi daimonice în manuscrise laice şi ecleziastice rămase în biblioteci, 
iar in secolul al XIX-lea publicate în presă, in almanahuri şi lucrări de 
cultură generală. 

Integrarea problemelor de daimonologie in unele monografii tematice 
de etnografie, folclor sau etnologie incepe cu Simeon Florea Marian !, care 
consacră citeva pagini daimonologiei funerare (strigoilor, pricolicilor, 
vintoaselor, ielelor si ierarhiilor diacolegti). 

. Tudor Pamtile redactează primul studiu pe care il putem califica un 
inceput de daimonologie mitică 2. Această lucrare, după mărturisirile din 
»prefaj4", este „o parte din mitologia românească”. Dusmanii si prie- 
tenii omului „sunt zămisliţi in lupta dintre om și fire" ? și alcătuiesc 
tagma „fiinţelor suprafiresti". Si precizează că, „dintre prietenii omului, 
lipseşte [in lucrările lui, un studiu despre] Dumnezeu, zugrăvirii căruia, după 


294 


credinţele românilor, n-a putut să-i facă loc laolaltă cu atítea spirite, parte 
creştine, iar cele mai multe păgineşti, pentru o pricină lesne de înţeles. De 
asemenea lipsește gi icoana diavolului, care, prin mărimea ci, ar fi fost o 
piedică pentru sintetizarea lesnicioasă a celor mai multe din capitolele 
acestei cercetări. Fără diavol, dușmanii omului vor răsări mai distincfi, ceva 
mai luminaţi, lucru care nu s-ar fi întimplat dacă-i punea alături de năna- 
pul lor” €. Fără să precizeze caracterul daimonilor mitici, prezintă o sistema- 
tizare a fiinţelor suprafirești, din care reiese următoarea situaţie statistică : 
4 sint net binefăcătoure; 4 sint cind binefăcătoare, cind ráufácátoare; 
34 sint net răufăcătoare si 4 neutre. Din totalul de 46 de tipuri de fiinţe 
supranaturale, 34 sint răufăcătoare, plus 4 uneori răufăcătoare, ceea ce 
înseamnă un procent de 84% pentru ființe răufăcătoare, 8% pentru fiinţe 
binefăcătoare şi 8% pentru fiinţe suprafiresti neutre. 

Al doilea studiu al lui Tudor Pamfile* de demonologie literară este 
axat pe opera de zavistie generală a omului de către diarol ajutat de babe, 
care sint chiar mai dibace. Zavistia care duce pină la crimă e urmărită în 
familie, intre soţ şi soție, între părinţi şi copii, între fraţi, între prieteni. 

O contribuţie inedită in domeniul demonologiei o aduce Artur Goro- 
vei * din perspectiva descintecelor. În introducerea consacrată unui vast 
studiu comparativ istoric despre credința ín ezistența diavolului, Artur 
Gorovei trece in revistă lupta, dintre politeism și monoteism, transformarea 
politeismului in material de studiu demonologic pentru creştinism si 
asimilarea de către creştinism a credinţei in existenţa si puterea daimonilor 
răi: numele $i rosturile vechilor zei sint inlocuite prin „nume de sfinți gt 
martiri, profeti și ingeri”. 

În această vastă introducere la demonologin mitică populară creştină 
relevatá de descintece inedite, Artur Gorovei nu consacră un capitol spe- 
cial prezentării genealogice, structurale și funcţionale a făpturilor demo- 
nice care sint invocate, solicitate, conjurate, blestemate sau amenințate cu 
distrugerea in descintece pentru răutăţile, necazurile, bolile gi chiar moartea 
ce le provoacă omenirii. Din analiza specială a descintecelor am desprins 
22 de făpturi demonice sau duhuri necurate, după nume, trăsături fiziono- 
mice si activităţi nocive : Avestita, Dinsele, Ielele, solomonari, Joimăriţa, 
moroi, moroaice, Muma Pădurii, Năluca, Potea, Rusaliile, Samca, sfinte, 
sfinţi, strigoi, strigoaice, Soimanele, Ursita,zine, Zburütorul, zmeu şi zmeoaică. 
La acest număr trebuie să adăugăm şi pe cel al bolilor care alcătuiesc prefi- 
gurări mitice de tip demonic, destul de numeroase de altfel. Cifra lor impre- 
sionantă si funcțiunea lor nocivă marchează importanţa pe care a acordat-o 
poporul daimonologiei in varianta demonologic& populară ortodoxă. 

O altă lucrare care are contingente cu daimonologia mitică este cea 
a lui C, Eretescu consacrată unor fiinţe supranaturale 7. Pentru depistarea 
acestora propune o „metodă unitară de cercetare a legendelor populare 
româneşti cu conţinut mitologic”. Autorul se referă la următoarele pro- 
bleme metodologice : 1) identificarea unor „universalii” sau „trăsături 
distinctive” ale fiinţelor supranaturale din legende (anume şapte trăsături : 
benefic, antropomorf, gigantic, suprauman, îndiridual, invariabil, ierarhizat ; 
prezența trăsăturilor o inseamnă cu —-, absenţa cu —); 2) și stabilirea unor 
»fodele logice” in care să se încadreze fitnjele supranaturale conside- 
rate actanfi. 

Stabilind „raportul dintre numărul ființelor supranaturale benefice 
şi malefice [constată că raportul] este în mod hotărit in favoarea fiinţelor 
supranaturale malefice: 21 reprezentări mitologice malefice faţă de 10 


DAIMONOLOGIA 


1. Istoria daimonologiei mitice. — Daimonologia pentru noi este 
partea mitologiei care studiază prefigurările unor forje supranaturale ule 
naturii şi reprezentările lor mitice ca duşmani și prieteni ai omului, proto- 
miturile ài miturile lor aproximative, structura lor ideoplastică, caracterele 
lor funcționale şi semnificaţiile lor axiologice. 

Pentru lămurirea tuturor acestor aspecte ale daimonolozici ne pro- 
punem să trecem sintetic in revistă : istoricul temei la români, primele însăi- 
dări teoretice, daimonii reprezentativi pentru mitologia română, extensiunea 
și restringerea daimonologiei mitice sub raport teoretic si raloarea ei cul- 
tural-istoricá. 

În această interpretare general-mitologică daimonolugia reprezintă, 
în ordine firească, prima treaptă in arhitectura globală a unei mitologii 
etnice, temelia ei preistorică, peste care se edifică celelalte trepte istorice : 
semideologia, deologia si eroologiu. 

Astfel concepută, daimonologia mitică coboară in retrospectiva isto- 
riei pină in paleolitic, pini la superstitiile si credinţele difuze stirnite de 
teroarea forţelor calme sau dezlănţuite ale naturii fizice, minerale, vege- 
tale şi animale. În imaginaţia crudă, însă infierbintatà a omului preistorie 
viata capătă proporţiile luptei lui inclestate eu forţele necunoscute, uriaşe 
şi nefaste, considerate permanent potrivnice. 

Istoria daimonologiei mitice la români are v tradiţie scrisă care 
coboară pină la Dimitrie Cantemir. Acesta trece in revistă printre „nume 
necunoscute ce amintesc de cultul străvechi al Daciei” unele făpturi 
daimonice : Stahia, Dracul din vale, Frumoasele, Joimăriţa, Zburâtorul, 
Striga, Tricoliciul. Iar în notele referitoare la fiecare „nume necunoscut” 
precizează uncori caracterul lor de daimoni, năluci, nimfe, făpturi ce 
pedrpsese oamenii, puteri drăceşti etc. 

După Dimitrie Cantemir s-au făcut consemnări disparate despre 
făpturi daimonice in manuscrise laice $i ecleziastice rămase în biblioteci, 
iar iu secolul al XIX-lea publicate in presă, in almanahuri și lucrări de 
cultură generală. 


Integrarea problemelor de daimonologie in unele monografii tematice 
de etnografie, folclor sau etnologie incepe cu Simeon Florea Marian !, care 
consacră citeva pagini daimonologiei funerare  (strigoilor, pricolicilor, 
eintoaselur, ielelor şi ierarhiilor diavolegti). 

: Tudor Pumtile redactează primul studiu pe care îl putem califica un 
incepit. de duimonologie mitică 3. Această lucrare, după mărturisirile din 
wbrefaţă”, este „o parte din mitologia românească”. Dusmanii si prie- 
tenii omului „sunt zămisliţi în lupta dintre om si fire”? si alcătuiesc 
tagma „ființelor suprafiresti". Si precizează că, „dintre prietenii omului, 
lipseşte [in lucrările lui, un studiu despre] Dumnezeu, zugrăvirii căruia, după 


294 


credinţele românilor, n-a putut să-i facă loc laolaltă cu atitea spirite, parte 
creștine, iar cele mai multe păgineşti, pentru o pricină lesne de înțeles. De 
asemenea, lipseşte şi icoana diavolului, care, prin mărimea ei, ar fi fost o 
piedică pentru sintetizarea lesnicioasă a celor mai multe din capitolele 
acestei cercetări. Fără diavol, dușmanii omului vor răsări mai distincfi, ceva 
mai luminati, lucru care nu s-ar fi întimplat dacă-i punea alături de năna- 
pul lor” €. Fără să precizeze caracterul daimonilor mitici, prezintă o sistema- 
tizare a fiinţelor suprafiregti, din care reiese următoarea situație statistică : 
4 sint net binefăcătoare; 4 sint cînd binefăcătoare, cind răufăcătoare; 
34 sint net răufăcătoare si 4 neutre. Din totalul de 46 de tipuri de fiinţe 
supranaturale, 34 sint răutăcătoare, plus 4 uneori răufăcătoare, ceea ce 
inseamnă un procent de 84% pentru fiinţe răafăcătoare, 8% pentru fiinţe 
binefácátoare şi 8% pentru ființe suprafiresti neutre. 

AL doilea studiu al lui Tudor Pamfile 5 de demonologie literară este 
axat pe opera de zavistie generală a omului de către diavol ajutat de babe, 
care sint chiar mai dibace. Zavistia care duce pină la crimă e urmărită în 
familie, între soţ şi soţie, intre părinţi si copii, între fraţi, între prieteni. 

O contribuţie inedită in domeniul demonologiei o aduce Artur Goro- 
vei * din perspectiva descintecelor. În introducerea consacrată unui vast 
studiu comparativ istoric despre credința ín ezistența diavolului, Artur 
Gorovei trece in revistă lupta dintre politeism și monoteism, transformarea 
politeismului in material de studiu demonologic pentru creştinism gi 
asimilarea de către creştinism a credinţei in existenţa si puterea daimonilor 
răi: numele si rosturile vechilor zei sint inlocuite prin „nume de sfinţi gi 
martiri, profeti si ingeri”, 

În această vastă introducere la demonologia mitică populară creştină 
relevată de descintece inedite, Artur Gorovei nu consacră un capitol spe- 
cial prezentării genealogice, structurale și funcţionale a fápturilor demo- 
nice care sint invacate, solicitate, conjurate, blestemate sau amenințate cu 
distrugerea in descintece pentru răutăţile, necazurile, bolile şi chiar moartea 
ce le provoacă omenirii. Din analiza specială a descintecelor am desprins 
22 de făpturi demonice sau duhuri necurate, după nume, trăsături fiziono- 
mice si activităţi nocive : Avestiţa, Dinsele, Ielele, solomonari, Joimăriţa, 
moroi, moroaice, Muma Pădurii, Năluca, Poteca, Rusaliile, Samca, sfinte, 
sfinţi. strigoi, strigoaice, Șoimanele, Ursita, zine, Zburătorul, zmeu și zmeoaică. 
La acest număr trebuie să adăugăm si pe cel al bolilor care alcătuiesc prefi- 
gurári mitice de tip demonic, destul de numeroase de altfel. Cifra lor impre- 
sionantă și funcțiunea lor nocivă marchează importanţa pe care a acordat-o 
poporul daimonologiei in varianta demonologică populară ortodoxă. 

O alta lucrare care are contingente cu daimonologia mitică este cen 
a lui C. Eretescu consacrată unor fiinţe supranaturale 7. Pentru depistarea 
acestora propune o „metodă unitară de cercetare a legendelor populare 
româneşti cu conţinut mitologic”. Autorul se referă la următoarele pro- 
bleme metodologice: 1) identificarea unor ,universalil" san „trărăluri 
distinctire” ale fiinţelor supranaturale din legende (anume şapte trăsături : 
benefic, antropomori, gigantic, suprauman, indiridual, invariabil, ierarhizat : 
prezenţa trăsăturilor o inseamnă cu --, absenţa cu —); 2) si stabilirea unor 
„„modele logice” in care să se incadreze ființele supranaturale conside- 
rate actanţi. 

Stabilind „raportul dintre numărul fiinfelor supranaturale benefice 
şi malefice [constată că raportul] este in mod hotărit în favoarea fiinţelor 
supranaturale malefice: 21 reprezentări mitologice malefice faţă de 10 


295 


reprezentări mitologice bencfioe (...), la care ae adaugă 8 reprezentări 
mitologice deopotrivă benefice şi malefice ai 5 justiţiare”. Ceea ce înseamnă 
că numărul fiinţelor supranaturale malefice se ridică astfel de la 21 la 29, 
din totalul 4e 44 fiinţe supranaturale studiate. De unde se poate susține că 
in studiul fiinţelor suprafiresti predomină cele care au caractere demonologice. 

Tentativa de clasificare a „ființelor supranaturale”, după C. Eretescu, 
reluce mitologia română numai la o daimonologie parțială, extrasă din 
legende. În această daimonologie parțială introduce „fiinţe supranaturale” 
de ordin local, nu general românesc (Istolina — Bucovina; Jumătate om 
— Moldova ; Neto[ii — in Muscel; Maizare — Transilvania; Gana — Tran- 
silvania ; Călugărul muntelui — Transilvania; Înătoarea — Ignatul — Mol- 
dova), fapt care denotă o restringere a daimonologiei mitice la unele fiinţe 
supranaturale nereprezentative si nesemnificative. Toate aceste ființe 
supranaturale nu sint reprezentative şi semnificative pentru daimo- 
nolopia mitică românească deoarece uneori sint numai dublete nominal- 
locale ale altor făpturi daimonice, mai generale, alteori sint omonimii sau 
sinonimii nominal-daimonice rezultate din asimilarea unor superstiții yi 
credinte străine enelavate in corpul folclorului mitic românesc, in perioada 
feudală. În esenţa lor, daimonii menţionaţi nu au nimic de a face cu concep- 
ţia şi viziunea daimonică a lumii la români. 

În aceste condiţii de interpretare a daimonilor la români şi a daimo- 
nologiei mitice româneşti se pune întrebarea: de ce noi vorbim de dzimoni 
şi nu de demoni, de daimonologie mitică și nu de demonologic mitică? Ce 
sensuri acordăm termenilor pe care-i folosim și de ce această distincție? 


2. Conceptele de daimon si demon. — Primul derivă din cel de 
daimon, care in greaca antică insemna geniu sau spirit (vizibil sau invizibil, 
protector sau distructiv). 'Termenul daimon in sine este imprecis; poliva- 
lenta lui il (ace fluent, ambiguu si disimulant. Asa se explică de ce in mito- 
login greacă antică daimonii constituiau o categorie cuprinzătoare de făpturi 
impersonale, asexuate, neutre, care, in anumite conditii, din bune puteau 
deveni activ bune sau rele. Daimonii ca forţe supranaturale anticipează 
zeitățile si se menţin in continuare ca atare, apoi acţionează ca interme- 
diari intre zei şi oameni. Cel posedat de un daimon (geniu sau spirit) era 
considerat protejat de zei, pentru că avea ingeniu. Iar ingeniul era echiva- 
lent cu inspiraţia divină. Ingeniul era totodată un bun teknó, un artist, 
care acționa cu un interpus de zei. 

Cu timpul, in mitologia greacă termenul de daimon îşi precizează 
valenţele magico-mitice pe categorii de făpturi. Daimonii incep să se dife- 
renjieze intre ci după clase de făpturi mitice. Asa se face că se stabileşte 
intre ci o ierarhie pe grade de reprezentare daimonică. Rangul lor superior 
era cel ul fheodaimoni-lor Oeogaiuaves. Imediat sub theodaimoni se pot 
înscrie daimonii de rang uman sau anthropodaimonii si, după aceștia, dai- 
monii de rang animal sau zoodaimonii. Theodaimonii erau considerati un 
fel de spirite proprii divinittilor, care nu trebuiau confundați cu acolifíi 
divini sau mesagerii lor dicini; anthropodaimonii, un fel de dublu sufle- 
tese al oamenilor, gi zoodaimonit *, un alt fel de dublu sufletesc al animalelor. 
Unele mitologii, printre care şi cea română, consemnează existenţa și a unor 
daimoni ai plantelor sau phitodaimoni. Dar aceste concepte mai semnifică 
și capacitatea zeilor de a se transforma in anthropodaimoni, zoodaimoni gi 
phitodaimoni. Daimonii-oameni pot lua, la rindul lor, infátigarea de dai- 
moni-animale şi invers, Ins niciodată daimonii de oameni, animale sau 
plante nu se pot infátisa ca theodaimoni. 


an. 


Cele patru concepte fundamentale ale daimonologiei antice grecesti 
le regăsim, in esența lor, disimulate sau transfigurate drept concepte de bază 
in toate mitologiile etnice sud-est em opene $i implicit si in concepţia si vizi- 
unea romáüneasci referitoare la „spiritele ancestrale”, Faptul nu trebuie 
să ne surprindă si pentru că atit grecii antici, cit şi daco-romanii, in daimo- 
nologia lor erau purtătorii aceleiaşi mosteniri culturale indo-europene. 

n mitologia română spiritele de tip daimonic au o dublă geneză : 

1) unele sint create de Nefártat şi acceptate de Fărtat pentru a intre- 
vedea astfel unele erori ale creaţiei. Între demiurgii (rateani, desi antago- 
nici, există totuşi colaborare în privinţa perfectării creaţiilor reciproce, 
Spiritele ancestrale devin astfel instrumente divine eu care se poate măsura 
experimentarea etapelor creaţiei (conmogunică, antropononică, etnogonici, 
«rotogonică) si a unor obiective ale creaţiei (antropomorfá, sociomol fă, 
etnomorfă, materiale sau spirituale); 

2) altele sint rezultatul unci ereafié irconstiente sau conștiente, nevoite 
sau intenționate, ale fiicelor oamenilor cu Nefărtatul sau cu acoliţii 
Nefiutatului. 

Theodaimonii acţionează in virtutea unci preconcepții dicine a Făr- 
tatilor, anthropodaimonii, in virtutea unei inclinatii rele insuflate numai 
de Nefârtat prin genitorii lui. De aceea theodaimonii au un rost general 
prestabilit, iar anthtopodaimonii un rost particular instabil. Zoodaimonii 
si phitodaimonii intr-un fel calchiază anthropodaimonismul. 

Phitodaimonologia este intră un cazaparte al daimonologiei. Ne referim 
indeosebi la făpturile mitice menţionate in balade si basme mitice si mai ales 
in descintece. E vorba de Muma Pădurii, Fetele pădurii, PAduroiul ete. 

Din anthropodaimoni fac parte aga-zisele fápturi necurate, strigoii, 
moroti și spiridugii, iar din daimonii zovantropumorfi sau antropomorfi, 
pricolicii şi triculicii. 

Daimonologia mitică include studiul a trei categorii de făpturi 
daimonice : 

— daimonii creati de Nefărtat gi tolerati de Fărtat. Aceştia alcá- 
tuiese pletora de făpturi maligne care populează cosmosul, ale căror răutăţi 
pot fi prevenite, combătute sau anulate; 

— daimonii care se intrupează ca oamenii la nastere sau in timpul 
vieţii si care acţiunează gi post-mortem ca atare si 

— daitnonii rezultați din impreunarea unor făpturi daimonice (incu- 
bii și succubii) cu făpturi umane (femei sau bărbaţi). 

La aceste trei categorii de daimoni, în perioada de cregtinare a po- 
porului român s-uu adăugat dai monii biblici, preluaţi de creştini, care repre- 
zintă îngerii rdzvráti[i, căzuţi din ceruri pe pămint si sub pămint. Daimoni 
biblici au fost asimilați de crestinismul primitiv dacoromân cu demonii 
creaţi anticipat de Nefărtat în procesul teogenezei. A 

Reședința celor trei categorii de daimoni, după concepţia arhaică 
a românilor, era întregul cosmos. În viziunea mitologiei creştinizate, ingerii 
care s-au răzvrătit au rămas suspendaţi la nivelul dintre cer gi pămint, in 
văzduh, pe pămint gi sub pămint, li care au ajuns în momentul cind s-a 
oprit căderea lor. 

Dacă ne intoarcem la cele trei categorii genetice de daimoni, consta- 
tām o mare varietate a lor. Din puzderia de daimoni arhaici, ne propunem 
sii infăţişăm numai pe cei care prezintă name proprii, fizionomie precisi, 
structură tipică si funcţiune mitică general-românească. Pentru a putea 
da o imagine globală n lor, ne referim la daimonii corespunzători aspectelor 
elementelor vieţii cosmice și social-umane, 


297 


în istoria mitologică a autohtonilor, prin contact direct şi uneori prin 
convietuire cu unele popoare migratoare pe teritoriul Daciei preistorice 
$i al Daciei istorice, precum şi prin vecinătăţi indelungi cu altele, daco- 
romanii au inclus, de voie de nevoie, în daimonologia autohtonă unii dai- 
moni care exprimau sarcini şi valente mitice străine. Asa se face că treptat 
în substratul daimonologiei mitice la structura omogenă a daco-romanilor 
s-au adăugat clemente și aspecte daimonologice alogene sau eterogene. 
Aceste adaosuri treptate au incircat, au reduplicat si triplat cu nume, 
reprezentări, atructuri, funcțiuni si valențe noi daimonii locali, ingrosind 
astfel fondul daimonologiei autohtone. În situaţia dată, in loc ca sub- 
stratul daimonologie să rimini relativ constant sau să dispară inăbuşit 
de aluviuni străine, a crescut peste măsură, ajungind la o formă exorbi- 
tantă in era noastră, cind se poute vorbi, în deplină cunoștință, de un 
enorm adstrat daimonologic-mediecal. Creșterea in faza de maximă încorpo- 
rare si asimilare a sufocat daimonologia locală, antrenind totodată si eres- 
terea numărului de eroi salvatori si prin ei atralul eroologic al mitologici 
române. 

Aportul elementelor daimonologiei mitice eterogene a avut si un alt 
efect, a coborit in parte nivelul mitologiei române la demonologie, formă 
depăşită istoriceste de mult de mitologia autohtonă, imediat după perioada 
etnogenezei daco-romane, şi mai ales după etnogeneza romană, în seco- 
ilele IV —V en. 

Ceea ce inseamnă că migrația popoarelor curoasiatice in Dacoroma- 
nia, peste puporul român deja format, a restrins procesul de organizare 
materială, de viaţă social-statală şi prin aceasta implicit procesa! spiritual de 
viaţă culturală. Mitologia daco-romană s-a trausformat in această perioadă 
in mitologie română. Mitolosiu daco-romană restructurată à dus pe de-o 
parte o luptă paralelă pentru vieţuire şi supravieţuire cu mitologia daimo- 
nologică euroasiatici si pe de alta cu angelologia si hagiologia creştină; 
În plină ascensiune social-istorici, 

Dar şi creştinismul arhaic in Dacoromania s-a luptat cu mitologia 
daimonologicà euroasiatică a popoarelor migratoare. Sub rapor: daimono- 
logic, creştinismul a suferit deci şi el influenţe puternice de structură gi 
funcţiune populari. Superstiţiile sătești (,pàgine") le tolerează partial, 
apoi le combate violent şi cu perseverenţă, iar in cele din urmi le asimi- 
leazà cu totul ea atare. În perioada de maximi expansiune, secolele 
V — VII, ajunge la alcătuirea unei mitologii creștine nedetinite ritual. insă 
paralelă cu mitologia română, in care un rol important il deţine daimono- 
logia mitică. 

Pentru a surprinde in esenţa ei daimonologia autohtonă trebuie să 
luăm in consideraţie riturile de apropriatiune sau apotropaice prin care de-a 
lungul timpului românul a crezut necesar să stimuleze activitatea fastă 
sau să impiedice pe acea nefastă a daimonilor striini pásuiti de mitologia 
autohtonă. 

Întrucit un daimon poate să devină rău in anumite imprejurări si în 
alte imprejurări bun, chiar excesiv de bun, nu vom face o distincţie arbi- 
trară intre daimonii răi și buni, li vom intăţișa în ipostazele care le carac- 
terizează activitatea, nu care sint accidentale. Si intrucit daimonologia 
constituie un capitol extrem de bogat, nu vom cuteza să infifisim cu top- 
tanul puzderia de daimoni, cu nume, fizionomii multiple, structuri si func- 
fiuni extrem de variate. Încărcătura nu ne-ar convinge mai mult de impor- 
tanfa lor mitică, ci ar îngreuna lucrarea noastră cu un balast inutil. 


Încercăm deci să clasificăm daimonii după domeniul de activitate gi 
rolul binefăcător sau răufăcător ce-l exercită in cosmos, pe Terra şi in 
viaţa oamenilor. 

În expunerea noastră considerăm că daimonii mitici trebuie abordaţi : 
semantic, prin structura lor (ideativ-constitutivà sau morfologică), func- 
tional, prin mitologia lor (magico-religioasă $i mitico-etică), axiologic (prin 
reverberatii artistice). Conform acestor criterii, daimonologia mitică română 
nu poate fi studiată numai in baza unui gen folcloric, cu conţinut mitologic, 
ci din perspectiva celor opt genuri folclorice contingente mitului si 
anume : 1) a superstitiilor ; 2) a credințelor ; 3) a riturilor; 4) a colindelor ; 
5) a legendelor ; 6) a baladelor; 7) a povestirilor si 8) a paremiilor. Infor- 
maţiile obtinute din aceste opt surse de folclor mitic trebuie confruntate, 
umologate si coroborate in tabele sintetice paralele. 

Si, in cele din urmă, nu trebuie să desconsiderim faptul că posedim 
o dublă daimonologie mitică, una arhaică si una popular crestind. A doua 
formă de daimonologie preia din prima cu nume, structuri si funcțiuni 
culturale reprezentări mitice, pe care le valorifică in sensul concepţiei reli- 
pioase proprii despre viaţă si lume, la nivelul culturii populare. Ceea ce 
reprezintă desigur un impediment in plus pentru schitarea unei daimono- 
logii mitice de tip arhaic și apoi traditional In români. Acest raport al 
dat monologiei mitice creştine îl vom numi conventional demonologie, pentru 
a marca astfel diferențele paralele de concepţie la care ne referim. Prin 
da imonologie înțelegem deci tratarea daimonilor din perspectiva mitologiei 
arhaice sau tradiţionale, iar prin demonologie tratarea numai a demonilor 
din perspectiva religiei creştine predominante de rit ortodox. În partea 
finală a daimonologiei mitice vom insera şi unele referinţe şi consideraţii 
despre demonologia mitică creştină, care totuși face parte integrantă din 
cultura română ca mitologie paralelă celei populare. 


3. Obieetivele daimonologiei. — Daimonologia se referă la două 
nivele ontologice : 1) al omului de rind şi al magicianului care le concepe şi 
crede în ele şi 2) al omului de ştiinţă cure le consideră teme de cercetare, 
de analiză, clasificare şi interpretare ştiinţifică. 

Oamenii de rind şi magicienii din paleoliticul superior au atribuit 
fenomenelor naturii şi faptelor fito- si zoosociale caracterul unor forje 
supranalurale, impersonale, imprevizibile si éntvizibile, care prin teroarea 
lor au dominat viața pini la începutul erei noastre. Aceste fenomene $i 
fapte mitice nu pot fi intelese, interpretate, dominate sau anulate decit 
de cei initiati sau supradotaţi, care la rindul lor sint considerați supranatu- 
rali. Cercetările de paleontologie mitică generală au dus la constatarea că 
o asemenea forţă supranaturală universal valabilă este mana. 

Ca entilate mitică, primară, mana a fost considerată prezentă, după 
mitologiştii paleontologi, in toate elementele naturii cosmogeografice si 
în toate regnurile naturii. Paleomitologii au calificat-o drept entitate mitică. 
un fel de insuflefire impersonală : elementelor naturii fizice, biofizice $i 
sociale si au integrat-o teoretic într-o explicaţie numită mai apoi anima- 
tism. Primă reprezentare animatistă, mana anticipează personificarea 
un tropomorfă a elementelor naturii si calificarea lor drept fiinfe spirituale, 
cu o viaţă proprie si un destin istorie diferit de al oamenilor, insi legat 
indisolubil de destinul uman. Pentru animism, sufletul era un dublu ai 
corpului, care avea un caracter antropomorf (fantoma, stafia, năluca), 
dar si un caracter zoomorf, uneori de tip metensomatozic (pasărea sufletului). 


239 


În privința manei, considerată iniţial un panaceu magio animatist, 
au fost întreprinse, incidental sau programat, studii de paleoetnologie, de 
oameni de stiintá străini”, care au considerat-o prima imuijie mitică a 
sacrului. 

Unele credințe despre mană în paleofolelorul románesc au fost car- 
cetate şi teoretizate de Gh. Pavelescu !°, 

Gh. Pavelescu consideră mana o idee obscură gi vagă, abstractă gi ge- 
nerală, care la români desemnează o forţă ce intervine în viața pastorală şi 
agricoli. „Este [ideea] cea mai generală ca extensiune geografică [la români) 
gi in acelaşi timp mai caracteristică pentru gindirea magică [a românilor)”, 
În alţi termeni, este entitatea miiscă cea mai veche gi totodată cea mai ela- 
borată în ritologia mitică primară la români. 

Definiţia manei începe cu descrierea ,,valentelor"' ei : o valență nega- 
tivi (distructivă) şi alta pozitivă (constructivă, adică fertilizatoare și 
conservatoare). Exemplifică această dublă valență prin citeva soiuri de 
mană : » griului, a holdei, a bucatelor (cimpului), a laptelui, a albinelor. 
Importante sint riturile de obtinere şi conservare ale maneci pozitive, 
în care intră credinţele şi practicile ocazionale contra vrăjitoarelor, precum 
gi sărbătorile consacrate manei fasie rau nefaste. O asemenea sărbătoare 
este Singeorzul. Analizează practicile referitoare la „prezența sacrului” 
în mană. Semnificative îi par practicile magice pentru imbelsugarea manei 
(furtul 5i transferul de mană). 

Din cele relatate reies citeva constatări despre mană care ne fac să o 
considerăm un preconcept daimonologic de tip animatist. După aceste con- 
statări, ne referim la caracterele manei, din expunerea lui Gh. Pavelescu : 
1) mana ca agent spiritual (folosit sau combătut atit de profani, cit si de 
initiati priu neprihănire şi sacralitate) poate fi furată sau distrusă de vrăji- 
tori. Cunoaşterea calităţilor ei şi a riturilor de conservare implică insă des- 
cifrarea legilor ei de producere (legea contingenter. > &palogiei, a contras- 
tului) ; 2) mana ca substanță activă înfrățită cu orice formă de mişcare in 
natură si 3) mana ca personificare mitică a unei forte considerate supra- 
umană. După Gh. Pavelescu, mana „posedă adesea gi însușiri omenegti ; 
se rătăcește in pădure, adoarme In cimp de flori, se sperie de amenințările 
magicianului”. Referitor la acest caracter, Gh. Pavelescu igi insugeste 
expresia lui D. Essertier1?, după care mana este o „matière d'âme' care 
capătă „un corp, un subiect, un suport” 13. 

., Prin ultimele două caractere ale ei, cel de substanță activă şi de perso- 
mificare mitică, mana capătă valente animiste predaimonice, anticipind 
astfel reprezentările personale in daimonologia mitică a românilor. 

ipostaza antropomorfá, mana depăşeşte ideea de entitaie spirituală, 
devenind o anima corporală a unui fenomen sau fapt natural. În animism, 
„Sufletul” ca substanţă primordială $i esenţială a vieţii capătă independenţă 
de acţiune in tot ceea ce il leagă de corp. 

.oQAÀnimismul antropomorfizeaxá fenomenele si faptele naturale, atri- 
buindu-le mișcare, simtire și, ceca ce e mai important, chiar gindire. De 
aici pină la spiritele morților (umbre, fantome, stafii, strigoi şi moroi), ca 
şi pini la incubi yi suceubi (daimoni propriu-ziși) nu mai e decit un pas. 

Prin raportare la spirite ancestrale si reprezentările lor antropomorfe 
intrăm in domeniul fápturilor mitice de ordin daimonic. 


. , ^. Mana şi daimonologia. — Trecerea de la forțele supranaturale de 
tipul manei la forțele supranaturale de tipul daimonului propriu-zis mar- 
chează trecerea de la animatism la animism, ceea co semnifică o evoluţie 


în concepţia si viziunea daimonologică a poporului romăn. Această trecere 
treptată are loc, cum am constatat în capitolul consacrat „mitologici 
morţii”, prin reprezentarea daimunică a unor morţi, care au fost in viaţă sau 
Joarte buni sau foarte răi, ale căror suflete post-mortem au căpătat un carac- 
ter aacral puternic pentru cà au protejat. familia, neamul, comunitatea 
sătească, ca unităţi etnosociale, sau pentru cá au persecutat şi inspăimintat 
aceleaşi unităţi etnosociale. 

Dintre daimonii antropomorfi ne propunem să schițăm atita cit 
este necesar sub raport mitologic : sérigoit, moroii si spiridupii. 

În română termenul strigoi provine din latină, de la siriga, care 
inseamnă bufnitü, fermecătoare, duh necurat. Striga işi striga noaptea 
numele sau chema pe nume pe cei ce vroia să-i piardă. După Dimitrie 
Cantemir M, „striga provine de la cuvintul grecesc otpiy)ņy care inseamnă 
uzi [17149] in Moldova acelaşi lucru ca gi la români striga, adică o vrăji- 
doare băirină care prin puterea ei drăceancă omoară, nu se stie cum, pe 
copiii nou-născuți. Superstitia. este foarte răspindită mai ales la transil- 
váneni, căci ei zic că, atit cit umblă striga, copiii, fără a suferi de vreo 
boală, mai inainte, sint găsiţi in leagăn fără suflare” 5. Mitonimul siriga 
este probabil indo-european. 

„După consemnarea lui Dimitrie Cantemir, intilnim in secolul al 
XIX-lea in presa zilnică si revistele general-culturale din Transilvania, 
Moldova si Muntenia, nenumărate relatări despre strigoi si strigolsm, 
metode mugice de prezervare impotriva lor şi chiar metode administrative 
de apărare a persoanelor ce credeau că sint urmirite de strigoi !*. 

Referinţe ştiinţifice despre strigoi la români intilnim și in opera lui 
Theodor Burada 17. 

După dinsul, termenul de strigoi e general la rumura dacorománá 
si la mnacedorománi, iar cel de vampir la meglenoromâni. 

Strigoii sint făpturi mitice sexuate de ordin inferior, care joacă un rol 
important în daimonologia româuă. Cutumiarul românese menţionează 
«louá &oiuri de strigoi : așa-zisul „atrigoi viu" și „strigoi mort", mai precis, 
om-strigoi şi mort-strigoi. Deosebirea intre aceste două soiuri de strigoi tine 
de proveniența lor, de structura maligni şi capacitatea de a face rău omului. 

Omul provine strigoi din naştere sau dintr-o tiațd concertitá la dai- 
monism. Din naştere poate fi progenitura unui strigoi sau atrigoaice. Antu- 
anite indicaţii gi semne corporale si fiziopsihice marchează fătul-sirigoi : 
dacă la naştere e al şaptelea prunc de acelaşi sex, dacă se naşte cu căiţă 
pe cap pe care fătul o mănincă indată, dacă un picior e cu copită, dacă părul 
^ roscovan şi gira spinării e terminată printr-o coadă cu păr pe ea. În timpul 
vieţii copilul se dezvoltă repede, e puternic, rău, chinuie şi omoară anima- 
Jele, simte plăcere & fie maligios, minte, insali, fură, jură strimb. Matur, 
strigoiul se cunoaşte după aspectul general de spin, după coadă, după den- 
titie (dinţii canini sint proeminenţi), după ochii insingeraji și după răută- 
tile pe care le face. Strigoaicele se nasc la fel ca strigoii, se cunosc după 
aceleaşi semne, însă sint mult mai rele. Unele strigoaice se transformă in 
+răjitoare. 

Strigoii mai provin in viaţă si din frații lunatici cărora le-a murit 
perechea, dacă la moartea acestora nu au fost desfrititi de morti 5i infrági(i 
cu alţi lunatici în viaţă. 

Se credea că oamenii-strigoi in viaţă duceau o existenţi nocturnă. La 
miezul nopţii, după primul „cintec al cocosilor in ceruri”, în timpul somnu- 
lui, le ieşea sufletul pe gură si sub infitisarea unei umbre umane cutreiera 


301 


osffetățile satului sau gospodăriile rudelor, vecinilor si cunrătenilor si 
faceau cite rele le treceau prin minte : uscau pometurile, luau mana grinelor 
gi n laptelui, xpurcau fintinile, strigau pe nume, «periau și poceau trecătorii 
pe drum, răaturnau lucrurile în curţile şi casele in care intrau. La a treia 
„cintare a cocoşilor in ceruri” (la cintători) sufletul onmenilor-strigoi se 
întorcea in trupul care dormea bustean. În timpul zilei omul-strigoi nu-și 
aducea aminte de ceea ce a făcut în timpul nopţii, decit dacă oamenii mai 
îndrăzneţi ii aţinuseră calea si ii insemnaserá chipul prin vreun semn anume. 

Cind oamenii-strigoi ieseau la miezul nopţii, in dosul casei lor sau la 
rüspintii, se dădeau de trei ori peste cap și se transformau in oament-fiare : 
oameni-cai, oameni-lupi, oameni- mistreți. Astfel intruchipati dădeau tircoale 
satului, drumurilor dintre sate, măgurilor si prundixului apelor, lizierelor de 
pădure, si se ţineau de rele. Uneori încălecuu pe toiege vrăjite, pe mături 
sau chiar păsări măsestre, pentru a cutreiera in lung şi-n lat lumea, şi 
pentru a poci pe dușmanii lor eau pe cci bănuiţi a-i dusmàni. 

Anual oamenii-strigoi se întruneau trei nopţi într-un fel de fite 
valpurgice : in noaptea de sin Toader, de sîn George si de síntandrei. De 
sin Toader oamenii-strigoi se transformau in raii de sin Toader (un fel de 
centauri), care cutreierau sezütorile pentru a pedepsi pe fetele si fenieile 
care nu le respectau sărbătoarea. Atunci femeile ascundeau furcile, fuxele, 
furculitele războiului de ţesut, greblele si grapele ca să nu le străpungă cu 
ele caii Sintoaderului. De «ín George oamenii-strigoi incingeau hore aeriene 
în jurul turlelor dărimate de biserici si sarabande in cimitire părăsite sau 
la răspintiile pustii. De sin George pe Muntele Retezat strigoii si moroii care 
veneau de la mari depărtări, călări pe limbi de melife şi cozi de măluri, ulcă- 
tuiau conclavuri. Împotriva sarabandelor trecătorii zgiriau pe påmint 
cercuri magice, in care intrau ca să re apere de puterea lor malefică. Iar de 
Sintandrei oamenii-strigoi cutreierau după capriciu casele oamenilor spre 
a-i pedepsi. Cei care eran inspăimintaţi se apărau ungind toate intrările 
(usi, ferestre, hcrnuri) cu usturoi si intorcind tonte vasele cu gura in jos, 
spre a nu sări in ajutor strigoilor ca «i intre in case si să-i poceascii !^. 

Peniru daimonologia mor[íi cea mai semnificativă categorie de stri- 
goi erau morții-strigui. Erau inchipuiti ca demoni malefici, indiferent de 
proveniența lor, din oameni demonici născuţi strigoi sau din oameni nede- 
montci deveniți strigoi prin moarte. 

De obicei, un om-strigoi din naştere, după moarte se transformă 
automat intr-un mort-strigei sau intr-un cadarru ciu, afară de cazul că la 
moarte nu era desatrigoizal. În concepția mitică mortul-strigoi deține o 
putere demonică mai mare decit a avut-o în viaţă ca om-strigoi. 

Mortii-strigoi isi conservan fizionomia umană nedescompusă in mor- 
mint. Ieseau la miezul nopţii prin găuri sepulerale făcute de ei şi «e trans- 
formau in animale domestice sau sălbatice, vagabondau nonptes pină la 
cintători. Ca si oatnenii-strigoi, morţii-stripoi erau extrem de răi. Ahitean 
molime peste sate: înncbunezu oamenii de spaimă ; poceau, schilocdezn si 
chiar omorau. Răvăşcau gospodăriile rudelor, prietenilor şi vecinilor, si 
chiar ale unor personne necunoscute. 

Mormintele de strigoi se cunoșteau după găurile pe care le aveau la 
capul lor lingă stilp. În aceste găuri se infigeau stilpi ca să impiedice ieşirea 
strigoiului din pămînt. 

Strigoii și strigonicele umblă cu precădere in anumite zile din an: 
de Anul Nou (in noaptea sf. Vasile), de sf. Gheorghe si de sf. Andrei. În 
toate aceste nopţi se stringeau în locuri pustii, la biserici ruinate, în lumi- 


802 


mişuri: de. pădure, şi:făceau hore aeriene sàu.sarabando terestre. În acoste nopţi 
isi dostăş:urau intreaga lor măiestrie daimonică. Îndeosebi în noaptea sf. An- 
drei oam enii luau măsuri preventive de apărare impotriva strigoilor. Poves- 
tirile des pre această noapte au constituit o temă fololorică de predilecție 
4 literaturii populare, ca şi a literaturii culte. 

In timpul anului strigoii şi strigoaicele, după ce cutreierau satele si 
stringeau unelte de melitat, de săpat si gripat, máturi si furci, se alcătuiau 
in grupe rivale care mergeau în crucile drumurilor sau la hotarele satelor, 
unde se băteau intre ele sau cu alte făpturi daitnonice care bintuiau aceste 
locuri consacrate. 

Între strigoi şi alte făpturi daimonice (pricolici, tricolici si vircolaci) 
s-au făcut si se fac confuzii de siructurá și funcţiune milicá. Asupra acestor 
confuzii vom reveni la locul cuvenit. 

Tot un fel de strigoi erau consideraţi si morvii, termen indo-curopean 
(eomm 1n albanezi nora — „vis oribil” ; slavi mura — tot „vis oribil”; rugi 
kikimora ; francezi cauchemar ; in vechea engleză marni: in germana medic- 
vali mahr: la germani mara, mahr; in lituaniană maras; in cehă murama: 
in latină mors; in rusă mora). Ca d: mon, moroiul se incudrează in familia 
acelor spirite care în Grecia antică se numeau Ephialtes gi Sateres, la celți 
Dussi. 

In daimonologia morţii la români, moroii sint făptari infernale ce 
provin din pruncii care, după credinţa străveche, nu murit in condiţii anor- 
anale (naşterea de-a-ndaratelea, mâncarea cáifei, înăbuzirea £n scutece, inecarea 
în cnpeie la scdldat ete.) sau, după credinţa ortodoxă, pruncii care nu au 
Jost. imtezaţi. Moroii sint un fel de strigoi de gradul dol, care işi chinuiese 
părinţii in timpul somnului, indeosebi mamele, cu coşmaruri. 

De accer fac parte din eutegoría demonilor numiți de latini incubi. Ca 
incubi se abat noaptea la casele in cure s-au născut și chinuie in somn, 
indeosebi, pe iostele lor mame. Se aşază pe pieptul lor, le inàbusá răsu- 
fires si le fize să aibă cosmare, iu care subiectul principal sint chiar ei, 
iviinte de a muri cu prunci. 


5. Daimonii antropezoomorfi și zoonntropomorfi. — Din această 
cwegorie fae parte pricalicti (8:u priculicii). Pricoliciul. după Dimitrie 
Cantemir, sare acelaşi inteles cu la francezi loup-garou; ei cred că oamenii 
se pot schimba in lupi si în alte fiare de pradă si că îşi insuşese intr-atit 
firea acestora, incit se reped si sfisie atit oamenii, cit gi dobitoucele”. 

După D. Cantemir, s-au scris despre pricolici citeva studii de Lip 
micromonografie, care din punct de vedere mitologie aduc noi aspecte in 
cunoaşterea lor. 

Tudor Pamfile consideră pricolicii „o altă înfăţişare a strigoilor", 
sau drept „strigoii intrupaţi in animale”, adică strigoi zoomorfi, nişte 
fantome de animale. De obicei pricolicii sint înfățișări de „oameni-lupi”. 
Pricoliciul este deci confundat cind cu strigoiul, cind cu imoroiul, cind cu 
tricoliciul, cina cu alte animale divine, insă malefice. 

O dublă definiție a pricoliciului o dă Artur Gorovei, care consideră 
pricoliciul intii un mort care iese adesea din mormint, in chip de animal 
malefio (lup, ciine sălbatic, hienă), pentru a face rău oamenilor. În acest caz 
nu trebuie confundat cu un rozător de mărimea şoarecelui, care mănîncă 
alune în păduri, numit chiar ,,priculici" (Myoxus avellanarius), ,,alunar" 
sau ,pis". Dar il considera şi pe al nouălea frate dintr-un grup de nouă 
frati lunatici; în acest caz pricoliciul nu trebuie confundat cu viroolacul 

«1a bulgari vurkolaku J, care este o făptură daimonică jumătate om — jumă- 


tate lup. După copsideratia străveche, vircolacul se urcă în cer, pentru » 
musca din lună sau din soare, provocind astfel eclipse. Pricoliciul nu trebuie 
confundat nici cu fricoléciul, care, cum vom constata îndată, este uneori 
omologat, nu identificat, cu o altă făptură daimonică din aceeaşi famili«. 

nfăţișarea pricoliciului, ca şi temperamentul si caracterul lui sint 
zooantropomorfe. Uneori poartă cap de om pe trup de lup, alteori cap de 
lup pe trup de om. În primu ipostază reprezintă figurarea monstruoasă a unei 
pseudometamorfoze, in a doua ipostază figurează carnasierul în starea lui 
demonică. E un daimon care acţionează numai noapte. in pustietăţi, păduri 
neumblate gi răscruci de drumuri între sate. Din cauza firii lui murdare 
gi a hrănirii lui cu animale bolnave sau cadavre este considerat purtător 
de boli, bolesnite si epidemii. Viaţa lui exte limitată ; trăieşte în medie 
puţin, cit un lup. Dacă pricoliciul este. desdaimonizat, atunci poate trái 
normal o viaţă de om. Se credea că împotriva puterii daimonice a pric» 
liciului se putea folosi o iarbă rozacee care crește in păduri în locurile unde 
un om malefic sau un lup, dindu-se noaptea de trei ori peste cap, se trans- 
formă în pricoliei. Numele acestei ierbi este „conda pricoliciului” (Aruncus 
silvestris). 

Tot din categoria daimonilor antropozoomorfí sau zooantropomorfi fac 
parte si tricolicii (sau triculicii), al căror nume e de origine greacă (0pi3, 
“punte — pür şi xos — hip), care înseamnă om ceu păr de lup pe el 
si provine dintr-un lunatic. În credinţa populară tricolicii erau progenitu- 
rile unor lupi fantastici sau lupi infernali care se incrucişaseră cu femei ce 
aveau cosmare senzuale, in păduri, sau lupoaice fantastice sau énferna'e 
care se incrucişaseră cu bărbaţi în aceleaşi condiții nocturne şi silveatre. 
Tricolicii umblau nàuci in nopţile cu lună plină, camasieri posedati de 
uemonistiut aistrugerit a tot ceea ce este viu. S^ bràreau indes bi cu 
minjii din hergheliile cire tătăceau pe dealuri cu fineţe, însă cind mincau 
minji se transformauu in ominji-vji, pentru a devura hergheliile din 
care provenean. 

Din cauza triplei lor naturi carnzsiere (uman-carnasiere, canin-car- 
nusiere şi catalin-catnasicle) uicolicii au fost consideraţi instrumente 
daimonice ale unei dírínitdfi chtonice de tip lykantropic, a cărei transsim- 
bolizare aparţine românilor. 

Tudor Pamfile compara insvsirile" tricoliciului cu însușirile Jofmd- 
rijei, făcînd confuzii intre categoriile lori mitice. 

Printre făpturile daimonologice de tip antropomorf și uncoti zoomorf 
face parte spiridusul. El cate un datmon domestic, in general benefic, caro 
in anumite împrejurări poate fi malefic. Echivalent la polonezi cu spiry- 
tu&ck sau skrzat, la slovaci cu skriatok, la cehi cu skrietek. Anca Irina Ionescu!” 
consideră că termenii slavi ai spiridugului sint de influenţă germană, venind 
de la teutonul vechi Scrat (in germana modernă Schrat, Schrate ), care 
inseamnă „duh al văilor si pădurilor” şi se obţine la fel cu si spiridusul 
la români. Spiriduşul se numeşte kisértet la maghiari, «coe la 'grecii 
moderni. 

Spiridușul omologat cu un daimon mic, un drácugor, este un fel de 
homunculus %. Între daimonologia mitică română si alchimia medievala, 
în privința spiridușului, nu există decit vagi analogii. Homunculus-ul eate 
un „omule! artificial”, pe cind spiridugul este un omule? miniatural. El aze 
o viaţă limitată. Omolopurea cu un drăcuşor se face pentru puterea dainu- 
nică. Spiridugul convertește răul in bine gi invers. În superstiţioloziul 
popular spiridușul putea fi obţinut printr-un procedeu magic, de rrâjilurii. 


profesionişti, dar si de oamenii de rînd, care credenu in rostul și puterea lui. 
Vrăjitorii sí oamenii de rind il obțineau prin acelaşi procedeu, dar îl folo- 
keau pentru scopuri diferite. Luau un ou párisit de la o pnică neagră care 
a ouat înainte de Paste cu 9 zile si îl eloveau la subțioură. În noaptea Pus- 
telni, cînd se cinta Învierea, cel ce il clocea trebuia să spună : „Si al meu a 
inviat ?* Spiridugul lua atunci forma unui omuleţ de-o şchionpă, sau a unui 
şarpe mic, sau n unei găini mici, dar si o formă nevăzută, in care caz pre- 
zenta i se simţea prin atingerea acestuia de obiecte, prin risul lui chiveăit 
și dese soapte in utechea stăpinului lui. Numai la solicitarea stăpinului se 
făcea Văzut. Mira timp cit era hrănit bine cu miere, micz de nucă si alte 
fructe alese, culcat intr-un vas de lut curat gi lăsat uneori să zburde prin 
cară, stăpinul lui ii putea cere să-i îndeplinească orice dorinţă. Vrăjitorii le 
cereau să le îndeplinească acţiuni pe care ei nu le puteau indeplini, iar oame- 
nii de rind să le procure bani, bijuterii, animale, proprietăţi si alte satisfacţii. 
Darurile spiriduzului eran fermecate : odată folosite, consumate, instrăinate, 
se intorce;u inapoi, ca prin minune, la cel care le-a solicitat, Viața si 
puterea spiridusului nu erau nelimitate 2. Se curmau cind stipinul abuza de 
puterea lor sau cind nu-i mai îngrijea cum trebuie. Atunci din daimon bene- 
fie spiridusul «devenea malefic; putea atrage asupra stăpinului şi a casei lui 
toate nenorocirile posibile. În acest caz stăpinul lui (vrăjitorul sau omul 
de rind) recurgea la un rif apotropaic combinat cu un rit de distrugere. 11 
lega intr-o basma, îl ucidea si il vindea astfel pe două parale, sau il îngropa 
într-un loc spurcat. Altfel sufletul stăpinului lui după moarte intra in 
posesia spiridusului, care îl chinuia indoit de cit a fost el chinuit în viață. 

Aceste două tipuri de duimoni antropomorfi si daimoni antropo- 
zoomorfi (sau zcoantropomorfi) puteau fi dexdatmonizate prin rituri speciale. 
Desdaimonizairca strigoilor se numeşte desstrigoire, a inoroilor desmoroirc, 
a pricolicilor despricolire și a tricolicilor destricolire. 

Distrugerea daimonismului malefic a urmărit să preintimpine si pre- 
zel ve in viaţă sau după moarte chinurile si dramele pe care acești daimoni le 
provoca in familiile lor sau in comunitatea lor sătească. 

Desstrigoirea prezintă două faze: una prezentică si una curativă. În 
legüturà cu desstrigoirea preventivă, erájitoarele satelor aplicau femeilor 
«le» pe, pentru a le reda fecunditatea, sau celor care erau însărcinate, pentru 
a le salva copiii la naştere, talismane-coliere numite popular si brie ale 
&trígoilor. 


6. Talismane antidemoniee. — C. Nicolaeseu-Plopsor a descoperit 
] atu asemenea baiere ale strigoiului ?*. Alcátnirea unui asemenea baier 
si ritul folosirii impotriva strigoiului este o operaţie magico-miticá : ,,Feme- 
ile care dor cau să aibe copii se sfătuiau cu vrăjitoarea (satului) (.. .) Femeia 
intererată trebuia să aducă nouă obiecte diferite de fier, complet uzate, 
insă obligată să le găsească la intimplare : fier de plug, lanţ, cheie etc. 

Aceste obiecte erau încredințate unui meşter fierar in virstă, care lua 
din fiecare o bucată, din care făurea brelocuri ce imitau obiectele giisite 
(lopeţică, seceră, şurubelniţă, secure, cheie, răzătoare ctc.). Confectionarea 
trebuia să se facă noaptea, pe tăcute, şi nici să stie tru ce lucrează. 
Uneori fierarul trebuia să le confectioneze [brelocurile] dezbrăcat, gol. 
În loc de plată primea un pui negru, care era numit cap negru. Amuleta 
[astfel confecţionată ] era vrüjità. Vrăjitoarea introducea amuleta într-un 
vag nou de lut, cu un fluture de noapte numit striga. Vrájitoarea rostea 
incantuţia : « Fiare, de cind v-am alcătuit/ nu aţi făcut nici o muncă ; / acum 
vă dau o muncá annuie, / de-a merge să căutaţi / de a săpa tot pămintul/ 


305 


<a să aduceţi pentru (.. .) (numele femeii) / copilui dorit, / cu gene lungi, / 
cu gură plină de miere ». Femeia, purta briul amuletă in jurul taliei piná la 
pre simptome de insárcinare $i (uneori) chiar piná la naşterea copilu- 
ui (...) Atunci făcea să sune brelocurile pentru a indepürta apiritele rele3, 
C. Nicolaescu-Plopsor sustine că între colierul descoperit la Simlául 
Sileaniei in 1787 in Transilvania si studiat de Artur Haberlandt 24 și baierele 
strigoiului descoperite de dinsul în trei localităţi (din Oltenia si Muntenia) 
există o triplă legătură : tipologică, de origine magico-ritualá si de arie 
de difuziune geografică. 
Colierul de la Şimlăul Silvaniei descoperit în 1787, ca si cele descope- 
rite in 1939, provenind însă din 1910, au antecedente care istoriceste 
cobonră pînă in epoca La Tène. Ceea ce inseamnă o continuitate remarca- 
bilă. Desi baiercle-amulete descoperite aparţin la trei epoci istorice diferite, 
-ele pot constitui verigile aceluiași lant, de credințe, datini şi tradiţii cultural- 
istorice. Diferenţa de materiale şi de tehnică a figurării intre colierul de la 
Simliul Silvaniei gi colierele oltenesti se datoresc: 1) clasei sociale căreia 
aparţin amuletele si 2) fizurinelor antropomorfe ale „viitorilor copii”, cu 
cap fără păr, fără indicaţia sexului xi fără alte detalii morfologice — ceea 
ce înseamnă că posesoarea „făcea apel la venirea pe lume a copilului fără 
a preciza sexul”. 
` Credinţa străveche că brîul strigoiului prezerva pe mamă de a naşte 
un „copil-strigoi” ţine deci de ritul precentiv al desstrigoirii. Simeon Florea 
Marian se referea la un rit criptie similar, însă curativ, practicat in cere 
restrins de initiati, prin desstrigoirea unui cadavru : dezgropare, deca- 
pitare şi punerea capului în sicriu (cu fata in jos). pentru a nu se mai scula 
din morti și face rău celor vii 3. Charles Taugier descrie un alt rit criptio 
curatir, însă al desmoroirii unor animale domestice moarte, considerate moroi. 
Desmoroirea animalelor moarte se făcea tot prin decapitare, incinerarea 
„capetelor şi ingroparea oaselor calcinate si a cenugei in locuri ascunse 


Baterele strigoiulul, după C. N. Plopgor. 


7. Deonpitarea postsepuleralá. — Contrariu, daimonii buni erau invo- 
“Cați prin rituri de solicitare sau de mulțumire. Cu toate că daimonii buni au 
"toat consideraţi genii proteotoare ale spiţei de neam și ale comunității sătești, 


Dal Mr 
AS onde- e aU 


— lconnstas cu candelabru, 
special pentru cap. 


897 


li se aplica si lor uneori ritul decapitării post-sepulerale, însă cu alt rost 
magico- mitic. În acest caz decapitarea avea loc la sapte ani, prin ezhumádri 
rituale mai ales toamna (între postul sintei Mării şi lăsatul de sec de Crà- 
ciun) şi numai simbăta, după prinz, înainte de apusul soarelui. Exhumarea 
ra publică, la ea participau rudele mortului şi preoţii satului si rar curiosii 
satului. Exhumarea putea fi incompletă, cind ze exhuma separat numai 
craniul, sau completă, cind se exhuma scheletul intreg. Dacă craniul nu 
era dezarticulat de schelet (prin procesul normal de descompunere cada- 
verică a articulaţiilor), atunci se smulgea sau se tüiau cartilagiile cu o 
secure. Craniul desprins de schelet sau cu scheletul întreg se curăța de 
pămint si se spăla cu rin roșu, simbolul vieţii eterne, analog pudrării cu 
ocru roșu la scheletele descărnate din preistorie pentru a fi apoi inhumate. 
Se invelea intr-un ştergar de podoabă si se aşeza in biserică sub icoana 
Maicii Domnului sau aub un luminărar in formă de coroană. Aici, in noaptea 
de simbătă spre duminică dimineaţa era privegheat şi bocit de rude. După 
liturghia de duminică se făcea slujba celei de-a doua înmormintări după 
același ritual ca al primei inmormintári. Dacă craniul era al unui om con- 
siderat. a fi fost rău in viaţă, se ingropa cu faţa in jos, dacă era al unui om 
considerat a fi fost bun în viaţă, se ingropa cu fata in sux. În cazul al doilea 
se făceau pomenile cuvenite peste mormint : un cocoș viu, un miel viu etc. 
şi pe mormint un blid cu fructe, un pom de pomană cu păsări ale sufletului 
(un fel de prăjituri atirnate în ramuri), un colac, fructe si vin. 

Această a doua ínmormíntare a unui om care a fost bun avea loc 
la ? ani şi reprezenta un rit de consacrare a spiritului decedatului ca geniu 
protector al gintei, al spifei de neam sau al comunității sătești. Sub raport 
mitologic, ritul celei de-a doua inmormintări la romiini era formal asemă- 
nitor cu ritul protoslav descris de Evel Gasparini 2%, însă cu un rost mitic 
deosebit, de consacrare a celui decedat ca geniu protector. 

Decapitarea posi-sepulorală, urmată de a doua inmormintare a res- 
turilor corpului celor considerati demoni răi sau demoni buni, tine de habi- 
tatul trac nord-dunărean si coboară probabil pină in neolitic. În aceste 
condiţii se poate afirma că decapitarea post-sepulcralà este un substitut 
daimonologic al cultului craniului decapitat, care, la rindul lui, face parte 
din cultul general al craniului. În iconografia referitoare la cultul Cabiri- 
lor ? se menţionează grija deosebită a celor doi frati Cabiri pentru capul 
deoapitat al celui de-al treilea frate. Capul celui de-al treilea frate, infăşurat 
într-un ştergar, era transportat la poalele Muntelui Sacru $i acolo inhumat 
în secret, cu un ceremonial funerar atribuit semizeilor sau eroilor mitici. 


8. Numele popular al demonului. — Cind discutăm despre daimoni 
ne gindim la acele făpturi mitice inferioare care se intilnesc in mai toate 
domeniile de activitate ale cosmosului, ale Terrei şi ale vieţii umane. Acti- 
vitatea duală a daimonilor, benefici sau maleficá, e prezentă in ceea ce 
numim realitatea mitică. Dacă ar fi să prezentăm in acest capitol toate 
füpturile daimonice cunoscute, ar insemna să reducem mitologia la prima 
parte din tematica ei esenţială. Se poate pune întrebarea de ce nu operăm 
această reducere. Din motive de ontologie mitică, Existenţa daimonilor este 
legată inevitabil de opera divină a Fărtaţilor, a divinităţilor in subordinea 
acestora, a eroilor şi a oamenilor. Nu ne permitem să răsturnăm ordinea 
mitologică a justificării existenței şi acțiunii daimonilor fácindu-i factori 
principali și răspunzători de tot ce se petrece în cosmos, de care depinde 
activitatea semidivinitütilor, divinităţilor şi eroilor mitici. Daimonii sint 
semidivinități mitice ce depind de destinul cosmosului şi, ceea ce este mai 


308 


important, de destinul omului. Aga se face că prezenţa lor in mai toate 
sectoarele de activitate umană, chiar cind aceştia urmăresc să impiedice 
sau să degradeze pe om, il remodelează ontologic i-l face să-şi domine 
slăbiciunile. 

În capitolele consacrate fiecărui compartiment de activitate divină 
sau umană vom intilni puzderii de daimoni, unii mai sofisticaţi decit alţii, 
cure însă repetă la puterea » rostul daimonismului in mitogoniile menţionate 
de noi. Asa se face că descoperim prezenţa lor activă in toate coclaurile 
cosmosului şi văgăunile pămintului, şi chiar subpimintului. Dar daimonii 
se intilnesc si in activităţile omului: agricultură, păstorit, pescuit, 
apicultură, vinătoare, minerit, gospodărie, casă, biserică, cimitir, mormint, 
răscraci etc. 

` Integrat în marile religii universaliste, îndeosebi în crestinism, dai- 
monul a căpătat un sens peioratir de demon, făptură mitică inferioară, iar 
daimonismul de demonism, o concepţie magico-religioasă referitoare la 
spiritele-instrumente ale corupției, perdiţici, huzurului, promiscuităţii, in 
lupta impotriva religiei si riturile acesteia. 

După noi, deosebirea intre datmoni si demoni constă in primul rind 
în &tructura şi caracterul acestor făpturi mitice : daimonii sint făpturi biva- 
lente, care exprimă un dualism convertibil intre cei doi poli ai lui, o dedu- 
blare ontologică, specifică fratrocratiei demiurgice a Fărtatului şi Nofăr- 
tatului. Caracterul daimonului reflectă antinomiile prin polisemii și totodată 
conciliatii. De aceea ei pot fi cind buni cind răi, fără ca prin aceasta să 
ajungă la un monism irezolut. În ambele cazuri, bunătatea sau răutatea 
lor e călăuzită de principii morale opuse, nu exclusive. De aceea ei mai mult 
inspiră, protejează şi dinamizează, viața omului, rar provoacă indiferenţă, 
dezechilibru. schimb, demonii sint făpturi monovalente care exprimă 
o singură structură ontologică, specifică naturii lor maligne, ce promovează 
rănl : infirmitatea, boala, suferinţa si chiar moartea. Demonul nu are 
serupale în acţiunea lui. Singura divinitate în care crede e Nefürtatul; 
combate monoteismul religios creştin. În alt sens, monoteismului Nefárta- 
tului se opune dualismul Fürtatului. Din unele activităţi ale lui poate 
rezulta binele nu insă conştient, ci din incapacitatea de a sesiza rostul adinc 
al veni in cosmos. Criteriile lni sint, antimorale : cultivă viciile impotriva 
virtuților. 

Dar deosebirea esenţială constă mai ales în libertatea de acţiune: 
daimonii acționează în cadrul unei libertăți concepute in spiritul ordinii 
$i creației demiurgilor cosmici, pe cind demonii in spiritul anarhiei, dezor- 
dinii, distrugerii a tot ceea ce a fost creat de Fürtat. TA 

Demonologia şi-a extins sfera de la studiul daimonilor concilianft 
la demonii antitetici, indiferent de confesiunea creştină, mahomedană ete. 
În contextul demonologiei au fost incluşi deci, pe lingă vechii daimoni 
mitici, cărora li s-au atribuit alte calităţi şi metamorfoze mitice, şi demonii 
creaţi de confesiunea religioasă dominantă in stat. Demonii devin făpturi 
suprafiresti, exclusiviste, naturi eminamente negative, distructive, impu- 
dice, maligne. 

Demonologia mitică intră astfel in competiţie cu mitologia arhaică 
-autohtonă şi cu angelologia și hagiografia religiei creştine ortodoxe. 

În demonologia mitică ortodoxă, Nefărtatul este preluat, transfigurat 
$i adaptat teomahiei creştine, devenind astfel reprezentantul unicei puteri 
a răului în lume, împotriva căruia creştinismul duce o luptă de exterminare. 
«Ceea ce inseamnă că monoteismul creştin își impune principiile cu argumen- 


309 


tele dualismului general-uman. Aga se face că Nefürtatul este proclamat 
si implicat de mitologia creștină in conformitate cu religia de stat drept 
căpetenia demonismului in lume. Omologat cu Belzebut, căpetenia diavo- 
lilor din Noul Testament, cu Lucifer, căpetenia ingerilor căzuţi in păcat, gi 
eu Satana (acuzatorul) din Vechiul Testament, Nefărtatul devine „zeul 
intunericului”, Diavolul (prin excelenţă diabolos, adică ,,calomniutorul"). 
Noi vom folosi in prezentarea demonologiei mitice ortodoxe pentru Nefür- 
tatul remodelat mitic numele de Satana. 

Nefărtatul în metamorfoza Satanei este imaterial, invizibil, omni- 
prezent. 1n antropomorfozele lui rare se infăţișează ca un bărbat in toată 
firea, inalt, voinic, cu privire scinteietoare, cu părul rogcovan, cu lobii 
frontali inmuguriti de cornite, cu aripi care filfiie întuneric in jurul lor. 
în mitologia creştină reprezintă ipostaza XNefărtatului frămintat de nostal- 
gia paradisului pierdut, de orcanele cerului și aurorile cosmice, fremătind 
de trădarea lui fraternă, de negurile spirituale gi zavistia ce o trencază 
intr-o viaţă blestemată, fiind totodată exponentul unei noi mitologii in 
versiune confesională ortodoxă. 

Numai gindind la instăpinirea pierdută a cerurilor si pámintulvi, la 
înlocuirea Fărtatului, Nefărtatul s-a prăbuşit in hău, cu cetele lui inge- 
resti. În căderea lui vijelioasă, care i-a străfulgerat o clipită mintea, s-au 
umplut vüzduhurile, pămintul, apele şi subpămintul de ingeri căzuţi, in- 
negriţi de ciudă si spaimă, de smoala topită și fumul ei negru. Fărtatul, în 
bunătatea lui fraternă, a oprit căderea cind Nefărtatul a ajuns în inima, 
fierbinte a pămintului. În ipostaza lui de căpetenie a demonilor, Nefartatul 
compleşit de ură s-a prefăcut in Satana, şi îngerii lui in diavoli. Odată 
oprită căderea ingerilor, aceştia au rămas suspendati la nivelele cosmice 
gi terestre la care au ajuns. La aceste nivele au continuat să-şi ducă de 
atunci existenţa. Ceea ce inseamnă că imperiul lui Satana e pretutiudeni 
şi nicăieri în cosmos şi pe pămint. Așa se face că demonii activează pe cont 
propriu în opera lor de dezagregare și distrugere a creaţiei rămase în stă- 
pinirea Fărtatului. Iar Satana (Acuzatorul) continuă să combată cu arme 
noi ceea ce el gindeste că este impostura creatoare a Fărtatului. 

În inima pámintului, în grabă Satana a început să-și zidească Iadul, 
o cetate dorită inexpugnabilă pentru teomahie, care a ieşit numai o hrubă 
infectă, întunecoasă, străbătută de magmă incandescentă şi neguri pesti- 
lențiale, de urlete si vaiete, în care mișună toate făpturile teratolugice 
create de Nefărtat, prin care acesta infirmă în cosmogonie opera divină 
a fratelui lui, Fărtatul. Iadul devine astfel centrul înfernizării Cosmosului. 

Conform mitologiei populare creştine, Satana nu a ieşit din cetatea 
lui, Iadul, decit in citeva împrejurări excepționale. De două ori s-a urcat 
in ceruri, intii in Grădina Raiului, travestit in balaur, pentru a ademeni pe 
primii oameni care stăteau acolo linistiti şi fericiţi. A doua oară pentru a 
fura podoabele Raiului, veritabile insemne ale puterii divine a lui Dum- 
nezeu. A treia oară s-a urcat numai pe pămînt pentru a incheia un contract 
de cumpărare a sufletului lui Adam şi al urmașilor acestuia, în schimbul 
instăpinirii pămîntului arid pentru cultivarea bucatelor de care oamenii 
aveau nevoie ?*, A patra oară s-a urcat iar pe pămînt, pentru a seduce pe 
Eva, cu care a avut un copil infernal, „cu şapte capete”, copil pe care Adam 
l-a decapitat indată după naștere. Jar a cincea oară s-a urcat tot pe pămini, 
pentru a se impreuna cu Muma Pădurii metamorfozată în fecioară extrem 
de frumoasă, cu care a avut un copil pe care l-a numit, după unele legende, 


310 


&Salanailá, după altele, Sarsailă. Acesta a devenit arhedemon (similar lui 
arheangelos), căpetenia demonilor intrapaţi in ceata zmellor. De aici îi 
vine şi numele : ,,Craiul zmeilor". 

În toate ascensiunile lui în ceruri și pe påmint, Satana s-a strecurat 
prin Girliciul pâmintului (care se află undeva in Carpaţii vulcanici) ca un 
virtej de Vintoase, însoţit de escorta lui de arhedemoni şi diavoli. 

Unii oameni invocau sprijinul Satanei in „liturghii diavolesti", Rus- 
ţinute de uu fel de prestese numite ordjelnije, la „altare pizine", ascunse 
in văgăuni şi in peşteri. Flronografele vechi pomenesc de vrájelnife care, 
după Tudor Pamfile, int inogtenitonreie înţelepciunii magice a sibilelor, 

Într-un studiu consacrat numelui dracului in româneşte, G. Pascu 2 
trece in revistă 82 de nume (apelntive, metaforice, e1femistice) menţionate 
de poporul romin in demon»logia lui mitică, de ordin arhaic si de ordin 
crestin. G. Pascu consideră aceste nume „date după diferitele insusiri pe 
cure'li le atribuie poporul”, dar si după diferitele reprezentări teratomorfe 
pe care le ian in activitatea lur. 

După originea lexică a numelor am ajuns là urmitoarea micro- 
statistică. Diu analiza celor 32 de nume, la care s-ar mii putea adăuga 
încă circa 8 nume, dezi in total 99 reiese următoarea situaţie : 


Tabel de originea numelor 
(microstatisticâ) 


DACE LATINE SLAVE DIVERSE TOTAL 


21 =% 


număr 4 35 30 
4,4% 38,895 33.395 23,395 ==00,80% 


procente 


Sub raportul stracturii si al caracterelor mitice, la cele 82 -p 3 făpturi 
demonice, situația îşi schimbă proporţia, ceea ce denntă permanența 
unor structuri şi caractere mitice in demonologia mitici română ; 


Tabel de structuri şi earaetero mitice 
(inicrostatistică) 


DACE LATINE SLAVE DIVERSE TOTAL 


numár 3$ 30 15 10 -90 
procente 38,89; 33,395 16,6% 11,1%  =99,80% 


Cum constatăm din nou din microstatistioa noastră, predomină 
intii structurile gi caracterele mitice dace gi in al doilea rind structurile 
gi caracterele latine, in ambele cazuri numele slave trec pe planul al doilea, 
iar structurile şi caracterele diverse treo pe planul al treilea. Ceea ce 
înseamnă că fondul dac (sau daco-latin) deţine intiletatea. Miorostatistica 
noastră vnd putea “ nu i edificatoare. p gue o. noran Me 
parte, unele infiltratii mitologice in perioada de conviet románo-s 
şi, în parte, efectul înlocuirii de nume autohtone cu nume slave in perioada 


31 


dominării limbii slavone in biserică şi a luptei bisericeşti impotrivu supra- 
vietuirilor mitice zise „păgine” sau „diavoleşti” in limba română. 

Din aceste numiri se poate desprinde funcțiunea ierarhică a diavo- 
lilor, fiinţe spirituale, invizibile, sexuate si muritoare. Numai prulificitatea 
lor uimitoare scapă demonii de la pieire, căci pier cu nemiluita in partici- 
parea lor la teomahie. Dogma religioasă referitoare lu spiritele rele men- 
tioneazà că „diavolii sint ingerii lui Satana". Tradiţia mitică creştină 
sustine că moartea a intrat in lume prin pizma si căderea diavolilur :". 

Satana a organizat ingerii negri in cete şi ierarhii diavolesti : in 
văzduh pe ,vamezii vàüzduhului", pe pimint duhurile teriomorfe, în ape 
diavolii acvatici. 

Din analiza lexicală a numelor populare date diavolilor, cons.atăn? 
mulţi termeni slavi care uu intrat in limba română pe trei căi: 1) prin 
influențe lingvistice reciproce in perioada convietuirii romiâno-slave: 
2) prin intermediul limbii sluvone in care se oficia slujba religioasă si 
3) prin unele secte religioase. În lupta ei, biserica creștină de rit ortodox a. 
folosit impotriva rămăşiţelor ,,pigine" de mentalitate : anatema, blasfemia, 
dar şi apelutive, eufemisme sau metifore care califican pe diavoli drept 
instrumente ale Satanei. 

Numirile slavone nu au slavizat insă caracterul mitic autohton al 
acestor făpturi demonice, in primul rind pentru că atit Jaimonolvgia 
autohtonă. cit şi aceea slavonă antecreştină aveau un fond mitologic 
comun, cel indo-curopean, si, in al doilea rind, pentru că făpturile daimo- 
nice de factură indo-europeană s-au detaşat, inainte de contactul cu 
slavii, de masa indo-europeană, au căpătat individualitate si personalitate 
mitică proprie ecosistemului carpatic, deci o amprentă aparfinind po- 
porului român. Cum limba slavonă din biserică nu a slavizat poporul ramân. 
nici denumirile slave sau uncle altoiuri metamorfice slave imprimate 
vechilor daimoni nu au slavizat daimonologia mitică română. E, in alti 
termeni, o situaţie similară cu daimonologia slavă, care, cu toate influenţele 
asiatice survenite in timpul marilor migrații mongoloide, a rămas slavă 
în structura și expresia ei mitologică. 

Iconografia sacră a diavolului reprezentat in frescele interioare din 
naos $i pronaos, sau exterioare din pridvor sau murii expuşi intemperiilor: 
la bisericile de ţară si mănăstirile (indeosebi moldovenești), ca si icono- 
grafia laică a cărţilor apocrife, a ceasloavelor si pravilelor miniate, ca si a 
litografiilor populare, reprezintă pe diavol „ca. schiop (claudicat) si diform ; 
negru, acoperit cu păr, cu ochii rosii-scinteietori, cu coarne și cu copite” 2. 

Profilul spiritual general al diavolului aduce cu al unui om mic la 
suflet, prost, viclean şi pătimaş. Lazăr Şăineanu descrie astfel profilul 
spiritual al diavolului după basmele române: „in ciuda puterilor sile 
magice, necuratul trece [in popor] drept tipul prostului şi timpitului” ?*. 
Numai aşa se poate explica cum „femeile meştere”, moasele si vrăjitourele: 
dețin puteri nelimitate asupra diavolului, intrebuinjindu-l în activităţile 
și incursiunile lor ca animal de povară. De altfel, după o expresiune popu- 
lari, „drucul e calul babelor”. Prin puterea lui magică diavolul se poate 
preface in orice arütare sau făptură, afară de oaie, albină gi arici. „Necuratul 
nu se poate preface în oaie, pentru că oaia e blagoslovită si cind se culcă 
ini face cruce cu piciorul”, in arici pentru că ariciul e „sfetnicul lui 
Dumnezeu” și nici in albină pentru că albina e „sluga lui Dumnezeu”. 
. , „G. Pascu, paralel eu semantismele luate în consideraţie, descrie: 
intăţișările lui. Pentru că diavolul este mic este numit Aícuful, Michidufá,. 


312 


Néchidufd, Chiduţă; pentru că e negru e numit Cătănufă, Întunecatul, 
Negrilă, Murgilá; pentru cá are coadă e numit Codea, Codilă, Incodatul, 
Codazeca : pentru că are coarne : Cornea, Cornoratul, Încornoratul : pentru 
că e schiop : Chiopul, Cel cu un picior, Tíríie piciorul: penru că are ochii 
roții : Siageriul, Roşcatul; pentru că poartă tichie: Ziohtuţă, Aghiuţă; 
pentru că e urit : Zfdache, Frumosul din umbră eic. Lăcaşurile lor pămin- 
testi sint fainifele, rágáunile, pustietáfile, mlagtinile. 

Cele 82 de nume románesti ale dracului relevate de G. Pascu plus 
alte A, deci in total 90, aduc prețioase indicaţii in privința ierarhiei demo- 
nilor in concepţia mitică creştină populară. Cum vom constata, ierarhia 
«temonilor mitici ne va face să intelezem pe de-o parte unele aspecte acum 
«depășite ale concepţiei sătești deapre viaţă si moarte, în trecutul poporului 
romăn, si pe de altă parte rolul copleşitor al credinţei în diavol, in viaţa 
sătească în acenstă perioadă. 


9. Categoriile de demoni după nivelul cosmie de aefiune. — Demonii 
se ianpart inițial in trei mari categorii după nivelul cosmic la care au rămas 
suspendati in căderea lor din cet, care constituie de fapt mediul lor pro- 
pice de activitate : râzduhul, pámintul (cu munţii, pădurile, apele) şi sub- 


= um 
Ap: : 
xn] 4 
z 
, ky: 


~ 
ms , du i A 


Snaimele demonice, de Mihu Vulcănescu. 


pămîntul. Categoria cea mai importantă pentru demonologia mitică 
populari creştină este accen a demonilor subpămînteni, in care se află 
cetatea Satanei sau Iadul si cetăţile unor făpturi pseudodemonice : zmei 


sa 


de pe așa-zisul Celălalt tărim. În Iad locuiesc: Satana, Aripile Satanei, 
Tălpile Iadului si Tartorii dracilor, Mamoarca sau Mama dracilor, Arhe- 
demonii (un fel de arhangheli infernali) si demonii mărunți, care alcătuiesc 
oastea infernali. După oaste vin rindaşii Iadului, apoi făpturile care sint 
curierii între Ind și demonii de la celelalte nivele şi medii de activitate 
demonică. Pentru a înţelege pină unde s-a ajuns cu clasificarea ierarbică 
a unei singure specii de demoni vom da un exemplu. Dintre Aripile Satane? 
mai vestite prin activitatea lor sint Avestiţa si Irodiadele. Simeon Florea 
Marian sustine că Avestiţa sau Samca sau Spurcata este in fond un inger 
întanecos, „cel mai viclean şi mai periculos dintre toate spiritele necurate, 
care după unii are 19, iar după alţii 24 de numiri si tot atitea răulăţi in 
sine" 32. înfățișarea, frecventă a Avestiţei e de bătrină în „pielea goală, 
cu ochii sticloși, cu titele pină la genunchi, cu părul capului pină la călciie, 
cu unghiile ca secerile” %, „cu patru picioare, cu păr de urs îmbrăcate” &. 
În această înfățișare grotescá, antitetică, persistă elemente din legenda 
„minunilor sfintului Sisoe” descoperită de B. P. Hasdeu și comentată de 
Moses Gaster 55, in care se spune despre Avestiţa că e „un duh necurat 
cu ochii ca stelele, cu miinile de foc, cu unghiile ca secerile si cu părul pini 
la călcăi” 37. Ca dub necurat, Avestiţa „se arată femeilor îngreunate, mai 
ales cind acestea se află pe patul nasterii, si nu numai că le inspăimintă, 
ci totodată le si frămintă, le torturează si le sminteste, aşa cà cele mai 
multe dintre dinsele sau mor mai înainte de a fi apucat să nască sau rămin 
schimonosite si neputincioase”. Avestita sau Samca personifică totodată 
„frigurile sj ficrbintelile de care sint cuprinse mai ales femeile cele slăbi- 
noage in timpul naşterii” 3, În această postură, Avestiţa sau Samca se 
mai numeste şi Răul, Răutatea copiilor, Spasmă. Se arată noaptea femeilor 
gi copiilor meiamorfozatá în insecte şi animale, „numai ca oaie, vijel şi 
porumbel nu se poate arăta” %, pentru că acestea sint animale sfinte. 

hodiadele (fiicele corupte ale lui Dod), nouă la număr, apar de 
asemenea ca duhuri diabolice, opuse serafimilor, cu care Satana se ridica 
în lume ca un virtej năprasnic. 

Dintre drăcoaice, cea mai vestită este. Mamarca, Numele pare că 
derivă din termenul semit Mamona, zeul belsugului si luxuriei la sirienii 
antici, al cărui sens primordial persistă si în termenul Mamornifa, un 
alt nume al Mamarcii. 

Ovid Densusianu € serie : „Mamora sau Marmorocul (...) e desigur 
schimbat din Mamona, din care s-a putut deriva Mamonoi, ambele forme 
apăriud lingă altele designind duhuri necurate care aduc pocitura (pentru 
care exista și un duh rău numit Putea, care poceste), Tot ca un derivat 
din Mamona, alterat iarăși, trebuie privit Mamuloatea, alături de Mamu- 
lanu, cum reiese și mai clar din context : e de diavoli, de diavoloaiee, de 
mamulani, de mamuloaice e. Cit despre Mamornifoi, ce apare alături de 
Mamornifá (...), si el ar putea fi explicat din Mamona : cum amindouă 
formele le găsim in descintecele din Teleorman, putem presupune că Ma- 
mornita a rezultat din contopirea lui Mamona cu bulg. Jagjosinca — 
vrăjitoare. E greu de presupus că ar avea vreo legătură cu numele insectes 
Mumornic” t, Ca deţinătoare a unei părți din atributele mamonice, 
analoaze celor proserpinice, Mamarca este totodată „mama tuturor dm- 
cilor”, „nevasta lui Scaraoschi" si „stăpina Iadului”, Iar ca stăpiuă 2 
Tadului, se afirmă că Mamarea deţine atribute similare Persefonei şi anu- 
me : liliacul de noapte, „trandafirul sălbatic roșu” si „spata dracului”. 


314 


O legendă apocrifă relatează că arhanghelu! Mihail, după o luptă 
cosmică cu Mamarea, a inlintuit-o în iad pentru nelegiuirile ei înaintea 
tronului lui Satana, care o priveşte neputincios. La vremea de apoi va fi 
eliberată de Scaraoschí gi va naşte pe Antihrist, participind la distrugerea 
pământului si » spetei umane. 

Dintre arhedemoni mai cunoscuţi sint Uaiilá, părintele indrácitilor, 
si Sarsailă, „cel asemenea lui Satana“ , născut de Muma Pădurii meta- 
inorfozatà într-o fecioară frumoasă care s-a împreunat cu Satana. Umilă 
e patronul vrăjitorilor şi al solomonarilor. Ca androgin provoacă dublu 
senzualism. Incità la incest, 1» depravare si la sodomii. Sarsaild e căpetenia 
demonilor care stirnesc la paroxism trnfis si ingeldciunea. În această ca- 
litate e numit „craiul zmeilor* si „căpetenia pricolicilor**. 


Nu are atitea mlini să se roage 
dc spalmă, de Mihu Vulcáncscu. 


În ce măsură se poate vorbi de cultul diarolului în evul mediu la 
româui ? Nu în măsura celor relatate in occident, Totusi anumite indicii 
nu trebuie desconsiderate. Întii, paremiologia română consemnează unele 
înclinații care relevă sovăialu in fatu puterii demonice. Românul spune : 
„„fă-te frate cu dracul pină treci puntea”, „en Dumnezeu inainte si cu 
«dracul inapoi”, „din cind în cind o inchinare la diavol nu strică”? etc. 


315 


O formă de cult al diavolului o profesau vrăjitoarele, in descintecele 
considerate de G. Săuiescu „imnuri idolatre?', in care se evoca puterea 
lor nefastă. Evocürile gi invocările diavolilor se făceau in locuri consacrate 
demonismului : răscruci părăsite, hotare de moșie sătească, biserici ruinate 
si în timp consacrat, pe lună, cu unelte magice si de cele mai multe ori in 
pielea goală. Vrüjitourele făceau din î in F ani pelerinaje secrete in 
anumite coclauri ale munţilor Retezatul, Godeanul si Ceahlăul pentru 
sabaturi. 

„Sărbătorile diavolesti" se ţineau în zile nelegiuite şi mai ales in 
nopți nelegiuite. Zilele nelegiuite erau cele în care acţiunea demonică se 
desfăşoară pentru oameni nelegiuiţi. Iar nopţile nelegiuite, prin prăznui- 
rea oamenilor nelegiuiti cu demoni de ranguri inferioare. Tot diavuleşti 
erau considerate sj unele sărbători calendaristice, care se desfăzurau 
ziua după ritualul ortodox si noaptea după ritualul demonic. Acesta este 
cazul „uopţii de sin Toader” ** şi „nopţii de sint Andrei” +, 

Cultul demonic avea loc noaptea in aceste două sărbători diavolesti, 
cind se dezlănţuiau dansuri walpurgice si orgii, iar cultul antidemonie 
in zilele ucestor două sărbători. Dar cultul demonic aven loc si de Anul 
Nou zi de Rusulii. Era menționat in aza-zisele „pravile de făcut”. iar 
cultul antidemonic in „pravilele de desfăcut” (farmecele, vrájile, pocirile, 
indrăcirile). Cultul demonice era reluat în „săptămina neagră”, cure de 
fapt urma după Duminica Tomei, considerată propice pentru asemenea 
practici. Cine se năgtea in sàptámina neagră era nenorocos, putea deveni 
in viaţă un om rău, răufăcător sau posedat de demoni, iar cine murea 
în această săptămină era „intunecat pe lumea cealaltă”, adică devenea 
diaval. 


10. Füpturi iatromitiee. — Cu studiul bolilor 13 români in perspec- 
tiva superstiţiologiului s-au ocupat două eategorii de oameni de ştiinţă : 
folcloristii si medicii. Folcloristii au studiat bolile din perspectiva medicinii 
magice, iur medicii bolile din perspectiva folclorului medical. Desi punctele 
de vedere sint diferite, materialul e unul zi acelaşi pentu ambele disci- 
pline. 

Pentru a putea surprinde nspectul si caracterele mitologice ale bolilor 
fi, prin acestea, pentru a determina specificul si valoarea făpturilor iatro- 
mitice care reprezintă bolile in mitologia română, se impune să constatăm 
cum era considerată boala in trecut, de medicina muzică si în consecință 
de folclorul medical? Cite feluri de boli erau inchipuite de fiecare din 
aceste interdiscipline etnolugice ? 

După criteriile medicinii magice, boala era considerată o tulburare 
parţială sau totală a corpului unei făpturi pămintesti, datorită unor forte 
rupranaturule, unui demon sau semidivinitàti, dacă nu chiar divinitate 
rea, dar si bună, în anumite scopuri, care rămiu de văzut în cele ce ur- 
mează. Cum făpturi pámintesti pol fi tot ceca ce se naşte, trăieşte și 
moare, medicina magică şi folelorul medical clasifică bolile după structura 
bioputagenică u acestor făpturi, in general, în : boli de plante, de animale 
si de oameni. 

Bolile de plante, după criterii magice, se dutoresc unor spirite rele 
care intră în plante, sub coaja sau în corpul cărora se ascund, fiind urmă- 
rite de spiritele bune care vor să le pedepsească pentru relele pe care le-au 
produs oamenilor «3j chiar lor. Spiritele rele care se incuibează in plante, 
În vagi condiţii teomahice, nu trebuie confundate cu unele „sîne [bune 
care] rezidă temporar în plante (arbori, fructe)”, u căror metamorfozá 


316 


vegetală „e rezultatul unci vrăji, urgii, blestem, ce încetează de îndută ce 
trece termenul final". Acexta este cazul ciclului femeii-plantá din basmul 
mitic Fata din dafin descris de Lazăr Sàineanu 4. 

În această situaţie tipică plantele sint posedate de demoni şi semi- 
divinităţi rele. E vorba indeosebi de asa-zisele zíne rele (lelele, Nualiile, 
Muma Pădurii, Fetele pădurii) si de 2fnii rdi (Tatăl Pădurii, Păduruiub 


Vraciul, de Mihu Vulcănescu. 


ete.), care reacţionează numai cind li se descoperă planta secretă in care 
s-au ineuibat de nevoie, si pe care oamenii incearcă s o dezdemorizeze 
cu rituri de purificare, iar dacă nu au apucat să o dezdemonizeze, atunci 
o imbolnivese şi o părăsesc. Planta se chinuieste, tinjeste, ii cad frunzele 
și mugurii. i se usucă rădăcinile și moare. Plantele se pot imbolnivi și 
din cauza unor blesteme divine sau umane, prin : moinire, minare, pirjo- 
lire, fulgerare. De asemenea plantele care sint metamorfoze ale unor făp- 
turi umane care au greșit în viaţă faţă de o divinitate si ispăşese un timp 
definit greșeala lor, se pot $mbolnáci de o boală omenească, care e cu atit 
mai gravă cu cit e mai complicată. Atunci suferă făptura metamorfozată 
in plantă si planta-vesmint. Asa se face că plantele-oameni se comportă 
uneori ca oameni, alteori ca plante; ca oameni vorbesc si suferă; ca 


319 


plante acţioncuză ultfel. Sub cerul deschis de Anul Nou, de Paşti sau de 
Rusalii plantele-oameni vorbese între ele pe limbajul oamenilor. În aceste 
condiţii miraculoase oamenii spun că înţeleg limbajul plantelor. În con- 
diţii normale plantcle-osmeni vorbesc prin trosnitul crăcilor, freamătul 
frunzelor, legănarea fructelor pe ramuri, imprăştierea parfumului propria 
în aerul din jur. Unele plante, cum e mătrăguna, călătoresc in voie. 

n general bolile de plante nu pot fi transmise animalelor si oamenilor ; 
in schimb, bolile animalelor si oamenilor pot fi transmise plantelor. Tehnica 
magică de transmitere a bolilor de la oameni la plante e mui dezvoltată 
decit aceea de transmitere de la animale la plante. În cazul oamenilor : 
pentru friguri „se utirnă de o plantă sensibilă straiele bolnavului” ; pentru 
hernie „se bătea un cui intr-un ebpac, la ináltimea staturii măsurate pe 
copac cu cel bolnav": pentru epilepsie „se trecea bolnavul prin tulpina 
despicată în două a unui arbust^ © ete, 

Bolile de animale sint ceva mai complicate decit cele de plante. 
Folcloristii şi medicii veterinari au studiat bolile animalelor domestice : 
cornute (mici si mari), cabaline, porcine si păsări de curte. Dintre folelo- 
tisti, Artur Gorovei grupează bolile de animale domestice gi sălbatice (23 
la număr) in 16 boli de animale domestice *? si 6 de animale sălbatice *?. 
Cine consultă accastá clasificare constată că lipsesc alte multe boli ale 
uuimalelor domestice 5i sălbatice. Noi nu ne propunem să epuizim clasi- 
ficarea, ci numai să-i sesizăm bazele teoretice şi documentare. 

Din categoria holilor de animale de ordin magico-mitie fac parte 
cele ale strigoilor, moroilor, pricolicitor, tricolicilor si vircolacilor, care 
în trecutul istoriei medicinii magice deţineau o pondere deloc neglijabilă. 
Unii dintre medicii români le-au studiat din curiozitate atiinţifică. alții 
le-au cercetat pe teren. Medicul Charles Laugier s-a ocupat indeosebi de 
unimalele-strigoi 5i -moroi in Oltenia 1, Aceste făpturi mitice, mixte, 
zooantropomorfe. personifică tot atitea boli periculoase pentru zoocultură 
ca şi peuttu viaţa omului, pentru că sint monstruoase în raporturile lor 
cu Jumea. 

T.-A. Candrea se ocupă de transmiterea bolilor de lui om la animale 
cu mijloe de vindecare magică. Acest procedeu de vindecare magică se 
numea aruncarea bolii peste un animal, Asa se proceda în deochi ṣi gilci, 
care erau aruncate peste un ciine sau pisică; in cazul bubelor, peste 
păsări ; ciuma, peste un cocos negru; gălbinurea, peste o xtiucă % ete. 

Bolile de oameni alcătuiau preocuparea priucipală a medicinii mazice, 
Ele erau cele mai numeroase si mai sofisticate posibil, Simptomnatologia, 
evoluţia, structura si terapeutica lor magică pun la grea încercare pe 
mitologisti, care inninte de toate trebuie să surprindă in amalgamul de 
superstiții contradictorii firul dialectic al explicatiilor lor mitice, al iatro- 
mitolozismului care le generează si le insuflejeste. 

Dintre folcloristii care se ocupă de bolile umane din perspectiva 
magici s-au impus Artur Gorovei si L-A, Candrea. Au adus. contribuţii 
ši doctorii V, Gomoiu, V. Voiculescu. Gh. Brăescu şi alții. Artur Gorovei 
clasifică bolile umane după criterii etnomagice : după naționalitate (boală 
simenească, bulgărească, englezească, romaneascá ete.); după categorie 
socială (buală domnească, boierească, țărănească ete.) ; după profesiune 
(boală popeascá, rudărească, vinătorească etc.) ; după círstá (boală copilă- 
reascii, tinerească, bătrinească) : după ser (boală femeiască, bărbătească) 
ete. Această clasificare nu satisface complet cerinţele medicinii magice 
şi nici ale concepţiei mitologice a bolilor. Diversificarea bolilor magice ale 


318 


oamenilor se poate distinge după : numele lor propriu (apelativ, epitet 
gi metaforă) extras din descintece, formule, reţete, care trebuie să recu- 
noastem este extrem de bogat în vocabularul popular românesc (toate 
numele explică particularităţile patologice magice) 5%; după structura 
magică a bolii si după personificártle bolilor prin demoni sau alte făpturi 
mitice. Redăm citeva nume de demoni ai bolilor după Artur Gorovei: 
Avestita, Ceasul rău, Dinsele, Iclele, Joimáritele, Măestrele, Moroii, Muma 
Pădurii, Muta Pămintului, Piaza Rea, Potca, Rusaliile, Zburátorul, Zme- 
oaica. O bună parte din aceşti demoni îmbolnăvesc indirect, din intimplare, 
din reverberatia prezenţei lor in anumite locuri şi momente, ca o conse- 
cinţă nefastă a activităţii lor ; deci din motive imprevizibile, nu din rău- 
tate. Rezultatul intilnirilor intimplătoare, in condiţii de suspiciune, iritare, 
surpriză, spaimă, atit pentru făptura mitică, cit şi pentru om, produce 
omului unele boli ca : cuţitarea, damblaua, ducă-se pe pustii, fulgerăturu, 
puceala etc. În alte imprejurări fápturile mitice provoacă numai simptome 
de falsă boală (spaima şi incleştarea), ceea ce inseamnă că boala este uneori 
numai un reflex al incidentei dintre daimon $i om ; incidenţă tensionată 
de credinţa in Ceasul rău, de Nenoroc, de clipa de spaimă a omului. 

În cele din urmă I.-A. Candrea trece la clasificarea ființelor demonice 
care provoacă bolile. Legendele populare atestă că bolile sint opera demo- 
nilor. Facerea omului, după legendele antropogonice, este atribuită Nefăr- 
tat ului, iar insufletirea omului, Fărtatului. De unde derivă dreptul Nefür- 
tatului asupra corpului omenesc. În numele acestei stăpiniri, Nefártatul 
și acoliţii lui pot chinui trupul omenesc prin boli, ca să-l subjuge spiritual 
prin suferinţă. Clasificarea demonilor care provoacă bolile este însă apro- 
ximativă, pentru că este extrem de dificilă. I.-A. Candrea remarcă trei 
categorii de demoni care provoacă bolile : „a) demoni speciali ai bolilor; 
b; demoni sau duhuri necurate, in care s-au încuibat sufletele unor morţi, 
care sub denumirea de moroi, strigoi, zburători etc. vin să chinuiască 
vamenii, plicinuindu-le tot felul de boale si de suferinţe; și c) ființele 
demonice, mai adesea cu înfățigare de femeie, cari sub numele de Iele, 
Rusalii, Samea, Muma Pădurii etc. se manifestă intr-un chip sau altul, 
legindu-se de corpul omului, doborindu-l la pămînt, imbolnávindu-l une- 
ori de moarte” 5, „Demonii cu numele bolilor sunt cei mai numerosi ; ei 
ut au alte nume, sunt omonimi. Poartă in general numele cauzelor care 
o prieinuiesc (...) Brincă, Bubă, Năjit, Junghiu, Izdat, Deochi, Spe- 
victură ete.” 5, Numele demonului este menţionat in descintece, de ase- 
menca portietele si caracterizárile lui, care în ansamblul lor sint monstruoa- 
se „cu Biste viziuni apocaliptice”. Demonii incuibati în oameni puteau fi 
alungaţi prin ameninţări, descintece, induplecări (pentru că sint proşti, 
fiicoşi, speriosi, compatibili) 55. lar fiinţele demonice ale bolilor, perso- 
ui ficărilor holilor sint, în accepţia termenilor, făpturi mitice cure au com- 
portamente xi funcțiuni distincte. Între aceste făpturi mitice sint incluse, 
în primul rind, fiinfele demonice pestilentiale, care prin boală ucid : Ciuma, 
Holera. Vársatul, Frigurile, Anghina si, implicit, Moartea. De acecu pot 
fi numite zîne patogene. Jolile pe care le provoacă toate aceste fiinţe demo- 
nice erau asemănătoare intre ele : chinuiau in stare de somn sau de veghe, 
la muncă sau la petrecere; tulburau oamenilor vederile, auzul, minţile, 
mersul, ii doborau la pămint, îi făceau să se zvircolească, să rpumege, să 
tipe. ză cadă în transă, să fie zdrobiţi şi uneori să moară. Toate aceste 
fiinţe demonice puteau fi drese prin anumite rituri de potolire a forţei lor 
nocive, de alungare din corpul bolnavului, prin rugăciuni, blesteme etc., 
care indicau zi locul de refugiu (pustiu, prăpăstii, Apa Simbetei 3i chiar 


319 


Iadul). Cind întilneau oameni in drumul lor, nocturn sau dium, jucau 
hore aeriene în jurul lor şi meneau sau blestemau ce să li se intimple: zgir- 
cirea miinilor zi picivarelor, spuzirea trupului cu bube, ologirea, uxurzirea, 
murtirea ete. 


Itàvag de leac pentru intors brinca, scris 
In spirală. 


În ordinea patogeniei magice, Rusaliile purtau boli psihonevrotice, 
«pileptimorfice, Erau vindecate, in credinţa poporului, de căluzari. Aces- 
tin jucau hora cálugului in jurul bolnavului aşezat pe plinint,. sáreau peste 
bolnav, exorcizind zinele bolii >, Samea si Muma Păulurii provocau, con- 
form credinţei străvechi, boli la sugari si la copilandri. 

mpotriva Ciu mei. care in ultimele trei secole a făcut ravagii in ţările 
románe, existau nid. multe practici magice : a) confecţionarea unei aga- 
zise câmăşi a Ciu mei si utirnarea ei într-un par, la răseruci si la drumurile 
ce duceau in sut 9 ; b) cioplirea unui chip de om înarmat, in. trunchiul unui 
copac rimas cu rădăcinile înfipte în pimint la hotarele satelor care ar fi 
putut fi contaiiinate, în anumite condiţii, de expansiunea bolii ; e) trage- 
ren unei brazde circulare în jurat satului, noaptea, de femei in piele. monlă 
și despletite, minate de un flăcău de asemenea dezbrăcat ; d). folosirea unor 
rărașe de leac: e) jertfe de animale negre, ca simbol al denumirii „moartea 
neagră” date Ciumei (cocos? negri jertfiți in afara satului, oi negre, pe munte 
la intrările de pe plai, la stine); I) praznic anual colectiv pe sate dat iu 
numele Ciumei, numită Ciumarecă 9, pentru a o tine departe de satul in 
“care a bintuit boala odată ; la praznic participă toată suflarea satului ; 
£) sărbătorirea sfintului Haralambie ca patron ul Ciuimei, inlănţuită sub 
picioarele lui (imagine sacră intrată în iconografia bisericii ortodoxe). 

Cum constatăm, făpturile iatromitice, degi numeroase, sint rar indi- 
vidualizate si personificate de demonologia propriu-zisă. Multe dintre 
ele întră in alte compartimente ale structurii integrative a mitologiei 
románe, anume in semideologie si chiar deologie, 

Bolile prorocate de dicinitdjile supreme, Fărtatul si Nefártatul, in 
exercitiul eosmocratiei lor fraterne, diferă de bolile provocate in exerci- 
tiul antagonismului lor teomahic. Primele sint. boli-pedepse morale, care nu 
distrug făpturile create, ci numai le dau avertismente de comportare; 
celelalte sint boli grele, uneori urmate de moarte, dacă nu chiar lichidate 
cu moartea din capul locului (cazul căpeăuunilor si al uriajilor). Dar si 
celelalte divinități din panteonul român pot pedepsi, la rindul lor, din 
diferite motive, pe care legendele le specifici de fiecare dată. Cerul Tatăl, 
Pâmintul Mumă, xfintul Soare, Luna xfintá pot pedepsi cu blindeţe sau 
<u asprime. Pot impiedica o boală sau o pot declansa. O parte din atribu- 


220 


tele iatromitice ale unor făpturi divine le-au preluat in mitologia creştină 
populară arhanghelul Mihail si Maica Domnului. Ultima izzoneşte demonii 
bulilor şi lecuiojte de bolile uşoare si grele. vrin descintecele care i se 
adresează de către mazicienele satului. 


"ff Tezmele. — Toate făpturile iatromitice, prin bolile ce le pro voncă, 
prevestesc moartea, dar nu au putere să o provoace. Nu cunoaştem pină 
in prezent in ce constă depánarea firului vieţii unci plante xau unui ani- 
mal. Şi, implicit, nu cunoaştem în ce constau comandainentele mitice ale 
morții plantelor gi animalelor, peniru că asupra lor nu planează destinul 
uici unci vini faţă de creatorii lor. Unor plante si animale le prevedem 
*orocul dispariţiei numai in funcţie de interesele noastre omeneşti si ale u- 
nor făpturi mitice care le protejează si folosesc. Dar aceste prevederi sint 
gi ele aproximative si probabile. 

Iezmele sint făpturi thanatomitice prin excelenţă, fără rival in mito- 
logia morţii, a cărei putere este limitată de zina morţii. 

Moartea este o zínd rea, cea mai mică in virstă din cortegiul ursi- 
toarelor. Ea a apărut pe lume ca să incheie umita omului 37. La început 
moartea a fost vizibilă, insă, pentru că apariţia ei la soroc producea panică 
printre oameni, Fártatul a făcut-o nevăzută. Ca zină vizibilă, Inchipuia 
o „babă ciolănoasă” si strijită, cu răsuflarea de gheaţă şi rinjet sinistru. 
Ca zină invizibilă, moartea nu a mai fost sesizată de oameni decit indirect, 
prin simptomele bătrineţii şi vestitorii ei patogeni sau superatiţiogi. 

nainte vreme, pe cind moartea era vizibilă, oamenii ştiau cind le 
evine ceasul morţii”, căci o vedeau apropiindu-se si invitindu-i s-o urmeze. 
De cind cu „inersul nevăzut al morţii”, intii Fărtatul si apoi Nefártatul 
vau pus la indemină o mulţime de vestitori, dintre care cei mai importanti 
szint cei domestici, urmaţi de cei iezmatici. 

Printre „solii morţii” de origine domestică, din anturajul imediat 
al omului, sint animalele de casă. Spectrul morţii care se apropie il vede 
«iinele cind urlă a pustiu sau Ia lună. Iar cind scormoneste gropi in ogradă 
se spune că sapă de rău unuia din stăpinii lui care nu-și prevede sfirşitul. 
O vede calul cind necheazá din senin si se-nfioară mai ales pe drumurile 
de noapte; găina cînd cintă cocoşeşte etc. 55. 

Printre solii iczmatici ai morţii se prenumără bolile, care in credința 
populară erau un fel de „semidivinități patogene”: „ciuma”, „holera, 
^strechea", „boala. eiineasci", „brinca”. Tot soli iezmatici sint nălucirile 
si arătările, vampirii si îngerii intunecosi; piaza rea şi cucuveaua %. 

Iar ca semne” din casă, spartul oglinzii, al unei candele, căderea 
icoanei din cui, chemarea pe nume noaptea la fereastră. 

În timpul expierii, omul luptă cumplit cu zina morţii. Dacă a fost 
cumva bun, ii sare în ajutor arbanghelul Mihail, care „decapitează sufle- 
sul”, ajutindu-l astfel să se elibereze şi să pornească spre Vümile văzdu- 
hului. Dacă a fost rău, il lasă pe mîna ucenicilor morţii, care îl tortureazá 
zmulgindu-l incet din trup. Atunci oamenii se zbat in agonie şi ţipă după 
viața pe care o pierd. 

Moartea e extrem de iute la picior. Cit ai clipi dă ocol de șapte ori 
pămintului si ia, in clipa aceea, de şapte ori cite şapte vieți omeneşti. Din 
cauza aceasta nu se poate spune că umblă pe un drum precis, ca să poată 
fi evitată. 

n alegerile ei, ea nu are nici o preferinţă, nu face niei o excepție» 
decit rar şi pentru scurtă vreme si atunci din poruncă divin. fa de-a valma 
pe oameni, sfinţi, făpturi mitice inferioare, duhuri rele (strigoi, moroi, 


321 


spiridusi ete.) zi chiar pe dracii trüsniti de sfintul Ilie sau alți sfinţi in 
lupta lor cu ingerii. Eroii din basme, care triiese pină la adinci bátrineti 
si despre cure se spune că au o „tinerete fără bütrinete şi viată fără de 
moarte”, obțin această vină pe căi lăturalnice, prin minuni şi semne. 
Însă sorocul morţii lor nu poate fi strămutat. 

Într-o anume legendă se spune că, moartea oprindu-se trei ceasuri 
din mersul ei necontenit, omenirea a imbătrinit atunci cu trei sute de ani. 
Si că după aceste trei ceasuri nu mai prididea cu serviciul ei. Se pare că 
vremea aceea a fost înainte de potop. La sfirsitul lunii va neţiona si mai 
cumplit, pentru că e ursită să secere vriste oamenii spre sa gita” astfel 
misiunea ei. 

În transpozitie mitologică creştină, moartea este infitisati si prin 
arhanghelul Mihail, considerat geniul tutelar al morţii. El intervine in 
două cazuri : in semn de pedeapsă cumplită si in senm de staţie divină. 
În tradiţia folclorică se menţionează caracterul psihopomp al arhanghe- 
ului pentru oameni, buni (cărora le ia sufletul) si răi (pe care îi lasă pe 
mina 2inei morţii). 

Din această perspectivă referitoare la daimonulogia mitică populară 
se poate conchide că această parte a mitologici romiine a fost destul de 
viabilă in viaţa spirituală a poporului romiin in evul mediu, pentru că a 
menţinut si valorificat în conștiință unele superstiții si credinţe generate 
în bună parte înaintea erci noastre. Cum vom constata la sfirşitul lucrării 
noastre, daimonologia mitică autohtonă a constituit pentru creatorii de 
artă literară, plastică si ritmică o sursă de inspiraţie tematică majoră, 
asemenea celei din culturile europene ajunse la apogeul dezvoltării lor 
istorice. 

O figură izolată în cadrul sfintelor iezmc face Zina Filma %, personi- 
ficarea delirului si a spaimei maladive. Mitul ei nu-l găsim ráspindit decit 
în vestul ţării. Dintre multele iezme ,,(. ..) este una eu numele Filma, mat 
mică, dar mai rea, care mai tare chinuie sufletul celor morbosi (căci sufle- 
tul îl poartă ca cu sine, iar trupul stă ca şi amnor(it acasă in pat) şi cele- 
Jalte zine nu strică voia ei. Despre această zină cei morbosi, venindu-si 
cind si cind ceva in fire, se zice că murmură din buze: — Filmo * dur nu 
mă chinui asa tare, ci iartă-mă”. 


Studiul ctimologico-tnitologic ul lui B. Petriceicu Hasdeu asupra 
„Zinei Filma” ajunge la concluzia originii si facturii străvechi gotice a 
mitului Filmei in mitologia germană. După consideratiunile sale, „românii 
bănățeni au (...) imprumutat pe zina Filma exclusivamente din limba 
gotică, nu insă de la goții propriu-zizi, cu care n-au fost niciodată in con- 
tact, ci de la acci gepizi de lingă Tisa, cu care s-au invecinat, la margi- 
nea occidentală a Temisanei, in curs de vreo citeva secole. Deja la gepizi, 
poate si la goții propriu-ziși, vorba film — afară de sensul său ulfilian de 
espáimi» — cată să fi insemnat o zínd, o enornă» sau avalkyriă » căci 
românii din Banat imprumutaseri de la dinşii nu un cuvint comun, ci 
anume personificatiunea cer mitică, ba inci in legătură cu o legendă 
întreagă de un caracter vechi germanic foarte pronunţat : zínele edláto- 
rese, purtind sufletele oamenilor morți, iar cra mai rea din ele, desi e mai 
mică, lolusi poruncește 2înrlor celor bunc". 


SEMIDEOLOGI A 


1. Erou sau semizeu. — În accepțiunea ei antică elină, mai puțin 
latină, semíizeul era un alter ego al eroului, ceru ce insemna că semideo- 
logia se confunda cu ceea ce noi numim astăzi eroologie. 

Substituirea termenilor semizeu prin erou si invers se dutoreste unei 
confuzii regretabile ce se poate face intre doi termeni asemănători nu atit 
su seriere si pronunție, cit în semantismul lor gennin. E vorba de fps si 
tezés. Fiecare din aceşti termeni comportă trei intelesuri paralele. Să 
inceteăm o explicaţie succintă: 9e; inseamnă în primul rind ceea 
ce denotă un stăpin, sef sau nobil, în al doilea rind un semiteu si în al 
treilea rind orice om ridicat la rangul de semizeu, iar leoc inseamnă în 
primul rind august, admirabil, forte, puternic, in cel de al doilea rind de 
“vigine dicind, sfint, sacru si in al treilea rind consacrat zeilor, lucru sacru. 
"Termenul ipós intra in alcătuirea unor termeni compuşi lepb-azoos — 
preot: iepgogávztg — ierofant; lezo-pirai — păzitor al templului, lep- 
«vouă — cu Nume sacru, adică in compoziţia unor termeni ce denotă 
"n rost aparte, pe care in genere il indeplinesc oamenii în cirată, bátrínii !. 

O situaţie similară prezintă termenul latin heros, care inseamnă 
«erou; fiu de zeu cu o femeie, sau de zeiță cu un bărbat; om vestit; iar 
herons inseamnă eroic, epic. ce fine de.epoper" 2. 

în realitute, intre semideologie și eroulogie existi, cel puţin de la 
latini incoace pini în vremea noastră, deosebiri de grad nu de natură, 
de funcţiune nu de structură. Semideologia consideră pe erou ca produsul 
unei mezalianfe divine, ale cărui merite tin in parte de ereditate şi in parte 
de faptele lui divine. Tar eroologia consideră pe erou ca o făptură umană, 
suprasdotată, ridicată la rangul divin prin efectul activităţii lui salvatoare 
sa" civilizatoare pentru semenii lui. oamenii. 

În istoria mitologici antice eline- termenul roz isi pierde treptat 
cataeterul sacru, pe de-o parte din cauza involuţici lui semantice si, pe 
de altă parte, din cauza invaziei de termeni sinonimi străini despre eroi 
profani care au inundat cultura greacă. În aceste condiţii semidivinitate 


incepe să semnifice numai o făptură umană, reală sau fantastică, care 
realizează fapte ce par incredibile oamenilor. Mitificarea eroului se impli- 
nea la sfirsitul antichităţii clasice în alt spirit istoric si alte condiţii rituale. 
Condiţiile de semidivinizare ale eroului mitic dispar o dată cu reconside- 
rarea lui divină. Eroul istorie ridicat la rangul de semizeu începe să se 
deosebească de semizeul coborit la rangul de erou istoric. 

În ambele ipostaze ale eroismului, care isi au fiecare rostul si valoa- 
rea istorică in mitologie, noi acordăm, pentru trecutul indepărtat, semidivi- 
uitătii iu mitologia română, alt inteles decit eroului in trecutul apropiat. 
Semidivinitateu reflectă pentru noi o diminuare a transcendentului si 


323 


racralităţii divine, care coboară prin mezalionte intre categorii divine, 
pe cind eroismul reflectă o potenfare a imanenţei şi sacralităţii umane, 
care urcă prin autodivinificare. De aceea considerim că semideologia, in 
accepțiunea ce i-o acordăm în mitologia română, socoteste ca semizei 
acele făpturi mitice care in esenţa lor sint de rangul al doilea sau, mai 
simplu, dirinitdti medii, pe care foarte bine le califică poporul roman : 
sfinfii ăi mici gi sfintele dle mici, spre deosebire de sfinfit dt mari si sfin- 
dele dle mari (pe care le abordează deologia). Dar sfinții di mici si sfintele 
äle mici îşi au Ja rindul lor cadefii, care tot in termeni populari se numese : 
afinfigori gi sfíntulefe. 

Din materialele mitografice românești reiese că semizeii provin : 

— din dirinizarea parțială a unui strămoș sau moș eponim, civiliza- 
tor sau salvator de către comunitatea lui sătească sau etnică; 

— din incrucigarea unei divinităţi superioare cu o făptură umană, 
deci dintr-o mezalianță ditiná cu caracter de hierogamie parțială, din 
care a rezultat o făptură mitică cu dublă personalitate, divină și umană 
totodată ; 

— din decáderea unei divinităţi superioare în urma pierderii puterii 
divine si a prestigiului mitic faţă de oameni, datorită încălcării ordinii cos- 
mice stabilite in prealabil de cosmocraji, Fărtaţii, si a incapacității lor 
de a mai eatirface doleanţele cele mai acute ale oamenilor. 

în faza de trecere treptată la confesiunea creştină a poporului daco- 
roman și apoi român, sí implicit a unei părţi din mitologia daco-romană 
$i română la o mitologie populară creştinizantă, ca un dublet al mitologie 
române, asistăm la un proces de asimilare si transfigurare teologumenică 
a cechilor dicinități sătești (numite „păgine”) in sfinți si martiri creştini, 
de rit inițial nedefinit şi, mai tirziu, de rit ortodox. Trecerea de la peli- 
teismul de tip henoteist al dacilor şi intr-o oarecare măsură al daco-romanilor 
la un semimonoteiam al protoromânilor a fost dublată de crearea unei ample 
hagiologii şi angelogii general creștine 2. Această lungă etapă de transfor- 
mare, prin influenţe, contaminări, altoiri și calchieri mitice, acceptabile gi 
neacceptabile, tinc în parte de adstratul mitologiei române, propriu perioa- 
dei feudale. Adstratul mitologiei române marchează creşterea volumului 
și importanţa semideologiei române prin aluviuni necontenite, cele mai 
multe aduse de migratia popoarelor, care au lăsat urme şi în alte sectoare 
de viaţă spirituală a poporului român. 

Capitolul cel mai complex $i totodată ecl mai dificil in structura lui 
e acesta al semidivinităţilor. Pe de o parte pentru că natura semidivini- 
tütilor e îngelătoare, cînd mai accentuat, cînd mai lax divină şi pentru 
că funcțiunea lor mitică e invers proporțională cu natura lor. Pe de altă 
parte, pentru că numărul lor imens ne face să ne gindim 1s evoluţia unor 
daimuni în semizei sau la involutin unor semizei în eroiarzi. De altfel, 
între semizei şi zei unii mitologi fac de cele mai multe ori confuzie de inter- 
pretare semantică, referitoare la atribuţiile si rosturile lor mitice. 

„În cele ce urmează încercăm să recuperăm, pe cit posibil, făpturile 
mitice cu caracter de semizei din mituri, legende mitice, balade mitice, 
colinde. descintece şi paremiologie, in ordinea celor trei modalități de 
provenienţă a lor, la care ne-am referit in prima parte a acestei introduceri 
de capitol. 

Expunerea noastră întreprinde prima încercare de sistematizare şi 
ierarhizare a semidivinitütilor după structura, funcțiunea si valoarea lor 
în economia mitologiei române. 


324 


Din prima categorie fne parte sfinţii gi sfintele mici, care provin 
din stiămoşii gi moşii divinizaţi de către comunitatea sătească sau etnică, 
adică moșii gi moagele, cu acolitii lor : sfíénfigorit și sffntulefele. Din a doua 
categorie fac parte sfinţii si sfintele provenite dintr-o mezalianfá divină 
cu caracter de hierogamie parjialá : de mogi gi unele făpturi feminine con- 
siderate zíne bătrime (sau babe) şi tinere. Iar din a treia categorie fac parte 
toate semidicinitățile rele, care alcătuiesc divinităţile decăzute din rangul 
lor prin încălcarea ordinii cosmice stabilite la facerea lumii și rămase numat 
în slujba unuia dintre cosmocraţi : N efürtatul. 

2. Sfinţii-strămoși şi slintele-strămoușe. — Cind ne-am referit la 
cultul strămoşilor şi moşilor am susţinut că acesta a trecut de la geronto- 
cratielagerontolatrie. W .H.R. Rivers socotegte organizarea socială à comuni- 
tăţii patriarhale cu ajutorul bătrinilor că ar corespunde unei etape isto- 
rice a patríarhatului gentilic*. Tar S. A. Tokarev consideră că în cultu) 
strámosilor si moşilor mai importanti pentru societatea patriarhală gen- 
tilică sint atrămosul-totem și strămoșul eponim +. 

În tradiţia mitologică a poporului român au supravieţuit relicte şi 
reminiscep(e de gcrontolatrie sau unele forme involuate, dacă nu degra- 
date, incit cu greu putem reconstitui aspectele lor gerontolatrice. Stră- 
moşii sint denumiți moznegi si unchiași, numai moşii şi-au păstrat numele; 
echivalentele lor feminine şi-au calchiat numele ín strămoaze şi moage. 


3. Gerontoerafia. — Dintre aceşti strămoşi şi mosí (ca şi strămoașe 
şi moaşe) mitizaţi parţial s-a recrutat prima categorie do semidivinitdfé 
gentilice. Acestea sint strămoșii şi moşii eponimi, civilizatori sau salva- 
tori ai comunităţii lor sátesti sau etnice. În ansamblul lor aceste trei cate- 
gurii de eroi se desprind din cultul funerar acordat strămoşilor şi moşilor 
printr-un necontenit proces de mitizare a reprezentărilor lor mitice. Re- 
prezentările mitice feminine devin din ce in re mai estompate in timp 
și spaţiu; cele masculine, din ce in ce mai vii in memoria colectivă a 
săteanului romăn. Decantarea reprezentărilor mitice ale moaselor nu este 
totuși uniformă şi paralelă. Aceea a moşilor este mai precisă si mai con- 
Fiantă. Aceea a moaselor (adică a babelor) este in esenţa ei mai superfluá 
și mai insignifiaută. Moşii si babele alcătuiesc deci un lot de semidicinitájé 
sau sfinți şi sfinte populare care şi-au pierdut individualitatea mitică, 
păstrind în schimb personalitatea. lor colectivă mitică. Dintre moşii care 
îşi menţin o brumă de identitate sacră sint cei care au imprimat comuni- 
tăților sătești numele lor cu accente mitice, care au incitat legendele epo- 
nime sau socionime ale satelor cu o fabulaţie proteică pe măsură ce cobo- 
rim in timp pini la orinduieli considerate supraumane ale mitului lor. 
Ne gindim la ceea ce a rămas din gerontocrafia preistorică în istoria po- 
porului român si lo derivatele ei fireşti gerontolatrice*. Pentru istoria 
temei noastre reise din documentele paleofolclorice conservate de (literatura 
antică greacă si latină referitoare la predecesorii românilor că geronto- 
cratia e concomitentă sau urmată de cele mai multe ori de gerontolatrie 
(la daci, la daco-romani și la protoromâni). De accea sub raport mitic nu 
putem trece cu vederea aceste aspecte. Cum vom constata, strămoșii si 
mosii au căpătat o aureolă de semizei şi uneori chiar de zei, precum multe 
făpturi mitice an căpătat în mitologia română înfățișarea de bătrini, 
uneori de bătrini uitaţi de timp şi oameni. 

Din geruntocraţia satelor româneşti au rămas unele relicte etnogra- 
fice şi reminiscenţe folclorice în organizarea internă a satului (obştea 
sătească și moşia sătească pe strămoși şi mosi, pe bătrini si spite de neam), 


325 


care şi-au menţinut caracterul sacral pini la inceputul secolului al XX-lea 
in economia domestică familială si aceea comunitară săi cască. 

Acestor strămoşi si mosi, numiți „oameni bătrini si buni”, ,,dàtà- 
tori de legi și datini” *, li s-a păstrat un cult complex, totodată domestic, 
funerar, comunitar, sărbătoresc şi ludice, deosebit la poporul román. 

4. Cultul domestic al strămoşilor si moşilor. — Acest cult s-a men- 
ţinut prin transmiterea din generație in generaţie a ceca ce au făcut bun 
pentru familie, prin păstrarea vie in memorie a amintirii străbunilor si a 
solicitării. ajutorului lor in orice împrejurare din viaţă. Noi ne amintim de 
un mos din partea mamci, o figură de plăieş inalt, voinic xi grav, care spunea 
nepoților lui : „Măi copii, ce vă rugaţi la icoane, rugati-và la strămoşii 
nostri morţi să vă ajute, că sinteti din spita lor omencască”. 


5. Mosii calendaristici. — Din cultul domestice derivă cultul funerar 
al morților, extrem de bogat la români. Între comunitatea viilor şi aceea 
a morţilor s-a păstrat o permanentă legătură in viața poporului român, 
indeosebi prin pomelnice, pomeni, praznice, simbete ale morţilor şi sărbă- 
tori funerare. Literatura referitoare la cultul funerar al strămoșilor zi mosi- 
lw se extrem de bogată. Pentru elucidarea unor aspecte ale cultului 
moşilor recurgem la cercetările etnogrufului şi foleloristului român Sim. 
Fl. Marian. Acest cărturar român consacră temei noastre un capitol intr-un 
studiu deosebit *. E vorba de cultul mosilor din perspectiva mitologică, 
unde se aminteşte despre pomeni si jertfe aduse acelor morti cure s-au 
identificat cu destinele comunităţilor lor domestice, de neam si sátesti. 
Aceste pomeni gi jertfe se numesc la români, după numele celor cărora 
le sint destinate, most. Simeon Fl. Marian trece în revistă trei categorii 
de mosi : una care înglobează prin nume si struetură functional un carac- 
ter arhaic: alta care inglobează făpturile mitice cu o tentă paleocreatini 
şi alta mixtă care prezintă caractere incerte, ambigue. Intocmind o miero- 
statistică după numărul sărbătorilor laice numite mosi si consacrate de 
români moşilor, identificate de Sim. FI. Marian, constatăm următoarea 
situaţie numerică si procentuală : 


Mierostatistiea moşilor ealenânristict 


Arhaici Micsti Palceocregtini Totul 
11 2 d 19 
57,809, 9,50% 31,92% 99,229; 


Din categoria rhaică fac parte: Mogii de Crăciun, Mosii de Florii, 
AMogii de sin George. Mosii de Rusalii, Mowii de Rusitori, Mogii de Sin- 
ziene, Mosii de Síntilic, Mosii de sinta Maria Mare, Moyii de sin. Medru, 
Mogii de flori de mărțişor, Mogis de eurastrá. În această categorie am inclus 
Moyii de sin George, Moxsii de Sintilie, Mopii de sinta Maria și Mopii de 
sin Medru, care prin structura, funcțiunea şi semnificația lor mitică fac 
parte din categoria arhaică, desi li s-au dat nume creştine. Din categoria 
mitică crestinizantá fae parte: Momi de iarnă, Mosii de Joi-mare. Mosii 
de P asti, Mosii de sin Petru, Mosii de Schimbarea la fajă, Mosii de Ziua 
Crucii, iar dintr-o categorie mixtă fac parte Mogii de Páresimi si. Moyii 
de Ixpas. 

Unele din datinile funerare consucrate moşilor au fost dublate de 
«rceári pe munte, căpătind un caracter sărbătoresc extrafuncrar. Dintre 


urcările sàrbitoresti pe munte menţionăm dovă, cu titlu indicativ : pe 
Muntele Gáina*, iniţial la Moșii de Síntilie, alta pe Muntele Ceahlău 0, 
la Mogi de «inta Maria. Urcările pe munte sint probabil supravietuiri 
ale pelerinajelor in Carpaţi, la schimniciile bütrinilor ktisti, cocoţate pe 


Ora rau 9 Crai vecii 


ANUL TEORETIC 
Calendarul Mogllor de pomană. 


culmile considerate sfinte de tradiţia dacă. Pe Muntele Găina urcarea pe 
culme s-a axat cu timpul pe un aspect a! ei secundar, logodna sau căsă- 
toria fetelor aduse la tirg, iar pe Muntele Ceahlău s-a axat pe cultul hagio- 
grafie al sintei Marii din secolul al X-lea — al XI-lea, care a ţinut pină 
in prima jumătate a secolului al XX-lea. 

Paralel cu transfigurarea creştinizantă a sărbătorilor consacrate 
moşilor s-a dezvoltat si un curent de laicizare a unor tirguri sezoniere 
consacrate moşilor, exemplul fîrgului Mogilor de toamnă la Bucureşti 2. 

Aspecte din cultul cutumiar sătesc al moşilor s-au menținut in 
toponimia locală n tuturor derivatelor lexice din mos, cum se va putea 
constata in capitolul consacrat geografiei mitice si toponimiei mitice. 

Un alt aspect. tot. pe atit de semnificativ, consacrat cultului moşilor, 
este cel ludic, care uneori a alunecat in divertismentul satiric. Aspectul 
ludic marchează o secvenţă a ritologiei în coltul gerontolatric. 

Amintirea mosilor 5j babelor ca semizei ai mitologici române a fost 
$i erte incă perpetuată prin transfigurarea lor festivă la sărbătorile de peste 
an (eolstițiale si echinoxiale) în rituri, ceremonii şi cortegii viale, iar în 
ul timu? secol si in mascarade sătești. 


327 


6. Figurări rituale de mosnegi şi unchiusi. — Din gerontolatria loca- 
14 ne-au rămas două categorii de figurüri mitice, unele care păstrează 
încă un caracter ritual magico-initologic şi altele care s-an rezumat la un 
caracter ceremonial de tip ludic. Diu prima categorie fac parte mástile de 
moşnegi și unohiași, mágtile de Lloji şi mágtile de sfinți și afinte populare, 
iar din a doua categorie mástile de moși gi babe 12. 

Măştile de mognegi și unchiaşi închipuie strimosi sau mosi comunita ri 
care participau la funeraliile unui membru al familiei lor. Erau măşti fără 
caractere individuale, fără personalitate initicà particulară 23. Pe chipul 
lor bàtrin se întrezăreau trăsături hieratice, străluminate de uusterită ţi 
solemne. Se purtau înainte în ceremonia inmormintirii, in sutele de munte 
din Vrancea. Începutul purtării lor area loc in afara satului, apoi in sat. si 
în curţile de priveghi, şi se sfirgea tot in afara satului. Mascarea in unchi ași 
se făcea în afara satului, pe o culme san într-o pădure care simboliza 
spaţiul De dincolo de lume, de unde, pe inserate, veneau ca arátüri in 
monom, ín sat. Defilau pe ulițele satului in faţa celor ce-i aşteptau să-i 
vadă ; călcau încet, auzindu-se numai pasul felin pe pimint. Se opreau in 
fuga. porţii casei indoliate. Băteau ritinic cu bastoanele in poartă si fără să 
aștepte răspunsul intrau tot în monom pini in faga rugului. Aici se prin- 
deau de mină si porneau o horă deschisi în jurul rugului, care intr-un ritin 
din ce in ce mai apăsat si mai rapid culmina intr-o horă in care păreau 
că zboară in semilntunerieul brăzdat de lumina limbilor de foc. Iu freamă- 
tul horei rapide, cînd telurică, cind aeriană, dezlănţuiaa o incantagie bnec t, 
ín care evocau destinul uman : „Omule — pomule, nu te milui,/ nu te 
jelui;! bucură-te, bucură/ că rădăcina ta/ murind in pimint/ a prins în 
cer,/ şi lutul tău/ s-a incurat! de unde-a venit! in vis liniştit./Bucuraţi-vă, 
bucuraţi! şi voi ceilalji,/ oamenilor — pomilor./ femei si bărbaţi;! beti şi 
mincaţi,/ cintaţi şi jucaţi! că (...) nu e răpus. e numai dus, e numai intors/ 
în lumea ce-a fos(.. .)" 5, Uuchiaşii bat apoi cu toiagele in poartă, in ușa 
prispei si a casei, în mesele cu pomană aşezate afară, in sicriul cu cina 
funerară, chemindu-l pe mort într-o limbă bolborosită, cu cuvinte neintelese. 

Scenariul rituul-funerar marchează perioada de tranziție între inci- 
nerare (simbolizată prin rugul aprins din curtea de priveghi, care trebuia 
să ardă toată noaptea pini la apariția zorilor) si inhumare (simbolizată 
prin sicriul cu cina funerară aşezat pe prispă si mortul privegheat in casă 
Sau uneori scos afară şi aşezat lingă sicriu). 

În intervenţia unchtașilor in scenariul funerar se remarcă două 
momente  esenţial-semniticative: un moment solemn si grav, care 
corespunde pe plan mitic coboririi unchiasilor din afara satului, dintr-un 
spaţiu sacru şi, pe inserate, dintr-un timp sacru, in ritmul bătăilor de tube, 
al flautului şi buciumului ; şi un moment vesel-bizar, cure corespunde siim- 
bolie viviticării si primirii sufletului mortului intre umbrele semidivin e 
ale strămoşilor şi moşilor satului. Primul inoment corespunde dramei 
morţii, cel de-al doilea bucuriei orgiastice a triumtalui vieții prin moarte. 

a ambele situaţii senectutea unchiaşilor alcătuieşte o trenă funebri de 
măști psihopompe, care redau diferite ipostazeale morții : boala, docrepitudi- 
nea, descompunerea, spaima. Incurtilede priveghi aparşi măști psihopompe 
de femei, care participă în partea a doua a scenariului funerar, cel vesel-bizar. 

Din cultul moşilor au supraviețuit şi unele aspecte de mitolugie | udică, 
care iniţial făceau parte din riturile culturale ale gerontolatriei. Este vorba 
ps sită dată de măşti de moși numiţi bloji, muţi, vătafi, după caracterul lor 

u dic. 


328 


Blojul este termenul popular în Transilvania pentru moș. În fiecare 
joc la care participă e infăţigat printr-un moș care desfăşoară o acţiune 
mută, o pantomimă, de cele mai multe ori tragicomică. Astfel, in masca de 
brezaie mogul personifică pe soţul tinerei Brezăi, in alţi termeni, „sim- 
bolizează vitalitatea masculină concepută sub forma sencctuţii virile, 
pentru că sub şorţul zdrenţuit mogul purta o mascoidă de falus, cu care 
isi permitea obscenităţi in joc”. Blojul insoteste măştile de cerb, de furcă și 
de cálug (sau călușari). În colindul cerbului, blojul deține de asemeni un 
rol de hitru. În strigăturile ce suceedá colindului, cerbul spune : „— Lasă, 
lasă,/ că nu-mi pază,/ că știu lucrul giocului/ si puterea coarnelor./ Lăsaţi 
grija cerbului/ si-o ţineţi pe-a blojului,/ că se-nvirte cocogeste/ si cu fetele 
se-ochieste ( . . .)'*. Numit uneori $i „mogul turcii” face glume tragicomice. 
Foloseşte un băț cn panglici numit puhd, cu care bate tactul jocului si pe 
fetele şi femeile tinere. Iar blojul de căluș apare în jocul călușarilor din Tran- 
ailvania, jucind rolul mutului din căluşul muntenesc şi oltenesc. 

n Bucovina si Moldova, jocul Moșului, asociat de cel al Babei, a 
căpătat semnificații erotice, legate de satira revivificării. 

Unele din înfăţișările gi atributele sfinților moși (şi implicit ale sfin- 
telor inoaşe) au fost transferate unor personaje mitice bătrine, numite 
sfinţi și sfinte, uneori nenominalizate, alteori nominalizate. În recuzita, 
spectacolelor ceremoniale ce tin de datinile de iarnă apar personaje mascate 
numite sfinţi şi sfinte, care preiau rolul moşilor şi babelor in planul confe- 
siunii oficiate. E vorba de colindătorii mascaţi în Maramureş, în teatrul 
religios de tipul Vicleimului în Transilvania, Irozilor in Moldova si Mun- 
tenia și chiar de Mog Begul din teatrul de păpuşi din Mehedinți ?°. 


BATRÍNUL CRĂCIUN 


1. Arhei sau semizei. — Imaginea mitică de semizew a Bătrinului 
Crăciun oscilează intre aceea a unei semidivinități arhaice și semidivinitáti 
eregtinizate. Ca semidivinitate arhaică este înfățișată printr-un strămoș de 
o virstă nedeterminată, pe chipul căruia timpul a fncremenit — o fizio- 
nomie de mască milenară. Imaginea lui simbolică face parte inițial din 
galeria arhcilor divini ce au instaurat a doua gerontocratie fratriarhală 
după modelul primei, a Fărtaţilor. Ca semidivinitate arhaică, decăzută 
din rangul si funcțiunea iniţială de zeu gerontocratic, în perioada daco- 
romană a fost receptat şi transfigurat în galeria de pseudosfinfi tolerafi de 
cregtinismul primitic, pentru că prin structura si funcțiunea lui nu tulbura, 


ci mai degrabă facilita intelegerea noii religii în plină ascensiune social- 
istorică. 


2. Caractere esențiale si. etimolagii eontradietorii. — Structura de 
ditinitate arhaică de tip gerontocratic ne-o relevă analiza discriminatorie a 
caracterelor lui esențiale fată de cele neesentiale, ca si funcțiunea lui pre- 
dominant mitică. 

Crăciun este o făptură sacră care simbolizează prin excelentă tipul 
creator, ceca ce romanii numeau tempus factum, în care toate se făceau şi 
desfăceau. În mitologia geto-dacă e posibil să fi fost reprezentat printr-un 
atrămoş care simboliza echilibrul elementelor în stadiul facerii lor, al ince- 
prun procesului celor necreate şi nedate în vileag. Pe pimint marchează 

ierofania timpului sacru în solstițiul de iamă, a capului de an sau răs- 
timpul dintre doi ani. 


Asa se face ci mujoritatea celor care au căutat să explice structura 
personajului mitic si a caracterului divin al lui Oráciun au ajuns la etimolo- 
gii care converg în semnificații temporal-ereatoare. După Ovid Densusiu- 
nu, Alex. Graur!^ ai Alex. Rosetti, apelativul Crâciun derivă din 
creatio, care in latină înseamnă naştere: nașterea naturii, transtigurată 
mai apoi in nașterea lui Crăciun, sau din incarnationis incarnure — deci 
renastere : renaşierea naturii prin încarnarea lui Crăciun. 

orice caz, ipoteza denumirii latine a lui Crăciun nu justitică ori- 
ginea lui, care putea să fie anterioară şi care, în limba dacă, putea si fi 
însemnat tot ereatio sau ceva asemănător. 
` Petru Caraman, urmărind „răspiudirea geografică a cuvintului Cră- 
ciun în afara graniţelor etnice româneşti. (declară ci] nu se găseşte decit 
la slavii din imediata vecinătate cu românii”. Combate teza lui Fr. Mi- 
klosich %, cure il socotește „ein dunkles Wort”, de origine slavă, „iar de la 
slavi să-l fi imprumutat românii”. Petru Caraman susţine „că (numele 
Crăciun] nu este nicidecum un termen general slav. La puţinele popoare 
slave, unde se află atestat, apare cu totul sporadic, fiind un termen regional. 
Nu poate fi nici cea mai mică indoială că locul lui de baştină este domeniul 
etnic romuinese — care îl cunoaşte — ca termen comun pentru toate dialec- 
tele şi singurul exiatent pentru a designa naşterea lui Christ. Afirmația 
aceasta ne-o intüreste si felul eum se prezintă răspindirea geografică a 
cuvintului. 

Crăciun în afara graniţelor etnice románesti nu se găseşte decit la 
slavii din imediata vecinătate cu românii : la o parte din bulgari Kračun 
(cu sensul românesc) ; la ucrainenii carpatici Keredunj, atestat in expresia 
Kerecunj večery (ajunul Crăciunului); li cehi Kračun, dat de Miklosich 
(care nu stie de unde a fost cules, că la cehi nu există, desigur de prin 
părţile Slovaciei); la slovaci tot Kračun, rar si numai la cei din est, la 
unguri Karácson (forma cu n final palatalizat Karácsony), cu acelaşi sens 
ca 3i la români. (O. Asboth sustine că e imprumutat de la slavi şi il pune 
in legătură cu vechiul Korocun.) Deci reiese că pretutindeni cuvintul e 
imprumutat de la români. La slavii toti, numele autohton al acestei sár- 
bători [a Crăciunului) face evident parte din terminologia creştină : rus— 
Rozdjestro ; ucrainean — Rizdrd: polon — Bože Narodzenie; sirb, croat, 
sloven — Bozio; bulgar — Božik; ceh — Vanoce; slovac — Vianoce. 
Faptul că slavii nu au un nume comun la sărbătoarea Crăciunului, desi 
terminologia creștină este in general comună la ei, dă loc la presupunerea cá, 
mai inainte de a-şi fi creat fiecare popor slav un termen special, va fi existat 
un altul comun, insă fără răspindire generală in masele slave, pe care-l 
vor fi imprumutat de la un popor ce era creştin cu mult inainte, dar 
care cu vremea va fi căzut in uitare. Acest termen a putut fi chiar românul 
Crăciun, rămas azi numai la slavii invocinaţi, fiindcă acolo se menţine 
încă legătura cu centrul lui de ráspindire" ?!, 

E. Çabej atrage atenţia că la albanezi numele de Crăciun vine de 
la o buturugă numită crencia care se aprinde de sărbătoarea Crăciunului ca 
sărbătoare a natalității lui Iisus *. 

Mitul arhaic al unui cioban zeu-mog este transfigurat in mitul unui 
cioban demonic care refuză să primească pe Fecioara Maria să nască in 
staulul lui. Soţia lui Crăciun o primeşte intr-ascuns si moseste pe Iisus, 
faptă pentru care Crăciun îi taie miinile, iar Fecioara Maria îi lipeste 
miinile la loc. Minunea il convertește pe Crăciun la creştinism (încă ne- 
definit la acea dată în istoria religiilor). 


De bucurie că nevasta su a scăpat de pedeapsa lui necugetată, Crăciun 
aprinde un rug din cioate de brad in curtea lui gi joacă hora cu toate slugile 
lui. După joc imparte Fecioarei Maria daruri păstoreşti (lapte, cag, urdă, 
sinintiná) pentru ea gi copil. De aici tranafigurarea lui Mos Crăciun într-un 
sfint care aduce de ziua naşterii lui Iisus daruri copiilor, obicei care se su- 
prapune cu amintirea darurilor pe care, după legenda evanghelică, le adu- 
ceat regii-magi in staul noului Mesia. Mog Crăciun, persoană mitică ante- 
rioară crestinismnlui primitiv in Dacia, transsimbolizează in versiune 
mitologică creştină pe cei trei magi. 

Ciutecele de bucurie adresate de slugile lui Crăciun cu prilejul minunii 
lipirii miinilor bunei lor stipine Criciuncasa s-au transformat in colinde 
ce glorifică in mitologia creştină naşterea lui Iisus. 

Cercetări comparativ-istorice uu fost intreprinse asupra continuturi- 
lor şi expresiei intre colindele de Crăciun şi imnurile vedice. Cercetătorul 
lor a ajuns la concluzia cà in colindele străvechi daco-romane s-au introdus 
elemente creştine in ultimele trei «ecole ale erei noastre. După dinsul, „cu- 
vintele de substrat din colind dezvăluie străvechimea lor”. El se referă la 
cuvintele din introducere sau din refrenele unor colinde de Crăciun : ,,C-aga-i 
legea din bátríni,] din bátrini, din oameni buni,] să se dea la sint Crăciun] 
un colac şi-un vina} bun (...)". 

Colindul românese seamănă, în această privinţă, în ansamblul lui, 
cu dharma indiană (adică cu legea nescrisă indiană), recitată in public ?*. 

În epoca daco-romană, peste cultul solstițiului de iarnă al lui Cră- 
ciun, personaj mitic dac, s-au suprapus si datini latine referitoare la Soles 
înrictus şi Salurnalii, in care coniferele jucau un rol primordial, ca la romani. 

Între cultul strămoşilor şi moşilor ca divinităţi domestice ale căminu- 
lui si spitelor de neam şi cultul soarelui există o corelaţie mitică străveche, 
cate in forme evoluate s-a menţinut pină în pragul secolului al XIX-lea. 


3. Crăciunul si eultul solar, — Cultul strămoşilor şi moşilor s-a inge- 
mânia treptat cu cultul soarelui, astfel incit mitologia gerentolatricd a 
devenit cosuhstanţială cu mitologia solară, 

Petru Caraman subliniază unele „motive probubile de cult solar 
la Crăciun” 2. După relatările lui anterioare. Petru Caraman revine la 
ideca dominantă : „Crăciunul pare a cuprinde in el si elemente din cultu 
soarelui, ce amintesc de sărbătoarea lui Mithra, pe care a inlocuit-o «dies 
natales Solis invicti». Cele mai însemnate probe pentru aceasta ar fi: 
1) arderea butucului în noaptea de Crăciun, foarte rispinditá la sirbocroaţi 
și bulgari si cunoscută aproape la toate popoarele Europei, cu deosebire 
in Occident. La români, e de asemenea atestati. Totuşi acestei tradiţii nu 
i s-a dat numaio singură explicare ( . . .). Desi interpretarea arderii butucului 
după datina din cultul soarelui e nesigură, cu toate acestea pare cea mai 
probabili. Este greu insă de susţinut că această datină la origine era legată 
de sărbătoarea lui Mithra, fiindcă in cuzul acesta ur insomna să avem dovezi 
de existenţa datinei si in Asia, de unde a fost. importat mitraismul, ceea 
ce nu se cunoaște pini acum. Datina arderii butucului ar putea fi mai 
curind europeană si numai ulterior să se fi atașat la sărbătoarea de origine 
asiatică ; 2) mai sigură e altă datină, a roatelor de foc cărora li se dau 
drumul pe costişă in noaptea de Crăciun. La români pomeneşte despre roata 
solară S. Mangiuca %, pentru Banat. Foarte răspindit e acest obicei la ger- 
mani ; 3) focurile care se fac în dimineafa de Crăciun atit la slavi, cit şi la 
români ; şi 4 (...) colacii de Crăciun care imită forma soarelui, amintind de 
capul nimbat al lui Mithra, aşa eum e sculptat în chip rudimentar in unele 


331 


din basoreliefurile numeroaselor lui temple, aflate pe pămintul Daciei şi 
în Moesia, ca şi aiurea in răsăritul si apusul Europei". 

Din cele menţionate, culta! lui Crăciun ca strâmoș 3i mos pare a fi 
an cult solar mult mai vechi decit cultul lui Mithra, care a pătruus ulterior 
şi în Dacia, si decît cultul creştin şi explicaţia care i s-a dat apoi. Nu putem 
deocamdată preciza vechimea, in orice caz coboară sub era noastră, anti- 
cipind astfel cele două forme de religiozitate solari carel-au contaminat 
ín era noastră. 


4. Crăciun şi cultul bradului. — Între bătrinul cioban mirific Orăciun 
şi bradul sacru relaţia este mult mai veche decit aceea pe care a stabilit-o 
in secolul al XIX-lea sfintul Bonifaciu de Strasburg pentru intreaga orez- 
tinátate occidentală, de unde s-a extins si in orientul Europei. 

Consacrarea rituală a bradului in sărbătorile solstițiului de iarnă 
e anterioară erei noastre şi numai datorită substratului ante-cregtin la 
germanici a fost asociată cu natalitia la creştini. 


BABA DOCHIA 


1. Originea numelui. — Această semidivinitate meteorologică femi- 
niná a stirnit controverse etimologice. S-au emis două ipoteze plauzibile i 
prima, după care numele vine de la sfinta mucenică Evdochia, care cade 
la 1 martie, ce a fost enunțată de B. P. Hasdeu * și precizată de O. Birlea, 
deoarece „numele Dochia — foarte rar Chirdosia sau Maria — al eroinei 
4 fost preluat din calendarul bizantin care serbează la 1 martie pe martira 
Evdochia, în urma interferenţei dintre legenda populară străveche si cea 
creştină, localizată de asemenea la începutul lui martie” * ; si a doua, după 
care numele Dochia vine de la Dachía, fiica lui Decebal urmărită pină in 
Muntele Ceahlău de impăratul Traian, îndrăgostit de ea, enunțată intr-un 
poem lirico-epic de Gh. Asachi şi in Legenda... de G. Vegezzi Ruscalla ?*. 


2. Legenda toponimieá. — Legenda Babei Dochia se referă la o 
păstoriţă bătrină care-şi păştea turmita de oi sub munte, alături de alte 
păstoriţe. Stiind că vremea la munte e schimbătoare, şi-a pus pe ea nouă 
cojoace. Celelalte păstoriţe au sfătuit-o să nu urce la păşune pini nu trece 
luna martie, care este, aşa cum se stie, năbădăioasă. Baba Dochia a spus 
că „urcă la pășune; ea nu se sperie de luna martie”. Atunci luna martie. ca 
8-0 pedepsească, a schimbat vremea incălzind tot mai mult cele nouă zile, 
în care Baba Dochia se urca la pășune, lepădind de căldură in fiecare zi 
cite un cojoc, iar în ziua a noua, luna martie a intors vremea rea, impru- 
mutind de la februarie trei zile de iarnă. Astfel Baba Dochia a fost pedep- 
sită pentru cá a cirtit impotriva puterii lunii martie. Si a impietrit-o pe 
Babiá, rămasă astfel in veac, intr-o stincă înaltă si pe oiţe in bolovani 
în jurul ci. Stinca aceasta cu bolovanii în juru-i a fost menţionată de Di- 
mitrie Cantemir ?, descoperită, desenată, litografiată si cintată intr-un 
poem epic de Gb. Asachi %. 

Legenda mitică a Babei Dochia, ca gi toponimia ei, este răspîndită 
pe intregul teritoriu al României şi are contingente în sud-estul Europei 
cu legende similare la bulgari, sirbi, albanezi şi greci, însă fără corespondente 
toponimice in geografia mitică a ţărilor popoarelor menţionate. 


Complexul megalitic „Baba Dochia” de pe Ceahlău. Schiţă 
de Gh. Asachi, 1851. 


3. Legenda colind. — Aşa cum se poate constata din culegerile de 
teren, intilnim legenda Babei Dochia literaturizatà la nivelul tuturor 
genurilor literare populare. Ne vom opri, cu titlu de exemplificare, la un 
<olind vínátoreso intitulat Ana Dochiana, care reprezintă o transsimbolizare 
a legendei Babei Dochia. E vorba de o ciulă numită Ana Dochiana, căpe- 
tenia unei ciurde de ciute, care de tristeţe nu mai paste, nu mai bea apă 
pentru că Traian roinicul e pe urmele ciurdei de ciute, care va îi vinată, 
numai ea o să scape singură „sub stană de piatră” : „Toate ciute-mi pasc/ 
și mi se adapă,/ numai Ana Dochiana,/ numai ea nu paste,/ nici nu se 
adapă./ Alelalte ciute/ din gură ziceară :/ — Tu dece nu paşti,/ nici nu 
te-adapi,/ numai strajă stai,/ strajă de trei părţi; si de trei laturi?/ Ana 
Dochiana din gură grüirÀ:! — Dar voi ciute multe; si nepricepute,/ da’ 
ştiţi, da' nustiti/ că Traian Voinicul! bun cal hărăueşte,/ bun cal şi-un 
ogar/ şi-un vinăt goimel,/ joi de dimineatá/ In vinat să-mi iasă,/ lacul să-l 
vineze? !/ Peste noi c-o da,/ şi-n goană ne-olua./ și de ne-o soni/ pin’ la 
Lacu Rogu,| roşu n-a mai fost/ sl-aeum s-o face,/ de singe de ciutà ;/ce-or 
mai ráminea, în goană ne-o lua/ si ne-o d-a goni/ pin'la pod de os,/ de 
08 n-a mai fost/ gi-acnm s-o face,/ tot de os de ciută./ Ce-or mai răminea,/ 
in goană ne-o 1u3/ si ne va goni/pin' la munţi cárunti,/ cărunţi n-a mai fost/ 
«Și acum s-o face,/ tot de păr de ciută./ Ana Dochiana/ din gură griirá if 


333 


— Numai eu sii seap'suhb stană de piatrá,! de cal bun ciMeati.! de bici urzi- 
cati, de ogar piscatà, de soimel. piscatà" A. 

Aluzia ciutei Anea Dochiuna rinală numai de Traian Vointeui 
intr-un colind ardelenesc justifică intr-un fel legenda urmăririi Dochiei 
de către impăratul 'Traian. Să nu uităm că legenda culeasă de Gh. Asachi 


înv acazea sprapoului Dochiet  Mustraţic de epeci. 
secolul NIN. 


de pe versantul estie al Carpatilor Orientali corespunde colimlului vină- 
torese de pe versantul vestic al Carpatilor Orientali. 

. Transfigurares: si transsimbolizarea mitică a lesendei Babei Dochiz 
în colindul Anei Dochiana, ca si in altele de acest zen, ne întărese convinge- 
rea. referitoare la geneza si difuziunea motivului zi prin basme ?7, mai ales 
in mediul românesc din sud-estul Europei. Asupra originii legendei Babei 
Dochia s-au emis ipoteze de lucru si ~au tras concluzii ipotetice din etimo- 
logiile stabilite. O ipoteză se referă Ja originea ei greacă, datorită ;asemá- 
uării frapante cu legenda Niobei” Y. alta la originea ei tracă ? si alta ke 
originea ei probabil crestini bizantină. 


334 


A, Legenda meteorologică. — Paralel cu legenda Babei Dochia, supersti- 
iile, credinţele si datinile care se referă la zilele babelor (de lu 1 lu 9 martie) 
ne relevă alte aspecte mitice : Baba Dochia ea semidirinitate meteorologică, 
cu cortegiul ei de babe (pAstorijele rămase la poalele muntelui, ale căror 
nume le-a precizat Traian Gherman) * reflectă nestatornicia timpului in 
trecerea lui de ia iarnă |n primăvară si posibilitatea de a prevesti această 
nestatornicie postu restul anului. Deci zilele babelor sint si oraculare 
pentru mersul timpului. 

În categoria semidivinităţilor meteorologiei populare si n prezicerilor 
roudelur muncilor de peste an, a destinului uman şi a caracterului uman, 
se numiri sí o anume categorie de moyi. Moyii reduplică cele nouă babe 
din cortegiul divin al Babei Dochia, în sensul că fae parte 3i ei din cortegiul 
divin al unui zeu- mas, care este confundat cu sfintul Cer, alteori cu Dumne- 
zeu sau Sintilie. Sub raport meteorologie ei sint mai blinzi, mai ingiduitori 
zi mai inclinati să aducă vreme bună. Despre ei nu ne-a nimas un mit 
anume, ci numai credinţa că ei succedá în timp babelor, că sint cinstiți 
«n aceleaşi datini si că prognoza lor e mai <uportabilă. 


„ZÎNI” si ZISE 


4. Semantisme inedite. — Există o categorie de semidivinități repro- 
sentate de făpturi mitice tinere siu bütrine care nu sint provenite din divi- 
nizarea străbunilor gentilici, ci dintr-un alt strat al credințelor, datinilor şi 
tradiţiilor mitice, creat de alte nevoi spirituale. Semidivinităţile la care 
ne referim posedă o biografie sofisticată şi o putere mitică relativ cunoscută. 
Uneori sint omologate si semidivinităţi cu alte nume, eminate din surse 
mitice diferite. Din categoria lor fac parte integrantă ceea ce še numesc 
zinii si zInele. Întrebuinţăm supranumele 2în pentru făpturile mitico mascu- 
line, echivalent al zînei ca făptură mitică feminină. Termenul zf» ni l-a 
sugerat Tudor Pamfile care l-a împrumutat din dialectul macedoromân , 
referitor la zeul marin, prezentat ca zînul mării 3%, Zinii şi zinele le consi- 
«erăm în sensul in care sint concepule in popor ca făpturi ciudate, cind 
malefice, cind indiferente, cind benefice. Uneori sint semidivinităţi perechi 
(maseuline şi feminine), alteori sint divinități care se concurează aparent 
intre ele (numal masculine san numai feminine), fapt care marchează o 
supralicitare a activităţii lor. Dintre semidivinităţile pe care le considerăm 
perechi, unele sint. incidental imperecheate de nevoia noastră de sistema- 
tizare şi ierarhizare a lor in panteonul mitic. 

Aceasta e situaţia semidivinităţilor : Omul aălbatio — Pata sălbatică ; 
Mogul Codrului sau Păduroiul si Muma Pădurii, Fata pădurii ; Sorbul apelor 
şi Stima apelor; Spiritul comorilor si Vilva băilor. Alta c situntía semidivi- 
nităţilor care se concurează aparent între ele: Dragobetele si Zburdlorul, 
PDrăgaicele, Iclele, Rusaliile, Sinzienele etc., si alta situaţia semidivinită - 
filor unicate: Şarpele casei, Cáfelul. pămintulus. 


2. Omul sălbatie. — După cum il arată 3i numete, Omul sălbatic e o 
făptură mitică untropomorfă, aparent uriaşă, páros, cu puteri supraumane. 
care bintuie zonele de munte şi atacă noaptea pe ciobanii ce călătoresc 
între stini si cătune, ca si pe vinătorii rítáciti in căutarea prirodurilor, 
mistreţilor, cerbilor şi caprelor negre sau urgilor ascunși in văgăuni şi 
peşteri. Numai vederea lui incremeneste pe cet ce il intilnesc intimplător, 
„sau caută să-l vadă si să-l înfrunte cu privirea, măcar o clipă, pentru că 


335 


altfel cu ochiul lui riu le ia vederile gi îi poceste, iar inclestarea cu el poate 
fi fatală celui ce cutează să-l provoace lu luptă. 

Simeon Fl. Marian prezintă un descintec in cure nu poate îi vorba 
decit despre un Om sălbatic: „A venit Omu mare: de În pădurea mare»! 
de la pădurea mare, om păros/ şi sperios,/ en miinile păroase? si cu picioa- 
rele păroase,/ cu ochii inholbaţi,/ cu dinţii mari colțaţi.! cu obrazu mare." 
cu căutătura infiorătoare. ../ Si a venit asupra nopții (...) pe (...) să-l 
înspăiminte,! zilele să-i scurte,/ viaţa să-i ciunte" %. Nicolae Densusiaun 
consideră că aceşti oameni păroși alcătuiau strămoşii pelasgilor, ui vamr- 
nilor faunici de pădure *. Şi pentru a justifica ideen că această rasă de 
oameni sălbatici aparţine perioadei pietrei, recurge la sugestiile unor 
practici paleofolclorice * impotriva Omului sălbatic, nutind : „in ritualul 
acestor descintece se întrebuinţează de regulă instrumente de piatră. Probă 
evidentă că acest Om păros aparţine epocei ante-metalice" 40, 

Cu Omul sălbatic, ca om al pădurilor nestrăbătute de picior omen esc, 
ne vom intilni in alte ipostaze mitice, din ce in ce mai bine conturate sub 
aspect. particular, 

3. Fata sălbatică. — Fata sălbatică e o făptură mitică care depă- 
geste stadiul de primitivitate al Omului sălbatic. Este menţionată ca atare 
numai in uncle legende si balade mitice, dintre care unele referitoare la 
Iovan Iorgovan îl. Acesta pleacă la vinátoare ca să se insoare pe valea 
Cernei, căzută sub stăpinirea Fetei sălbatice. În uncle balade c înfățișată 
ca o fecioară monstruoasă, iar în altele ca o fecioară frumoasă. În cele in care 
arată ca un monstru reiese că în tinereţe a fost o fată frumoasă care a slujit 
alături de Iorgovan (la un domn de ţară) si că, fiind sedusă si căzind grea, 
a fugit in pustietátile Cernei de teama și ruşinea părinţilor ci. În baladele 
$n care e infátisatá ca fecioară frumoasă, insă sülbüticità reiese că € sora 
bună a lui Iorgoran, care a fost despărțită de cel cind era mică şi că a rătăcit 

meleagurile Cernei, in speranţa că odată si odată se va revedea cn 
fratele ei. Ambele soiuri de balade se deosebesc 1nai ales prin anecdotica 
lor. În ambele soiuri de balade Fata sălbatică a ajuns la această stare si 
putere mitică numai datorită vieţii ei pure, de pustnicie şi sfinţenie, in 
sinul naturii sălbatice a văii Cernei. În primul lot de balade, Fata sălbatică 
e figurată ca un monstru : Iorgovan „in munţi că-mi intra, Cu armile da.’ 
frunza scutura,/ ogarii chefinea,! șoimii zărea; sub stincă de piatră, si 
zărea o fatá./Sedea acioată,/ sub stincă de piatră,’ [un fel de piatră enlibată | i 
Fată sălbatică] mare, năpraznică,/ urită, groaznică”. În varianta a doua 
Iorgovan găseşte „sub stinci de chiatri/ fati salbatici,/ mare si groaznici :' 
Cosigele ei bat călciile,; titele ei bat genunchile,/ sprincenile ei bat obrazele”. 
În balada publicată de G. Dem. Teodorescu 43 pleacă „drumul să-şi aleagă; 
pentru vinătoare,! pentru însurătoare”, care ar putea fi reminiscenta fasu- 
rătuarei prin rapt, mai ales că „Fata sălbatică? minară si voinică” este un 
fel de semidivinitate a văii Cernei. Cu ajutorul riului Cerna și a căţelei lui 
năzdrăvane, Iorgovan o găseşte pitită sub „o stană de piatră/ cu mușchiul 
de-o şehioapi””. Căţeaua Vija o miroase, riciie sub piatră si sare să scoată 
Fauta sălbatică, care începe să plingă : „Iane Iorgovane, frate, frátioare,/ 
cheamă-ţi citeaua,/ tine-[i pe Viju,/ că s-a-nfuriat/ si mi-a zgiriat,/ zgi- 
riint faţa! si rupt cosiţa”:. Jorgovan „fecior de mocan,’ călare pe cal,/ dac-o 
auzea/ si dac-o vedea; ( . . .)/ ochii că-i lua,; mintile-i fura./ Nimic n-auzea,/ 
«t mi-o sáruta/ si mi-o apuca,/ frumos c-o lega,/ pe cal o punea/ si cu ea 
Pleca/ pe jos de Cerna”. Iar Fata sălbatică simțind drama ce o aşteaptă, 
incestul, mereu îi zicea : „Iane Iorgovane,/ frate fráfioare, |faci un păcat 


336 


marr. ed sti au nu atei! că-mi esti mie frate şi eu (ie sor' ?/ Ceasu cind 
s-a-mplinit^ nouă ne-a murit//si tnici/ si maică; si dragi fritiori,/ rude zi 
surori,’ iar noi am slujit/ pină m-am mürit./ Nu tii minte, frate/ (.. .)'Iane 
lorgovane./ cu-a lui sorivură; cin? se mai însoară, ci e păcat mare,/irate 
fràtionre". Dar Iorgovan „ducă pleca,’ călare eu eaj, nici că mai vorbea,/ 
nici că mai gindea,/ ci Ja ca privea./ Nainte mergea,/ de Cerna-si uita,/ 
drumul cà gresen/ si se rătăcea ;/ iar cind se uita,’ in apă sárea.! calu-nnot 
îşi da/ (...)/la-not se-ncerca/ sini se-neca; că Domnulnu vrea; frate ca sã 
ja, frate pe sor'sa" 4. Purtată de cal, pe care era legată, Fata sălbatică 
ajungea Ja mal, o dezlea;ri citiva oameni si o recunosc rudele ei, care in 
cele din urmă o logodesc si o mărită cu un fecior de crai. În altă variantă, 
publicată de G. Dem. Teodorescu, Fata sălbatică sub înfățișare urită ascuudee 
un chip frumos de zină a văii Cerna. lorgovan care a plecat la rinătoare 
pentru însurătoare află din gura ei că-i este soră şi că a mai fost peţită odată 
de el : „Tu că m-ai petit,/ io că n-am primit/ si, de focul meu,/ de uritul 
tău,/ eu m-am pedepsit/ si am pribegit/ pe potecă strimtă,/ prin vale adincă,/ 
în singurătate/ sub lespezi de piatră,/ de vint nebătută,/ de nimeni văzută,/ 
aici m-am pitit,/ m-am sălbăticit/ si m-am pedepsit”. În loc să-l induioseze, 
Iorgovan o ia in brațe si o sărută : „— Amar pe pümint/tum-ai pedepsit,/ 
că io te-am cătat/ lumea-n lung şi-n lat,/ si nici c-am aflat/ să-ţi semene 
ție! ca să iau sofie./ (...) /— Banu m-ăi lua 'eit o fi lumea,/ că-mi esti 
Írátior/ si io-ţi sint suror. /Toarce-te-napoi,/ c-o fi rău de noi :/ scarele-mi 
răsare) si iese din mare, genele-mi pirleşte,/ trupu-ini ingrozeşte !" Punind-o 
călare si mergind pe Cerna in jos, „xărmana de ea; de pe cal sărea,/ in Cerna 
că da,/ puţin inota; si mi se-neca./ (...)/sl ea se fácea/ mindrà floricea,/ 
mindrà ca zina(...) t. 

Tema vinătorii de fete pentru insurătoare, numită si raptul miresei, 
a trecut in literatura populară română de la raptul unei fete străine de 
spita de neam a mirelui, intii la spita de neam si apoi chiar la fraţii huni. 
Opreliştea incestului, despre care am mai discutat, reflectă si in aceste 
balade aceeaşi concepție despre căsătorie si viziune despre drama unci 
căsătorii între frati ca gi în balada Soarele și Luna 6. 

Din relatarea ultimei variante, care poate fi numai metaforică, 
Fata sălbutică lasă să se înţeleagă că soarele care iese din mare ii va pirli 
genele şi o va innegri pentru greşeala ei filială +8. 

4. Dragobetele. — În credinţele poporului român fiecare soi de ani- 
mule sălbatice sau domestice isi avea perioada rutului primăvara. Ziua 
de 3 martie a fost ţinută mult timp de poporal român drept sărbătoarea 
tradiţională a capulus de primăvară. La această dată se credea că se logo- 
desc păsările cerului şi cele domestice, adică începe perioada rutului. Săr- 
bătoarea închinată păsărilor cerului relevă de fapt perioada rutului la 
toate animalele. De la sărbătoarea simbolică a logodnei păsărilor cerului 
8-a extins tot simbolic si la oameni, devenind astfel şi o sărbătoare a 
erotismului, a însurătăținii fetelor şi înfrățirii băieţilor, a, logodnelor. 

Făptura mitică care personifică logodna animalelor şi prin extensiune 
a fetelor și băieților este zinul” Dragobete. Chiar numele — Dragobete — 
eemnifică întruchiparea unei făpturi dragi, mitico-crotice. După o legendă 
mitică. „Dragobete (Iova) era fiul Babei Dochia”, ceea ce înseamnă o 
presupusă filiagiune mitică anterioară denumirii lui ca atare. 

înfățișat adesea ca tirăr, voinic, frumos si bun, inspira fetelor şi 
femeilor incredere şi dragoste curată. El patrona sărbătoarea petreceri- 
lor. La 24 februarie, ziua de Dragobete, gosrodinele dădeau o hrană ero- 


33? 


togenicá păsărilor domestice, iar pentru păsările cerului zvirleau pe aco- 
perisurile caselor boabe de mei, griu, orz, secară. De Dragobete nu se sieri- 
fican păsările domestice si nici nu se vinau sau blesteman cele silb uice. 
Aceste restrieţiuni urmăreau să nu turbure rostul imperecherilor. 

Tinerii şi tinerele îmbrăcaţi de sărbătoare se strinpeau pe dealurile 
din preajma satului, in cete de virstá si sex. Fetele laolaltă eulezeau flori 
de primăvară, ghiocei, iar băieţii, individual. eulegeau vreascuri pentru 
aprinderea unor focuri, in jurul cărora se asezau jos, tot pe cete si glu- 
meau intre ei. Glumele se refereau mai ales la simpatiile si antipatiile 
dintre băieţi şi fete. Lu prinz coborau in goană spre sat, fiecare băiat 
fugărindu-și partenera preferată. Dacă o prindea din fugă, conform dati- 
nii, putea să o sărute in văzul tuturor. Cind doi tineri fugeau după aceeaşi 
fată, ca se lăsa prinsă de cel pe care-l prefera. Fata care era prinsă şi săru- 
tată se considera oarecum logodită ca partenerul ei de fugă, pe un an, 
pentru a putea urmări cit de constante sint sentimentele lor reciproce. 
Părinţii aflau de la tineri cele intimplate zi erau satisfăcuţi sau nesatis- 
făcuţi, după pretenţiile ce le aveau pentru copiii lor. Această coborire in 
goană a băieţilor în urmărirea fetelor se numea in podișul Mehedinţi 
=burătorire. Declararea publică a dragostei sincer consimtite intre urmă- 
ritor 3i urmărită, în ziua de zburdtorire, a fost pini in secolul al XIX-lea 
o formă reminescential-ritualá de cult erotogen. 

Tot de Dragobete se făceau înturățirile între fete si (nfráfirile între 
băieți, mai rar între băieţi si fete. Într-un studiu consasrat fraternizării 
rituale, Petru Caraman © sustine că term snii sa referă ly éndif r2! os fel 
de fraternitate realizată prin (nd:plinirea unor ritu^i mai v*shi c» tin da un 
substrat magic prin excelenţă, sau a unor rituri mii noi c^ tin de sub- 
stratul religios. Riturile mai vechi se intrepátrundeau adesea cu cele mai 
noi. Petru Caraman se referea totusi la un anumit tip de fraternitate rituală, 
cel al fráfiei de cruce si al surorii de oruce. Infrátirea sau insurdfirea, in 
unele regiuni culturale din România, erau in trecut destul de riguroase, 
după Petru Caraman. Ritul se desfăşura în cetele de virstá si sex, pe afi- 
nitáti selective. În fata cetei, partenerii isi zgiriiau braţul sting cu semnul 
crucii (semnul orucii solare, nu creştine), pini la singerare, se amesteca 
singele suprapunindu-se zgirieturile singerinde una peste alta si reciproc 
isi sugeau singele cei înfrăţiţi. Aşa se declarau băieţii firtafi si fetele 
surate. Urmau imbrütisarea si juruinţa reciprocă de sinceritate siintraju- 
torare pini la moarte. Cind unul din cei întrăţiţi murea, celilalt. trebuia 

legat, adică desfrăţi! sau deseurăţit la mormintul fratelui decedat si infrá- 
tit cu un alt partener, in alt loc, cit mai departe de mormint. 

Cei ce se infrăţe: sau se insuráteau dădeau un ospăț pentru priete- 
nii lor, care se legan intra ei să se întrăţească şi ei la rindul lor cit mai 
curind posibil. 

Fraternitatea rituală d^ tipul infrátirii si insurátirii a fost un rit 
străvechi Ia tracii nord-dunireni (daci) cit si la tracii sud-dunireni (moesi 
și odrisi), ca şi la iliri. 

3. Zburătorul. — Cum am constatat, zburdtorirea (din Mehedinţi) 
marchează trecerea de la simpatie la dragostea tinerească, printr-o fugă 
rituali care se termină cu imbrátisarea si sărutarea — simbolurile unei 
protologodne. S-ar putea ca term»nul să nu aibă legătură direotà ca zbură- 
torul, insă etimologia populară îl apropie. 

Zburătorul la care ne referim de astă dată este o semidivinitate 
erotici de tipul incubilor, un daimon arbaic de fastur maloticA. Simboli- 


338 


zează toate formele de sexualitate, de la accea puberală pinà In aceea iste- 
rică a fumeilor care trăiesc numai pentru plăcerile trupesti. 

Mitul Zburătorului a fost sesizat in aspectul lui cultural de George 

Călinescu &, cu reflectind problema fundamentală a serualitáfii la români. 
G. Călinescu afirmă că „Zburătorul (...) este un demon frumos, un Eror 
adolescent, care dă fetelor pubere tulburările si tinjirile intiiei iubiri. În- 
cepind eu I. Heliade Rădulescu, nu este lirie român care să nu fi reluat 
mitul în diferite chipuri. Unii au crezut că trebuie să ducă aceste produc- 
tii spre o xureá romantică, ceea ce este fals, fiindcă unii din poeti nici măcar 
nu aveau noţiunea temei occidentale. Singura notă romantică este inte- 
meierena pe tradiţii populare. Neavind o literatură de analiză a dragostei, 
a fost firesc ca poeţii români să se coboare la momentul primitiv, la situl 
inraziunii instinctului erotic la fete. Caracteristică in toate aceste compu- 
neri e totala irationalitate a crizei” **. În realitate, Zburătorul desfăsoară 
o dublă activitate erotogenică: de inițiere sexuală si de provocare si intre- 
tinere a apetitului zau patosului sexual. Însă Zburătorul are si un dublet 
fe minin cunoscut sub numele de Zburdtoroaicd, un daimon urit si extrem 
de rău. Aşa că tot ceea ce relatàm despre activitatea Zbuzătorului e vala- 
bil si pentru dubletul feminin, cu menţiunea că Zburiteronica re ocupă 
de tineri puberi şi de bărbaţi hiperrexuali. 

Întățisarea mi trebuie să corespundă capacităţii zale de seductie. 
În exerciţiul tunctivnii lui «rotogcnice se poute metamorfoza în şa pe, 
= meu sau aul de foc. e aceea a putui fi confundat de necunoscütori cu 
Sarpele inaripat, cu Znu ul antiopofag sau cu Demonul văzduhului, toti in- 

cárcati de electricitate. Lar aceste confuzii nu sint singurele. În fond, toate 
metaunorfozele Zhurătorului urmárese acelaşi scop: pătrunderea ocul- 
tată in casa victimelor lui pubcre :au pasionale, pentru a se transforma 
in tinàr voinic si intlăcărat de dragoste. Metamorfozarea sub forma de 
animale (sarpe, pore, ciine) sau ca rul de ioc, menţionată de unii folelo- 
risti, se 1eferá pe de o parte la tehnica pütiunderii in viaţa victimelor si 
pe de altă parte la simbolismul semat. 

Odată pătruns în casă, se strecura in patul victimelor, Je tulbura 
firea. Victimele nu erau poredate, ci numai tulburate psihofizie, căzute 
sub obsesia unei hipersexualitàti patologice, a unui freamăt neastimpárat 
al simturilcr. a unui orgasm iluzoriu. În înfăţisarea lui de semizeu, Zbură- 
torul cra uncori acc perit de solzi argintii, purta pe umeri aripi albe, mari 
si involte. Alteori pătrundea nevăzut ca o adiere si tulbura firea celor 
ce-l aşteptau în somn. 


Zburătorul rătăcea noaptea, intre miezul nopţii si cintátori, dind 
tircoale ulitelor, grădinilor, livezilor 5i caselor pentru a tulbura fetele de 
măritat, nevestele părăsite și vàduvele pütimase după aventuri sentimen- 
tale. Subtil se metamorfoza deseori chiar in iubitul celor astfel ademe- 
nite si petrecea cu ele pină la cintători. Pasiunea lui se dezlántuia or- 
pasmică, noapte de noapte, piná la neurasienizarea victimei, care chiar 
putea să moară de freamăt oniric. În timpul zilei fetele chinuite erotic 
noaptea se cunoșteau că au fost vizitate de Zburător după semnele de 
oboseală, paloarea feţei şi alte indicii psihice. 

Zburătorul nu era un vampir. El ru era nici un demon al morţii. 
Nu le sugea singele victimelor fale, nu le uciden ca Fă le transforme in 
strigoi. Activitatca Zburătorului «ra numai oniric-erotică. Urmele fiziolo- 
gice lăsate de presupusa lui vizită tinteau la autoflagelarea simturilor,. 


ta dereglarea paihotiod, de tip neurastenic şi uneori epileptoidică, tipice 
sindromului hipersexualitátii. 

Acest sindrom şi-l alimzutau eu visele prematur sexuale, cu farmece, 
vrăji i descintece de dragoste, pe care le repetau mereu, schimbin 1 s4biee- 
tul pasiunii lor. 

Farmecele, vrăjile şi descintecele de dragoste alcătuiesc, după cinte- 
cele lirice, un capitol bogat ul folclorului erotic. Ele urmăresc să provoace, 
să dezlánguie si să întreţină erotismul normal şi de cele mai multe ori pe 
cel patologic, constringind astfel pe semizeii erotismului, pe Zburător şi 
Zburătoruaică. Toate procedeele de magie erotică solicită Zburătorului 
sau Zburátoroaicei apariţia celui indrăgit, in realitate sau măcar in vis, 
adus cu blindefe sau violenţă, năuc sau fremătind de patimă. Fermeod- 
toarca cerea pentru solioitanta ei să aibă „fapt de femeie,] soarele in piept,/ 
luna in spate,/ doi luceferi/ in cei umeri,/ intre sprincene/ chitá de micgu- 
nele,/ pe buze (...)/ doi faguri de miere,/ pe poale jur-prejur/ stele márun- 
tele (. ..)", ea soarele să rásará „pe trupul ei,’ pe hainele ei/ (...)/ pe bra- 
tele ei (. ..)*, astfel ca iubitul ei pină o veni „să se bată a crăpa,/ ca capul 
de om tăiat,/ ca peştele pe uscat,/ ca untul in putinei,/ ca unda de mare, / 
de cuvintul meu, / de chipul meu, / de spriucenele mele,/ de vorbele inele”. 
Si, bineinţeles, „să nu poată răbda (...)/ să vie călare/ pe nuia de alun, / 
să fugă ca un nebun ;/ să vie călare pe nuia de singer,/ să fugă ca un iuger ;/ 
să vie pe nuia de nuc,/ să fugă ca un haiduc;/ pe nuia de arţar,/să fugă 
ca un armăsar;/să nu-i fie a bea,/ si nu-i fie a minca,/ să nu-i fie 
a sta,/ pin’ la mine n-o veni/ şi cu mine n-o vorbi,'să se bată a plez- 
ni" 50, 

Vrăjitoarea urzea „vrajă de soris" pentru dragoste, vrăjitoarea tri- 
mitea cuțitul fetei să-l aducă pe cel care ii este drag „să vio in sat/ fără 
de sfat;'si vie prin cini,/ fără de ciomag;/să vie pe drum lupeste,/ 
să intre in casă porceste/ (...)/ că eu il bat şi-l strápung/ şi il bat între 
picioare/ să-i dau în gind de-nsurătoare (...)/să vie descuiat,/cu sin- 
gele intirtat,/la noapte să-l visez, miine aievea să-l văz/ cu calul fur- 
nind,/ din bice pleznind,/ la mine venind./ Nici să nu mai şază,/ nici să 
nu mái mince./ Inima să-i sară,/ochii să-i pleznească,/să nu-i dea a 
st&,/ căci, dac-o mai stă, / l-oi intimpina,/ singele (...)-o pica" 5t, 

Vraja conjură pe semizeii erotismului să-i aducă iubitul: „de-o 
fi in haia tará,/ să vină pini miine seară, / de-o fi in astă ţară, / să vină 
diseară,/ de-o fi peste munte,/ii pun punte,/ să treacă prin fete fru- 
moase, / prin văduve grase (...)"52. Şi „stelele logostele" erau conjurate 
de descintece și astfel antrenate in magia erotică, pentru cá descintá- 
toarea le cerea ca steaua celui vizat „să nu stea,/ să umble-n lung şi-n 
lat/ (...)/ În ţară turcească! bulgărească/ (...)/s& aducă serisa/ lui/ 
de-o fi cizmar,/ de-o fi zidar,’ de-o fi timplar,/ de-o fi dulgher,/ de-o fi 
moșier,/ de-o fi cireiumar, de-o fi funcţionar,/ de-o fi cojocar,/ să vie 
in vis să-l visez,/ aievea să-l văz,/ să-l cunosc bine ales" 53, 

„Aceleași farmece, vrăji şi descintece de dragoste se făceau si pentru 
flăcăii neputincioşi, stătuţi, pentru văduvi si bătrini, prin invocarea 
Zburătoroaicei. 

De obicei Zburătorul era invocat singur în acţiuni de magie erotică, 
dar era invocat şi concomitent cu Zburătoroaica, ca semizei în magia 
medicală pentru vindecarea unor boli : „cit o sta Zburăturoiu ou Zburá- 
turoaica in Rai/ atît să stea izdatul la (...)" **. Oa provocatori ai unor 
boli patogene, Zburătorul si Zburátoroaica sint uneori exorcizati „să iasă, 


840 


A% se mute /(...)' sub pămint să se ducă,/ unde cocoșul nu cintă,! unde 
securea nu taie,(...)/ in păduri! pe sub buturi", uude de fapt locuiesc 
ziua. Iar noaptea intro cintátori „să nu poată veni Zburátorul eu Zbură- 
turoaica,/ noroiul cu inoroaiea (...)" ca să facă rău celor ce-l aşteaptă. 

Aşa se face că in ambele ei de isterie erotică, în cazul orgas- 
mului psihic in stare de ceghe cu intruchiparea umană a Zburătorului, sau 
in stare de somn, cu umbra funtasmagorică a Zburátorului vizat, se luau 
conlramăiuri de medicină magică pentru d-szburdtoritul bolnavelor şi 
'bolnavilor. 

Printre primele másuri de deszburütorit «ra descfnteoul. Un desciutec 
tipic menţionează nouă buruieni magice de leac (leurdá, avrimeasá, leus- 
tean, odolean, singer, mitriguni, iarba ciută, muma pădurii şi iarba 
zburátorului) din eare se face o fiertură pentru a spăla bolnavul de dragoste 
trei zile succesive, de către descintátoare, spunind : „aşa să se spargă! 
faptul, lipitura/ şi Zburdlorul,/ cum se răspindese re d (...)/ aşa 
să se râspindească vrăjile! și lipitura/ şi Zburdtorul (. . 

Cind psihoerotogonia lua proporţii poa le sia părinţii sau rudele 
bolnavilor recurgeau la rituri ds m-divină magică anlierologonică : se un- 
geau uşile, ferestrele şi ghizdurile hurnului eu usturoi; se înfigea un cuțit 
in bátátura uşii sau în pereţii hornului la acoperiş patru cuțite In cruci; ; 
se făceau baiere asemănătoare baierilor de strigoi, care erau de fapt centuri 
antidemonice. La baierele de zburători atirnau, ca și la baierele de strigoi, 
-unelte apotropaice (cuţitașe, toporaşe etc.) plus un aüculete cu buruienile 
«lescintate. De altfel şi baierul Zburătorului se punea tot cu descintec. 
Se trăgea cu pugca pe hornul casei. Se da foc noaptea unor vreascuri 
mirositoare pe vatră. Se da foc acorburilor din pădure sau baltă in care 
ae credea cá se adăposteşte ziua Zburátorul. 

Mitul erotogonio al ,,Luceafáruluy" de Mihai Eminescu, făptură 
nemuritoare care iubeşte astral o făptură muritoare, printr-o mezaliantá 
neingáduitá ordinii divine, repetă la modul transsimbolic mitul sexogonio 
al Zburátorului. 


AA M 


Dupta între calul solar $i cel infernal (fragment dej frescă). 


341 


DEOLOGIA 


Capitolul cel mai dificil, mai discutat si mai discutabil, negat în 
bună parte, redus sau anulat de detractorii oricărei mitologii române 
a fost şi este deologia. În privinţa fringerii coloanei vertebrale a mitologiei 
române s-au coalizat toti cei ce au abzis orice formă istorică de creaţie 
spirituală a poporului român sau care au considerat-o eminamente un 
derivat secundar al creştinismului arhaic local. Deologia reflectă trans- 
gresări istorice de gindire mitică depăşită, care ne lámuresc asupra modu- 
rilor de a concepe viaţa yi lumea, a viziunilor artistice ale acestor moduri 
gi a stilului propriu de exprimare populară româneuscă. 

Pentru noi deologia trebuie să surprindă atit biografia divină a 
Jăpturilor mitice supreme, a Fürtatilor infátisati in dinamismul lor demiur- 
gic si cosmocratic, cit si ideologia mitologică extrasă din viaţa si faptele 
divinităţilor supreme principale si secundare. Fărtaţii, numiţi uneori 
Sin mnezei,reduplică ipostazele lui Sanctus dominus deus (suu deorum). Unii 
oameni de ştiinţă au incercat să revifice divinitàtile panteonului dae 
sau daco-roman. Intenţiile bune n-au acoperit eforturile si n-au dat roa- 
dele asteptate. 

Sistemul divinităţilor supreme, principale si secundare e constituit 
intr-o familie divină, care a supravieţuit tuturor vitregiilor istoriei noastre 
silentioase, nu zgomotoase. În termeni populari deologin xe ocupă cu sfințit 
di mari, numiţi scurt simți sau sínfi. Cum se va putea constata, ne 
referim la două categorii de sinji mari: la sinţii atrămozi şi mogi din 
calendarul traditional al credințelor, datinilor si tradiţiilor străbune, 
$i la sinfii superatițiilor din calendarul babelor. Sfinţilor din prima cate- 
gorie, a strămoşilor si moşilor, li s-au pierdut numele străvechi personale 
sau au fost ocultate sub eufemisme şi apelative sau pur si simplu tabui- 
zate. Sfinţii din a doua categorie posedau nume noi, uneori recrutate din 
martirologiul, hagiografia și angelolagia populară de tip arhaic creștin. 
Dintre aceştia fae parte sin Martin, sin Toader, Sintilie, sin Pălie, sin 
Foca, Sintandrei, sin George, sin Petru, sinta Ileana, Sin(tuziana, 
sinta Maria, sin Medru ete. 

În familia divină a sfinţilor, membrii ei sint organizaţi ierarhic pe 
grade de sanctitate şi funcțiuni mitice. În capul familiei divine se află 
Fărtaţii. care guvernează destinele mitice ale universului, pămintului si 
omenirii. Dintre membrii familiei Fártatilor, mai importanti sint : Cerul 
Tată si Pămintul Mumă, Soarele zi Luna, Stelele si Luceferii ; sfintele 
ape: Jurăva și Marea Xeagră. Sisctul, Oltul, Mureșul, Someşul. Unii 
dintre membrii familiei divine sint ipostaziati in făpturi antropomorfice. 
alţii in zooantropomorfe si fitoantropomorfe. Din prima categorie fac 
parte Făt-Frumos ca ipostază a sfintului Soare şi Ileana Cosinzcana ca 


ipostază a sfintei Lune. 


FÂRTATUL ȘI NEFARTATUL 


1. Dualism cosmoeratie : convergent si divergent. — Deolozia romà- 
ii gravitează in jurul a doi poli divini : Fărtatul şi Nefărtutul!. În fond, 
doi fraţi care fizionumic, temperamental și caracterologie nu seamüni 
intre ei, dar care se completează reciproc prin activitatea lor cosmică şi 
terestră. Amindoi sînt bátrini, de cind lumea. Unul cu înfăţizare severă, 
patriarhală, celălalt crispată, sălbatică ; unul liniştit, domol, înţelegător 
şi înclinat spre bunătate, celălalt nervos, agitat, neingelegátor si inclinat 
spre Tăutate. Ambii cu iniţiativă, inventivi, dornici de & se întrece intre 
ei in creație: Fărtatul, un creator cure experimentează mereu făpturi 
convenabile firii lui demiurgice, Xefărtatul, un contraereator care imită 
pentru a opune creaţiile lui celor ale fratelui lui. În structura, esenţa, 
funcțiunea si valoarea lor, activitatea acestor doi demiurgi este comple- 
inentará. Ceea ce incepe să creeze unul, fără să reuşească, celălalt copiază 
sau perfectează. Perfectarea nu se realizează însă dintr-o dată, ei prin 
experimentări repetate, în etape succesive, prin succese parţiale, iar cind 
amindoi nu săsesc soluția cea mui potrivită recurg la ajutorul unor ani- 
male mitice, care nu sint create de ei, dar care reduplică preexistenta 
Fărtaţilor. Deci un fel de dualism ante res promovat de o parte de Får- 
taţi, de alta de animale sacre, cu care au conlucrat de voie, de nevoie, 
prin consultaţii sau prin viclenie, la creaţia lumii. 

Lu început creaţia Fărtaţilor a fost in doi, în spiritul unui dualism 
cunrergent 2. De la creaţia omului, făptura cea mai minunată alcătuită 
«le Fărtaţi, creația lor a inceput să fie separată, în spiritul unui dualism 
dirergent. Fiecare a căutat să fure de la celălult o idee creatoare, un model 
de creaţie; să aubstituie creaţia lui imperfectă cu a celuilalt, considerată 
perfectă, sau să impiedice creaţia celuilalt ce părea inedită. Zoogonia gi 
fitoxonia, capătă astfel treptat caractere paralele. Ceea co creează bun 
Fürtatul, imită rău Nefărtatul. Aşa se face că pe plan antropogonio Nefür- 
tatul a imitat creaţia omului prin cen a căprăunilor; a blajinilor, prin 
cea a uriaşilor; pe plan zoogonic, a imitat: creaţia calului prin măgar, 
a ciinelul prin lup, a oniei prin capră, a porcului prin mistreţ, a pisicii prin, 
ánarece, a vulturului prin butniţă, a porambelului prin cotofanit, a privi- 
zhetorii prin vrabie, a rindunicii prin lilia», a albinei prin viespe şi muscă ; 
iar pe plan fitogonic n imitat creația bradului prin plop, a saleiei prin 
răchită, a viței de vie prin agris, a nucului prin ghindi, a verzei prin scai, 
a grinlui prin neghină, a trandafirului prin răsură etc. 

S-a susţinut pe nedrept că această creație repetată a unor animale 
şi plante in bune sau rele se datoreşte unui dualism străin, care a pătruns 
in cultura română de la sud şi de la răsărit, din nficinile ereziei bogom ilice. 
Nu era nevoie ca paralelismul dualist, care se reflectă permanent in crea - 
fia mitică românească, să fie importat din afară, aşa cum am mai mon- 


343 


tionat, deoarece dualismul popular a fost şi este o componentă spirituală 
a mentalităţii mitice la autohtoni in etape tot imni evoluate (primitivă, 
arhaică si tradiţională). (Vezi in cap. Trogonia.) 

n aceste condiţii, biografia mitică a Fărtaţilor se reduce la un sin- 
gur mit sau Ja o singură legendă mitică, in care Fărtaţii sint omologat? 
reciproc de credinţele, datinile și tradițiile mitice românești. 

n activitatea lor mitică Fărtaţii se comportă permanent în limitele 
dualismului fratrocreaţiei, conform legilor imitatiei si stimulării reciproce, 
care sint de fapt imboldurile oricărei creaţii. Ontologic, gnoseologic si etic 
Fărtaţii se completează prin calităţile lor opuse. Demiurgia lor fraternă 
se transformă treptat într-o fraternitate cosmocratică, iar dualismul lor 
complementar într-un dualism teomahic. Antagonismul subseevent oricărei 
fraternităţi este declanșat în procesul lent al cosmogonici, pentru a deveni 
inevitabil un antagonism ireconciliant, angajat într-o luptă de exterminare 
reciprocă. Teomahia antrencază si implică intregul cosmos, cu toate 
făpturile divine, cu oameni si animale şi, ceca ce este mai semnificativ, 
şi cu toate plantele. 

Teomahía Fărtaţilor se extinde în toate planurile cosmosului şi ale 
pămîntului, în forme nevăzute si nepricepute de mintea omenească. Este 
insă simțită şi resimţită în văzduh, pe ape, in pămint şi subpămint. Sce- 
nariul principal rămîne insi pămintul, unde vietuieste capodopera crea- 
tiei: omul, pentru cucerirea totală a căruia Fürtatii nu precupetesc 
nici un efort. 


2. Redupliearea mitologiei autohtone. —S-a căutat in mitul primar 
al fraților demiurgi şi cosmocrati să te descopere surse dace si daco-romane. 
Cum să descoperi sursele a ceea ce este însăşi o sursă a surselor, mitul 
arhetipal ul Fărtaţilor. Dimpotrivă. se poate afirma că acest dualism fratro- 
eratic n sint la baza mitologici dace si daco-romane ca o idee forţă pre- 
existentă acestor mitologii si, ceva mai mult, că a fost preluat si prelucrat 
în evul medin timpuriu de creştinismul primitiv al daco-romanilor, avin- 
du-l şi în centrul de gravitație al unei mitologii populare crestinizate, cate 
de atunci reduplică mitologia arhaică autohtonă. Fărtatul a devenit, 
în această ipostază mitică nouă, Domnul zeilor sau Dumnezeu, far Nefăr- 
tatul Doninul demonilor, Satana. Mitul lui Dumnezeu si al Satanei a căpă- 
tat înţeleaul particular al unui teologumen popular, in care au supravie- 
(uit, estompate sau îngroșate, unele trăsături mitologice, fizionomice, 
temperamentale gi caracterolorice ale modelelor arhaice autohtone. 

Imaginile mitice ale Fărtatului si Nefărtatului s-au remodelat in 
conştiinţa, istorică a poporului român de citeva ori. Remodelarea nu a fost 
un proces forțat accidental si insignifiant, ci unul natural, evolutiv și 
emergent spiritual. De aceea ea reflectă modurile de viaţă istorică care au 
antrenat inevitabil şi modurile de gîndire corespunzătoare. 


3. Zeul-Dumnezen. — Aşa se face că Fărtaţii au suferit schimbări 
formale, de nume, infăţişări și atribuţii. Toate schimbările relevă treptat 
modificări in statutul mitologie al cosmocratilor, mai ales prin declanga- 
rea teonubhiei, după separarea puterilor cosmocratice. 

Fártatul s-a transformat intr-un Zcu-mog insingurat in cer, deji 
înconjurat de o ceată de „sfinți populari” si spirite bunc. A dus mult timp 
o vinti retrasă agro-pastorali, intocmai ca şi creaturile lui. Ara pă- 
mintul primăvara în ultimul cer, sau păștea turmifa lui de oi vara şi toamna, 
tot in ultimul cer. Norii albi, mărunți au fost totdeauna considerati de 


844 


tomini oile Fartatului sau oile Domnului. Prin transfigururea lui mitică 
agro-pastoralá. in istoria activităţii Ini peocosmice Fărtatul isi dovedeste 
atasamentul fati de aceastá categorie de oameni ai pămintului, ai comuni- 
tăţilor sitesti. Se comportă totodată ca un plugar si păstor, pentru cá 
aceste două ocupaţii primare ale omului nu pot fi separate decit in dauna 
omului. Cind coboară din ultimul cer pe pămînt, coboară imbrăcat enun 
sătean, cu plugar sau ca cioban. Cutreierind pe pimint, învaţă pe oameni 
cum si nre, să semene, să culeagă si si folosească roadele păinintului 
iar pe ciubani rostul animalelor, indeosebi al oilor, cum să le ducă la păs- 
cut, să construiască stini, să mulgi si să folosească laptele, lina si pieile, 
Din acest stadiu de transfigurare a Fürtatului dăinuiese cele mai naive 
si mai splendide povestiri etiologice in legătură cu muncile oamenilor şi ale 
românului in special. 

Crestinismul primitiv, in revoluţia lui spirituală, nu a degradat 
structura formulă a imaginii mitice a Firtatului. A intervenit numai in 
legătură cu numele, unele atribuţii siin anecdotica mai mult decit in fabu- 
Inţia legendelor mitice. Preluind de la latini apelativul lui Jupiter, de 
Dominus Deus (sau Deorum), daco-roimanii gi protoromânii l-au trans- 
literal i Dumnezeu, atribuit noii divinităţi considerate tot mitice a iudeo- 
creștinismului care pătrunsese în Dacia romani. Însă termenul cărtură- 
ree de Dumnezeu a căpălat în limba comună forma de Zeul- Dumnezeu, 
sau de Sfintul Dumnezeu, care in limbaj sătese a devenit Sinmnezeu și 
prescurtat Mneszău si „„Zău” ". Cele două forme Sinmnezeu si Mnezáu se 
menţin încă vii în vorbirea curentă la sate, Aceşti termeni nu sint agra- 
inatisime, ci prescurtări lexice normale si reflectă in formulare sermenul 
ideativ al conţinutului lor primar, într-un aparent conţinut secundar, 
Conceptul sitesc de Zeul- Dumnezeu exprimă ideea că Dumnezeu este un 
zeu mai mare peste toţi ceilalţi zei. iar omologul lui de Sfintul Dumnezeu 
atribuie Domnului zeilor caracterul de sanctitate pe care altfel ar fi putut 
să nu-l uibă in mentalitatea vremii. 

Fürtatul conceput in travesti mitice creştin, ca Dumnezeu, a Tămas 
tot atit de prezent in intreaga fire pe eit era inainte. Imaginea mito-poe- 
tică a Dumnezeului mitologiei crestinizate, care doarme cu capul pe o 
anănă stire uitind de lume, se potriveşte mai ales Fürtatului. Ea face parte 
diu recuzita autohtonă a esteticii mitului, din sensibilitatea mito-poetică 
a românului. Nu e o figură de stil imprecisă şi gratuită, ei o metaforă 
mitică precisă si cu inteles profund mitologic. Ideea cà Dumnezeu dorinind 
cu capul pe o mănăstire se dezintereseazà de cosmos, că „e punctul ultim 
kı care ajunge giudirea populară căutind să-l diferenţieze in esenţă pe 
Dumnezeu de creaţia sa", poate fi interpretată si ca o odihnă divină a 
creatorului lumii, obosit de atitea experienţe creatoare, care are şi el drep- 
tnl să se refacă dormind. lar dormitul cu capul pe mănăstire isi are tileul 
lui. Tocmai cu capul pelocul consaerut de credinţa oamenilor in rostul 
lui divin, nu cum dorme ciobanul din bilulă „cu cipul pe musurei, cu 
ochii zgiiți ln ai”. Dumnezeu doarme cu capul pe mănăstire imhătat de 
zumzetul aromitor al călugărilor care ard tămiie şi-i cintà gloria in 
slujbe duioase. 

Dar imaginea somnului lui Dumnezeu ne aminteste şi de odihna 
Fărtatului, după crearea arborelui cosmic, pe un „pat de păntint” sub 
arbore, inconjurat de Apele primordiale gi negurile eterne. Si ne mai amin- 
tezte şi de alte popasuri de odihnă în călătoriile lui pe pămiut, unele pline 
de haz'. Ceea ce inseamnă că motivul dormitului, ca motiv al udihnei, 


345 


nu al nepăsării divine, este un motie palingenczic, care revine de fiece dată 
in biografia mitică a travestiurilor Fărtatului. În mitologia populară creg- 
tinizată a fost preluat si valorificat ln maximum. 

4. De în ,,teos" In ,,untíteos"". — Paralel cu transfigurarea mitică a 
Tirtatului se produce si transfigurarea mitică a Nefartatului. În procesul 
trecerii de la activitatea fraternă contradictorie li antagonism ireconci- 
liabil si de aici la teomahia cosmocratică, Nefărtatul se transformă in 
«i ntifărtat. Ceca ce înseamnă că Antifârtatul este un Aotiteu. 

Literatura eshatologici românească a atribuit acestui aspect al 
mitologici române o sorginte eteroctoná, indeosebi romană, şi un mit doc- 
trinar. dualist maniheo-bogotilic. 

n versiunea mitologiei populare creștine medievale Nefürtatul 
trece prin. trei faze de transformare mitică : 1) Antifărtat; 2) Antiteu şi 
3) „A ntierist. Primele două faze de transformare corespund teomahiei stri- 
vechi, a treia fază, a lui Anticrist, corespunde „concepţiei mitice a dualis- 
muli creştin reprezentat prin opoziţia Cristos- Antierist?. 

n legătură eu mitul lui Antictist, Dan Smântânescu întrevede sí 
variantin la care ne referim a lui „A ntecríst, fără însă a o atribui unei con- 
cepţii mitice străvechi, în care este. vorba de Nefărtatul si care tine de 
dualismul cosmocratie primar in teogonia autohtonă. 

În studiul lui, Dan Smántáneseu analizează : semnele venirii lui 
Amicrist, evoluţia mitului in. procesul de elaborare si interferenţe între 
Occident. şi Orient, perimetrul circulaţiei mitului și căile de pătrundere 
in ţările române prin filieră bulgară de texte hogomilice apocrife, apo- 
caliptice sau omiletice, si filieră rusă. prin texte de atitudine zi comba- 
tivitate critică si polemică traduse in trei versiuni după Cartea lui Stefan 
Tavorski +. 

Revenind la mitologia populară ereștiuă medievală, constatăm că 
Antifărtatul capătă numele de Lucifer (urhanghelul lumii spirituale), 
care prin căderea din ceruri devine arhedemonul întunericului material. 

“Treptat. numele si atributele lui Lucifer sint preluate de Satana 
si apoi de Scaraoschi (aliteratie a numelui lui Tuda Iscarioteanul). În 
izolarea lui în Iad, Nefărtatul nu mai putea crea nimic. Inventivitatea 
lui ereatoare s-a redus la opusul ei, descoperirea și promovarea răului in 
lume: pe plan divin numai puterea de a se metamorfoza după voie gi de a 
metamorfoza teriomorfic făpturile care ii împiedicau activitatea distrue- 
tivi. Si, ceen ce este mai important. nimbul mito-poetie al luptei impo- 
triva suferinței eterne pe care şi-o provoacă siesi si întregului cosmos. 


5. Modelele urtistiee ale Fürtatiler. — Reprezentarea plastică a 
Fărtatului sau a lui Mnezău o intilnim încremenită in modele artistice, 
încorsetată de neputinţă in canoane formale, intr-un hieratism care vizează 
sublimitatea frumosului. În schimb, reprezentarea plastică a Nefărtatu- 
lui sub chipul Satanei e liberă, variată si indefinitá, pentru că redă o gamă 
variată a corupţiei, culpabilităţii, damnării. Ea vizează sublimizarea uri- 
tului, a fatetelor lui multiple. 

. .Jranspozi(ia iconografică din frescele interioare si exterioare ale 
bisericilor si mănăstirilor nu reflectă fabula(ia si ancedotica modelelor 
artistice săteşti populare ale Fürtatilor, care promovează alte categorii 
estetice in literatura populară decit cele ecleziastice. Modelele artistice 
sătești sint concepute in literatura populară in spiritul unor categorii 
estetice concretizate : graţiosul (calinul), frumosul (subiectiv), inăreţul, 
grandiosul pe măsura capacităţii de recepţie umană, pe cind modelele 


346 


zmtistice ecleziastice sint concepute in spiritul unor categorii estetice obiec- 
divizate : sublimitatea austeră (omnipotenta, cripticitatea transsimboli- 
zati la Fártat) sau sublimitatea tragică (dacă nu tragi-comică la Nefăr- 
tat). Ceea ce inseamnă că intre modelele artistice sátesti si cele eclezias- 
tice s-a produs o ruptură estetică, în dezavantajul ultimelor. O situaţie 
«le tranziţie o prezintă modelele artistice colportate de icoanele pe sticlă 
din Transilvania, in care Fărtaţii apar transfigurati in románitatea lor de 
alegorii, metafore si simboluri străvechi autohtone. 


TUrpi antagenici afrontati : i] binelui 
si al răului. 


347 


CERUL TATÀ 


1. Zidireu ecrului. — Uncle credinţe, datini si tradiţii despre cer au 
fost prezentate analitic de: I. Otescu!, Tudor Pamfile?, Apostol D. 
Culea 5, Jon lonică * si alele menţionate numai incidental. 

I. Otescu a alcătuit u» studiu ccmparatit-tatorie despre cer, axat 
mai ales pe mitologia greco-romană ; Tudor Pamfile, un studiu de sinteză 
a materíalelor de teren publicate de innintagi gi majoritatea culese chiar 
de el: Apostol D. Culea, un eseu in care a conceput cerul ca us acoperi 
mărginit al pămintului, a cărui hartă cerească „cuprinde lumea satului în 
obgt tacul ci hotar, prelungit în fnălțimi (...) cu numiri familiale şi gospo- 
dàáregti"', ce reflectă ocupațiile lui pastoral-agricole — animalele, uneltele si 
rosturile lor; iar Jon Ionică, un capitol dintr-o monografie sociologică 
referitoare la satul Drágus din Tara Oltului. in care cerul e un ecran pe 
care se proiectează în desfăşurarea timpului conecpiia cosmică a locuitorilor 
unui singur sol. 

Din toate aceste lucrări reiese că in istoria lui cerul m igurcazó 
splendoarea şi măreția cosmosului, aşa cum a fost închipuit la inceputul? 
creaţiei zi cum s-a perfectat mai apoi. 

Pentin mitol gia 1e mànà, cau este una din ocaţiile n.ajurc ale celor 
dot demiurgi cusmocați, Fărtatul si Xetărtatul, realizată abia după crea- 
fia bradului ca arbore cosmic și după creaţia pămintului și cmului ; in timp 
ji vimează citeva ercafté minore : uneltele de muncă, obiectele casnice ete. 
Considerat de două ori sfint in credinţele poporului. cerul este intii leca- 
ful divin al panteonului românesc si apoi, cum ve m constata, se diul antrepo- 
cosmic al tuturor corpurilor cereşti. 


2. Imperfeetibilitateu cerului. — Din legendele mitice române reiese 
limpede : caul sv o fest eot dec datà perfect de către Fărtaţi. De aceea 
nu putem vobi de perfeefisica let inițială, origil mă. ci numai de perfec- 
tibilstatea lui erolutică, rezultată din tatonări creatoare de lungă durată, 
din experimentări repetate, din esecuri si sucecse treptate. 


3. Arhorcle cosmic si arborele eercse. — Din relatări legendare, cos- 
m ofonia a îrcrput cu creaţia spontană a arborelui cosmic — bradul la 
români — și mplicit cu coleana eului si cu pămintul, primele nuclee 
vi tale fito-gec morlice care au adüpostit pe Fürtati în haosul ce-i inconjura. 
U nele legende mitice susţin eum că cerul a fost alcătuit in a treia zi de la 
crearea pămintului. E foarte posibil ca să fi făcut parie din atbcrele cos- 
mic. și anume din coroana lui. Din alte legende mitice reiere că cerul con- 
stituie partea imediat de deasupra pămintului, însă lipită de pămînt. 
Tot legendele mitice in discuţie atestă că, atunci cind oamenii au fost 
creati, umblau pe pămint, la fundul cerului. De aceea ei nu făceau distinc- 
tia netă între cer gi pămint. Aceasta e faza hierogamiei cerului cu pămintul, 


a complexului de elemente ce se opun prin structura lor milonlogenelică, 
cerul fiind socotit de esenţă masculină gi pămintul de esentá feminină. 

Separarea cerului de pămint s-a realizat in condiţii excepţionale 
de viaţă cosmică, atunci cind între corpurile cereşti $i păminteni au ince- 
put să apară conflicte de ordin antropocosmic, şi anume atunci cind cor- 
purile cerești £nchipuite ca oameni trăiau pe pămint?. O legendă mitică 
bucovineană consemnată de Elena Niculiţă-Voronea spune: „mai intii 
şi intii Soarele şi Luna mergeau pe sus, prin aer, nu prin ceriu cum merg 
acum, gi le era tare greu. De aceea s-au rugat lui Dumnezeu să puie ceriul 
deasupra, pentru ca să poată umbla” è. Tudor Pamfile transcrie la modul 
personal aceeasi legendă ca şi Elena Niculiţă-Voronca : „te povesteşte 
că după ce lumea s-a inmultit chiar Luna şi Soarele, neavind cer, umblau. 
pe pămint” 7. „Odată insă — fie și din pricina drumurilor grele, fie că 
ardeau pe oameni prea tare, fiind aproape — fie Soarele zi Luna, fie oame- 
nii s-au rugat lui Dumnezeu ca ad le facă cer de umblat” *. 


^. Ridiearen cerului în etape. — Atunci deiniurgii fratroerati au ridi- 
cat cerul în coroana bradului si reşedinţa lor divină din munţi (care pentru 
români nu puteau fi decit Carpaţii) în virful bradului. Deci cerul, in forma 
lui primară, nu corespundea nevoilor celor doi aștri-vameni : soarele si luna 
si nici primilor oameni. În socotinfa lor, lipsită de experienţă, Fărtaţii 
au făcut drept cer un pod de lemn prin care trecea trunchiul arborelui 
cosmie (devenit astfel totodată si suport ceresc, care a fort numit coloana 
cerului). Acest pod era prevăzut la margini cu uși imense prin care se putea 
intra în cer. Cerul se mai sprijinea, pe lingă trunchiul arborelui cosmic, si 
pe poalele ce cădeau pe marginile pămintului. Podul astfel conceput era 
nepotrivit pentru scopul urmărit, deoarece cei doi astri-oameni nu puteau 
lumina pümintul de sub ei decit prin crăpăturile podului, şi pe deasupra 
podu! era si subred : la orice mişcare a pămintului se puteau rupe „poalele” 
lui in bucăţi. 

A doua incercare, de fapt al doilea experiment, a urmărit perfecta- 
rea cerului cà pod. prin tăierea lui la mijloc în două părţi egale, care să 
se poată trage în lături, ca un canat dublu de girlici, astfel încit cerul 
să se deschidă și soarele și luna să poată lumina lumea ?. Dar și acest alt 
soi de cer-pod care se desfăcea la mijloc nu corespundea pretențiilor divine 
ale Bárbatului-soare si Femeii-lună si nici nevoilor omenesti. 

Din nou Fürtatii au purces la un alt experiment, al treilea. Au făcut 
0 boltă din pietre scumpe de cleytar, preparate de blajini, care au ajutat 
si la clădirea bolţii cerului. Şi cerul a fost astfel zidit ca o splendidă cupolă 
de clegtar, tot. aproape de pămint. Iar Bărbatul-soare şi Femeia-lună se 
plimbau pe el, luminau si incălzeau pămîntul. Dar lumina lor incă orbea 
și căldura lor încă frigea pe oameni. În curind Fărtaţii au constatat iarăși 
că şi de data aceasta cerul e prea aproape de pămint. Orice om putea 
să-l atingă cu mina dacă se urea pe o movilă, intr-un copac sau pe 
un bordei. Dacă ar fi fost numai atita nu ar fi fost pricină de mihnire 
pentru Fărtaţi. Dar oamenii au inceput să întincze bolta cerului de clegtar 
in fel şi chipuri, la care nu au gindit Fărtaţii : o femeie scuturind scutecele 
scirnave ale copilului ei a murdărit cerul; o bătrină aruncînd cu scirnă 
in soare ca să n-o mai dogoare; un cioban nebun zvirlind din glumă cu 
balegă ín lună şi încă probabil multe alte asemenea nelegiuiri. 

Atunci Fărtaţii au hotărit să ridice cerul cit mai sus pentru a-l 
feri de nechibzuinta oamenilor, care nu-şi dădeau seama de valoarea lui. 
Si s-au făcut, după unele legende mitice, patru stilpi, după altele, şapte 


349 


*au nouă stilpi, tot de clestar, tot cu ajutorul blajinilor, pe care cerul 
a fost ridicat atit cit oamenii căţărindu-se pe munţi să nu-l poată vedea 
bine de aproape. 

nsi construcţia cerului nu s-a oprit la experimentele ridicării pri- 
mului cer, ci a coutinuat şi după acestea cu construcţia altor ceruri supra- 
puse. În fond, a xubdivizat cerul in şapte straturi cereşti, cite trepte teogo- 
nice s-au realizat intre timp de Fürtati. In total au fost construite zapte 
ceruri, după unele legende mitice nouă ceruri. Fiecare din aceste șapte 
sau nouă ceruri au fost menite să indeplinească un anumit rol in economia 
teogoniei. 


5. Văzduhul proteetor. — Prin ridicarea cerului de la pămint astfel 
incit să nu mai poată fi atins de oameni, nici dacă se cocotau pe virfurile 
cele mai inalte ale Munţilor Carpaţi, s-a creat răzduhul. În realitatea cos- 
mică vàzduhul devine pentru români un protocer. lată ce serie in această 
privinţă Tudor Pamfile : ,,vàzduhul, după închipuire poporului român, 
este golul dintre pămint şi cer, pe unde umblă şi bat vinturile, unde 
plutesc norii ce aduc ploaia si niusoarea după crearea primului cer, iar 
citeodată cu amestecul duhurilor necurate, care uneori au o putere covir- 
gitoare” si mai departe, văzduhul „de cele mai multe ori se leagă de partea 
de deasupra acestui gol, fiind sinonim cu înaltul cerului, seninul, seninul 
cerului suu cerul” 10, 

Văzduhul e mediul mitic integrat in cer, în care viequiesc o puzderie 
de „făpturi supranaturale”, care işi fac concurenţă, care se suprapun 
structural gi functional si care luptă fátis sau ascuns intre ele. Aici este 
cîmpul de dispută violentă intre făpturile mitice maligne si cele benigne, 
aici este scena magico-mities in care se desfăşoară teomabiu, atit in con- 
ceptia mitologică propriu-zisă, cit si in aceea religionsá a mitologiei 
populare creştine. 

6. Vameșii văzlulului. - Vamesii vázduhului sint spirite luminoase 
căzute din cer o dată eu Neiărtatul si rămase in suspensie în văzduh. După 
cădere, ei s-au întunecat, devenind diavoli. Nefărtatul i-a organizat intr-o 
ceată diavolească, numită ceata vamesilor vázduhului. Li s-a dat numele 
de vamesi ai văzduhului pentru că păzesc niste vămi mitice prin care sufle- 
tele morţilor urcă spre cer. însoţite de ingerii lor păzitori. Înfăţizarea 
viinesilor diferă de la o vamă la alta. Se prenumără in total 24 de vini. 
Pe alocuri se vorbeşte de 99 de vămi. Fiecare vamă tine socoteală de un 
păcat capital al vieţii. Infütisarea iconografică a vămilor redată in pictura 
murală a unor mănăstiri aduce a porti de nori ce străjuiesc capete de punti 
aeriene. Ultima. vamă constituie Puntea Raiului, care trece peste Gura 
Iadului. Această ultimă vamă c înconjurată de un intuneric fantastic. În 
faţa fiecărei viuni, sufletul muritorului, însoţit de ingerul păzitor, trebuie să 
dea socoteală de păcutul afectat vărmii respective. Vameşii — negriciosi și 
răi, in posturi ce amintesc păcatul pe care-l vámuiexe — descifrează, de 
pe-un sul negru seris eu alb, păcatul vámii lor. Sufletele păcătoşilor scapă 
plătind vamă din gologanii puşi în miinile lor la moarte. Pentru sufletul 
muritorului acuzat pe nedrept intervine îngerul păzitor, izbind in vameşi si 
scăpindu-l de pacostea acuzatiunilor gratuite ce i se aduc necontenit. Ultima 
viună e cea mai grea, pentru că sufletul e lăsat să o treacă singur. „Puntea 
Raiului” e îngustă ca o lamă de palos si lungă cit un curcubeu. În intuneri- 
cul ultimei vimi brăzdate de Vintul turbat si de vaiete care se ridică nàpras- 
nice din Gura ladlului, sufletul are ca singură căliuză luminarea ce i s-a 
pus la moarte in mină. Obisnuit, aceasta se stinge de la primii paşi. Atunci 


350 


sufletul celui drept prinde aripi si intră pe porțile de safir ale cerului, iar al 
celui păcătos işi pierde cumpăna si cade vertiginos in hăul plin de larmă. 
Balele vamesilor văzduhului, care cad numai noaptea pe pămint, sint pri- 
cinuitoare de rele. Ziua puterea soarelui le distruge ; ele infestează apele, 
din care cei care beau, oameni sau animale, se imbolnávesc de „frizuri 
diavoleşti” ete. 

Desi de origine recentă, concepţia despre viunesii vizduhului a prins 
adinci rădăcini in mentalitatea eredinciosilor. Românul spune : „fă-te frate 


Vámile  văzduhului, Valtra 
Moldovitei. 


eu dracul pini treci puntea”, puntea in sensul de vamă, vrind să înțeleasă 
prin aceastu nevoia de a scăpa cu orice chip de a cădea victimă uneltirilor 
diavolesti. 

Iconografia vamesilor văzdubului a fost redată in pridvoarele sau 
pe pereţii mănăstirilor xi bisericilor din Bucovina. Paul Henry, un învăţat 
francez, Nicolae Iorga, George Oprescu si alţii au ajuns lu concluzia origina- 
litàtii temei picturale care are ca motiv reprezentarea rominească a vame- 
șilor văzdubului, independent de izvoarele mitului elen, scornit de sfintul 
Grigorie in Viaja sfintului Vasile cel Nou. 


7. Cerurile suprupuse. — Considerind răzdubul un protocer, putem 
să-l includem in numărul impur de ceruri pentru că. așa cum am constatat, 
văzduhul este populat de făpturi mitice intermediare intre cer si pămiut. 

În această situație cerul propriu-zis, creat ca să servească plimbării 
soarelui si lunii pentru luminat și fertilizat pămintul, devine al doilea cer, 
locuit de Sintilie la marginile lui sudice. Sintilie cobuuară adesea în văzduh 
pentru a mina sau impiedica norii capabili să verse potopuri pe pămint. 

„12 treilea cer era cel consacrat micilor luminători ai cerului, stelele. 
În legătură cu stelele, în popar se spunea că sint găuri in cer prin care stră- 
bate lumina Raiului pe pămint ; sau sint. candele pe care le aprind ingerii in 


351 


cer ; sau sint nenumăraţii copii ai aourelui ; sau sint spiritele astrale nle.tutu- 
vor făpturilor, care se aprind la naştere gi se pribusese la moarte, atin- 
gindu-se in văzduh deasupra locului in care se moare. 

AL patrulea cer era considerat reşedinţa tuturor făpturilor mitice 
cereşti cure trebăluiuu in toate coclaurile cerului. 4} cincilea era populat de 
semidivinităţi benigne, neceptate de Fărtat să-l iusoţească in descensiu- 
nile lui cereşti pe pătnint, insotit de marile divinităţi. Dar mai era consacrat 
marilor sfinte şi sfinţi populari. 

Cerul ai saselea era o grădină tnirificà pe care o ingrijeau sfinţii. Prin 
ea străbătea din cerul al cincilea spre cerul al saptelea coroana bradului 
cosmic. În grădina cerului bradul făcea fructe si eu mirosul lui şi al florilor 
si ierburilor parfuma întregul cer. În grădina cerului, pe sub bradul incáreat 
de fructe se plimbau Fărtaţii si îşi schimbau cugetările eosmogonice. În 
limbajul mitologiei populare creştine această grădină cerească capătă 
numele Rasul. j 

n ultimul cer, al şaptelea, s-au refugiat demiurgii cosmocrați, de 
unde coborau rar pe pimint și se infăţizau oamenilor prin teofanii. 

Cele şapte ceruri din cele nouă au fost astfel construite incit nu se 
putea trece dintr-un cer in altul decit in anumite condiții si ristinipuri 
favorabile si numai de fiipturi inzestrate cu puteri divine. Legendele mitice 
consemnează insă şi unele excepţii, in care unii oameni nu pătruns pini in 
cerul al treilea, şi unii daimoni maligni. deveniți mai apoi demoni anti- 
creştini, au pătruns pînă în cerul al saselea, de unde uun furat insemnele gră- 
dinii ceresti, zise si ale Raiului. 

Aceste excepţii sint consemnate in legendele mitice ca urcări la cer. 
În comparaţie cu urcările la cer sau cogaionismele duce, urcările la cer 
consemnate de mitologia romină sint deosebite prin structură gi funeţiune. 


R. Urearen la cer. — Urcarea la cer din mitologia română aminteşte 
in unele privinte tehnica urcării pe munte in faza de iniţiere şi de lansare a 
mesagerului ceresc spre paradisul lui Zalmoxis. În legendele mitice si apol 
în basmele mitice unii outneni s-au urcat pină in cerul al doilea sau al treilea 
spre a se plinge Fartatului (în varianta mitică creştină, lui Dumnezeu) 
de unele necazuri păminteşti, alţii cerind să fie pedepsiţi cei ce le-au furat 
satt le-au necinstit casa, hatjocorindu-le fiicele. O legendă relatează că un 
fatà bătriu s-a urcat pe virful unui munte din Carpaţi, unde s-a agăţat de 
un nor, care l-a purtat pini la o poartă a cerului. S-a prins de clanţa porții, 
a deschis-o si a intrat în primul cer. Bincinţeles că in primul cer era să fie 
ars de razele soarelui, dacă nu apărea Sinpetru şi aflind deapre ce este vorba 
să-l expedieze repele pe pimint, asigurindu-l că va fi pedepsit făptaşul, 
chiar pină va ajunge el acasă. Si i-a dat o călăuză. Cind a ajuns pe påmint, 
cel ce i-a necinstit fiica, un cioban, fusese deja mincat de lupi la stinà, 
împreună cu oile lui. 

Apostol D. Culea povesteşte trei cazuri de urcare la cer, din care unul 
al unci fete de crai si altul nl unci fete fermecate care s-au indrăgostit de soare 
si nu fost transformate de Mama Soarelui una în Ciocírlie, de unde numele 
Legenda Liei Ciocirliei *, si cealaltă in Floarea Soarelui 15. O altă legendă 
mitică descrie urcarea la cer a unui om inciudat că Dumnezeu a poruncit 
cerului să se înalțe sux din cauza femeii care a spurcat cerul cu scutecel e 
murdare ale copilului si ci, prin ridicarea cerului deasupra pămintului, 
„nemaiavinl sfatul lui inteleptesc, s-a hotărit xi se ducă singur la A-tot- 
puternicul, să i se plinză. Si fiindcă drumul era de tot lung, ca xà nu-i fie 
urit şi cu să poută ugonisi de-ale gurii prin locurile pe unde avea să treacă, 


luă cu el ciobanul cu cobiliţa şi găleţile, văcarul, vizitiul, clogoa cu pui, 
cîinele, un car mare şi un car mic, crucea, coasa, secera, plugul, rariţele şi 
plecă. Pe drum (...) intilni pe Ucigi-1 crucea. Artágos cum e diavolul, şi 
omul si mai și, nici una nici două, se luară la hartá. Diavolul, ca să bage 
în răcori pe om, dete drumul din traista lui scorpionului, balaurului, ursului 
si calului fioros. Omul, mai vinjos şi mai isteţ, mi-i trinti la pămînt pe 
Ucipă-l crucea. Dracul, văzindu-se răpus, își chemă într-ajutor jivinele. Dar 
cind ciobanul apucă intii cobilița ca să dea în balaur, se vürsá laptele din 
găleți, intinzindu-se (...) ca o pată pe tot drumul pe unde a mers, de la 
un capăt la altul al cerului. Dira aceasta de lapte se vede şi azi pe cer si 
poartă numele de Calea laptelui. Iar balaurul a rămas pe loc cn capul 
strivit, zvircolindu-se de durere. Tot aşa e şi pe cer. Cind scorpionul văzu 
pe stüpinul (lui) dedesubt cum isi întinde ghiarele cerind ajutor, plezni 
fierea in el de ciudă si rămase nemiscat locului. Ursul, care se apropie şi 
el de drac, rămase şi el incremenit pe loc. Boii de la care se speriaserá, iar 
cind au sucit profapurile, boul din hăis cirnind spre ceală, au frint oigtea 
carelor. Celelalte unelte s-au risipit prin prejur în toiul gi in 

dintre om și Necuratul. De atunci au rămas pe cer toate dimprejurul omului 
şi al diavolului, iar diavolul a rămas stilcit si zgribulit, că abia se mai 
zăreşte pe cer. Omul insă se vede falnic şi mindru, ca un biruitor ce este. N-a 
ajuns pină la Dumnezeu, e tot pe drum, dar are nădejdea cá va ajunge 
odată şi odată; si că Dumnezeu, care e bun si drept, nu-l va lăsa uitării, 
ci-și va întoarce iar mila apropiind iarăși cerul de pümint". Legenda 
relatează două fapte mitice importante, în primul rind urcarea la cer a unui 
om simplu pentru a împăca divinitatea supărată pe oameni şi, în al doilea 
rind, explică, la modul naiv, formarea constelațiilor consemnate în harta 
tradițională a cerului, despre care vom discuta indată mai pe larg. 

Lazăr Sáineanu !* prezintă „ciclul ascensiunilor aeriene” cu ajutorul 
arborelu$ cosmic. Descrie două basme tipice, dintre care unul de Petre 
Ispirescu merită să fie menționat succint. E vorba de un pom înalt, orescut 
in mijlocul unei grădini, de nu i se vedea virful și nimeni nu cuteza să se 
urce in el pentru că avea trunchiul neted şi lunecos. Împăratul dă de ştire 
că va da jumătate de împărăție ei pe fiica lui celui ce va urca în virful 
acestui pom. A noua zi, un ciobănaş numit Piciu ceru 9 colțuri de 
prescură, 9 pahare de vin şi 9 barde si securi. Cind ajunse la Vintu turbat 
scoase o bardă, o înfipte în copac, mincă un colț de preacură, bău un pahar 
de vin, se urcă mai departe si așa mai departe infipse pe rind cele 
9 barde, mincă cele 9 colțuri de prescur şi bău cele 9 pahare cu vin pînă 
scăpă de Vintul turbat. Odată ajuns la coroană, urcă apoi lesne pe oráci 
pină ajunse la virf, unde era un alt tárím, al unei zine rele gi slute, Ghej- 
perifa, care, pentru că-i incălcase tărimul, îl puse la grele munci, pe care 
le indeplini cu ajutorul unei fete frumoase şi al unor făpturi necurate. 
În cele din urmă fugi cu fata care-l ajutase, urmăriți de zina rea și după 
multe peripeții miraculoase ajunseră pe pămint şi se cununară. 

Basmul mitic menţionat de Lazăr Şăineanu descrie o ascensiune 
în care nu se remarcă intreaga lume celestá care trăiește în cele 7 sau 9 
ceruri vegetale ale arborelui cosmic. 

Într-o lucrare consacrată şamanismului, Mircea Eliade trece în 
revistă citeva rituri de ascensiune extaticá în cer: ascensiunea rituală pe 
un;arbore-stllp ceresc pentru a atinge cerul şi lăcașul zeilor; ascensiunea 
in cer prin intermediul curcubeului şi ascensiunea pe un pod sau o scară 


353 


a morţilor. Fiecare din aceste ascensiuni urmărea alt scop mitic : inițierea, 
zborul magic, vindecarea magică, reîntoarcerea unui suflet rătăcitor etc. 19. 

Într-un articol tot despre samanism, Mircea Eliade !? combate ideea 
lansată de Bandinus (secolul al XVII-lea) şi speculată de alţii, cum că 
»priaposul confecţionat dintr-un trunchi de copac de care vorbeşte Ban- 
dinus nu este atestat la români” 1€, ci „constituie un element magico-religios 
fundamental al culturii originare a maghiarilor. Ungurii au adus cu ei 
samanismul din Asia în teritoriul pe care il ocupă astăzi” !?, gi combate 
teoria samanismului la români, sustinind numai existenţa şi rolul solomo- 
narului la români, care si el se urcă la cer, însă numai pentru a provoca sau 
impiedica intemperiile %. 

Pe lingă ie i umane şi cele înzestrate cu puteri suprafiresti, după 
credinţa străveche a românilor se urcă la cer şi unele făpturi teriomorfe 
si maligne — numite vírcolaci — pentru a minca din trupul soarelui si 
lunii și a produce astfel eclipsele. 

În perspectiva tuturor acestor credinţe, datini şi tradiţii, urcările 
la cer se îndeplineau în majoritatea lor prin intermediul arborelui cosmic, 
a cărui coroană cuprindea cerul si restul cosmosului. După cercetările 
noastre consemnate într-o mitologie a bradului co arbore cosmic reiese 
că bradul ca arbore cosmio prin ezcelență are coroana infiptá în cele 7 sau 
9 ceruri, care umplu cosmosul întreg, trunchiul intre cer si pămint şi rădă- 
cinile înfipte adinc in subpămint. „Arborele cosmic reprezintă conceptul 
mitologic care închide în conţinutul lui întregul cosmos figurat sub emblema 
unui arbore” 9. În alți termeni, bradul ca arbore cosmic îndeplineşte in 
mitologia română trei funcțiuni mitice : este o ază a lumii românești (aris 
mundi a dacoromânilor), care leagă macrocosmosul (sediul creaţiei) «de 
microcosmos (sediul creaturilor); este alegoria, metafora sau simbolul 
arhetipal al ascensiunii in cer si descensiunii in Infern. Prima, reflectată 
în mitologia popular creștină prin ascensiunea arhedemonului Satanail in 
Rai si furarea insemnelor puterii Raiului si a doua, reflectată prin descensiu- 
nea arhanghelului Mihail în Iad și recuperarea însemnelor furate de Satanail. 

Într-un colind în care este invocat bradul ca arbore cosmio se spune : 
„Sus in virfu' muntelui, / creşte bradu’ brazilor./ De mare şi infoiat.; tot 
ceru l-a imhrădat :/ soarele in cetini,/ luna între ramuri./ mii si mii de 
stele/ intre rămurele (...)” 22. În arborele cosmio $i în jurul lui, „în cerurile 
impare și in subpăminturile corespunzătoare acţionează teogonia, iar pe 
pămînt antropogonia. (...) Bradul a îndeplinit (la români) paralel cu 
iuncţiunea de arbore cosmic si pe aceea de arbore ceresc (...): La cel brad 
mare şi 'nalt,/ Domnului Doamne !/ Ziua albă-a revărsat”; „La rădăcini 
bradului/ în mijlocul Iadului,/ la virfu' bradului/ în mijlocul Raiului” 22, 
Partea cea mai grea din această ascensiune este escaladarea trunchiului 
pentru a ajunge la coroana bradului. Odată ajuns la primele ramuri ale 
coroanei, drumul deşi greu e abordabil, pentru că fiecare nivel de ramuri 
reprezintă un cer sau un mediu intermediar între ceruri, in care triieso 
şi lucrează făpturile celeste de diferite grade divine. Reprezentarea figu- 
Tativá a arborelui cosmio (bradul) cu coroana în ceruri 4 ne relevă structura 
celor şapte ceruri. Însă noi am făcut distincţie între arborele cosmic şi 
arborele ceresc, subliniind că „există deosebiri de structură ideativă 3i de 
funcţiune mitică [si am precizat) că arborele ceresc inchipuie o formă 
reductivă, terestră, microdimensional locală a arborelui cosmic" 25. 


. , 9. Divinizarea eerului. — Imaginea cerului s-a menţinut din preisto- 
rie intr-o formă evoluat& în spiritualitatea protorománilor. 


354 


Unele aspecte ale divinizării cerului la români sint scoase In evidenţă 
de paremiologie, de legende mitice, altele de colinde mitice şi altele, spre 
a nu mai vorbi, de basmele mitice. 

În toate materialele culese de etnografi, foleloristi, sociologi ai 
culturii si antropologi culturali, cerul este calificat sfint şi este privit în 
antiteză cu pămîntul sfint. Cerul sfint este considerat însă de natură mas- 
culină, iar pămintul de natură feminină. Cerului sfint i se mai spune şi 
Cerul Tată, iar Pămîntului sfint şi Pámíntul Mamă. Ca divinitate celes- 
tă Cerul Tată participă la hierogamia lui cu Pămintul Mamă ca divini- 
tate terestră. 

Conceput ca o divinitate masculină, Cerul a fost gi este reprezentat 
printr-o făptură mitică antropomorfá, invizibilă, ale cărei membre şi 
organe umplu bolta vizibilă. 

Un colind publicat de Sabin Drăgoi descrie cum Cerul Tată co- 
boară pe pămînt (transsimbolizat de mitologia popular creștină in Dumne- 
zeu), incărcat cu toate atributele lui cosmice, redate la scapá umani: 
„la'n ieşiţi voi, mari boieri/ de vedeţi pe Dumnezeu [Cerul sfint]/ cum 
coboară de frumos, / de frumos, de cuvios,/ tot pe scări de luminări,/ cu-n 
vesmint pină-n pămint/ şi de larg in jur pămint./ Dar în spate şi în piept/ 
scrisă-i luna cu lumina/ și soarele cu razele./ Iar din timple-n umerci/ 
scriși sint doi luceferei,/ iar in jos de minecele,/ scrise-s stele máruntele 


(...)7 9. 

Paralel cu personificarea mitico-crestiná a Cerului sfint, literatura 
populară mai păstrează şi amintirea celestă a uriașului Caraiman. După 
o interpretare semantică, pe care o menţionăm sub rezervă, numele Ca- 
raiman derivă din străvechiul Cerus manus. Acest uriaş Caraiman 
apare într-o legendă populară literaturizată de Carmen Sylva. Caraiman 
este un „Domn al trăznetului gi fulgerelor, judecător mare si puternic 
al lumii” %. În dorinţa lui de a descoperi elementele „religiei cosmogo- 
nice a Cerului şi Pămîntului”, Nicolae Densuşianu se referă la unele pre- 
supuse simulacre megalitice ale lui Cerus manus în Carpaţi, care poartă 
nume arhaice ale unor zeități dace. Referitor la ipoteza acestor simula- 
cre, susţine că „diferiţi munţi şi dealuri de pe teritoriul vechii Dacii, care 
odată au fost consacraţi acestei supreme divinităţi a lui Qerus manus, 
mai poartă [incă] numirile de Caraiman şi Căliman”. Numiri care, 
dacă pentru ipoteza enunțată pot spune ceva, pentru românii din Carpaţi 
m nel păstrează decit o vagă amintire sau semnificație mitică în legen- 

ele lor. 


Cerul Tată este conceput de mitologia populară creştină ca o me- 
tonimie a lui Dumnezeu, iar intreaga natură, in deplinătatea ei spectacu- 
lară, ca suportul acestei metonimii, înțeleasă prin codificarea alegoriei şi 
simbolul cerului. 

Prin cultul cerului nu trebuie să înţelegem numai respeotarea lui 
cu entitate sacră, ci şi venerarea lui ca personalitate mitică. 

Despre cer nu trebuie să fie proferate: insultă, blasfemii, inde- 
cente. Cerul nu trebuie invocat în sprijinul unei nelegiuiri. Nu trebuie 
amenințat, aşa cum se afirma că dacii trăgeau săgeți sau zvirleau sulițe 
spre nori pentru a pedepsi cerul. 

Venerarea cerului incepea eu fnohinarea la cer, continuă cu invo- 
carea protecției, a mărturiei în sprijinul unei judecăţi şi sfirzea cu jură- 
mintul pe cer. 


355 


Aceste acte de credinţă în sfinfenia cerului nu ar fi fost posibile 
dacă cerul ar fi fost conceput, pur si simplu, numai ca entitate sacră de 
ordin mitic. A trebuit ca cerul să fie personificat ca divinitate de ordin 
co macralic, cu atribute şi funcțiuni precise în panteonul mitice al romå- 
nului. 

Dintre formele de cult ale cerului care au supraviețuit pină in pra- 
gul secolului nostru menționăm citeva mai semnificative. În Oltenia de 
nord unii colindátori umblau, de Anul Nou, cu o cáldárusi cu apă neince- 
pută, stropind gazdele în numele cerului, invocind expres protecţia sfintis 
a cerului asupra casei, gospodăriei si ogoarelor ei. 

Pomfile menţionează deschiderea cerului în anumite zile din an 
considerate sfinte, la solstiţii și echinoxuri. Minunea avea loc uneori noap- 
tea, alteori Ziua : noaptea de Anul Nou, Paşti, sin George şi ajunul Cră- 
ciunului și ziua de Bobotează. Deschiderea cerului era insoțită de unele 
intimplări miraculoase. De Anul Nou vorbeau animalele domestice des- 
pre viaţa lor cu oamenii și mai ales cu stăpinii lor. Animalele căpătind 
darul de a vorbi pe înțelesul oamenilor, divulgau unele aspecte ale desti- 
nului celui ce ascultă, stabilit de altfel la naştere de urse. Deschiderea 
cerului de sin George da putere pomilor tineri sau firavi să infloreascá 
mai devreme primăvara. Atunci, „copacii se închinau”, plecindu-şi cres- 
tele uneori pînă la pămînt. Cine surprindea acest moment se putea agăța 
de virful unui copac şi putea fi zvirlit în înaltul cerului, unde ajungea in 
primul cer. Se putea plimba in cer pină la marginile lui gi cobori de pe 
poalele lui pentru a reveni pe pămint. 

În credinţa populară ceral nu putea fi văzut deschizindu-se decit 
de oamenii care credeau în aceasta, cinstiţi şi milostivi. Acestora, dacă 
stăteau la pindă, în noaptea sau ziua sfintă, li se arătau semne care pre- 
vesteau evenimentul : „o dungă roşie” sau „un punct roşu” pe cer, o ruză 
de soare căzind oblic pe pămint. Imediat, se deschidea cerul, uneori cit 
un pervaz de fereastră, alteori cit o baltă de lamină, in care se zărea 
arborele cosmic în splendoarea lui primogenică, sub care forfo- 
teau divinitàtile metamorfozate în sfinţi, sau diferite alte scene 
mitice in care sfinţii trebăluiau sau cinau în cer cu Dumnezeu. 

Cei ce asistau la deschiderea cerurilor, care dura uneori o clipità, 
trebuiau să cadă în genunchi, să-şi exprime o dorinţă care să se indepli- 
nească imediat. Tudor Pamfile inventariază o parte din povestirile des- 
pre deschiderea cerului, scotind în evidență aspectele anecdotice ale eveni- 
meniului mitico. De obicei solicitantii, de emoție şi din grabă, ca să nu scape 
ocazia unică ce li se oferă, dar poate tot atit de mult si din cauza influen- 
fei nefaste a „îngerilor negri” care migunau pe pămint în preajma aces- 
tui moment, formulau pe dos ceea ce gindiseră bine şi se înţelege că si 
indeplinirea dorinţei lor era anapoda. 

Avarii, căutătorii de comori, hoţii, estropiatii şi nefericiţii încercau 
astfel să-și schimbe destinul, să imprime norocului lor un alt sens. 
Așa te face că minunea deschiderii cerului s-a dovedit de cele mai multe 
ori a fi o pedeapsă pentru lacomii, hr&püretii, ipocrifii, necinstigii care vor 
să obţină totul fără muncă. 


10. Ontologia spirituală a cerului. — În legătură cu urcarea pe 
munte ca trăsătură mitică străveche în Carpaţii români se impune să sub- 
liniem semnificaţia aceatei activităţi spirituale si consecinţele ei etnofi- 
lozofice la români. 


Urcarea la cer nu se referi numai la o anumită atitudine față de 
cer, în care intră un obicei din strămoşii si moșii comunităţilor sátegti, 
ci şi un anumit mod de a cugeta ascensiunea ca atare in raport cu existen- 
ţa cerului ca ideal de afirmare a libertăţii spirituale. În alti terineni, ur- 
carea la cer corespundea unei ontologii spirituale care întrevedea depă 
sirea limitelor experienţei umane, a nevoilor ei infuze si difuze si răspun- 
dea chemürilor intime ale firii omeneşti. Cerul imbie pe om la autodepă- 
sire în raport cu mediul ambiant, la escaladarea condiţiei terestre. 

Referitor la atitudinea mitologică față de cer, in ontologia spirituali- 
tăţii poporului român au existat două moduri de a cugeta mitic : 

1) imanentul care urca biospiritual spre ceruri —- ferestrele cosmo- 
sului — urmărind astfel să cucerească transcendentul, prin divinizare, 

2) transcendentul care coboară prin ferestrele cerului pe pünint, 
urmărind astfel cucerirea spiritului uman, relevind „o metafizică latentă” 
şi făcînd palpabil „un cer revelat”. 

Prima atitudine mitologică faţă de cer, aceea a imanentului care 
urcă, ilustrează concepţia si viziunea mstologiei autohtone dinaintea crei 
noastre, care a supravieţuit sub unele aspecte ale ei pină in pragul seco- 
lului al XX-lea al erei noastre. Această atitudine mitologică am prezen- 
tat-o in Fenomenul horal * şi revenim de data aceasta cu ilustraţii docu- 
mentare descoperite între timp. Este deci atitudinea unor străvechi cre- 
dinge, datini și tradiţii autohtone, care au fost o justificare străveche in 
istoria culturii poporului român. 

A doua atitudine mitologică faţă de cer, aceea a „tranacendentului 
care coboară”, susținută de Lucian Blaga“, ilustrează concepţia şi 
viziunea unei mitologii creștine in variantă românească, apărută in era 
noastră, sub influenţa creștinismului bizantin şi a subtilitágilor teologale 
ale bizantinismului gi neobizantinismului in sud-estul Europei. 


11. Imanentul eare ureă. — In mitologia română imanentul deţine 
o dublă prioritate faţă de ,,transcendentul care coboară” (pe pămint, in 
viziunea filozofică a culturii la Lucian Blaga): intii pentru că precedă 
tstoric atitudinea creștină gi apoi pentru că este efectiv o dominantă a spi- 
ritealității autohtone. Atitudinea transcendentului care coboară succedă 
În ME celeilalte 5j este un produs al exegezei unei teologii neocrestine 
culte. 

Imanentul biospiritual care urcă spre ceruri — ferestrele cosmosa- 
lui — este, pentru noi, o atitudine esențial mitologică. Antecedentele aces- 
tei atitudini mitologice pot fi nrmáürite atit in mitologia dacă, cit si in 
mitologia protoromână şi română. ` 

În Fenomenul horal, o lucrare de sociologie a culturii, am enunțat o 
ipoteză novă asupra studiului spiritualităţii române, axată pe un fenomen 
polisemic și polivalent, pe tema hore *2. Ipoteza noastră am denumit-o 
atunci lumescul care ascende spre divinitate, ca o dominantă spirituală pro- 
prie culturii autohtone. În sprijinul ipotezei noastre, două exemple conclu- 
dente : sacrificiul uman spre cer şi incintele ciroulare. Cel sacrificat era prins 
de patru ostaşi de miini şi picioare şi azvirlit în sus, spre cer, şi împiedicat 
în cădere să mai atingă pămintul, fiind prins în lăncii. Sacrificatul era un 
mesager al cerului, trimis de compatrioți să ingtiinteze pe Marele Zeu de 
ceea ce se petrece pe pămint şi de doleanfele supușilor lui. Idee preluată de 
români de la daci, care se urcau peculmile munţilor pentru a se ruga, pentru 
a fi astfel mai aproape de cer, în care credeau că sălăşluieze zeii lor. Iar in 
legătură cu incintele circulare descoperite de arheologi, majoritatea cocofate 


357 


Te crestele munţilor, ele au jucat acelaşi rol, de locuri sacre de contact cu 
divinitatea. În negurile care se lăsau peste aceste incinte sacre, muntenii 
aveau viziuni mitice, aşteptau hierofanii si minuni. Hieropola de la Gri- 
dişten Muncelului este in această privință un model dac de incintă sacră 
pe o creastă de munte. 

Urcürile solstiţiale si echinoxiale pe munţi marcau simbolic ascensiu- 
nea periodică, riimică spre cer a credincioşilor, in frunte cu pontifii si 
căpeteniile lor militare. Am numit atunci kogatonism imanentul care urcă 
spre sau în cer. 

Acest contact al imanentului biospiritual în zonele mai apoi numite 
„guri de rai” capătă o expresie majoră în ritul periodic al trimiterii unui 
mesager de pe pămînt in cer la marele zeu Zalmoxes pentru a-l inştiinţa de 
ceea ce se petrece jos în ţară. După Herodot, care scrie Istoria sa din secolul 
al V-lea i.e.n., un tînăr curat la trup şi suflet, iniţiat anume în misiunea 
ce i se incredinţa de marele preot, şi care era fericit să o îndeplinească per- 
fect, se lăsa zvirlit in suliţi, pentru a duce mesajul în cer. Era, in alti ter- 
meni, un asalt al cerului printr-un dreptcredincios, in numele comunității 
lui etnice. 

O altă mărturie impresionantă referitoare la asaltul cerului pentru 
acelaşi scop o prezintă Polyainos în secolul al doilea al e.n. în lucrarea 
Stratagemata. „În Tracia se aflau triburile cebrenilor și sicaboilor. La aces- 
tea era obiceiul să fie comandanţi de oști preoții zeiţei Hera. Se găsea la ei 
un preot şi comandant numit Cosingas. Tracii nu-l ascultau. Cosingas adună 
o mulţime de scări mari de lemn, le puse cap la cap şi se pregătea să se urce 
la cer, pentru a învinui pe traci, in fața Herei, că nu se supun. Cum sint 
ei fără minte şi prostănaci, tracii se temeau ea nu comvă comandantul lor 
să se urce la cer. Ei il rugară si ii jurară ascultare in toate cite le va 
porunci” 33. Din această relatare, nu procedeul naiv al lui Cosingas de a-și 
constringe supușii să-l asculte ne interesează, ci credința în ascensiunea 
la zeu şi discutia marelui preot cu zeul despre supușii lui, care in fond este 

substituire a sacrificiului mesagerului cerului printr-un simulacru de 
Oascensiune. 

Nu mai puțin concludentă, pentru imanentul biospiritual care urcă 
la cer, este o altă naraţiune a lui Herodot : „Aceşti traci care cred in Zamol- 
xis, cind lună si fulgerá, trag cu săgețile în sus, spre oer, si amenință divini- 
tatea care provoacă aceste fenomene, deoarece ei cred că nu există un alt 
zeu in afară de al lor" 5. 

Ságetarea cerului înnoura! $i a fulgerelor zeului Gebeleizis a fost inter- 
pretată ca o ameninţare (Herodot), sub forma unui act de cult 5. Ceva ce 
trebuie subliniat este faptul că amenințarea geților nu se putea petrece 
decit numai ritual : săgetarea norilor e un rit magico-mitologic conform cu 
tradiția culturală getică, nu o explozie necontrolată a unor credincioşi revol- 
tati pe zeul lor, ci un rit de constríngere a zeului tunetelor ni fulgerelor. 
Săgetarea, după noi, e numai una din formele rituale de constringere, din 
multe altele, pe care nu le cunoaştem (si probabil nu le vom mai putea 
cunoaşte), despre consiringerea zeilor de către oameni, luind forme adesea 
brutale: spargerea idolilor, dărimarea templelor, profanarea sacramen- 
telor ete. 

Imanentul biospiritual care urcă spre cer trece dincolo de ferestrele 
cosmosului şi se confundă cu cosmosul, mai este relevat si de credinţa In 
funcțiunea sacră a bradului mirifico ca agent al comunicării gi cu derivatul 
lui, coloana cerului. 


Bradul mirific ca arbore comunicajional între cer şi pămint in con- 
ceptis dacilor se aseamănă cu vyggdrasil-ul în concepția vechilor germani ; 
ambele reprezentări arboricole-mitice tin de substratul indo-european și 


LEGEND 


La, 9. 9 UL € ^ AR A 


Cartogrami. Tipologia coloanel cerului, succedanoelor și simulacrelor el. 


simbolizează mişcarea ascendentă a imanentului biospiritual in cosmos, 
Bradul mirific leagă pămîntul de cosmos. Cu rădăcinile înfipte in pămint, 
trunchiul înfipt în ceruri, iar coroana trecind dincolo de ceruri, în cosmos, 
bradul devine „o ideugramă mitologică a doctrinei exoterice europene, care 
exprimă simbolul cosmologic al mişcării ascendente a ciefi de pe pámint 
în cosmos” 30. Iar coloana cerului ca derivat ideativ al bradului cosmic 
reprezintă trunchiul desrămurat, încărcat cu puteri magico-mitice. Această 
ideaţie s-a transmis românilor în perioada feudală prin unele monumente 
stilimorfe considerate de noi succedance (stilpii ciclului calendaristic, ai 
ciclului vieţii, stilpii justitiari, profilactici si funerari) şi prin simulacrele 
acestora (crucile, rugile, troifele). 


Petru Comarnescu ?? susţinea că in ideaţia ei mitică coloana nesfir- 
șilă a lui Brâncuşi a operat o mutație tematică. Inspirindu-ne din reprezen- 
tarea stfipilor de.mormint, a conceput „o transpunere la scară monumentală 
a unui gigantic stilp al morţilor” 3%. Si mai departe, că în esenţa ei coloana 
nesfirgità devine astfel, după chiar mărturisirea lui Brâncuşi, însemnul 
„permanentei elevatii a generaţiilor a căror datorie este de a crea fără înce- 
tare, la un nivel cultural tot mai inalt” *. Iar Mircea Eliade te remarcă in 
simbolismul coloanei cerului concepţia autohtonului de „ascensiune spre 
un cer al cosmogoniilor arhaice şi primitive”, fixată în „credinţa caracte- 
ristică culturilor megalitice (mileniul IV — III î.e.n.)”, idee ce o regăsim 
transsimbolizatá în coloana nesférgitá, pretext ul „ascensiuni ca transcen- 
denţă a condiţiei umane (...) [in care e vorba] de o ascensiune extatică, 
lipsită de orice caracter mistic” «i, 

Dacă ne referim la simulacrul coloanei cerului, stilpul de mormint, 
constatăm că in credinţele poporului român se intrevede supraviețuirea 
faceluiasi imanent biospiritual care urcă spre cer. Să ne lămurim. Sufletul 
mortului se odihnește în formă de pasăre cerească (sub influenţa creştină, 
sn formă de porumbei) în virful stilpului de mormint, pină ce îşi ia aborul 
spre lumea cealaltă, care după unele credinţe se află undeva în cer. Asa 

e explică datina reprezentării în lemn a sufletului cu aripile închise (aim- 
bolizind odihna) sau cu aripile deschise (simbolizind zborul). În reprezenta- 
rea sufletului mortului ca păsăre cerească surprindem trei etape : reprezen- 
tarea sufletului mortului în formă de vrăbiuţe, confecţionate din cocă, atir- 
nate in pomul de pomană la inmormintare (in Moldova) ; aşezarea pe stilpul 
funerar a unei sculpturi imitind o pasăre cerească cu aripile închise, simbo- 
lizind odihna păsării înainte de a-și lua zborul; şi așezarea unei păsări cu 
aripile deschise gata să-şi ia zborul. Aceste trei etape reflectă cele trei trepte 
ale desprinderii sufletului mortului : de mort, apoi de mormint şi în cele 
din urmă de lumea lui comunitară, spiritual-sătească ** Pasărea cerească, 
simbol al sufletului, se înalţă în cer cu elanul dinamic al uneia din reprezen- 
tările Păsării máiestre a lui C. Brâncuşi. Din multe relatări ale comenta- 
torilor operei lui C. Brâncuşi reiese că nu-i fusese departe gindul de-a aşeza 
o pasăre in plină ascensiune verticali, în virful coloanei nesfirsite. 


12. Ritul ureării pe munte. — Din acest fond ancestral al ascensiuni’ 
spre cer au supravieţuit la români in primul rind urcările pe munte, despre 
care posedăm consemnări în tot lanţul Carpaţilor României. Una din aceste 
urcări pe munte, la care noi am participat în tinereţe, pe Ceahliu, ne-a 
impresiouat profund, cind nici nu visam să redactăm o mitologie română. 
Urcarea. pe Muntele Ceahlău a avut loc în ajunul zilei închinate sintei 
Maria (15 august). În dimineaţa ajunului sărbătorii s-au urcat pe Ceahlău 
patru bueiumasi cu buciume de alun. Pină după amiază au strîns vreascuri 
de jnepeni şi brad şi au întocmit patru ruguri mari în cele patru puncte 
cardinale ale muntelui. După masă, la inceputul asfintitului, pentru a 
anunţa urcarea pe munte, au aprins rugurile simultan și au inceput să 
buciume indelung. La pilpiitul rugurilor pe cer ca nişte luceferi gi la chema- 
rea buciumelor s-a început urcarea muntelui de pelerini, in convoaie 
domoale, din cele patru părți ale poalelor muntelui. Convoaiele care urcau 
$n monom muntele erau călăuzite de bătrini. La convoaie participau maturi, 
tineri şi copii, toti imbrăcaţi în haine de sărbătoare. Bărbaţii şi tinerii pur- 
tau desagi, cu vinaţuri, iar femeile, pe cap, merinde, copiii in miini plosti 
şi vase de lut cu apă. Nu vorbeau, mergeau solemn în pas încet, căci ritualul 
impunea si se ajuugă sus, pe tăcute, înainte de miezul nopţii. Cum drumu- 


360 


rile erau prin pădurea submontani,, care abia sub culme lăsa locul jnepeni- 
gului, si noaptea căzuse, pelerinii urcau orbeste. Din 5 în 5 pelerini, unul 
purta o făclie. Cind in pădure întunericul nopţii a luat proporţii de beznă, 
facliile au fost aprinse. Convoiul urca solemn, intr-o tăcere turburată numai 
de filfiitul flăcărilor fumeginde, de trosnetul vreascurilor călcate in picioare 
sau de vreo pală de vint care fremăta bolta înaltă a frunzigului des. 

Odată ajunși sus, pelerinii m-au strins in cerc, in jurul rugurilor, 
unde după tradiţie trebuiau să vegheze pină la răsăritul soarelui, mincind, 
glumind, cintind si jucind bore. Flăciii si fetele se retrăgeau in jnepi şi se 
hirjoneau. 

Cum răsărea soarele, toti se ridicau în picioare, cu fata spre răsărit, 
ridicau miinile spre soare, apoi ingenuncheau si mul(umeau cerului că li s-a 
dat prilejul să mai urce un an pe munte și să trăiască aceste clipe fericite 
de inălţare sufletească. După un răstimp de contemplare se așezau la masă, 
cbefuind si horind de se cutremura muntele. Petrecerea pe munte tine 
toată dimineața de sinta Maria. După ce luau masa de prinz pe culme, 
webuiau să coboare indatá ca să nu-i prindă asfingitul pe culme. Coboritul 
era liber, fiecare cum dorea, singur sau în grup. Tineretul cobora hirjo- 
nindu-se, în fugă. După datină, muntele trebuia să rămină gol la astin- 
titul soarelui. Se credea că apusul soarelui trebuia să-i prindă pe oameni în 
sat sau la casele lor, ca să le meargă bine tot anul. 

Această urcare colectivă pe munte a fost asimilată de biserică în 
sărbătorirea sintei Marii. În convoiul de pelerini urcau și preoți cu dascăli, 
purtind prapuri si cádelnife. Pe culme făceau o slujbă dimineaţa, la răsă- 
ritul soarelui, la locul numit Altarul. Astfel ritualul urcării pe munte şi al 
închinării la soare a fost inclus în sărbătoarea unei zile de praznic creştin. 

Printre alte urcări pe munte trebuie amintite si aga-zisele lírgur$ de 
fete din Munţii Apuseni. Mai cunoscut şi mai studiat dintre aceste tirguri 
de fete este cel de pe Muntele Găina 5. Cu două secole înaintea secolului 
nostru, ceremonialul urcării pe Muntele Găina era asemănător celui descris 
de noi pe Muntele Ceahlău. Ceea ce îl deosebea insă era numai aspectul 
exotic al urcării pe munte pentru participarea la un tirg în care, pe lingă 
mărfurile care se desfăceau si tocmelile de vinzări, se obişnuia să se logo- 
dească şi chiar căsătorească fetele frumoase fără zestre si cele urite cu 
zestre : pe cit erau mai urite, pe atit mai mare trebuia să le fie zestrea. 
Ceea ce trebuie reţinut este aspectul magico-mitic al logodnei sau nunţii, 
oficiată laic pe o culme de munte, acolo unde pămîntul asaltă cerul, unde 
prin peisajul montan autohtonul simţea că face parte din cosmos și că deci 
nunta e un rit antropocosmic. 

Nedeile, la rîndul lor, care erau urcări duminicale pe munte, şi-au 
pierdut în ultimele 4—5 secole semnificaţia magico-miticá de ascensiuni 
spre cer, pentru faptul că Munţii Carpaţi, coloana vertebrală a Daciei antice, 
au dovedit în perioada feudală hotare nefiresti în corpul biospiritual al 
poporului român. Asa se face că, din urcări pe munte pentru contact direct cu 
cerul şi rugăciuni lipsite de intermediari învestiţi cu asemenea ocupații, 
nedeile au devenit un fel de întruniri cu scopuri practice, de schimburi de 
bunuri econumtce, de legături profesionale, de obicei pastorale si de fnous- 
criri. 

Mitul Mesterului Manole, cu balada cu acelaşi nume, semnifică, prin- 
tre altele, gi efortul susținut de înăljare a unei mănăstiri cit mai falnice 
spre cer, in care rugile credincioșilor gi mirosul tămiiei să încinte urechile 
şi nările divinității. Cum pe măsură ce mănăstirea se zidea se și prübugea 


861 


noaptea, Meşterul Manole a trebuit să se autodepáseascá, cu fiece efort, 
de a reface ceea ce se dărimase cu o noapte inainte. Pentru a dura mănăs- 
tirea şi-a, amintit de datina străveche a sacrificării unui om, prin zidire in 
perete. Şi cum legenda se cunoaşte, destinul face să zidească pe propria lui 
soţie în peretele de nord-est al altarului. Cu fiece cărămidă își pa în zid 
soția, ca să dureze construcția, care uroa astfel, pas cu pas, spre cer. Para- 
frazind zicala populară : „ciţi paşi faci într-o mănăstire, biserică sau schit, 
atitea păcate iti iartă Dumnezeu", putem spune „cu cite cărămizi a ingro- 
pat Manole, cu propria-i mină, pe sofia lui, în zidul mănăstirii, cu atiţi 
pași s-a înălțat ca muritor in nemurire”. Imanentul biospiritual care 
urcă spre cer se transcende pe sine însuși prin ceea ce implică sacrificiul 
suprem al ascensiunii. 

13. 'Trauscendentul eare coboară. — În viaţa spirituală a românului, 
transcendentul este de fapt o concepţie culturală relativ recentă, proprie 
evului mediu ; antecedentele ei deacind din Bizanțul orestin si din concepția 
8i viziunea neobizantină despre viaţă şi lume. Interpretarea deci a provenit 
din teologia ortodoxă bizantină şi s-a extins în întregul sud-est al Europei 
tot prin teologie (in consideraţiile despre arhitectura religioasă, pictura 
religioasă și artele ceremoniale). De aici a pătruns, parțial, in mediul cle- 
rical sătesc şi a constituit cu timpul o determinantă care acţiona în sens 
contrar imanentului biospirituul care urcă spre cer. 

Lucian Blaga consacră două capitole temei *, unul ,,transcendentu- 
lui care coboară” $ şi altul „perspectivei sofianice'**, El considera „trans- 
cendentul care coboară” o „determinantă (...) metafizică latentă a spiri- 
tualităţii creştine in cultura populară română”. Pentru a demonstra în ce 
consti transcendentul care coboară, analizează trei stiluri arhitectonice 
creştine : cel al bazilicii romane, al catedralelor gotice și cel bizantin al 
Sfintei Sotia din Constantinopole. Interpretarea acestor trei stiluri relevă 
trei aspecte ale trazscendenti lui care coboară (sau al metafizicii latente) : 
primul aspect relevă rolul altarului şi al preotului în marginea transcen- 
dentei ; al doilea relevă participarea la transcendență de jos in sus (deci 
transcendentul nu mai coboară, ci ,,jigneste către cer”, avind „frenezia 
verticalei pierdute in infinit"); şi al treilea aspect relevă cum „Agia Sofia 
atimă în spaţiu, de sus in jos, legată de un fir invizibil de cer" 4? ; zidurile 
bazilicii „inchid si conservă între ele un cer relecat". Deci, din trei forme 
de transcendent care coboară nici una nu reprezintă, o coborire propriu-zisă : 
bazilica romană e în marginea transcendentului, catedrala gotică urcă spre 
transcendent, iar bazilica bizantină atirnă în cer suspendată între transcen- 
dent şi imanent. În esenţă, ceea ce domină, după noi, in spiritualitatea 
română este imanentul biospiritual care urcă dincolo de jumătatea drumului 
dintre transcendent si imanent, care urcă dincolo de marginea tranacen- 
dentului chiar in transcendent. 

În interpretarea lui Lucian Blaga, ceea ce caracterizează transcen- 
dentul care coboară este perspectiva sofianică şi orientarea ei in ortodoxie. 
Sofianicul, în esenţa lui, se referă la un „sentiment difuz, dar fundamental 
al omului ortodox, că transcendentul coboară relevindu-se din proprie ini- 
țiativă si că omul şi spațiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas al acelei 
transcendenţe. Pornind de aici vom numi sofiantoă orice creaţie spirituală, 
fie artistică, fie din natura filozofică, ce dă expresie unui asemenea senti- 
ment, sau orice preocupare etică ce e condusă de un asemenea sentiment". 
Bofianicul transfigurează totul : figurile terestre, cadrul natural, problemele 
proin ale extazului, corurile antifonice, moartea ciobănazului din balada 

torifa etc. 


Si încheie eu citeva consideraţii asupra mitologiei populare : „mito- 
logia noastră populari, fragmentar risipită (n imaginajia satelor, enumeră 
unele viziuni susceptibile de a fi interpretate fără nici o greutate in sens 
sofianic” şi exemplifică prin pămiutul transparent, griul cristoforie, cerul 
megiey, slujba vintului ete. Conchide: „citate concludente din mito- 
logia populară pot continua după plac” &. 

Exemplul „cerului megieg" convine mai ales imanentului biospiritual 
care urcă spre cerul care s-a índl[at in mai multe rinduri, pentru că fiecare 
specie umană (vezi cap. „Antropugonia) l-a pingărit de tot atitea ori. În 
concepţia mitologică populară, cerul se ridică tot mai sus, iar in elanul mitic, 
românul in ascensiunea lui urmăreşte cerul la care mereu rivneste. E vorba 
deci de un cer care se inaltá spre transcendent, nu coboară spre imanent, 
de nostalgia cosmoticá a românului. 

Si, pentru a incheia aceste consideraţii asupra imanentului biospiritual 
care urcă constant in cer—prin fereastra cosmosului —. reamintim de cos- 
misnul sau cusmicismul arhaic de proveniență dacă si de cogmosul oreştini- 
zat primitiv, după care omul tinde să se integreze în „lume” prin tot ceea ce 
face în viaţa lui terestră si tot ce întrevede în viziunea lui mitologică. 


14. Raiul, legende. — În mitologia română, ca şi în mitologia ante- 
cesorilor, in special a dacilor, există o noţiune similară celei de Rai, de Para- 
dis ceresc, de grădinile albastre ale cerului în care sálásluiau adepții lui 
Zalmoxis într-o post-existență fericită si eternă. Cu toate acestea, despre 
imaginea Raiului la daci nu avem decit vagi consemnări in opera unor serii- 
tori antici. Herodot susține cá geții „se cred nemuritori, că nu mor şi că 
aceia care dispar din lumea noastră se duc la zeul Zalmoxis” 4; in cazal 
dispariţiei lor, inainte de dispariţie „ne spun rămas bun şi devin nemu- 
ritori”, adaugă Lucian din Samosata**. Asupra felului cum arată Raiul 
lui Zalmoxis nu ne rămîne decit să enunțăm ipoteze explicative. S-ar 
putea ca Raiul dac să fie sobru şi modest ca şi viața pe care o reclama învă- 
tütura lui Zalmoxis, dar s-ar putea să fie şi o recompensă pe miisura tma- 
ginatiei unui popor auster, credincios şi războinic. 

În Dacia în perioada daco-romană Raiul ar fi putut fi imaginea unui 
compromis intre empireu şi Cimpiile Elizee, adică un fel de grădini cereşti. 

Dată fiind această situație, presupunem că Raiul, in concepţia stră- 
veche a protoromânilor, prezintă alt aspect decit acela trannhguraţ de 
viziunea biblică, redat mai apoi de Sim. FL Marian conform folclorului 
mitic ortodox *. „Imaginea românească, a Raiului”, după Ovidiu Papadima, 
corespunde spiritului liniştit, echilibrat şi realist al concepţiei românului 
despre viaţă si lume. Rai înseamnă răsplată, „dar înseamnă şi Lumea cea- 
laltă, care e pe alt tárim (...), un tărim apropiat pămintului”?22, 

În concepţia mitologică a românului, conceptul de Rai e ceve mai 
complicat decit pare la prima intuiție, fără un suport spiritual arhaic. 

Raiul este primul loo de popas al Fürtatilor cînd au inceput creaţia 
lumii. E primul centru vital in cosmos al celor doi demiurgi, bucata de 
pámint inclusă între rădăcinile arborelui cosmic care s-a ridicat din Apele 
primordiale şi care a fost indată prelucrat de Fărtat ca loc de odihnă. Ca 
cresterea pămintului şi increţirea lui cu munți și dealuri, Raiul s-a menţinut 
izolat sub bradul ca arbore cosmic, pe o mină de pimint ridicat in virf de 
munte, din Carpaţi. Într-un colind de Anul Nou se lasă să se înțeleagă că 
Raiul e aşezat in munţi ; „Desin Vasile-am venit,/am venit să colindăra/ din 
Raiu nost'i din cer/ cocoțat in vir' de munte! intre nori,/ în vir’ de munte,/ 
şi-am trecut pe dalbă punte, prin prejur cu stinci coltate,/ripi adinci 


363 


intunecate” 52. Cum Raiul era agezat pe o culme de munte, în cerul care 
căptuşea pe dinafară munţii și dealurile, oamenilor le venea ușor să urce 
pe munte la Fürtati gi să le ceară sfaturi. i 

Legendele urcării pe munte a oamenilor ca să ajungă la Fürtati in Rai 
spre à le cere sfaturi reeditează, pe planul mitologiei române, urcarea pe 
munte la daci pentru a trimite un mesager lui Zalmoxis ca să transmită 
zeului doleantele drepteredincioşilor şi totodată să-i ceară ajutor. E într-o 
nouă versiune aceeaşi credință ancestrală. Însă in era noastră urcările pe 
munte după solstițiul de vară transfigureazá acceaşi credinţă ancestrală in 
veşmint creştin. (Vezi în această privință urcările pe Ceahláu din capitolul 
Cerul.) 

De sus, din Raiul aşezat in virful muntelui se vedea roată pămintul. 
Intrarea in Rai presupunea numai să cunoşti drumurile de acces mai mici 
gi tăinuite sau mai mari : odrdruicile Raiului şi căile Raiului care duceau 
la porţile numite si Gurile Raiului. Gurile Raiului se aflau in plaiuri, de 
unde vine si metafora de cintec bütrinesc, „pe-un picior de plai,/pe-o gură 
de rai". Un eseu mitologic despre gura de rai a scris Paul Tutungiu. 

Legenda ridicării cerului de pe pămint, în mai multe etape, şi alcă- 
tuirea mai multor ceruri suprapuse, datorită neatenţiei, greselilor si dispre- 
tului oamenilor, explică si ridicarea Raiului de pe pămînt $n penultimul oer, 
în cerul din culmea arborelui cosmic. Această ridicare a Raiului in penulti- 
mul cer s-a făcut pe linia ascendentă a trunchiului arborelui cosmic, adică 
al bradului. Asa se face că din accesibil oamenilor Raiul a devenit tot mai 
inaccesibil. Fărtaţii s-au izolat de creagiunea lor după ce i-au fixat 
legile mitice de existență, după ce au creat ursele care să le stabilească 
destinul uman, sfinţii ca să supravegheze viaţa pe pămînt, plantele și 
animalele ca să-l ajute pe om, aştrii ca să lumineze zilele și nopţile, in- 
temperiile ca să fertilizeze pămintul. 

Cu urcarea Raiului în cerul cel mai îndepărtat de la pămînt, şi drumu- 
rile la cer s-au ingreunat şi redus. În Rai puteau urca numai oamenii buni, 
cinstiţi si drepţi, şi de astă dată pe trei căi, una mai grea decit cealaltă. Pe 
calea curcubeului, care e cea mai fragilă si mai dificilă, pentru că se arată 
numai după ploaie şi nu ţine mult, că şi dispare. Or, prea puţini sint aceia 
care cunosc ritul ascensiunii pe curcubeu, ca să-l poată folosi cu sorti de 
izbîndă. Cutezătorii riscă să-şi piardă viaţa. Oamenii se mai puteau urca 
în Rai şi pe Calea laptelui, un drum în spirală, larg, pe Apa Duminicii, cu 
multe piedici nebănaite : hirtoape, prüpástii, pustietate, dar și cu multi 
monştri care ţineau calea cutezătorilor pentru a-i descuraja sau goni 
înapoi pe pămint. Am menţionat in capitolul despre cer legenda omului 
necăjit care a pornit la drum ca să se urce la cor cu tot calabalicul lui pe 
Calea laptelui 8i s-a luptat cu Necuratul, pe care l-a învins. Şi se mai putea 
urca la Rai cățărindu-se pe trunchiul arborelui cosmic. Ascensiune de tip 
gamanic, grea, epuizantă si de cele mai multe ori ratată. Tot în capitolul 
despre cer am menţionat altă legendă despre ascensiunea la cer pe arborele 
cosmic. 

Atita timp cit între Fârtaţi a existat o colaborare, oricit de precară, 
cu roade mai mult sau mai puţin bune, Raiul a fost acoesibil pentru toate 
făpturile create şi s-a menţinut ca model de viață cosmică. Iar Fârtaţii i-au 
primit pe toţi cei ce veneau cu ginduri bune, chiar dacă nu-şi spuneau toate 
păsurile şi nu-şi rezolvau toate doleantele. 

„În această ipostază Raiul se infágiga ca o mare grădină, în mijlocul 
căreia domina arborele cosmic plin de pometuri bogate și gustoase, căci, 
cum am spus, arborele cosmin. in speță bradul, făcea fructe în Bai. 1n Rai 


misunau animalele fantastice ce püseau pe pajisti smültuite cu flori, în 
susurul izvoarelor limpezi si ciripitul sau cintatul păsărelelor máiestre ale 
ultimului cer. Fártatii se plimbau meditind la ce mai au de făcut in Cosmos, 
ca să fie toate bune, iar cind le era foame se ospátau la mese modeste, care 
se intindeau si se stringeau singure, şi cind oboseau se odihneau pe jos 
la umbra arborelui cosmic. 

Viaţa aceasta idilică in Rai nu a durat mult, pentru că între Fürtafi 
an inceput să incolteascá temerile de dominare reciprocă, antagonismul con- 
ciliant a devenit opoziție $ireconoiliantd. Nefürtatul a pus la cale răsturnarea 
Fürtatului, cu ajutorul fápturilor mitice imperfecte create de el din spirit 
de imitație şi concurenţă a creaţiei Fărtatului. Intentille Nefártatului au 
fost bănuite şi împiedicate de Fărtat de-a se realiza. În clipa declanșării 
recoltei din Eat, cu urmări în toate celelalte cazuri, impotriva Nefürtatului 
gi acolitilor lui, Fártatul a ridicat mîinile blestemind : ,, — Nelegiuitule, e 
te inghită negrul pümint. Să zaci în strüfundurile lui întemnițat, pini la 
capătul lumii”. Si atunci din miinile deschise ale Fărtatului au început să 
ţişnească fulgere, care izbindu-i pe răsculați i-a prăvălit din cele nouă 
ceruri, pină in inima fierbinte a pămintului. Căderea din Rai si ceruri a 
Nefărtatului si acoliţilor lui a fost interpretată de mitologia populară cres- 
tinizată ca răzvrătirea arhanghelului Lucifer cu oastea lui strălucitoare de 
îngeri impotriva lui Dumnezeu. Cit a ţinut blestemul gi fulgerarea îngerilor, 
cîteva clipite, au căzut toti îngerii răzvrătiți o dată cu Lucifer, unii peste 
alţii. Iar cind a încetat blestemul, îngerii răzvrătiți au rămas suspendati 
în văzduh, care pini unde a ajuns în cădere ; au rămas pe pămint sau sub- 
pümint, unde i-a găsit sfirgitul blestemului. Cei pe care i-a prins blestemul 
atunci in cerurile de sub Rai s-au mistuit ca umbrele nopții în lumina 
orbitoare a soarelui. Îngerii suspendati in văzduh sau căzuţi pe pămint 
sau sub pămint s-au înnegrit de înciudare, devenind îngeri negri. Din fundul 
pămintului, unde a căzut, Nefártatul a inceput să-și organizeze oastea, po 
ierarhii opuse celor ingeresti : demoni numiţi vameșii vázduhului, sezmele 
pămintului si diavolii subpămintului. 

Raiul a fost închis, porţile lui ferecate şi străjuite de făpturi mitice 
fidele Fürtatului, iar accesul oamenilor interzis. 

În Rai nu mai puteau pătrunde decit, prin moarte, sufletele făpturi- 
lor bune, cinstite gi drepte, care nu au cîrtit impotriva Fărtatului. Pátrun- 
derea dificilă, după interpretarea mitică creetinizatá, nu se putea implini 
decit prin Marea Trecere a sufletului prin Vămile vázduhului, în prezenţa 
ángerului păzitor al fiecărui suflet. Fărtatul a lăsat libertate Nefürtatului 
să-şi continue opera răzvrătirii pină la capătul lumii. 


15. Iconografie. — Imaginea Raiului primordial era mai naivă si tot- 
odată mai sobră decit imaginea Raiului mitologiei creştinizate. În inter- 
pretarea sofisticată a Raiului mitic cregtinizat, porţile lui sint atrăjuite de 
sin Petru (care poartă la briu atirnate cheile Rasului) ; el le deschide pen- 
tru sufletele drepte ale celor morţi, atunci cind e nevoie; iar pentru ceilalţi 
Chic Se lasă să se deschidă numai o dată sau de trei ori pe an, ca şi porțile 

Atunci norii de aramă care acoperă cerurile se dau în lături, zicin- 
-du-se că se sparg cerurile și se întrevede în ultimul cer deschis, scăldat intr-o 
baie de lumină, stind la masă, Dumnezeu, cu sfinții şi îngerii lui, toți 
privind atenţi şi serioși spre pămint. 

Aşa cum e înfățișat în ipostaza transsimbolizatá mitic de creştini, 
Raiul este casa lui Dumnezeu. În mijlocul casei e ,,jetul de aur scris” pe 


care sta Domnul, jet, care la afirsitul lumii va fi „scăunel de judeţ”. Jejul de 
aur scris face parte din podoabele Rasului, după care Lucifer sau Scaraoschi 
(travestiurile Nefărtatului) rivnesc atit de mult. Dintre celelalte podoabe 
ale Raiului fac parte ,,cáldürusa de botez” si „toiagul de argint”. 

Toate aceste podoabe se află sub arborele cosmic, devenit arborele 
vieţii şi al morţii, mărul cu mere de aur. Într-un colind cules de Sabin 
Drăgoi se spune referitor la mărul din Rai : „un boier bătrin (...) / ce-mi 
are locut, bun în Rai,/ unde-s mese-ntinse/ şi făclii aprinse./ Jur-prejur de 
mese, scaune girese ;/ din mijloc de mese,/ măru-i mărgărit,/ măru-i inflorit,/ 
florile-s de-argint,/ merele-s de aur5t”. Cei care n-au fost buni pe pámint 
nu au locuri asigurate după moarte în Rai. În alt colind, opus primului, 
se precizează : „ —Loo în Rai, tăicuţ, nu ai/ că pin-ai fost pe pămint/ nici 
un bine n-ai făcut./ Biráu mare fostu-ţi-ai,/ legile strimbatu-le-ai/. Răle 
drepte le-ai strimbat,/ hăle strimbe le-ai dreptat” 5. 

Necuraţii nu pot pătrunde în Rai. Singur Scaraoschi a intrat in Rai 
preschimbat intr-o rândunică neagră, pentru a fura soarele şi luna; iar in 
altă variantă a aceluiaşi colind, pentru a fura podoabele raiului, date în 
paza lui ein Petru. Sintiliealeargă după Scaraoschi şi-l prinde în munți, 
unde il impuşcă cu fulgerele şi-i ia podoabele Raiului. 

Din iconografia folclorică a Raiului descris in legende, colinde gi 
basme s-au inspirat zugravii de subțire în pictura și fresca murală a mănăs- 
tirilor şi bisericilor din Bucovina, Maramureș și Oltenia, cit şi iconarii în 
pictura pe lemn si sticlă din Transilvania și Oltenia 5%. Unele din aceste 
reprezentări iconografice ale Raiului sint adevărate capodopere de creaţie 
populară, care, păatrind proporțiile dintre artizanal gi profesional, rivali- 
zează prin tabulaţie şi anecdoticá imagologică cu multe creaţii profesionale 
pe aceeaşi temă. 


Stelă-(unerară cuzsoarele, luna și coloana 
cerului (Mehedinţi). 


SOARELE SFINT 


1. Reperein mitologia solară. — Din comuna primitivă oamenii au 
ncordat soarelui o atenție deosebită. Cel mai mare astru ceresc le dădea 
lumină, căldură si f pămintul. Din această | epocă istorică 
incep să se dezvolte superstiții, credinţe, datini şi tradiţii la toate popoarele 
lumii despre soare. Dependent de cutumiarul consacrat soarelui se dez- 
voltă o mitologie solară, tot mai complexă gi din ce în ce mai sofisticată. 

Din relatările mitogratilor antici, greci si latini, despre daci şi daco- 
romani, ca şi din descoperirile arheologilor români reiese că acest cult al 
soarelui s-a format pe teritoriul Daciei preistorice, inainte de etnogeneza 
dacă, şi s-a dezvoltat după această etnogeneză la daci și mai apoi la daco- 
romani, pentru a se menţine la protoromâni !. 

Unii oameni de ştiinţă au susținut că la autohtoni s-a amplificat 
cultul soarelui sub impulsul migraţiei indo-europene, indeosebi prin celji 
(druizii lui Dagda) şi in cele din urmă prin infiltratii de cult iranian (sacer- 
dotii lui Mithra). Nu putem accepta aceste ipoteze, care fac ca un popor 
stabil cum era cel protodac si dac, care îşi construia aşezări si trăia din agro- 
păstorit, să îi învăţat dela popoare migratoare cum si preţuiască soarele şi 
să-i consacre un cult agro-pastoral străin de al lui. Acceptám că, la cultul 
autohton, arhaic, al soarelui, elaborat din necesităţi economico-culturale 
locale, să se adauge unele elemente de cult solar aduse î.e.n. de migratori, 
elemente care însă nu au alterat fondul arhaic preindo-european, unitar în 
structura lui, contravenind astfel concepţiei sacrale şi viziunii mitice despre 
soare la autohtoni. 

În două studii referitoare la mitologia solară? am trecut în revistă 
contribuția cercetărilor arheologice, mitografice si de istorie a artei popu- 
lare despre „Soarele sfint” si „cultul solar”, în care am pus accentul pe 
rădăcinile ancestrale ale cultului solar la autohtoni, pe riturile si formele 
locale de manifestare preartistică. Cultul soarelui continuă într-un fel 
cultul morţilor, al strămoşilor și moşilor, ca gi pe cel al fratroorajlel cosmo- 
cratice. Popoarele care au migrat pe teritoriul Daciei preistorice și-au insu- 
Sit mai multe elemente de cult solar de la autohtoni, decit autohtonii dela ei. 
Aceasta pentru că autohtonii, popor sedentar, se aflau po o treaptă supe- 
rioară de elaborare a cultului solar, faţă de popoarele migratoare. Autoh- 
tonii au ajuns la forme evoluate şi sofisticate de cult solar, care în unele 
aspecte ale lui s-a ridicat pînă la interpretarea metafizică a soarelui. Acest 
fapt a dus la începutul erei noastre la un proces de solarizare a cregtinis- 
mului primitiv, local, în care Dumnezeu Fiul a trebuit să fie asimilat cu 
Soarele sfint 3. 

În prima parte a lucrării noastre, dintre caracterele esenţiale ale 
anitologiei române am susținut că solarismul este o dominantă mitică, pro- 


367 


prie spiritualității pre-, proto- şi române. Poporul român interpretează 
soarele şi rosturile lui cosmice, terestre si lumești, ca fiind esențiale pentru 
concepţia si viziunea lui terestră despre viaţă si lume. 

2. Povestiri etiologice. — În legătură cu geneza 
soarelui, poporul român a iscodit multe povestiri etiolo- 
gice : mituri, legende. balade şi basme mitice. Din aceste 
patru categorii de povestiri etiologice noi ne oprim la cele 
mai explicite : ln legendele mitice. Încercind o sistematizare 
a genului, reducem legendele mitice despre creația soare- 
lui la trei arhetipuri: 1) un arhetip după care soarele a 
fost creat din capul locului ca astru, apoi personificat 
ca divinitate cerească ; 2) alt arheti Supă care soarele a 
fost creat dintr-un ou (fără a zi A ce soi de pa- 
săre mitică) şi zvirlit in cer, unde gülbenusul lui s-a me- 
tamorfozat in astru, si 3) alt arhetip după care soarele a 
fost creat din cremene și aur în chip de om, pe care l-a få- 
cat luminător al cerului. 

Conform primei legende mitice arhetipale, soarele 
a fost creat o dată cu luna, luceferii, stelele și come- 
tele ca părți conorele intrinseci și integrate în arborele cos- 
mic şi totodată ca podoabe divine ale arborelui cosmic. Din 
apele primordiale s-au ridicat arborele cosmic, bradul, in- 
cărcat de strălucire, străluminind adincurile din juru-i cu 
lumina lui orbitoare, care s-a concentrat în soare, lună, 
luceferi şi stele. 

După a doua legendă mitică, consemnată numai 
partial de Elena Niculiţă- Voronca, soarele s-a făcut din- 
tr-un ou: „A fost un om şi avea un ou. Ela fost incu- 

& iat oul într-o ladă şi altul ce ştia, cînd s-a dus omul de 

Coloană discofe- acasă, i-a dat drumul şi din acela s-a făcut mai apoi soa- 

Tin Valea Oltului, rele pe cer"*, Din relatările de teren intreprinse de noi 

Fügürag. in Bucovina intre 1937 —1939, referitoare la ncest ou din 

care s-a făcut soarele, a reieşit că oul s-a spart de bolta 

de cleştar a cerului; din gülbenusul lui s-a făcut soarele yi, din albus, 
nourii care alunecă sub cer. 

Noi inclinám să credem că legenda mitică despre soarele creat din 
oul zvirlit in cer este mai degrabă o reeditare a oului cosmic pe care l-a 
sculptat în diferite ipostaze C. Brâncuși şi despre care istoricii artei au 
făcut atitea speculaţii. Tin să precizez că şi cel care scrie această lucrare 
n fost antrenat de această temă a oului cosmic, la care am făcut referinţe 
mitologice (cum se va putea constata în capitolul final Mitologia română 
și artele). 

După a treia legendă mitică arhetipală, soarele a fost conceput întii 
ca o făptură divină creată de Fărtat pentru a lumina lumea care orbecăia în 
întuneric, încît trupurile erau pline de răni şi murdare. Și Fártatul „s-a 
apucat să facă soarele. A scăpărat o dată cu cremenea în piatra cea scumpă, 
dar n-a putut face; a ieşit o sabie. A scăpărat a doua oară şi-a ieşit o 
prămăjoară ca o jemnă mică, rotundă (...) a suflat duh sfint si s-a făcut 
soarele, mare și luminos, mai mare decit pămintul nostru, şi l-a dat degrabă 
sub pămint. Cind (...) s-au sculat oamenii; acum era mai multă lumină. 
Se uitau toți cu mirare în toate părțile; zorile roşeau cerul, intunericul 


388 


din ce în ce mai tare se ştergea gi zína albăacoperea pămintul intreg. Oamenii 
se uitau plini de bucurie unii la alţii, dar erau asa de zgiriati si loviți. Iată 
că Într-un loc pe ceriu, o strălucire mai mare se arăta, iar de sub pămint 
se ridica pe-ncetul ceva rotund strălucitor din cale afară, incit le lun vede- 
rile privindu-l; era sfintul soare; răsărea ! De spaimă şi de bucurie mare, 
au căzuţi toți cu fata la pámint" *. 


însemna solare pe fanduri de vase de lut, 
secului XI-XIV e.n., din Muzeul de istorie, 
Brașov. 


A treia legendă mitică arhetipală proliferează citeva tipuri, variante 
şi învariante mitice referitoare la originea antropomorf& a soarelui. 

Sub raport tipologic soarele prezintă: 1) o structură antropomorfă 
androgină : e totodată bărbat si femeie, iarna înfățișat ca bărbat si vara ca 
femeie °; şi 2) o structură antropomorfá sexuată, sau bărbat, sau femeie 7. 

(E ji nnn ee T7 


J 
E" 


y. 1 PER EX. Y | 
a Axa L i T | 
d. R = acá — pe— 
Vl Ae AC 
Poartă de curte cu însemne solare, din 1o25v1:3 — Maramureş, din Mwzeul satului și de artă 


populorá- București. 
869 


Soarele conceput de sex feminin prezintă o variantă androgini, o 
variantă bisexuată cind femeie, cind bărbat (vara femeie, iarna bărbat) si 
o variantă feminină (ca fată a Fărtatului, în ipostază mitologică populară 
creştină ca fată a lui Dumnezeu). 

Din legendele mitice reiese că soarele a fost creat in parte de fiecare 
cotmoorat : de Părtat, cosmocreatorul benign (creat din cremene si aur in 
chip de om) si de Nefărtat, cosmocratul malign (din ochiul sting al Drăcoai- 
cei, mama a doi demoni gemeni, zvirlit apoi in cer. Din acest ochi demonic 
fi vin soarelui unele nebunii, răutate si incesturi faţă de familia lui divină 
gi faţă de oameni). 

Aceste două variante arhaice ale creării soarelui de Fărtaţii cosmo- 
crati au fost preluate şi transmise oral în două variante mitologice popu- 
lare creştine : una în spiritul Vechiului Testament si alta a Noului Testa- 
ment (în stil neobizantin), fiecare scotind in evidenţă cite ceva din carac- 
terul uneori malign al soarelui. 

Înfățişarea Soarelui este in gencral aceca a unui tinăr frumos, voinic, 
cu capul de aur, care strălucește aga cum se vede pe cer. O parte din înfăți- 
sarea lui este alegorizată si transsimbolizată in mitul lui Făt-Frumos, așa 
cum vom constata îndată. Într-un fragment de legendă mitică, care pare 
apocrif, Soarele trece prin cele trei ipostaze ale vieţii (copilărie, maturitate 
și bátrinefe) : „cit umblă toată ziua şi vede răutăţile ce se fac pe lume, piuă 
sara capătă o barbă albă pină-n briu. Mă-sa il scaldă în lapte dulce şi iar 
se face copil” 2. 

3. Activitatea Soarelui. — Din legende reiese că activitatea Soarelui 
s-a desfăşurat la început pe pămint, apoi o dată cu ridicarea cerului in 
Blüvi a început să se desfăşoare in cer, aşa cum am menţionat ceva mai 
înainte. Pe pămint a mers pe jos însoţit de Lună, in cer merge singur de la 
răsărit spre apus, într-un fel de rádvan tras de bouri (în unele versiuni 
de boi sau de bivoli), de cai albi sau călărind un leu, fiecare din aceste 
animale simbolizind o etapă diurná a mersului pe cer al Soarelui gi un rost 
mitic al Soarelui în zodiac. După relatările lui I. Otescu, Soarele cüláreste 
numai pe un leu”, iar inaintea lui aleargă caii albi, care simbolizează razele 
solare ce străbat ca gindul cerurile. După unele legende mitice, stintul 
Soare are 12 cai albi, care îi duc rădvanul pe traseul care poate lumina 
uniform pămintul. 


4. Aventurile Soarelui. — De frumuseţea strălucitoare a Soarelui 
s-au îndrăgostit fiicele oamenilor, după ce acesta s-a ridicat în ceruri. În 
legătură cu descrierea cerului, reamintim că mama Soarelui era o babă rea, 
un fel de vrăjitoare divină, care a pedepsit pe fetele oamenilor indrăgostite 
de Soare, după ce unele din ele s-au urcat la cer, ca să ajungă la casa Soa- 
relui si să-i mărturisească fiecare dragostea ei. E vorba de „legenda cio- 
cirliei” si „legenda florii soarelui”. Pedeapsă aprobată fifig sau consim- 
fitá tacit de Soare, care era încrezător in puterea lui fascinantă de seducţie 
a fiicelor oamenilor. Dar Soarele pedepseşte gi pe oamenii de rind care nu-l 
cinstesc cum se cuvine: mănează ploile, încinge vinturile, secituieste 
pămintul, usucă pe lujere bucatele. 

Se îndrăgosteşte de una din surorile lui divine, pe care vrea s-o 
ia de soție. E vorba de legenda incestului fratern al „Soarelui şi Lunei", al 
„Soarelui gi Ilenei Sinziene” (sora Soarelui). 

i Tn fine, Soarele, deznádájduit de refuzul surorii lui de a comite un 
incest, se căsătoreşte in cele din urmă cu o păminteană. Desi aceasta inițial 
U iubeşte, cu timpul îşi dá seama că nu se potriveşte la fire cu Soareleşi 


970 


fuge in lume cu un pămintean. Legenda căsătoriei Soarelui cu o pămin- 
tean& care il püráseste in cele din urmă anticipează tema dragostei lui 
Hyperion pentru Cătălina, care renunţă de asemeni la o iubire nefirească, 
intre o făptură astrală şi o păminteană, inclinată la tot ceea ce este omenesc. 

5. Elemente de eult solar. — Pentru a infelege cit de vechi si de 
complicat. a fost cultul soarelui la români, pină chiar în pragul secolului 
al XX-lea al erei noastre, trebuie să excerptăm documentele orale referi- 
oare la superstiţiile, credinţele, datinile şi tradiţiile populare, în raport 
cu cele scrise despre soare. 

Soarele izvor al sănătăţii era invocat de oameni dimineaţa si seara, 
ca să le dea sănătate si belgug. Imediat după naştere, fătul era scos afară 
gol sau în scutece (după timp) si închinat la soare (ridicat in miini spre 
răsărit) si la pămint (aşezat citeva secunde pe pămint). 

Fetele şi uneori femeile tinere purtau mârțizoare de 1 martie pentru 
sărbătoarea venirii primăverii. Dar si pentru caracterul de talisman solar 
al mărţișoarelor. La sfirşitul lunii martie, fetele care aveau pistrui pe 
faţă îndeplineau un rit arhaic : ieșeau in grădini sau pe ogor si aruncau 
mărţișoarele în sus, spre soare, spunind în şoaptă : „Sfinte Soare, sfinte 
Soure, dăruiescu-ţi mărțişoare,/ 'n locu lor tu mă fereşte/ de pistrui ce 
mă-nnegreşte./ Ia-mi, te rog, negretele/ si dă-mi albetele,/ fă-mi fata ca o 
floare,/ sfinte Soare, sfinte Soare” 19, Tinăra fată care se mărita trebuia să 
ceară iertăciune părinților ei şi „să-şi ia ziua bună/ dela soare, de la lună,/ 
de la frati, de la surori,/ de la fete si feciori,/ de la jocuri, dela hori (...)”. 

oratii, nuntasii spuneau că impăratul lor, mirele, i-a ales drept 
colăcari „şi i-a trimis inainte/ să călătorească fierbinte/ pe numărul ste- 
lelor,/ pe razele soarelui,/ pe aburul vintului,/ pe fata pămintului” 8, să-i 
aducă 2îna care a lăsat urmele ei pe cimpul unde a vinat mirele. 

Moșii satului, constituiți in ceata oamenilor buni, judecau pricinile 
mai grave la hotarele satului, intr-un loc ferit la vedere. Judecata o 
incepeau la răsăritul soarelui — invocind astrul să le lumineze mintea și să 
judece pe dreptate. Si oricit de complicată ar fi fost judecata, trebuia să se 
termine la asfintit prin multumirea adusă soarelui pentru că s-a făcut 
lumină in cazul judecat şi au dat o pedeapsă dreaptă. 

€. Hora si cultul solar. — Celălaltaspect alcultului solar se referă la 
alegorii, metafore gi simboluri solare. Din aceste trei categorii de insemne 
ale soarelui, cele mai importante pentru mitologia română sint simbolurile 
soarelui. Iar din multele simboluri ale soarelui, cele din care derivă o multi- 
tudine de însemne sint cercul, roata și spirala. Cercul simplu a fost și a 
rămas figurat plastic prin horă, iar cercul complexat a fost si a rămas figu- 
Tat plastic prin roată şi spirală (centrifugă sau centripetă). 

Aceste două figuri geometrice ale soarelui, cercul solar cu derivatele 
lui și roata solară cu derivatele ei, alcătuiesc substratul generativ al tuturor 
celorlalte simboluri şi transsimboluri solare. În Coloana cerului am 
intocmit un tabel al motécelor solare folosite de ţăranul român în arta lui. 

Figurarea soarelui prin cere am analizat-o într-o lucrare intitulată 
Fenomenul horal, din care redăm sintetic numai aspectele cultului solar 
promovate de horă. 

Cel mai complex şi mai semnificativ rit ce ţine de cultul solar era hora. 
Pentru noi „hora reprezintă factorul permanenţă al culturii române în 
necontenit proces de evoluţie, din preistorie pină astăzi”i?, deoarece 
conţinutul horei se răsfringe în toate planurile si direcţiile de activitate 
culturală, de la riturile magico-mitologice pini la filozofia populari. Ori- 


871 


ginea horei a fost intuità de Nicolae Iorga în dansul kolabrismos-ului, pe 
scurt, al kolo-ului trac!??, a cărui arie de rüspindire se intinde jur-impre- 
jurul Traciei antice. Kolabrismos-ul era un rit complex (ludic, muzical, 
magic), ce făcea parte din cultul soarelui la traci. Era manifestarea comuni- 
tar-etnică de adorare a soarelui la solstitiuri şi echinoxuri. Difuzarea ter- 
menului şi a semnificatiilor lui magico-mitice se intilneste în întregul sud-est 
al Europei, avind centrul de gravitate în Tracia. Menţionăm citeva exem- 
ple: koro-ul bulgar, kolesca &irbá, horovod-ul rus, colomeica poloneză, cho- 
reia greacă, hora română și valla albanezi. Formele cele mai evoluate şi 
mai reprezentative pentru sud-estul Europei sint choreta, hora yi talla, 
pentru că moștenesc direct substratul magico-mitologic al kolo-ului trac. 
La unele popoare din est şi sud-estul Europei colo este un altoi medieval, 
un neologism milio, care a păstrat in denumirea lui rădăcina tracă kolo. 
Pentru români hora era un relict heleolatric, ce ţinea de o veche ceremonie 
periodică adusă zeului soare. Dar hora mai era şi un procedeu magico-mitic 
de cunoaştere a lumii şi vieţii în ceea ce acestea au mai reprezentativ. Hora 
prezintă două forme arhaice esenţiale : o formă închisă, numită de altfel 
hora închisă de tipul cercului, şi o formă deschisă, cu mai multe variante, 
dintre care cea mai importantă este hora deschisă de tipul spirale. Prima 
e tipică la dacorománi, a doua la macedoromâni. ora închisă, cercuală, 
se joacă la toate ocaziile rituale, ceremoniale si festive; hora deschisă, 
spiralică se joacă numai ritual gi ceremonial. Ceea ce este caracteristic in 
jocul horei deschise de tipul spiralei la macedoromâni este similitudinea 
cu kolabrismos-ul : e pornită în preajma unei înălţimi, pentru a urca din 
vale pînă pe culme, unde se închidea intr-un cero mare, cit permitea locul, 
sau in mai multe cercuri concentrice, care se învirteau în sensul rutației 
soarelui pe cer. De altfel rotația aceasta era proprie si horei închise de tipul 
cercului. Dintre foleloriştii români, Elena N. Sevastos lasă să se înţeleagă, 
mai mult printre rinduri, că hora este un rit simbolio : „Hora este un joo 
religios prin care se cereau cele trebuitoare, și anume ea acompania la 
început sacrificiile, ce pentru acest scop se făceau”. Ca simbol şi joc religios 
hora se dovedeşte pentru Elena Niculiţă- Voronca „produsul unei experienţe 
mitologice de ordin teluric, deoarece în toate variantele ei domoale sau 
vijelioase horitorii bat necontenit pămintul cu piciorul (...). Baterea 
pămintului cu piciorul (...) nu e un procedeu euritmic de tehnică core- 
grafică, ci unul strict magic de contact chtonic cu divinitatea supremă a 
păcate, Hora, ca joe închinat unei divinități ohontoe nedefinite, in 

bajul perifrastic al Elenei Niculiţă- Voronca, prin caracterele ei cind 
bahice, cind apolinice, cind salice, pare totuşi că se referă la marea zeiță 
chtonică Terra Mater şi la toate avatarurile ei mitologice ulterioare!*. 
In realitate, hora actuală la români este un relict heliolatric, care tine de 
cultul Soarelui sfint ca divinitate uranică. 

Într-un capitol special din studiul despre horă ca relict heliolatric 
în mitologia română, am tratat despre substratul horal al magiei române, 
in care ne-am referit la funcțiunea instrumentală magico-mitologică a 
horei. Am urmărit cit de răspindită este hora pe teritoriul României în 
raport cu variantele colo-ului la celelalte popoare din estul si sud-estul 
Europei. În această cercetare de aport etnomitologic am folosit statistica 
întreprinsă de G. T. Niculescu-Varone!*, care a scos în evidenţă imensul 
fond horal al coregrafiei româneşti. 

Am considerat că acest fond horal ar putea să aibă corespondențe 
rituale şi ceremoniale în împrejurările în care se joacă hora. Si am descoperit 


substratul si ritul ceremonial al horei. Am întreprins cercetări în spiritul 
lucrării Rituri de trecere de Van Gennep gi um remarcat ce importanță 
prezintă hora pentru ritologia si ceremonialistica română şi cit de adinc 
coboară in mentalitatea arhaică si in conştiinţa etnică ceea ce am numit 
„fenomenul horal”. Nu mai era vorba, ca in Spaţiul mioritic de Lucian 
Blag, numai de o matrice stilistică, ci de ceva mai mult, ceea ce se ascunde 
sub această eventuală matrice, de o tematică magico-mitologică proprie 
poporului román, de un mod de a concepe viaţa si lumea, de esenţa unei 
spiritualităţi concretizate in toate planurile reale ale culturii române. Am 
trecut in revistă aproximativ toate riturile de trecere : riturile liminare ale 
naşterii, iniţierii puberale, nuntale, funerare; de asemeni, riturile partici- 
pării : rugăciunile, consacrările, sacrificiile; și apoi riturile de propășire: 
agrare, pastorale, lustrale, medicale, juridice etc. 

Odată relevat acest fond ritologic și ceremonial al culturii populare 
române, am afirmat că „determinarea conţinutului ideatoriu al fenomenului 
horal nu inseamnă identificarea lui cu fenomenul cultural românesc” t*, 
ci numai relația stadială cu anumite aspecte si forme istorice ale cultului 
solar la români. Această relație se întrevede nu numai în hora sacră, ci și 
în hora profană. Hora sacră se desfășura în trecut in sensul mişcării soarelui 
pe cer, ridicarea miinilor în dans (iniţial desprinse și apoi prinse din nou 
ín joc) semnifica preamărirea soarelui, baterea pămintului cu piciorul 
cemuifica invocarea fertilizării ogoarelor, a pometurilor si grădinilor de 
căldura, lumina si energia solară. De altfel unele strigări la horă par a 
sugera rolul soarelui in joc: „Bate hora din picioare/ să răsară iarăşi 
soare ;/ bate hora tot pe loc/ ră răsară busuioc;/ bate hora cu alean/ să 
răsară leustean ;/ bateti pe nerásuflate,/ pentru belşug in bucate”. Şi alta : 
„De n-ar fi horile-n lume/ ai vedea fete nebune,/ şi neveste tinerloare/ fu- 
gind noaptea după soare” etc. 

Tematica horală din cultura sătească a fost preluată, în parte, de 
cultura orășenească si transpusă in opere majore : in muzică, dans, litera- 
tură (romanul Ciuleandra de Liviu Rebreanu), în arhitectură (perspectiva 
horală a casei în arhitectura Mincu) ete. 

De cultul soarelui tin si descintecele de soare sec, adică de dureri de 
cap provocate de obicei de insolaţie : „Boala se manifestă de la răsăritul 
pină la apusul soarelui, incetind in timpul nopţii. Descintecul se face oco- 
lindu-se capul suferindului cu nouă pietricele de girlă, de la dreapta la 
stinga, pe cind el se uită să vadă soarele într-o găleată scoasă din puț. 
Descintecul cu nouă pietricele se rosteşte şi în mod invers” 1%, 


7. Roata și caltul solar. — Ca simbol solar cornplexat, roata prezintă 
două aspecte: roata realizată dintr-un cerc ca o cruce înscrisă (crucea 
în fond eate tot un simbol solar) si roata realizată dintr-un cero cu o cruce 
ezcrisá (care depăşeşte prin brațele ei perimetrul cercului). 

Cercul cu o cruce înscrisă, denumită roata solară la toate popoarele 
indo-europene (despre care indienii au scris tratate de metafizică a roții, 
bineinfeles solare), este folosit în unele forme de,cult solar ce tin de solstiţii 
si echinoxuri. In nopţile solstitiale, roti de car îmbrăcate în paie şi aprinse 
se dau de-a dura de pe înălțimi la vale, însoţite de tineret, care aleargă 
chiuind, tipind si bătind tălăngi. Roata imprüstia scintei pe ogoare, in 
credinţa fertilizărti solului. La ceremonia eolstițială participa întregul sat, 
care comenta mersul drept sau sinuos al roții, interpretindu-l ca o fertili- 
zare conatantă sau cu intermitențe a puterii germinatoare a soarelui. 


373 


În Banat, la echinoxul de primăvară se purta pe o roată trasă de mai 
multi flăcăi unul din piugarii leneşi ai satului, în jurul căruia se făcean 
glume referitoare la faptul că nu a profitat de vremea bună, de cerul inso- 
rit, ca să-si are pămintul la timp. 

Nu știm in ce măsură roala solară a celților care au convietuit cu 
dacii, în citeva zone pe teritoriul vechii Dacii, s-a transmis dacilor, care ca 
indo-europeni ar fi putut să aibă si ei roata cu simbol solar. Dar stim că, 
în mitologia lor, celții aveau un anume zeu al roții, Tarams, căruia druizii 
ii consacraserá un cult complex, cu rituri de iniţiere apotropaice şi tropaice. 
Dar si grecii acordau un cult roții solare, reprezentind prin ea cind Olimpul, 
cind Infernul. 

În capitolul consacrat „mitologiei daco-romane” am constatat pre- 
zenţa roții solare în numismat:: histriană, ca un element de cult autohton 
imbinat cu unul eteroliton. 

Într-un studiu recent, Adrian Şuştea lasă să se înţeleagă că in cazul 
solomonarului care este răpit de pe roata pe care sta, în timp ce aceast: se 
invirteste, „răpirea ar putea fi considerată un sacrificiu adus zeului rofi$ 
sau celui care invirteste roata”, mai precis o reminiscență rituală de tip 
celtic la români. Ipoteza e veridică pentru că pot fi găsite corespondențe 
mai adinci în istoria dacă. 

Pinà nu de mult, cercul de fier al unei roți de car era folosit de vraci 
ca instrument de lecuit anumite boli. Cel bolnav era trecut prin cerc de 
nouă ori, la o răscruce de drumuri, în afara satului, la răsăritul soarelui. 
Roata solară era folosită şi ca semn apotropaic în vrăji, şi ca însemn funerar. 
Cel care pe drumul de noapte credea că era primejduit de duhuri necurate 
zgíria pe pămini nu un cerc simplu, cum se spunea adesea, ci o roată cu 
patru spije şi se așeza în mijlocul roții, unde se întilneau spițele. Atit era 
suficient, nu mai trebuiau inginate rugăciuni. 

Dar roata solară se grava ca însemn de apărare pe porțile mari maramu- 
regene gi se așeza în virful stflpilor monumentali. Cu timpul aceste roți 
solare au fost interpretate drept cruci înscrise în cerc. În Bucovina si 
Haţeg se mai intilnesc și astăzi alături de stílpi funerari cu sori în virf şi 
stílpi funerari cu roți solare în virf”. 

Cercul cu cruce excrisi, figurat prin floarea soarelui, un cap de om 
înconjural cu razele soarelui sau palma deschisă cu degetele răsohirate (in 
chip de raze), era un simbol solar folosit ca atare în unele rituri sau ceremo- 
nii solare. Rotile solare cu spiţele excrise marchează funcțiunea activă a 
soarelui. După înclinația spitelor excrise spre dreapta sau stinga, se sim- 
boliza mersul soarelui pe cer ; spre dreapta, de la răsărit la apus ; spre stinga, 
de la apus spre răsărit ; adică mersul diurn si mersul nocturn al soarelui. 

Din roata cu spifele inclinate a derivat o serie de transsimboluri solare, 
prin înlocuirea spifelur cu picioare care simulau merul sau mlini care 
simulau înclinarea lor in unghi drept. Numărul picioarelor şi miinilor, mai 
apoi al cioourilor de păsări și capetelor de cai, a resemnificat pe unii acoliţi 
ai dinamismului puterii solare (păsările solare, caii solari). Iar din schitarea 
geometrică a transsimbolului de miini si picioare, de ciocuri de păsări şi 
capete de cai a ieşit tetraguetum-ul sau ceea ce s-a numit popular zvastica. 
După sensul mișcării braţelor zvasticii, au apărut zvastica ascendentă, 
ponticá si zvastica descendentă, negativă. Aga se face că in arta geto-ducă 
tetraquetum-ul de picioare umane sau de capete de cai solari a fost gravat 
pe pandantive, bucle, piese de harnagament, vase de cult etc., ca insemne 
solare de apărare. 


974 


Palma deschisă ca simbol al soarelui in plină activitate diurnă şi 
palma închisă n soarelui în repaus nocturn am descris-o într-un studiu 
consacrat figurării miinii in ornamentica populară română 9. Așa că asu- 
pra acestui motiv solar nu mai insistăm. 

Simbolul soarelui il găsim apostat pe frontoanele caselor, pe acope- 
risuri ; cel al cailor solari pe grinzile de la intrare in bordeiele oltenești, 
pe grinzile de la fintinile de munte numite in Oltenia terfeloage, pe stilpii 
porţilor de casă la munte, pe crucile de morminte maramuresene, hategane 
si olteueşti. În toate aceste cazuri atit simbolul soarelui, cit şi al cailor 
soluri, existenti pe multe obiecte de artă populară, indeplineau un rost 
«peotropaie, de apărare a omului, casei şi gospodăriei impotriva spiritelor 
răulăcătoare. Ceea ce merită o atenţie deosebiti în legătură cu cultul 
soarelui, lunii şi stelelor este emblematica şi heraldica acestora la români. 

În studiile de heraldică românească aceşti aştri deţin un loc predo- 
minant in perioada feudală. 

B. P. Hasdeu sustine că soarele și luna fac parte din „antica emblemă 
a Transilvaniei”, dovedind prin aceasta străvechea unitate a neamului 
românesc, împărţit vremelnic in trei ţări române. Specialiştii în heraldică 
au trecut la investigația embiermelor cu soarele şi luna pentru toate cele 
trei ţări româneşti si au cercetat stemele atribuite de străini sau consacrate 
de state Țării Româneşti, Moldovei gi Transilvaniei in armorii, în peceti, 
medalii şi steme. Soarele si luna apar in stemele Țării Româneşti incadrind 
corbul incă din secolul al XV-lea şi al XVI-lea, iu Moldova apar incadrind 
capul de bour cu stea intre coarne tot din secolul al XIV-lea şi al XV-lea, 
iar in Transilvania din secolul al XVI-lea și se menţine pină în secolul al 
XIX-lea. De altfel în imaginile ce însoțesc textul nostru se pot urmări unele 
aspecte alo evoluţiei figurării soarelui, lunii si stelelor, ale căror semnificatit 
coboară adinc în istoria cultului astrelor la daci, daco-romani, protorománt 
gi români. 


8. Căluşarii si eultul solar. — În cercetările româneşti şi străine con- 
sacrate cálugarilor s-a ajuns la concluzia, că este vorba de un spectacol com- 
plex, de origine străveche, probabil din comuna primitivă, şi că abordarea 
lui este controversată. 

Pentru noi, cum se va constata îndată, nu este vorba numai de un 
spectacol complex, ci de o datină mitologică compleză, din care face parte 
integrantă şi spectaculosul. Ca datină mitologică compleză cálugarii reflectă 
ceva mai mult decit ceea ce ne poate oferi un dans ritual cu A perum 
multiple. Cálugarii, în tot ce s-a scris gi se va mai scrie despre ei, oferă mito- 
logiei române o problematică cu rezonanţe profunde în istoria culturii 
populare a etnoiatriei, a filozofiei etnice, a etnomuzicologiei și etnocore- 
grafiei de asemeni. În esenţa ei datina, fiind axată pe o mitologie arhaică, 
polarizează si rezumă toate celelalte aspecte enumerate, deschizind per- 
spective inedite asupra concepţiei despre viaţă în general si despre viziunea 
mitologicá a lumii in special. 

Ca să intelegem in ce constă procesul de dezvoltare a datinii, datorită 
concepţiei mitologice care o ilustrează, adăugăm citeva precizări. Numele 
datinii de cdlus (In Transilvania), de călușari (în Muntenia si Oltenia), 
de căluceni (in Moldova) interesează în mod deosebit deoarece prin el putem 
ajunge la esența datinii care stă la baza spectacolului coregrafic actual al 
căl T, care inainte de toate este mitologică. Asa cum am susținut în 
ducrarea referitoare la „măştile populare", căluşarii fac parte dintr-un ciclu 


375 


de datini consacrate sărbătorilor solstitiale si echinoxiale, avind ca temă 
centrală cati solari, care se găsesc in opoziţie cu caii infernali. 

În ce constă in cele din urmă relaţia mitologică dintre cultul solar şi 
călușari? Citeva precizări. Datina călușarilor deschide şi închide zilele con- 
sacrate Rusaliilor (lat. Rosalia), una din cele mai vechi şi mai respectate 


Câluşarul şi mascolda de cal, de Mihu Vulcănescu. 


sărbători arhaice la romani, preluată de creştini şi asimilată cu sărbătoarea 
Înălţarea. Romanii si prin ei daco-romanii considerau sărbătoarea Rosalia 
(sărbătoarea, trandafirilor) ca o zi consacrată cultului morților, cind se 
făceau praznice la morminte. La daco-romani si mai apoi la români ziua 
de Rusalii s-a transformat într-un ciclu de nouă zile numite Rusalii, care au 
căpătat şi alte conotaţii in calendarul mitic românesc, pe lingă ziua festivă 
consacrată cultului morţilor (prin Moit de Rusalii, zi de praznic si de 
pomană funerară) şi cultului solstifial al soarelui, pentru roade bogate in 
agricultură, pentru protecţia vegetației, a apelor si a medicinii magico- 
mitice, pentru tratarea unor boli psihosomatice. Zilele de Rusalii au fost 
personificate la români ca zine tinere şi frumoase, capricioase şi vindica- 
tive ale pădurilor şi apelor. 

ius dintre cálusari si cultul solar, independent sau dependent 
de R i, a fost enunțată si studiată de mai multi oameni de ştiinţă 
români si străini: Dimitrie Cantemir?t, Franz Iosef Sulzer??, Tudor Pam- 
filez:, Th. T. Burada%, Th. Speranţia?t, Elena Niculiţă- Voronca, Romulus 
Vuia%, Romulus Vulcănescu? şi recent Gail Kligman*. 


376 


În iegüturi cu explicarea originii căluşarilor s-au luat trei poziţii 
teoretice : una latină, alta greacă si alta tracă ; fiecare poziţie cu ipotezele 
de lucru sau teoriile ei. 

Poziţia teoretică care se referă In originea latină a căluşarilor, expri- 
mată prin patru teorii, e cea mai populară. După primele trei teorii, călu- 
garii sint moşteniţi de români de la daco-romani, care la rindul lor i-au 
moștenit de la coloniştii romani, pe diferite căi, in forme şi stadii variate 
de expresie dramatică. Prima teorie latină se referă la originea salică după 
care căluşarii sint un relict etnografic şi o reminiscență folclorică a vechiu- 
lui spectacol de coregrafie rituală executat pe Quirinal de 12 sali, preoţi ai 
zeului Marte si eroului Hercule, in timpul idelor lui aprilie sau mai. Com- 
poziţia cetei de căluşari, ierarhia ei, structura si dansul ritual, costu- 
inele şi iustrumentarul auxiliar reamintesc de dansul ritual al salilor, 
desfăşurat sub supravegherea căpeteniei lor Vates (in română vătaf). 
Preoţii salici exercitau salturi atletice si recitau versuri sacre. Unii lin- 
gvisti derivă termenul călușari din supranumele salilor ,,collisali"?t, 

A doua teorie latină 8e referă la originea sabinică, după care cálugarii 
rint o imitație parţială a jocului alegoric reprezentind răpirea femeilor 
sabinilor de către romani, în cap cu Romulus, fondatorul mitic al Romei. 
În amintirea acestui important eveniment legat de vechea Romă, jocul ar 
reflecta raptul, in care soldaţii romani îmbrăcaţi în veşminte femeiești au 
atacat pe sabini, si pe această cale le-au răpit femeile?*. Similitudinile 
£coase în relief de susţinătorii acestei teorii inedite nu justifică struc- 
tura complexă a performantei datinii moştenite de români, în care tema 
raptului este numai un episod insignifiaat în unele variante ale jocului. 

A treia teorie latină stabileşte originea călușarilor într-o tură 
directă cu sărbătoarea Roaaliei (devenită la români Rusaliile), considertnd 
dansurile cu arme ale cülusarilor ca fácind parte din cultul solar?*. Această 
variantă care interpretează pe cálusari ca reprezentanţi sigari ai ielelor 
pune accentul de asemeni pe unele episoade tardive, influențate de o demo- 
nologie feudală referitoare la sărbătoarea Rusaliilor la români, în unele 
privinţe asemănătoare cu a Rusaliei la slavi. 

A patra teorie latină stabileşte originea cálusarilor din numele unei 
societăţi sacre care joacă un dublu joe : collusium şi collosii, un joo de 
grup?*, în unele variante ale jocului. 

Concomitent au fost formulate două teorii ale originii cálugarilor 
din două dansuri rituale antice greceşti. 

Prima teorie a originii greceşti derivă căluşarii din dansul ritual al 
corenfilor, preoţi cretani, consacrat cultului orgiastio al marii zeije Rhea, 
soţia lui Cronos şi protectoarea vegetației. Ca preoţi ai cultului chtonian, 
corentii erau distincti in clteva grupe prin caracterul lor semirüzboinic. 
Dansul lor a pătruns din Creta în peninsula greacă, la Sparta și Atena, 
in secolul al VI-lea i.e.n., de unde s-a extins în Tracia, pe ambele maluri — 
sudic şi nordic — ale Dunării, perpetuind amintirea naşterii lui Zeus, in 
forma unui mim alegoric ca scrimeur. Unii teoreticieni români afirmă cá 
orimeurul in cálugari este în legătură cu un motiv mitologic tipic antice 

A doua teorie a originii grecești derivă din dansul magic al preoților 
călători numiţi agyrtat, care era dedicat cultului fertilității zeițe Demeter. 
Colegiul agyrtai-lor desfăşura o activitate periodică, asemănătoare aceleia 
a (hias-ilor. Dansul lor era pregătit dinainte, consemnat prin juráminte 
stricte şi condus de o căpetenie pentru a se desfăşura în locurile publice, in 
faţa templelor, în curţile caselor înstărite si organelor de stat. 


377 


“Teoriile originii trace a căluşarilor sint cele mai plauzibile, pentru că 
scot în evidenţă în primul rind citeva aspecte importante ale mitologiei 
acestei teme. 

Prima teorie tracă se referă la originea pyrrhică a căluşarilor. După 
această teorie, căluşarii ar fi moştenit particularităţile dramatice ale 
dansului războinic trac stabilit in noianul vremilor de către Cabiri san 
Dioscuri, dans relatat de altfel destul de obscur de mitografii antici 3. 
Pentru acest dans jucătorii îmbrăcau veșminte femeiești, îşi mascau feţele, 
îşi schimbau vocile si acționau complet deghizați. În fond, dansul trac 
pyrrhic ar fi fost initial influenţat si de jocurile dedicate semidivinitățit 
Pyrrha, care era zina pămintalui roșiatic, din care Zeus a conceput rasa 
umană. Teoretic, dansurile pyrrhice ar fi putut constitui baza unor sec- 
vente dramatice care să acţioneze asupra cülusarilor, fără ca totuşi să 
explice complexitatea lor la poporul român. 


A doua teorie tracă referitoare la originea căluşarilor derivă această 
datină complexă la români din kolabrismos 3%, un dans soltigial solar trao 
cu implicaţii rituale ludice, medicale, războinice şi cathartice. Datina se 
desfăşura mai ales în cerc, in hore care în solstițiul de vară imită mersul 
soarelui pe cer; incepea la răsăritul soarelui si se termina la apusul lui. 
La kolabrismos nu participau decit bărhaţi. În dansul lor ritual bărbaţii 
purtau toiege-mascotde care simbolizau razele solare, transformate mai apoi 
in mascoide de cai solari. 

Pe kolabrismos-ul trac, care se desfășura c un ritual solar complex, se 
altoiesc rituri magico-mitice, medicale, apotropaire, tropaice, cathartiee, 
războinice etc. Mostenirea kolabrismos-ului se transmite normal la daco- 
romani şi la români în datina căluşarilor, de asemeni complexă, în care pe 
lingă alte activităţi rituale se desfăşoară si dansul ritual cu cai solari, 
transmis atit in dansul căiuților la solstițiul de iarnă (un rit solar influenţat 
și de cultul cailor solari — comuni in Europa de vest sub formă de Pferd- 
Ritters la germani, checal jupon la francezi și hobby horse la englezi), cit si 
în dansul cálusarilor la solstițiul de vară, care perpetuează astfel rolul 
cailor solari. Dar in Oltenia se juca, pină nu demult, şi un „căluş de iarnă”, 
la malul Dunării, pe gheaţă, la solstițiul de iarnă %. 

În fond, cercetările de obicei mitice au scos in evidenţă pentru 
cülusari ca datină si alte surse de informatie, care s-au suprapus peste 
cultul solar Ja daci și transmis prin daco-romani la români, ca relicte din 
cultul solar celtic. Influenţa cailor solari din cultul soarelui la celți nu este 
deci exclusă, cum nu este exclusă nici datina Cavalerului trac, cu dansul 
ritual al calului funerar la români. Se pare că acculturația celtică a calului 
solar se intinde aproape la întreaga Europă, unde celții an pătruns si aū 
imprimat anumite forme de cultură şi civilizaţie. 

De altfel în jocul cálugarilor simulacrele de bastoane-ca sau de efigii 
de cai s-au menţinut pini in secolul al XIX-lea, ceea ce înseamnă că bas- 
toanele călugarilor nu sint săbii, cum s-a susținut, ci mascoide de cai solari. 
Așa cum am afirmat in studiul consacrat müstilor populare, in jocurile 
cu măşti şi prosopoforiile viale „bastoanele sint instrumente (...) care 
secundează mascarea (...), simbolizind prin manipularea lor prerogative 
ludice străvechi ale dansatorului. Jucătorii întrebuinţează încă bas- 
toanele ca să se sprijine pe ele, să se avinte în salturi inalte (ca la călugari), 
să lupte cu ele ca in săbii (uncori in căluşari), să sară peste ele (ca in unchie- 
sii), să închipuie prin ele picioare artificiale de animale rituale (cai, capre, 
brezaie), să bată cu cle pămîntul în ritm de dans (în capră), să amenințe 


378 


cu ele cerul (cu în uriţii) ete. Bastoanele ludice (. . .) mai păstrează în struc- 
tura lor artistică reminiscenţe formale de cult arhaic. Unele din ele, prin 
caracterul lor special, amintesc de vechea, lor funcţiune rituală. Acesta e 
cazul bastoanelor noduroase, contorsionate, strimbe asemenea unor frin- 
turi de schelete vegetale întrebuințate în jocul uritilor de pe valea Trotu- 
gului. Ceata de uriti în unele secvenţe ale jocului ameninţă cu ele duhurile 
rele ale pümintului si mai ales ale văzduhului, probabil într-un fel de 
reeditare ludică a tradiţiei săgetării norilor la geto-daci. Prin forma lor 
îngrijită, cum sint bitele-măoiuci ale unchieşilor sau bastoanele mascoide de 
cai ale cálugarilor, amintesc de resturi magico-mitice astăzi uitate in joc” 38, 
Şi, referitor numai la mascoidele de cai şi situaţia, lor specială în jocul călu- 
garilor, citeva precizări în plus: mascoidele de cal din jocul căluşarilor 
sint elemente auxiliare măştilor de călăreţi, dependente prin struc- 
tura lor morfologică si funcțiunea lor ludică de aceleași simboluri. În jocul 
căluşarilor, caii au fost subatituiţi, înainte de secolul al XVIII-lea, prin 
bastoane, care în fond indeplinesc aceeași funcţiune ludică. Datorită acestei 
substituiri, putem sustine ipoteza că bastoanele cülusarilor sint bastoane 
mascoide de cai şi ca atare trebuie să li se acorde această importanță pentru 
a înţelege rostul lor in jocul călușarilor. La originea lui, jocul căluzarilor a 
fost, cum reiese, un dans ritual al unuia sau mai multor mascoide de cal. 
De lu această sau aceste mascoide de cal vine probabil şi numele străvechi al 
jocului căluzului, aplicat mai apoi la jooul din cálus şi in cele din urmă la 
că'uzari. Mascuida calului în jocul călușarilor reda inițial capul unui 
cul alb, al unui cal solar, în jurul căruia gravita întregul joc. Călugarii sau 
jucătorii acestei 1nascoide oficiau cu ajutorul mutului acţiuni ce materia- 
lizau aspecte principale sau secundare din povestea etiologică a calului 
solar astfel vranssimbolizat. În fond, mascoida capului de cal era o mască 
reductivá extracorporală ce se purta infiptá într-un băț special modelat ?*. 
Simulacrul de cap de cal era invăluit într-o blană de iepure şi prevăzut cu 
báturi poleite. Primul cAlugar sau călucean, cum spunea Dimitrie Cantemir, 
purta şi juca mascoida în tropotul jucătorilor si in salturile lor voinicesti 
ce imitau galopul si tropotul calului. Unele indicaţii folclorice par a sustine 
şi ideea că într-un trecut indepărtat aproape toti cálusarii jucau cu mas- 
coide de cai. ,,Mascoidele de cai se reduc cu timpul (...) la bitecestilizeazá 
ad usum aceste figurüri. În ritualistica mitică, Bitele mascoide suplinesc 
functiunea uneltelor ludice corespunzátoare. Jocul bastoanelor cálugarilor 
imită astăzi jocul mascoidelor de cai. Asa se explică interpretarea neverosi- 
milă că bitelecăluşarilor reprezintă săbii simbolice cu care initial jucătorii lup- 
tau (. ..). Forme asemănătoare intilnim in bastoanele cu cap de cal utilizate in 
jocuri competigionale in Germania. Bitele mascoide, reduse la suportul lor 
material bfta propriu-2isă, au putut apoi fi uşor asimilate unor săbii, con- 
siderate simbolic ca atare, deoarece erau provenite din unele adstraturi 
ludice (...) asimilate forţat (...) prin contaminarea altor jocuri similare. 
în care era simulată uneori atingerea, alteori lupta si bătaia cu ciomegele”t?. 

în datina călugarilor, ca şi a căiuţilor, întrevedem deci supraviețuirea 
unor aspecte de ritual dintr-un străvechi cult solar autohton care a suferit 
acculturaţii lente însă repetate în istoria lui mitică, de la celți, romani $i 
slavii sudici. 


9. Focul si cultul solar. — Unele din superatiţiile, credinţele şi obi- 
ceiurile despre foc scot în evidenţă citeva relicte etnografice şi reminis- 
cente folclorice de cult al soarelui. 


379 


În mitologia română focul este conceput in trei moduri : ca stihie 
comică, ca putere sacră si ca făptură mitică. 

Caracterul stihial al focului n fost relevat o dată cu cel al apei, acru- 
lui şi pámintului. E aja-zisul element” permanent, etern şi prezent in 
tot ceea ce alcătuieşte viaţa cosmică si terestră. E unul şi identic cu sine, 


———— ———————— ————————————À 
- FOC IRILE DE PESTE AN ! 
pe N E 7 JA 
^ x — I 
ao p~ OET M e rasi 
v v ofo vy 
e 9 e" e e O Roota ce fac 
st x v 9 e 9 *. V Foc de -orn6 
y Jv : eV T Q Focu! de primămară 


Cartogrammă. Focurile de peste an, după Gh. Vrabie. 


deşi se prezintă sub mai multe forme distincte, dintre care două sint mai 
importante : focul cereso şi focul pănintesc. 

Cum a devenit focul o stihie cosmică şi prin această calitate a fost 
considerat sacru ? După ce Fărtaţii au creat lumea, Nefărtatul s-a gindit 
cum s-o subjuge pentru el şi a creat focul. Fărtatul văzindu-l pilpiind 
pe pámint, i-a plăcut, a luat o trestie și profitind de lipsa Nefártatului 
care mestesugea ceva pe pămint a furat focul, pe care l-a ascuns într-o 
piatră. Nefürtatul, care lăsase focul neacoperit, cind a văzut că s-a stins 
a fugit indată după Fărtat. — Nu mi l-ai furat, Fârtate? — Eu pot să 
scot foc din piatră. Si a izbit două pietre si a ieşit focul. Aga focul stăpinit 
de Fărtat a devenit sfint. 

În ipostaza lui stihială, focul a devenit un bun comun celor două 
devinitáti cosmocratice, care a fost transmis prin iniţiere oamenilor, ca 
foc ceresc şi foc păminteec. 

În aceste două ipostaze stihiale, focul e o entitate divină atit bine- 
făcătoare, cit si ráufücátonre, si prin aceasta o entitate umană. De aceea 
el este folosit ca simbol al sacrificiului faţă de intreaga ierarhie divină. 
In cinstea făpturilor mitice binefăcătoare se jertfeau in foc plante miroei- 
toare, care imbütau nările şi induplecau gindurile „sfinților populari". 
Un exemplu impresionant e cel pe care Păcală îl aduce lui Dumnezeu 
arzind plante mirositoare, cind aceata era supărat sau adormit*. Se 
jertfeau şi băuturi alcoolice, libatiuni de licori in foc, cum se jertteau 
8i unele animale sau unele părți din animalele considerate sacre. 


Cu ajutorul focului ceresc şi pámintesc, se practica atit magia albă, 
cit şi magia neagră. În piromancie se preziceau unele fapte, întimplări, 
evenimente, după observarea arderii, a limbilor de foc, a culorii şi direcției 
acestora si a fumului declanșat. Jertfirea de părţi de animale (mai ales 
capetele şi inimile)urmărea, prin vrăjitoare, distrugerea mintilor sau senti- 
mentelor dușmanilor, impotriva cărora se practică în secret magia 
neagră €^. 

Ca stihie cosmică, focul ceresc era totodată o putere sacră protectoare 
sau pedepsitoare pentru făptura umană, si prin ca pentru toate celelalte 
făpturi de pe pămînt. Fiind in stăpinirea deplină a Fărtatului, focul cerese 
era dat în folosinţă unor sfinţi sau acoliti divini pentru împlinirea rostului 
lui sacru. 

Focul pământesc, obţinut de cele mai multe ori din focul ceresc, era 
considerat de asemeni sacru. Era întreţinut pe vatră uneori întregul an, 
sub formă de cărbuni aprinsi înăbuşiţi în cenușă. În ajunul marilor sărbă- 
tori ale calendarului popular era stins ritual si reaprins în semn de (nnoire 
a puterii lui sacre, transsimbolizate astfel festiv. Era aprins festiv la naş- 
tere, nuntă si moarte, de cele mai multe ori în curţile din sat, unde se 
clădeau ruguri. Aprinderea rituală a rugurilor s-a păstrat pină in vremea 
noastră. Se aprindeau ruguri de Crăciun, uneori numai buturuga (buturugă 
numită Crăciun), ca simbol al nasterii divine. De Anul Nou se da ocol casei 
cu támlie pusă pe cărbuni într-un vătrai, împotriva spiritelor rele, care 
umblau peste tot si pricinuiau numai necazuri oamenilor 4. Luminările 
păstrate din noaptea Paştilor se aprindeau peste an pe vreme de furtună, 
ca să apere de fulgere si trásnete. La unele nunţi în zonele de munte se 
aprindeau ruguri la casa miresei, în jurul cărora nuntaşii încingeau un 
preludiu de hora miresei. Din focul rugurilor de nuntă ne-au rămas ca relicte 
lumânările de nuntă, care sint aprinse şi ţinute in miini de nasii mirilor. 
Luminarea de nuntă e un transsimbol feudal al focului de nuntă, intreti- 
nut prin ruguri aprinse în noaptea nuntii. Iar la unele ceremonii funerare, 
indiferent de anotimp se clădea un rug în curtea casei îndoliate, care ardea 
toată noaptea înainte de înhumare. Rugul aprina îndeplinea o dublă 
funcţiune : 1) de simbol al perioadei de tranziţie de la $ncinerare la înhumare 
şi 2) de simbol al celeilalte lumi, al luminii solare, în care intră sufletul 
celui decedat. În jurul rugului jucau hora mortului strămoșii şi moşii comu- 
nitátii de neam, inchipuiti prin măști de unchiagi *. La mort se face toia- 
gul, o luminare lungă cit statul celui decedat, încolăcită ca un culbec, 
care călăuzeste sufletul mortului pînă la lumina Lumii celeilalte sau Întu- 
nericul veşnic. La priveghi se fac şi „jocuri cu focul şi cu luminarea”. 
unele din ele naive, altele cu înţelesuri duble. 

Focul sub formă de luminare sau candelă se aprindea pe morminte 
regulat în primele 40 de zile de la înhumare şi în toate simbetele lunare 
din primul an, apoi în toate stmbetele morților din an sau la moșii de praznic. 

Dintre focurile sacre de peste an cele mai impresionante prin semnifi- 
caţia lor eint cele de Jota mare. În noaptea care precedă Joia mare, inainte 
de a se termina al treilea cîntat de cocoși, deci înainte de apariţia zori- 
lor, bătrinii se sculau şi din găteje strinse în pripă intocmeau focuri în 
curţile sau grădinile lor. Agezau scaunele cu trei picioare şi o masă rotundă 
joasă, pe care puneau blide cu ceva de mincare. Toate aceste preparative 
ţineau de credinţa că sufletele morţilor trec pe la casele lor, se încălzese 
Ja focurile pregătite pentru ei, gustă ceva din bucate si pleacă inapci mul- 
ţumiţi că nu au fost uitaţi de urmași **. 


381 


De Paşti, in Muntenia $i Banat, pină in secolul al XIX-lea, se 
aprindeau ruguri in curţile bisericilor in noaptea Învierii. Rugurile trans- 
simbolizau ritul funerar străvechi de tranziţie de la moarte la viaţă, de la 
întuneric la lumină, de la iarnă la primăvară. 

«De Simedru se fac pe dealuri focuri mari din paie, găteje şi lemne. 
Nouă copii joacă în jurul focului, strigind : ,, — Hai la focu’ lu’ Sumedru !". 
Tinerii si tinerele care voiau să se căsătorească pînă la sfirgitul anului 
săreau peste foc de trei ori. Copiii înteţeau focul, care avea o pălălaie 
de un metru jumătate. Numai tinerii curajoși săreau peste foo. Cei care 
săreau peste foc aveau dreptul să ia cite un cărbune aprins, pe care să-l 
zvírle în grădinile cu pomet pentru a rodi bine » 47, 

Însă cel mai elocvent spectacol era acela al zvirlirii de pe dealuri, 
seara, a unor roti de lemn, infásurate cu paie gi imbibate cu păcură, cărora 
li se dădea foc. Rofile de foc străbăteau în viteză dealul, lásind în urma lor 
o dirá de scintei. Tinerii însoțeau în fugă roţile de foc, strigind cit îi tinea 
gura : „Păzea cá vine roata de foc/ cu belşug şi noroc !/ Păzea cá vine soa- 
rele: şi vă arde picioarele,/ păzea, păzea!” 4. 

Un obicei străvechi care a persistat la români se referă la oamenii 
care au murit fără luminare în păduri şi li s-a improvizat acolo un mor- 
mint. De cite ori treceau călătorii pe lingă mormintul din pădure, „arun- 
cau cite un beţişor, o surcică, pentru luminare", pină se făcea o movilă. 
I se da foc movilei şi peste cenuşa ei se aruncau iar beţizoare si surcele, ce 
inchipuiau luminárile, în semn de lumină pe cealaltă lume %. 

Dar focul pămintesc ca putere sacră avea incidente şi cu magia 
neagră, cu piromagia demonică. Două exemple grăitoare prin caracterul 
lor. Primul : cu luminările furate de la mort, tilharii ocoleau casele în miez 
de noapte, ca să adoarmă pe proprietari într-un somn de moarte, si pră- 
dau fără frică. Cu aceeaşi luminare făceau farmece de tilhărie %. Al doilea : 
vrăjitoarea alcătuia o păpuşă de ceară relativ asemănătoare cu cel pe care 
urma să-l vrájeascá şi in ea punea un fir de păr din capul sau zeghea celui 
sortit. Păpușa era aşezată pe vatră, şi cu un fier roşu scos din jăraticul 
vetrei îi străpungea pieptul, rotind de trei ori în goaptá : ,,(Ioane, Ioane,)/ 
te-ntoarná şi ascultă :/ cum ceara sfiriie/ şi la foc se topeste,/ tot aşa 
şi tie/ pieptul să-ţi sfigie/ inima rănită,/ de dragoste topită./ Să fugi sfi- 
șiat,/ să fugi neincetat/ drept la muma lu’ (Marie)/ să o ceri de soţie,/ 
fără nepusă masă,/ fárá boi şi fără casă,/ numai să-ţi fie mireasá(. . .) 9. 

Ca putere sacră binetăcătoare sau răufăcătoare, focul venea imediat 
după puterea Fărtatului şi, implicit, a Nefărtatului. Din acest motiv el 
nu trebuie scuipat, nu trebuie să fie luat in deridere, nu trebuie jurat pe 
el. Pe cei ce ii incăleau rinduiala fi pedepsea cu pierzanie. Era folosit in 
medicina magică. Se descinta cu cărbuni apringi, stingindu-i in apă nein- 
ceputá. Femeile ca să nască uşor mănincă in timpul sarcinii cărbuni 
stinsi. Iar în timpul epidemiilor de ciumă, cînd boala pustia o casă, dintre 
vecini ieșeau noui persoane in afara satului şi făceau nouă vetre de foc 
la care descintau impotriva ciumei. Cărbunii de la aceste vetre erau stingi 
în apa neîncepută şi mincaţi de cei nouă vecini 32, 

În vatră scormoneau jarul eu bastoanele lor pijărăti (colindătorii) 
în Oltenia, pentru a ura gazdei noroc de Anul Nou. 

În medicina magică si apoi în aceea empirică a fost folosit pentru 
arderea unor răni infectate şi stirpirea molimilor. În sate se aplica în medi- 
cina magică si cea empirică ceea ce s-a numit la romani iustratio per 
tgnem. Toate popoarele neolatine, ca şi strămoşii lor latini, nu pronun- 


382 


tau niciodată ignis, pentru că numele eia sfint, tabu, ci numai focus, adică 
vatră. 

La întoarcerea de la înmorniintarea unui membru al familiei, în 
zonele pastorale, rudele săreau peate un foc în afara curţii casei ca să se 
purifice de spiritele funerare răufăcătoare. 

potriva Mumei Pădurii se făceau baiere cu ierburi de leac pentru 
femeile ce aveau visuri care le „zdrobeau trupul” şi „întriatau sufletul”, 
Cind soarele astinfea, se descinta in pragul casci, cu o mătură aprinsă, 
eu fața spre pădure, baierul ce trebuia purtat de femeia îngreunată 32, 

În legătură cu strigoii, în nopţile în care cutreierau satele de Sint- 
andrei si se băteau la răscruci de drumuri, se făceau făcuri care îi alungau. 

Focul subpămintean în general şi cel infernal in special au trecut sub 
puterea Nefürtatului şi a demonilor şi acolitilor lui. Se înfăţişează în anu- 
mite zile din an ca flăcările comorilor necurate, ca focuri ce pilpiie în mlas- 
lini puturoase ce ard la suprafaţă (vulcanii mlüstinosi) sau ca gaze de sulf 
care se aprind în presiunea exploziei lor, mirosind a Tad. Dar si ca dire 
roşietice lăsate în urma lor de diavoli în misiuni ce depăşesc sfera lor de 
influenţă şi nivelul lor energetic. De asemeni femeile pricdjite (spurcate) 
„pe unde calcă arde pámintul sub pașii lor”. În fine, ca să încheiem aceas- 
tă listă, in fond interminabilă, relatăm un obicei cu luminarea, folosit 
de astă dată pentru a pedepsi de moarte ca un demon pe un duşman. „Se 
făcea o luminare mare, care se punca in biserică, să ardă cu lumina în jos, 
să curgă [ceară] pe podele, (...) in duminica intila la lună nouă (...), 
ca aga să se aleagă de capul celuia" pentru care a fost menită, 

Focul infernal l-am prezentat (în capitolul Daimonologie) cind 
ne-am referit la Iad ca instituție divină de puniţiane a celor ce încălcau 
legile stabilite de cosmocrati. 

Unele fran mitice se fnfdfiseazd oamenilor sub aspectele focului. 
Joimăriţele ies din munţi sub formă de flăcări *. Zburătoral alunecă peste 
păduri si întră în casele oamenilor sub formă de sul de foc. În descintece 


Masca cu coarne de consacrare, Basarabi, 
Murfatlar, după Virgil Bilciurescu. 


de dragoste focul e rugat „să se facă balaur, cu solzii de aur” şi să se ducă 
la ursitul celui ce apela la viajă 5. Stim cà Zburütorul se transforma in 
balaur inaripat cu pene de aur şi solzi de aur pentru a seduce pe tinerele 
fete credule in farmecele lui. Unii sfinţi populari apar oamenilor inconju- 
rati de foc. 


383 


Se pare că focul insoteste metamorfozele si hierofaniile unor făpturi 
mitice. După unele interpretări, numele Cabirilor ar fi un apelativ tabuistic 
al focului pentru „cei care ardeau” in numele lui pe munte sau în apele 
mărilor, ca semizei ai metalurgici trace. 

După unele legende si basme mitice, focul era considerat si o făptură 
mitică antropomorfá : infăţişat cind ca „o făptură bună” care ajuta pe 
oameni să-şi implinească rosturile, cînd ca un „inger binefücátor", cind 
ca „văr cu Sintilie”, cind ca „însuşi Dumnezeu”. Dar focul poate fi con- 
siderat si o făptură mitică zoomorfd. Caii soarelui, luminoşi şi numiţi une- 
ori „caii albi”, alteori si „cai de foc”, erau, de fapt, acoliti ai foculus solar. 

În mitologia română citeva făpturi mitice piroforice sint structural 
de vubirșie străveche, nominal insă de obirşie feudali: sfinții Ilie- Pălie 
şi Foca, Sfintul Ilie-Pálie, considerat ,,vizitiul sfintului Ilie”, se tine in 
luna iulie pentru călduri mari, pentru împiedicarea aprinderii pădurilor 
vara de căldură, împotriva grindinei. Sfintul Foca se tine a doua zi după 
llie-Pálie, pentru a nu se extinde focul şi a deveni catastrofal. De sfintul 
lie Js credea că „arde piatra in apă”, că soarele fierbe apa piraielor şi 

urilor, 

Din toate aceste superstiții, credințe, datini si tradiții reiese trans- 
gresarea unor aspecte ale cultului solar în cultul focului la români. 


10. Heraldiea si cultul solar. — În studiile de heraldică si sigilo- 
gratie românească sau despre români, soarele însoţit de lună şi uneori de 
stele deţine un loc predominant în perioada feudală. 

B. P. Hasdeu sustine că soarele şi luna fac parte și din „antica em- 
blemă a Transilvaniei”, dovedind prin această prezență heraldică etrá- 
vechea unitate a neamului românesc împărțit vremelnic în trei 
romane. Specialiştii in heraldică si sigilografie românească au investi- 
gat emblemele cn soarele si luna pentru cele trei ţări române, asa cum 
acestea au emanat din cancelariile domnești (princiare), din Valahia, 
Moldova si Transilvania, $i in emblemele atribuite de străini ţărilor româ- 
nesti. Cronicarii au descris soarele şi luna în stihuri alese la stemele de stat. 

În actele ţărilor româneşti soarele si luna apar in embleme, armorii, 
peceti si medalii : în Valahia incadrind corbul încă din secolul al XV-lea 
şi al XVI-lea; in Moldova incadrind capui de bour ou stea între coarne 
din secolul al XIV-lea si al XV-lea; in Transilvania deasupra sau inca- 
drind cele 7 turnuri districtuale, din secoxul al XVI-lea pină în al XIX-lea. 
De altfel in slustrațisle documentare ce insotesc textul nostru se pot urmări 
aspectele esențiale ale evoluției figurârii heraldice şi sigilografice ale soa- 
relui, lunii gi stelei, ale căror semnificații coboară adinc în istoria culturii 
autohtone, prin mitologie, pină la protorománi, apoi la dacoromant si prin 
aceştia pină la daci 


11. Ipostaza antropomoriă a soarelui : Făt-Frumos. — În mitologia 
română soarele se infátiseaz in trei ipostaze principale : astrală propriu-zisă, 
astral-antropomorfă şi antropomorfá. Primele două ipostaze le-am urmă- 
rit pină în prezent, in acest capitol, ultima o vom urmări acum in aspec- 
tele ei esenţiale. 

Ipostaza antropomortă a soarelui nu s-a păstrat direct in credinţe, 
datini şi tradiţii mitice propriu-zise, ci indirect sub formă de alegorii, 
metafore şi simboluri solare, încărcate de valenţe literar-estetice, în remi- 
Discenţele unor legende zi basme mitice de tipul celor fantastice. 


384 


Pecetea lui Mihal Viteazul (1000) şi stema Țării Românești a lul Constantin Brincoveanu (1700), 
după Dan Ceruovodeanu. 


Armoriu transilvâncan cu Stema Transilvaniei, după 
soarele și luna, după Dan Dan Cernovodcanu. 
Cernovedeanu. 


Monedă lransilvâncană cu soarele şi luna, după Dan Cernovodeanu. 


385 


12. Etimologii si atribute solare. — Etimologia numelui Făt-Frumos 
e încă discutabilă. S-au propus mai multe soluţii probabile, dintre care 
unele se referă la citeva teorii ce vor să explice originea, structura, fizio- 
nomia şi funcțiunea mitică a lui Făt-Frumos. 

O primă soluţie este aceea strict etimologică, după care numele 
compus de Făt-Frumos ar veni de la termenul fåt (din lat. foetus ), care 
inseamnă plod, copil, fiu, cocon, fecior. Echivalent termenului făt este fată. 
„În basmele noastre populare, cind este vorba de copii e-rtraordinar de 
frumoşi, predealinaţi de a dereni eroi, se adaugă la făt numele personal, 
raugul sau profesiunea cuiva”, ajcütuindu-se astfel un apelativ compus 
ca Fát-Vasile, Făt-logofăt, FAt-impürátesc, Numai că în cazul lui Făt-Fru- 
mos numele exprimă o tautologie (copilul extraordinar de frumos ~- mai 
frumos). Din interpretarea strict etimologică reiese că „Făt-Frumos e 
eroul basmelor române populare, intruparea vilejici si a frumusetii băr- 
bátesti"?*, idee anticipată și precizată de Gh. F. Ciauşanu, conform căreia 
„Făt-Frumos este un Ilereule al mitologiei poporului román"**, 

O altă soluţie etimologică se datoreşte lui Athanase M. Marienescus, 
care afirmă că numele lui Făt-Frumos derivă din numele lui Phaeton, 
fiul zeului Helios, identificat de Athanase M. Marienescu cu Apollo, şi 
in consecinţă fiind „copilul lui Apollo”. „Phaeton iu sens strict ar ti deci 
Făt-Frumos cu părul de aur, căci fefi-frumogi se numesc si alte zeități de 
lumini", ceca ce inseamnă că numele lui Făt-Frumos se referă la „o zei- 
tate de lumină”. 

Şi, in tine, o altă soluţie, care face indirect aluzie etimologică, este 
aceea propusă de Lazăr Süineanu. După această etimologie, numele lui 
Făt-Frumos, de origine slavă, este lipsit de semnificaţie zeiască. Cu pro- 
priile-i cuvinte : „Făt-Frumos (literar Bel-enfant ), fără analogie aiurea 
(...), corespunde lui zo20jx&gt, tunak și bogatyr, din poesia neogreacă, 
sirbo-bulgară si rusd"'eo, 

În afară de expunerea succintă a celor trei ipoteze etimologice deo- 
sebite, numele Făt-Frumos mai poate implica si alte ipoteze care să ţină 
cont de conţinutul si semnificaţia lui mito-poctică. 

Noi propunem o explicaţie globală care se referă la conţinutul mitic 
$i expresia poetică a numelui Făt-Frumos in conformitate cu materialele 
de folclor mitic de care dispunem pînă în prezent : basme mitice, colinde, 
imagologie si iconografie mitică. 

Nu urmărim să ne referim la naşterea lui miraculoasă (care 
poate fi comparată cu a unor divinităţi sau semidivinităţi antice), nici la 
lipsa lui totală de defecte omeneşti (care de asemenea poate fi comparată 
mitologic) si nici la ajutoarele pe care i le dau toate făpturile mitice bune 
in lupta lui pentru dreptate, cinste şi omeniet!, ci numai la eventualele 
lui atribute si rosturi în mitologia română. 

Începem explicaţia noastră cu tema mitică a constituirii Mănăstirii 
albe, incluse într-un colind cules in secolul trecut : „Colo-n jos, mai in 

o5, /Tlion si-al nost! Domn/ face-o dalbă mánástire/cu perete de alămiie'"€?. 
n alţi termeni, Ilion, personificarea soarelui la eleni, urmărea să ia în 
căsătorie pe sora lui Ileana cu cosiţele de aur (Cosinzeana). Simtim aici 
că este vorba de o ipostază antropomorfá a soarelui, de care incă nu ne 
dăm seama precis, insă presupunem a fi o ipostază antropomorfá a lui 
Helios. Legenda originii divine a templului solar, Mănăstirea albă, din 
prundul Mării Negre, trebuie comentatà în paralel cu legenda Templului 
lui Apollo din insula Leuce (Albă) si cu răpirea linei de aur şi a cerbului 


de aur din părţile hiperboreene ale Greciei antice, pentru a putea înţelege 
cum se prefigureazá unele ipostaze antropomorfe ale soarelui in literatu- 
rile populare sud-est europene, suecesoare ale unor credinţe, cutume si 
traditii. 

Alte materiale folclorice se referă la fizionomia lui Făt-Frumos. 
Acesta este în general „voinic gi plin de omenie, are păr de aur si trei rin- 
duri de haine mindre : cîmpul cu florile, cerul cu stelele şi soarele în piept, 
luna în spate si doi luceferi pe wmeri*?, Însă această înfăţişare am con- 
statat că i-a fost atribuită atit Cerulut, cit şi lui Dumnezeu ca metonimie 
a cerului. De data aceasta se foloseşte si cu o metonimie solară a lui Făt- 
Frumos. Si mergind mai departe constatăm, intr-un colind publicat de 
Sabin Drăgoi“, cà Iisus Christos este prezentat si el ca o metonimie a lui 
Făt-Frumos, ceca ce vrea să spună implicit şi ca o metonimie a soarelui. 
Dar să urmărim textul colindului 204, in care Maica Domnului intreabă 
pe niste voinici pe care îi intilneste pe drumul ei dacă nu i-au văzut fiul : 
4-— Nu mi-aţi voi văzut/ fiusorul meu ?/ — Si de l-am văzut,/ nu l-am cu- 
noscut./ — Lesne-i a cunoaşte :/ ochisorii lui; mura cimpului,/ sprincenele 
lui, peana corbului,/ pusculiqa lui; tunul cerului”; in colindul 223, conti- 
nuă : „săbioara lui/ tăiată-n săgeată; chiar pe mina dreaptă”, si in colindul 
264 precizează : „— Foarte lesne de-u-l cunoaşte; că pe dosul fiului/ seri- 
să-i luna şi lumina/ şi pe faţa fiului; scrisă-i raza soarelui”. 

Dacă Făt-Frumos nu ar fi posedat unele atribute solure in ipostaza 
antroponmorfă a soarelui, nu ar fi putut fi întrebuințat ca termen de compa- 
raţie cu Iisus Christos. Dintr-un simţ de pudicitate şi piozenie, ţăranul 
român ar fi comparat pe Iisus direct eu soarele, nu cu o presupusă ipostază 
antropomorfá a soarelui, cum pe alt plan nu compară pe sfinții creştini cu 
sfinţii populari. Această paralelă solară intre Iisus Christos şi Făt-Frumos 
scoate indirect in evidenţă caracterul solar ul lui Făt-Frumos. 

Caracterul charismatic u) lui Făt-Frumos calchiază alte ipostaze 
ale soarelui, relevate de cultul străvechi al Cavalerului trac şi cultul vechi 
al sfintului Gheorghe. Victor Brátulescuf derivă iconografia sfintului 
Gheorghe din motivul popular ul lui Făt-Frumos ucigătorul de balauri. 
Motivul solar ai iconografiei stintului Gheorgbe nu este scos atit din 
atmosfera de basm a lui Făt-Frumos en ucigător de balauri, cit dintr-un 
element simbolic în aparenţă secundar, din emblema solară zugrăvită 
pe scutul sfintului Gheorghe in luptă cu balaurul infernal. Această em- 
blemă solară marchează legătura dintre soarele antropomorf şi sfintul 
Gheorghe prin intermediul lui Făt-Frumos. 

După tradiţia populară română, sfintul Soare este un cioban de-o 
frumusețe răpitoare. Idem şi Zeul-Dumnezeu. Un colind din Somes% 
subliniază caracterul arhaic pastoral al sfintului Soare : ,,Colo-n jos, mai in 
jo3,/ Florile dalbe,/ este-un roşu curcublău,; d-acela nu-i curcublău, / că-i 
turma lui Dumnăziu./ De la turmă cine-mi dumblà,; dumblă, dumblă 
ajintul Soare,| cu soru-sa cea mai mare", Deci una din cele nouă surori ale 
Soarelui, din care cea mai mică este Ileana Sinziana (sau Cosinzeana). 
Din divinitate celestă, infăţişută printr-un cioban, sfintul Soare devine 
în interpretare creştină un sfint in chip de cavaler medieval, care este 
frumos ca un Făt-Frumos. Numai unele variante răzlețe ale legendei 
Soarelui il prezintă ca un antropofag, ca fiu al Babei Cloanţa ce locuieşte 
pe Celălalt tărim. 

Făt-Frumos ca ipostază antropomortică a sfintului Soare nu tre- 
buie confundat cu sfintul Soare insugi. În exerciţiul puterii lui, sfintul 


Soare practică divinatia, şi de asemeni previziunea. Este invocat de femeile 
cure practică farmecele, descintecele gi vrăjile : ,, Rixai, soare, / frütioare, 
cu 44 de raze strălucitoare :/ patruzeci tine-ti-le, /patru dă-mi-le : /două-n 
frunte/ mai máürunte,/ două mai scinteietonre/ peste ochi şi titigonre"*?, 
Cititorii in stele, astrologii şi vrăjitorii sint totodată si heliomanfi sau citi- 
tori in soare, Interpretarea petelor gi eclipselor solare scoate in relief carac- 
terul profetic al soarelui antropomorfizat. 

Unele din aceste trăsături mitice le posedă și Făt-Frumos ca altă 
ipostază a [soarelui antropomorfizat. 

Poate cel mai important atribut al soarelui este caracterul lui de 
musaget, pe care il posedă si Făt-Frumos. Calificativul de şoiman de soare, 
atribuit sfintului Soare, il poredă si Făt-Frumos, care este considerat 
uneori călăuză a șoimanelor. În tradiţia populară goimanele sint nouă zine, 
numite totodată si cele frumoase, nevăzute, care umblă, joacă şi cintă 
noaptea, din cimpoaie, fluiere si viole. Cintecul lasciv sau nebunesc, jocul 
lor trepidant in aer si vraja lor de zine imbolnávesc pe cei ce le văd de boli 
numite luaţi de sfintele soimane. Iniţial, cci luaţi de şoimane deveneau 
zănatici din prea mult joc si cintec. Treptat, luatul de goimane a căpătat 
și înţelesul de a pedepsi pe făcătorii de rele, de a poci, paraliza si schilodi 
pe cei ce le luau în deridere. 


13. Făt-Frumos musaget. — Căluzul (despre care am menţionat 
ceva mai înainte că este considerat un joc solar ce se desfăzoară la solsti- 
yiul de vară) se juca sub inspiraţia şoimanelor sau a celor frumoase. El tot- 
odată are puterea de a vindeca bolile cauzate de șoiniane si cele frumoase, 
si chiar pe cei luați din cálug. Dur si alte jocuri, cum ar fi cel al caprei 
şi al cerbului, sint tot de provenienţă divină, puse sub protecţia unor 
sfinte care sint călăuzite de Făt-Frumos. Dintre cele nouă şoimane, 
patru sint cunoscute de foleloristi : Doina, Hora, Arrămeasa si Cregtineaza. 
„Doing [este] o zină melancolică, ce locuieşte mai mult prin munți gi 
văi şi are darul să inmoaie pietrele si să mişte copacii din loc cu vocea ei 
[dulce]"**, Concepută eminamente ca zină a cintecului liric, Doina se 
transformă uneori, prin contrast cu firea ei, in zină epică, a cintecului 
războinic de apărare a fiinţei neamului. Vezi doina lui Mihai Eminescu 
scrisă pe motiv si in stil popular. Indiferent de categorie (de jale, de dra- 
goste sau războinică), doina îndeplineşte o funcțiune cathartică?. Cea 
de-a doua soimanii, Hora, este o zină a dansului magico-mitic al Soarelui. 
Ea exprimă sentimentul profund de adorare a sfintului Soare, în toate 
condiţiile domestice, comunitare si istorice de viaţă %. Si hora, la rindul ei, 
îndeplineşte o funcţiune cathartică, prin conţinutul si interpreţii ci. 

Avrimcasa si Crestineasa, deşi considerate a fi două „eroine ceresti 
de lumină”, sint de fapt două zine, cu trăsături inagico-mitice si însușiri 
magico-medicale. Sint totodată înfăţişate ca zine ale descîntecului cântat 
şi ale sacrificiilor. Într-un studiu de „botanică populară românească” 
publicat de Em. Elefterescu*!, serie că Avrămeasa și Crestineasa ca zine 
sint „chemate in ajutor” de către descintătoare „cind pun cinstele, adică 
eul n pe lingă cele şapte [sau nouă) zine”, ea maestre ale artei exor- 
cismului. 


14. Însemnele puterii lui Făt-Frumos. — Dar caracterul lui Făt- 
Frumos de ipostază antropomorfá a sfintului Soare este remarcat gi de 
emblematica lui solară : calul năzdrăran, palogul de aur, fluierul crájit si 
foimul. 


Calul názdrácan este poate cel mai inzestrat cu virtuti magico-mitice 
dintre „caii solari”, folosit de Făt-Frumos in incursiunile lui in vázduhul 
terestru zi văzduhul de pe Celălalt tărim. Calul rázdràvan nu face parte 
din atelajul carului solar, cj este numai «n curier înaripat al lui Făt-Frumos, 
un animal inteligent, care isi sfătuieşte stăpinul, il poartă unde are nevoie 
si îl seapă de la multe primejdii. Pe bidiviul lui, cu coama in vint, cu friul 
de mătase, Făt-Frumos străbate, „cerul si pămintul/ iute ca vintul” (intoc- 
mai ca și sfintul Soure în căutarea unei soţii), trece peste Apa Simbetei 
(care inconjoară pămintul de şapte sau nouă ori) si prin Porţile cerului, 
fiind urmărit sau urmărind fápturile infernale. Calul nüzdràvan al lui 
Făt-Frumos nu este o pastisi a Pegasului elin, ci o făptură mitică de strá- 
veche creaţie locală. Ceva ce ne face să fi ajuns ln această consideraţie 
este o mărturie a lui Pliniu cel Tinăr, comentată de Nicolae Densuşianu, 
după care „patria cailor cu aripi era, după legendele vechi, Scythia, in 
particular ţinuturile de lingă Istru”, mai precis Dacia preistorică. De aici 
probabil că vine si Pegasul elin. 

Palosul de aur sau palogul de lumină sau fulgerul incremenit este o 
armă solară prin excelenţă, pe care Făt-Frumos o foloseşte in lupta lui 
cu făpturile terimorfe si infernale. De precizia si iuţeala lui se tem si sfin- 
ţii populari şi zinele cele mai războinice. 

Fluierul vrăjii, mai mult decit cornul (de vinătoare sau luptă), este 
simbolul de musaget cu care Făt-Frumos vrăjeşte intreaga fire, pe sfinţi 
si zine, întocmai ca altădată Orfeu. În această privinţă eroiardul Păcală 
deţine fluierul şi iscusinfa de a cinta in fluier de la Făt-Frumos, alături 
de goimane yi cele frumoase. Fluierul ca instrument mirific al stintului 
Soare, conceput ca cioban, este întrebuințat la naştere, nuntă, muncă, 
joc şi la moarte. Pentru a intelege importanţa si valoarea cintecului din 
fluier, trebuie ză amintim că în postul mare Ja creştini, cind este interzisă 
orice cintare, „doar singur cintecul din fluier este permis. El face parte 
integrantă din fiinţa românului pentru a nu fi socotit ca păcat faptul că 
prin el iși cintă bucuriile, dorul, durerea 5i jalea. În postul mare [eredin- 
cioşii) se abtin de la orice petreceri (...) si cîntece, numai a cinta din 
fluier nu e păcat. 

Si, in fine, șoimul este mesagerul celest al lui Făt-Frumos si al Ilenei 
Cosinzeana cu soimanele şi alte zine sau cu unele făpturi mitice benigne. 

Făcind o analiză comparativ-istorică între personificarea sfintului 
Soare prin ipostaza lui antropomorfic& de Făt-Frumos și aceea a Soarelui 
sfint antropomorfizat, Apollo la elini, intelegem mai lesne de ce în colin- 
dele lui românul nu se afieşte să compare Soarele sfint si ipostaza lui antro- 
pomoriă Făt-Frumos cu lisus Christos. Aprofundind comparatia între 
ipostaza solară Apollo si ipostaza solară Făt-Frumos, constatăm că prima 
se referă lu „tipul frumuseţii juvenile, gratiouse si energice, adică al fru- 
muse(ii nude de orice sentiment pudic, pe cind a doua ipostază se referă 
la tipul frumuseții mature, pudice, care impune respect si admiraţie. Nu- 
mai prin derivație cathartică i se atribuie lui Apollo caracterul de musaget. 
Apollo nu inspiră frumosul, ci îl respiră, prin palestrica alcătuire a mádula- 
relor lui : e conducător senzual al muzelur. intrucit e vrăjitor al dragostei 
profane. Făt-Frumos e alegoria clasică a frumuseții sufleteşti. Calificativul 
atribuit Soarelui in balada Soarelui gi Luna de „Soare luminate,; trupugor 
fár' de părate”?5 se potriveşte tot atit de bine lui Făt-Frumos ca si sfin- 
tului Soare la români. Si nu se potriveşte lui Apollo. Făt-Frumos e musaget 
prin inspiraţie, prin grai şi gest. Legendele lui Făt-Frumos lasă să se inte- 


leagă că vocea lui are dulceata graiului ingeresc şi puritatea sipotului de 
izvoare. Sfinţii şi sfintele panteonului românesc îzi pleacă urechea la 
acordurile duioase sau impetuoase ale verbului lui. 

Miturile apollonice îl prezintă pe zeul soarelui într-o lumină defavo- 
rabilá lui, ca pe un zeu la curent cu intrigile divine (deoarece el vede tot) 
gi permanent frecventator al fiicelor omului. Mitul lui Făt-Frumos (aṣa 
cum reiese din basmele mitice 5i cele fantastice) scoate în evidență demni- 
tatea nemărginită a divinității ipostazei lui solare $i prin ca a sfintului 
Svare. E, in alti termeni, o variantă a mitului Soarelui în căutarea idea- 
lului lui de iubire perfectă, aceeaşi făptură mitică, Ileana Cosinzeana; 
pentru Soare, o ipostază a Lunii, pentru Făt-Frumos, o zină a frumuseţii 
rupte din soare şi a bunătăţii eterne. 


15. Cultul perifenstie al lui Făt-Frumos. — În legătură cu datinile 
solstițiului de iarnă, intr-un „colind pentru flăcăi” in cuprinsul recitati- 
vului se pomeneşte numele Făt-Frumos acordat flăcăului colindat : „(...) 
FàAt- Frumos/ slujaste, imprinjaste/ de miczor copil! cu calul la friu (. . .)'?*. 
lar in alt colind „pentru cei ce-i cheamă Vasile”: „Cine d-arăneşte/ 
de-un cal şi-un zoimel,j Vasile, Făt-Frumos !'?5, Aceste calificative mitice 
ale colindátorilor stirnesc orgoliul celor comparati cu Făt-Frumos, pentru 
că românul compară pe tinerii frumoşi, inteligenţi şi întreprinzători drept 
feti-frumosi, inedit procedeu stilistic de exprimare rituală. 

În basmele mitice şi cele fantastice nu se spune direct că Făt-Frumos 
este o ipostază a soarelui, ci numai că personifică o făptură rară, mira- 
culoasă, ca puteri supranaturale, in luptă ncindurătoare pentru dreptate, 
bine și generozitate, in căutarea idealului feminin de frumuseţe şi dragoste 
puri: Ileana Cosinzeana. 

În jurul acestui cuplu mitic încadrat in teomahie, prin implicaţiile 
lui solare, gravitează întreaga dramă terestră a românului. Făt-Frumos 
8i Ileana Cosinzeana nu figurează răzleţ tema dragostei în lirica română, 
prin doi eroi mitici de import, transplantati in mitologia română și par- 
fumati cu puţină românitate. Făt-Frumos nu e un Bel-enfant, iunak 
sau bogatir, şi Ileana Cosinzeana, orice „frumoasă a lumii”, ci sint două 
personalităţi mitice, izvorite din concepţia si viziunea lirică a poporului 
român. Mitul dragostei lor transsimbolizează mitul atracției cosmice a 
elementelor desprinse din magma haosului și introduse în ordinea cosmică 
a universului, e mitul dramei credinței şi tradiţiei preromâneşti a cultului 
luminătorilor cerești. Prin basmele mitice cu Făt-Frumos şi Ileana Co- 
sinzeaha au pătruns în mitologia populară creştină elemente arhaice (ante- 
creștine, păgine) de cult al soarelui si lunii, in colindele, in imagologia şi 
in iconografia religioasă creştină. Cuplul mitic Făt-Frumos si Ileana Co- 
sinzeana a fost preluat, adaptat si transsimbolizat religios, pentru 
profundul lor caracter autohton, adeziune populară si valoare etică. 

Simbolul alegoric al soarelui apare și sub formă de cai solari. Astfel 
se găsea apostat pe frontoanele caselor, pe acoperișuri, pe grinzile de la 
intrare în bordeiele oltenesti, pe grinzile de la fintínile de munte numite 
în Oltenia terfeloage, pe stílpit porților de casă la munte, pe orucile de mor- 
mintr maramureșene, hategane şi oltenești. În toate aceste cazuri caii 
solari, uncori că!ceţi de o siluetă umană (Cavalerul trac, sf. Gheorghe 
sau Fát-Frum.s) indeplineau un rost apolropaic, de apărare a omului, 
casei și gorpodăriei impotriva spiritelor răutăcătoare. 


LUNA SFÎNTĂ 


1. Luna feminină si masculină. Legende. — Luna define, ca gi soa- 
rele, un rol esenţial in mitologia română. Cum vom constata în cele ce 
urmează, acest rol esenţial este relevat, pe lingă superstiții, credinţe, 
datini si tradiţii magico-mitice care s-au format inaintea erei noastre si 
care au supravieţuit pină în plină epocă modernă, si de reduplicarea mitică 
a soarelui, atit ca astru sacru, cit şi ca personificare mitică a luminii celeste. 

Această reduplicare etiologică se întrevede în trei cicluri de legende 
mitice despre lună : un ciclu în care luna re înfățișează ca un corp luminos 
(un opaiţ, o lu minare etc.) cu valoare de astru ; al doilea cicha în care luna 
se înfăţişează ca o făpiură mitică masculină care ajută soarele, si al treilea 
ciclu in care luna este înfăţişată ca o făptură milică feminină care este 
codependentă de soare. 

Din prima categorie de legende menţionăm două mai concludente 
pentru zugrăvirea fizionomiei şi firii lunii ca astru sacru. 

Începem demonstraţia cu o legendă mitică despre geneza concomi- 
tentă a soarelui si lunii, pe care o considerăm arhetipică ; prin conţinutul 
ei ideativ si prin substanţa ei epică se referă la apariţia arborelui cosmic 
din orcanul de ape, cind Fărtatul obosit şi inciudat de neputinţa lui de a 
face ceva a zvirlit toiagul in apă. Atunci s-a intimplat o minune: prima 
din seria celor pe care avea să le infăptuiască mai apoi Fărtatul. S-a 
făcut un vitej în orcanul de ape si din valurile circulare spumeginde a 
tisnit falnic in sus fantoma unui arbore inalt si zvelt, fremátind de luminá 
crepusculară. Rădăcinile arborelui erau înfipte in milul cu care s-au 
ridicat la suprafaţa apelor. În coroana lui au incoltit intii fosforescente. 
Boabele de apă au inceput să seinteieze, treptat să se transforme în stropi 
mari de lumină şi, în cele din urmă, boabele de apă ce-i picurau de pe 
crengi, în astri mari : soarele, luna si așiri mici : luceterii gi stelele’. 

O altă legendă mitică tot arhetipică se referă la creaţia soarelui, 
lunii si stelelor, în condiţiile in care rostul lor fusese deja stabilit. Conform 
acestei legende Fărtatul (travestit de mitologia populară creştină în 
Dumnezeu) împlineşte minunea creaţiei luminătorilor zilei si nopţii astfel : 
„a luat un bof de aur, a rupt dintr-insul mai multe bucăți si le-a aruncat 
pe cer". Din bucăţile de aur aruncate pe cer au ieșit suarele, luna, luceferii 
gi stelele 2. 

În al doilea ciclu de legende mitice luna este infatisatà ca wn bărbat. 
Tudor Pamfile trece în revistă mai multe asemenea legende in care luna 
este o făptară masculină. 

Cum am constatat, cind am prezentat legenda soarelui si lunii ca 
aştri-oameni care luminau lumea, mergind pe pămint printre oameni, 
lumina lor orbea, căldura lor frigea, iar dromul lung pe pămintul nere- 


291 


gulat, cu munţi, dealuri si văi, ii obosea din cale afară. Concomitent astrii- 
oameni si totodată oamenii au cerut Atotputernicului xă ridice cerul de 
pe pămint în stăvi. Ca bărbat, luna trebuia să îndeplinească rolul de lumi- 
nător al pámintului in timp de noapte. Făuritorul lumii ii stabileşte meraul 
pe ,un drumusor de argint, peamindouă părţile eu pomi. Soarele spune 
femeii lui să pregătească dimineaţa, după ce pleacă pe cer, toate cele cuve- 
nite, că vine tovarásul lui, luminătorul de noapte, să se odihneasci''3, 

În al treilea ciclu de legende mitice luna este înfăţişată ca o făptură 
feminină. Trei subvariante ale tipului luna-femeie scot in evidenţă trei 
aspecte diferite alc feminităţii lunii: 1) luna ca nezastă a Cerului sfint 
(în varianta mitică creştină cerul este Dumnezeu; 2) luna ca osfintă 
care ajulă pe sfintul Soare să lumineze pámintul noaptea, cind acesta se 
odihneşte de mubletul lui ziuas, si, în fine, 3) luna ca soră a Soarelui. 


2, Refuzul căsătoriei eu Soarele. — Din varianta luna ca soră a 
Soarelui desprindem de asemeni trei subvariante, la care ne vom referi 
în parte. Prima este subvarianta în care luna nu mai posedă nici un alt 
apelatir divin, deci in care nu exte vorba de Ileana Sinziana. În această 
baladă considerată „,fantastico-legendară” de Nicolae Densuşianu : ,,Pu- 
ternicul Soare, după mărturisirile lui « că am umblat,/ pin la scăpătat/ 
si, prin lumea toată/ si prin stele roatá/, potrivionra mea/ n-o putui afla,/ 
fär’ numai pre tine; că sameni cu mine », s-a dus la aoru-sa, iar sora Luna 
îi cere să-i facă punte, « punte peste munte;/ de laturea puntii,/ und’ 
să despart munţii —/ o fintină lină/ cu apă slădină;/ mănăstire naltă,/ 
în slávi spinzuratit,/ s-un popă de ceară; ca să ne cunune, si să ue-mpreune ». 
După ce Soarele pleacă, e cu gindul ginden,/ pre loc să făcea/ ce Luna 
poftea ». Soru-sa Luna ii pune a doua condiţie: « Atunci mi-i/ lua/ de 
soţia-a ta/ cind mi-i face iară/ o scară de ceară,! de jos pină sus,’ si să 
mi te duci/ la mo; Adam,/ la soția sa,/ la baba Eva,/ pre ei i-ntreba,/ 
O-i bine să iaj frate pre o sor',/ ce-o iubeşte cu dor,/ s-or n-o fi păcate/ 
să in sor’ pre frate,/ ce n-am mai văzut/ de cînd m-am născut? !». Si 
după ce moy Adam si baba Eva îi arată Iadul și apoi Raiul sfátuindu-l 
să aleagă el, Soarele coboară din nou pină la soru-sa si spune că Adam 
si Eva l-au sfătuit să facă nunta cum îi place gi că a adunat toate conste- 
laţiile, cite steli;onre sint pe cer, spre a le ospáta, si cite atele sint mai 
mari le-a invitat ca nuntasi, că Luceafărul cel mare e cumătru mare şi 
Imcrafărul cel mic e vornic, iar Carul ca ciaus, iar Purcari ca stegari. 
Si pleacă cu nunta adunată ela Mănăstirea albă/ cu popa de ceară» ca 
să-i cunune. Cind ajung la mănăstire, « Luna-asa striga:/ — Puternice 
So:re,/ al meu frátioare,/ opreşte puțin’ să mai odinim,/ că ni-i sete tare/ 
8i mă dor picioare ». Luna, care se feren de incest, invocă tertipul setei si 
al oboselii pentru ca să găsească o soluţie, ca să scape de nuntă. Refuzá 
să i se aducă apă-n pălărie, că e unsă zi puturoasă, in pumni că sint 
asudaţi, mai bine se ducea ea să bea din fintină. Si Soarele o lasă singură 
singurea, iar ca sare in fintînă grăind că mai bine s-o mănince peştii, 
decit ea ca soră să ia al ci fritior. Domnul însă o scoate din fintină ai o 
pune pe cer : e pe Soare la răsărit,/ pre Lună la sfinţit »"'7. 

, Din alte subvariante la legenda Soarele și Luna reiese că Soarele avea 
mai multe surori. În subvarianta G. Dem. Teodorescu, Soarele care-şi 
căuta „potrivită să-i fie/ o dalbă soţie” nimereste „la nouă argele,/ nouă 
fecioarele,/in prundut de mare,'pe unde răsare./ A mai mică,/ ca o flori- 
cică,/ in mijloc sedea,/ la lucru lucra,/ pe toate-ntrecea ;! că ea tot teseaj/ 
fesea-n chindicea/ si ca se numea / Ileana/Sinziana, /doamna florilor/ şi-a 


282 


garoalelor,/ sora Soarelui, spuma laptelui"*. Ceea ce inseamnă probabil 
nouă surori tinere. De altfel cifra nouă enumeră 9 cai pe care a călărit 
pină i-a ciumpăvit, ca să pgüneascá in 9 ani cele 9 argele, cu 9 feciorele, 
in care cea mai mică, a 9-a, era chiar Ileana Sinziana, sora lui. Numărul 
9 este sacru în concepţia mitică a poporului român. El vorbeste de cele 
9 ceruri, de 9 fraţi, de 9 surori. Necunoscut antichităţii, foarte folosit 
de popoarele moderne, numărul 9 este multiplul lui 3, „frecvent in basmele 
române'”. În varianta lui Gr. G. Tocilescui0, Soarele îşi caută sora. „Spre 
soare răsare/ p'in cele rásmicele,/ p'in cele argele,/ mi-este o argeluță,| 
mică de nimica, cu usi de sipică,/ cu feresti de sticlă,/ cu război de fer,/ 
cu spate de-otel,/ tesea Iana-n el/ pinza de mătase,/ lui Soare cümase ;/ 
fir de ibrigin,/ lui Soare zábun"!!, Desi nu se aminteşte numărul argelelor 
decit la modul general („in cele argele"), Jana tese intr-o ,,argelutá; mică 
de nimică”. Aceeaşi idee despre cea mai mică dintre ferátoare. E de 
menţionat că o argea era „o groapă pătrată, adincă pină la jumătate 
de metru, în unele părţi acoperită ca un bordei, in care se băteau parii 
ce aveau tá susţină părţile războiului. Femeile teseau în argele pentru a 
părtra firele umede, ca ză nu re rupă la terut?"!2, 

„Soarele venea,/ la gură de-argea,/ cu dinsa vorbea, / frumos c-o-n- 
treba :/ — Ileaná, Ileaná,/ Ileană Sinziană,/ doamna florilor/ şi-a garoa- 
felor/ (...)/ tesi. si-nchindisesti, fir verde-mpletesti/ si mi te zoresti/ 
cămăși să-mi gütesti,/ să mi te găteşti/ să te logodesti,/ cá io mi-am um- 
biat/ lumea-n lung şi-n lat/ (...)/ lungig,/ eurmeziz,/ măre nouă ai,/ tot 
pe nouă cai;/ patru-am ciumpăvit,/ cinci am omorit,/ şi nu mi-am găsit/ 
potrivită-n lume/ afară de tine™!3. Cererea in căsătorie a fratelui ei Soa- 
rele o intristează pe Ileana. Întii ea încearcă să abată gindul incestuos al 
fratelui ei Soarele : — „Puternice Soare” sau ,,Preasfintite Soare,/ (...)/, 
eşti puternic mare, dar ia spune-mi: Oare/ und? s-a mai văzut/ si s-a 
cunoscut,j und’ s-a auzit/ şi s-a pomenit/ să ia sor’ pe frate/ si frate pe 
sor! ?/ De mi-i arăta,/ atunci te-oi lua,/ atunci, nici atunci 114 Soarele 
oftează, o imbie, o roagă, pină ce Ileana, aparent induplecatü, ii pune 
două condiţii, de fapt două încercări, care după dinsa intreceau puterea 
lui divină. Prima : ,,— Io că te-oi lua,/ cum zici dumneata,/ viteaz dac-ai 
îi/ şi t-ei bizui/ de mi-ei isprăvi : pcd; pe Marea Neagră, / de fier; si oţel./ 
Iar la cap de pod, / cam d-o mănăstire, chip de pomenire,’ chip de cununie, / 
să-mi placă si mie,/ c-o scară de fier/ pin'la naltul cer !” Puternicul Soare 
bate o dată din palme si podul se face; bate a doua oară din palme si 
„cara se-ntindea,/ o scará/ uşoară,j de fier şi otel/ pin” la naltul cer". 
Puternicul Soare se fuie pe scara de-oţel pină la 'raltul cer şi se duce la 
moş Adam şi la moaga Era, cărora, le spune despre dorinţa lui de-a lua ca 
dalbă soţie pe sora lui, Ileana Sinziana. Mos Adam si mossa Eva ii spun 
că unde-a pomenit, unde-a mai văzut să ia soră pe frate si frate pe soră. 
Cine incalcă legea strămoșească, Raiul nu-l va vedea si va intra în Iad. 
Pentru a-l convinge de ceea ce îl așteaptă, îl plimbă prin Rai și prin 
Iad. Inutil. Puternicul Soare nu se induplecà, ci zboară „la gură de-argea,/ 
tot la soră-ta/ si iar o-ntreba/ si iar o ruga/ si iar o-mbia/ pe dinsa 8-0 
ia”. Vüzind insistenţele lui, Ileana Sinziana „ea tot mai cerca" să-l impie- 
dice de la incest. Îi cere a doua oară: „viteaz dac-ai fi/ şi te-i bizui,/ 
pínd-» zori de zi| mie să-mi croiesti/ şi să-mi isprăveşti/ peste Marea Nea- 
gră/ un pod de aramă, / să nu-l bagi in seamă./ Iar la cap de pod/ cam de-o 
mănăstire,/ chip de pomenire,/ chip de cununie/ să-mi placă si mie” 14. 
Puternicul Soare realizează şi al doilea pod de aramă cu mănăstire în prun- 


393 


dul mării. O ia pe Ileana Sinziana de mină şi urcă cu ea pe pod. Atunci 
Sinziana recurge la o stratagemă, nu ca să-si apere fecioria, ca să pu 
comită incestul, infierst nu numai de oameni, de moș Adam 3i moaşa 
Eva, ci chiar de Fărtat. Ileana Sinziana spune că nu s-a mai pomenit 
ca mirele să meargă în urma miresei. Atunci puternicul Soare ii lasă mina 
gi trece inaintea ei. Iar ca, vai de ea, in mare sare si se îneacă. Domnul 
o preface in mreană. Soarele tocmeste năvadari, care scot mreana din apă, 
zvirlind-o pe mal. Sfinţii din cer văd mreana, coboară si o răpesc, du- 
cind-o la mos Adam și la moașa Eva, care „o sclivisea,! nume că-i 
dădea,| Lună mi-o chema./ Iar ea, vai de ea,/ inăre-ngenunchea,/ lacrimi 
că vărsa,/ pe Domnul ruga,/ Domnul c-auzea/ (...)/ si mi-i osinden :/ 
— Lumea cit o fi/ şi s-o pomeni,/ nu v-aţi intilni,/ nici noapte, nici zi/ 
(...)/ că ei se gonesc/ si nu se-ntilnesc/ : luna cind luceste,/ soarele sfin- 
teste;/ soare cînd răsare, / luna intră-n mare". 


3. Ineestul în datina strübuná. — Balada Soarele şi Luna nu e o 
temă solitará de incest menţionată in folclorul mitic românesc. Balada 
Iovan Iorgovan repetă incestul dintre frate şi soră. Iovan Iorgovan 
merge călare la insurátoare, pretextind că merge la vinătoare. Urcă pe 
riul Cerna in sus după o fată sălbatică, pe care o descoperă cu ajutorul 
Cernei gi al cátelei lui, Vtja. Aceasta se ascunde sub „o stană de piatră/ 
cu mușchiul de-o şchioapă”. Iovan Iorgovan descoperă stana, cățeaua 
Vija o miroase, sapă sub piatră, doar-doar o scoate fata. Plingind, Fata 
sălbatică imploră pe Iorgovan să potolească căţeaua că i-a zgiriat fața, 
i-a rupt cosita şi obrăjorii. Însă cum Iorgovan o zăreşte asmute ogarii să 
sape mai dihai sub stincă. O prinde de mină, o trage afară si in zbate- 
rile şi tipetele ei Iorgovan cu friul calului o leagă. „Iar cind o lega,/ din 
gură-i zicea,/ Sármana de ea: /—Iovane, Iovane,/ Iane lorgovane, / 
frate, fráfioare,] faci un păcat mare,/ cá știi au nu ştii/ că-mi eşti mie 
frate[ şi eu ţie sor! 1? Si după ce-i povesteşte cum au rămas orfani de 
părinţi si fără de rude și au dus o viaţă de chin, ea gátind si el slu- 
jind la un erai, i se adresează : „Iane Iorgovane,/ cu-a lui surioară/ cin’ 
se mai însoară,/ că e păcat mare, | frate, frățioare” !*. Însă „tinărul Iovan,/ 
fecior de mocan,! unde mi-o vedea,/ und’ mi-o auzea, / ochii că-i lua,/ 
miuţile-i fura :/ nimic n-auzea,/ nimic nu gindea,/ ci mi-o săruta/ şi mi-o 
apuca, | frumos c-o lega,/ pe cal c-o pune3/ şi cu ea pleca,/ în jos pe 
Cerna,/ cu ái ogărei/ si cu ái dulăi,/ cu Vija-nainte) să le ia aminte”. 
Iar Iorgovan era atit de vrăjit de Fata sălbatică incit nici nu se mai uita 
unde merge pe firul apei. „El dacă pleca,/ călare cu ea,/ nici că mai vor- 
bea, nici că mai gindea,/ ci la ea privea./ Nainte mergea,/ de Cerna-si 
uita,/ drumul că greșea/ şi se rătăcea,/ iar cind se uita/ in apă sărea,/ 
calu-not isi da". Iovan începe să-noate, dar se îneacă „că Domnul 
nu va/ frate ca să ia,/ frate pe sor-sa”. Calul iese la mal; Fata sălbatică 
se dezlează, inoată cind broşteşte, cind voiniceste, cind ca un peste si 
ajunge la mal de cealălaltă parte a Cernei. Lumea care o vede o ia în braţe, 
o duce in sat, îi găseşte rudele, o ia la curtea lor, o imbăiază zi gátegte, 
9 logodeste şi-o mărită „c-un fecior de crai,/ tot de peste plai,/ că Dom- 
nul nu vrea,' Domnul nu ierta/ fratele să ia,/ frate pe sor-sa,/ că-s grele 
păcate| să ia sor' pe frate" 17. 

În folclorul mitic románesc se combate orice formă de incest : între 
tată şi fiică, intro mamá si fiu, între frati. Dreptul cutumiar sătesc sanc- 
fiona aspru incestul, înainte ca acesta să fie reglementat în pravile 
si indreptüri ale legii. Încostuoşii erau de obicei lapidaţi în afara satului, 


pentru cá au stricat datina din mogi-strámosi. Unele forme de incest 
provenind din Orient au fost incluse in mitologia greacă si în legislația 
conjugală dintre fraţi în familiile regale. Leviratul şi sororatul au fost; le- 
galizate în dreptul cutumiar al unor state mediteraneene cu care autoh- 
tonii au întreţinut relaţii incă dinaintea erei noastre. 

Condamnarea incestului in legendele mitice menţionate este un 
semn de spiritualitate si civilizaţie evoluatá, care se reflectă in aceste 
balade. Lupta impotriva incestului se manifestă în legenda soarelui gi a 
lunii la toate nivelele cosmice : la nivelul vieții umane, la nivelul agtri- 
lor-oameni, la nivelul sfintilor-mogi $i la nivelul Fártafilor cosmocrafi. 
S-ar putea obiecta că Nefürtatul in ipostaza lui demonică încurajează in- 
cestul, pe lingă toate celelalte forme de corupţie si degradări. Însă Für- 
tatul se opune, zădărnicindu-i acţiunile incestuoase, pedepsindu-l de 
fiece dată cînd moral, cînd şi material. 

De altfel incestul este un permanent prilej de turburare a ordinii 
cosmice între astrii-oameni, între daimoni şi oameni, nu numai intre oa- 
meni. Apostol Culea şi Ion Ionică au remarcat că ordinea socială sub 
toate aspectele ei se proiectează si reflectă în ordinea cosmică. La fel 
Mihai Coman. 

Credinţele, datinile şi tradiţiile despre lună nu depăşesc interesul 
nostru mitologic, insă numărul lor mare ne impune selectionarea lor in 
demonstraţia noastră, aceasta pentru că luna deţine in economia mitolo- 
giei române si alte atribute decit cele astrale. E înfăţişată ca divinitate 
meteorologică, apoi a fecundității și fertilităţii pămintului, plantelor, 
animalelor şi chiar omului, in farmacopeca si medicina magică, în farmece, 
descintece şi vrăji de dragoste. 


4. Divinitatea şi eultul meteorologie al lunii. — Cind luna e asaltată 
de vireolaci, dă semne de vremuire sau intemperii. Cind un corn al ei e 
îndreptat in jos, semn de ploaie; ambele coarne în sus, semn de secetă. 
Cind e crai nou si secera lunii se desface în două, atunci copiii se roagă la 
lună să le dea ceva (sănătate, bani, pedeapsa dugmanilor lor ete.). 

În nopţile cu lună nouă (crai nou) nu se făceau semănături, deoa- 
rece boabele nu se legau, nu se făceau nunţi, pentru că nu durau cásnici- 
ile, nu se impreunau animalele, ca să prindă rod. Invers, in nopţile cu 
lună plină se pornea plugul, se füceau semănături, copilul conceput sau 
născut pe lună plină se considera norocos. Dar se culegeau plante de 
leac și se preparau fierturi, licori, hapuri, cataplasme, cu care se incepea 
tratamentul chiar în răstimpul lunii pline. 

La lună nouă, unele fete făceau faymece dc ursită. Jescau din casă 
cu briul descins, îl zvirleau în sus, către lună, si apoi băteau stieasina 
casei cu el, rostind : „Lună, lună,! doamnă bună,; bun cal ai; si friu n-ai./ 
Să te duci la urrita me,/ să te duci; şi să mi-l advci./ De l-ai găsi dor- 
mind in pat/ să-l iei şi să-l viri sub pat/ si de sub pat; să-l dai pe ușă 
afară; si la mine că-l pornesti,/ prin pădure fără sine; și pin sat fără 
rugine” 18, 


5. Coarnele lunii. — Din cultul local străvechi selenar s-a menţinut 
la români pină în secolul al XIX-lea simbolul lunii noi, folosit îndeosebi 
in ritologia rurală, domestică si funerară (Moldova, Maramureş, Munte- 
nia şi Oltenia). E vorba de coarnele de consacrare care au decorat troi- 
tele de drum de tipul sifipilor sau coloanei cerului, grinzile de porți de 
curte (Maramureg), culmile de acoperişale caselor (Muntenia) si stflpiè 
funerari. Pe grinzile de porţi si culmile de case coarnele de consacrare 


au luat forma clasică (coarne de bovidee, cu virfurile in sus), iar pe co- 
logna cerului si stilpii funerari, coarnele de consacrare, pe lingă forma şi 
poziţia coarnelor de bovidee (Moldova), au luut zi forma $i poziţia coar- 
nelor de berbec (Oltenia). Indiferent de forma si poziţia lor, coarnele de 
consaerare au reprezentat strivechi insemne apotropaice ale drumurilor, 
caselor si mormintelor impotriva făpturilor mitice rele care, după cre- 
dinte arhaice, bintuiau lumea 19. 


6. Heraldica şi emblematica lunii. — Intocmai ca si soarele, luna a 
făcut parte din heraldica şi emblematica celor trei ţări române : Transil- 
vania, Moldova si Muntenia. Uneori reprezentarea ei emblematică a fost 
compusă prin juxtapunerea profilului lunii noi peste luna plină. Imaginea 
aceasta compozită nr putea sugera starea de androginitate a lunii mai 
mult decit de inasculinitate sau feminitate. Aceasta deuarece luna nouă 
(sau craiul nou) simbolizează masculinitatea lunii, iar luna plină femini- 
tatea ei. Bipolaritatea sexuală a lunii reflectă un aspect esenţial al cultu- 
lui lunii : rituri contradictorii de promovare a dragostei pure, ideale sau a 
sexualităţii primare şi senzualităţii morbide. 


7. Ipostaza untropomorfá a lunii: Ileana Cosinzeana. — Perechea 
lui Făt-Frumos, Ileana Cosinzeana, reduplică pe plan mitic ipostaza 
antropomoriă a lunii. Cum am constatat, mitul lunii face parte inte- 
grantă dintr-un mit global al astrelor, alături de mitul soarelui. Para- 
lelismul merge atit de departe încit ne vine să considerăm că soarele 
conceput ca femeie marchează o prefigurare androgind, care mai tirziu 8e va 
constitui intr-o făptură mitică net feminină, luna, cu ipostaza ei antro- 
pomorfá, lleana Cosinzeana. 


8. Etimologii populare si culte. — Numele Ilenei Cosinzene a fost 
schiţat de Aron Densușianu *. În studiul lui succint, Aron Densusianu 
ajunge la concluzia că numele Ilenei Cosinzenei prezintă un vădit aspect 
pleonastic, căci atit Ileana, cit şi Cosinzeana, ca termeni patronimici sint 
sinonimi, deoarece repetă si intáresc aceeaşi idee mitică. Numele Ileana 
derivă din numele grec „Ilia — sora soarelui Nios, care primind sutixul 
-ana a devenit Ilia-ana, iar prin contragere, Ileana”, cit si de la numele 
latin Iana sau Diana lana, sora Soarelui la latini şi zeifd a lunii. Iar 
partea a doua a numelui, adică Cosinzeana, derivă din termenul latin 
consens (=sfătuitor, consilier divin), titlu particular ce se dădea zeilor 
de sfat ai Olimpului (in număr de 12), dintre care făcea parte si Diana. 
Din epitetul Iana Consulens sau Iana Consens derivă numele care primeşte 
sufixul -ana, Consentiana, iar prin aspirarea lui t, Consenzeanu, Cosin- 
zenna. 

O a doua etimologie emisă in ordine istorică, de At. M. Marienescu ?!, 
derivă. numele Ilenei Cosinzenei din numele zinei Vehalennia, zeitate ne- 
definită fizionomic si funcțional, dar de origine greacă si prin rost cel- 
tică. „Ileana lu români nu inseamnă Helena greacă, ci cit Nehalenia, fe- 
meia cea frumoasă, Ileana poate veni si din y, articolul celtic, şi le» frumoasă 
[ylen], deci frumoasa. În poveşti se numeste si Ileana cea frumoasă, in 
numirea aceasta e o repelițiune de înţeles, căci Ileana 3i cea frumoasă 
€ tot aceea" 22, 

După o a treia etimologie, stabilită de Lazăr Sáiueanu 3, numele 
I lenei Cosinzene este de origine slară, deşi vehiculează mitul grec al hriso- 
comisului, adică al fecioarei cu părul de aur. Iată cum formulează Lazăr 
Şăineanu etimologia lui: „Formele multiple ale numelui din basmele 


noastre (Simziann, Cosinzeana, Cosenzeana etc.) dovedesc originea atră+ 
ind a numelui, cure pare a însemna (Ileana) cu cosiţe de aur; pentru 
întiia parte a vorbei, conform slavonicului kosa = coamă. Într-un basm 
ceh figurează Diera zlatovska «1a vierge aux cheveux d'or», care cores- 
punde ruteanului Zlatoska, cu coama de aur (...). Apelativul — cu părul 
de aur — e un epitet familiar in mitologia greacă. La Homer, Kallypso 
si Circe se numesc zînele cu frumoasele cosife, Apollo e zeucoxóuyz, adică 
cu coama de aur, ca şi Dyonisos ypvooyairng” =. 

Întocmai ca in cazul etimologiei lui Făt-Frumos, aceste trei solu- 
tii etimologice date numelui Ilenei Cosinzene condiţionează natura divină 
si rostul mitic al lunii in ipostaza antropomorfá la care ne referit. 

După prima ipostază etimologică, lleana Cosinzeana apare ca o 
zeitate deplină, „nici mai mult, nici mai puţin decit zina lunii”, cum 
spune Aron Densuşianu ; după a doua şi a treia, apare ca „o zină fa- 
vorită din basmele noastre", care „corespunde Frumoasei pămintului 
(Buknedhent) din poveştile albaneze, Frumoasei locului sau Frumoasei 
lumii (paie zoù xócuoo) din basmele greceşti şi macedoromâne; 
zânei Ileana (Tünder Iiloua) din poveştile maghiare, Fecioarei cu părul 
de aur (Dieva Zlatovlaska) din basmele slavone si Frumoasei ou părul 
de aur (La belle aux cheveux d'or) din versurile romanice” 35, 

Dacă din perspectiva etimologiei numele Ileana Cosinzeana pare a 
avea o origine mitică, din perspectiva structurii și functiunii făpturii mi- 
tice situaţia este alta. Asa cum reiese din balada mitică Soarele și Luna, 
IHeana Cosinzeana este identificată cu una din cele nouă surori ale Soare- 
lui, si anume cu cea mai mică, mai frumoasă şi mai harnicá. Deci Ileana 
Cosinzeana este o soră a Soarelui care refuzind să fie soţia Soarelui, pentru 
a nu comite astfel un incest ce contravenea atit legilor umane, cit sí 
celor cereşti, se aruncă in Marea Neagră, de pe podul mirific, construit 
anume de Soare pentru nuntă. În mare se transformă in mreană de aur, 
de unde e ridicată in cer de îngeri sau Dumnezeu pentru a deveni Lund. 


9. Sora Soarelui. — Într-o baladă mitică. sora Soarelui e clar 
descrisă ca o făptură mitică cu atribute relativ precise : „Ileana; Sinziana,/ 
doamna florilor/ s-a garoafelor,' sora Soarelui,/ spuma laptelui” %. 

Identificarea Ilenei Cosinzene nu e numai alegorică, ci şi meta- 
forică. Într-un „descintec de lună nouă” se scot direct in evidenţă atri- 
butele divine ale lunii şi indirect ale Ilenei Cosinzene: „Lună, lună,/ 
vergolună./ vergolună,/ .../ tu esti mindrà si frumoasă,/ tu esti a nopţii 
crăiasă” :?, Evocarca aceasta işi are pandantul in „Ileană/ Cosinzeană,/ 
tu eşti mindrá şi frumoasă,/ a nopții dalbă crăiasă,/ tu lucesti şi strălu- 
cesti/ printre stele fecioresti" 28. 

Caracterul complex mitologic al Ilenei Cosinzene este preluat si 
stilizat într-o operă cultă de Dimitrie Bolintineanu in epopeea Zraiani- 
ada. Cosinzeana gi Făt-Frumos sint prezentați drept copiii zeei Eudo- 
chia, Cosinzeana „are munții în seamă, e a muzicei zeiţă si a dulcei poezii”?, 

Cum luna este supranumită in popor „ochiul Maicii Domnului”, 
Ileana Cosinzeana este supranumită „frumoasa Pămintului şi a Cerului”, 
considerată, ca şi luna, intruchiparea frumuseţii eterice şi pudice, a 
castităţii si purității, care vrăjeşte prin hieratismul si strălucirea ei supra- 
firească. Românul redă frumusefea ei in expresii ri imagini impre- 
sionant de clare : „la soare te puteai uita, dar la dinea bu”; „frumoasă ca 
o floare, într-o iarnă fără soare” ; „din cosità flonrea-i cintá, nouă impăraţi 
ascultă” ete. 


307 


Gh. Ciauganu sustine că Ileana Cosinzeana, ca si Artemis la greci 
si Diana la latini : „se complace in frumusefea sálbatecá a naturii agreste" 
gi totodată silvice. Echivalentul „sfintei Luni” este, la Ileana Cosinzeana, 
cel de ,,duloea zind”. Rolul erotic al lunii se estompează la Ileana Cosin- 
zeana intr-unul sentimental. Din acest punct de vedere credintele despre 
lunatici ca „amanți terestri ai lunii” nu au contigente cu mitul Ilenei 
Cosinzeana. 

Limbajul dragostei la románi este acela iniţiat in legende zi basme 
mitice de Făt-Frumos şi Ileana Cusinzeana. 

10. Carueterele : musagetie, apotropaic, einegetie ale lunii. — Într-o 
notă din josul paginii la balada Soarele $$ Luna, Vasile Alecsandri 3° schi- 
teazi portretul Ilenei Cosinzene in stilul lui: „Ileana Cosinzeana este 
inchipuirea cea mai poetică a geniului românesc ; ea personifică tinereţea, 
frumuseţea, nevinovăția virginali, suflet îngeresc, intr-un cuvint, per- 
fectia omenirei sub chipul de copilă gingaşă si răpitoare”. Iar mai departe : 
„Ea-i atit de strălucită că pe soare pofi căta, iar pe dínsa ba; păsările 
cîntă în calea ei cinticele lor cele mai frumoase, florile se culc in cimpie 
ca să-i facă covor, balaurii se imblinzesc şi vin de se întind cu dragoste 
la picioarele ei si toti fiii de împărați umblă să o ia de soţie. Averile ei 
sint nesfirsite ; ea are trei îmbrăcăminte : una ca ceriul cu luna și cu stele; 
una ca cîmpul cu florile 3i una ca marea cu spumele aurite de razele soare- 
lui” 3, Aceste trei soiuri de veşminte sint trei transsimboluri ale atribu- 
telor ei mitice, care trădează cele trei aspecte ale ipostuzei : ca zfnd sele- 
nară, ca zină a florei medicinale şi ca zínd a mării. 


11. Trausfigurări literare. — Tot Vasile Alecsandri susţine că la 
moldoveni Ileana Cosinzeana se bucură de o consideraţie deosebită. În 
aceeași notă la balada Soarele $i Luna scrie: „Romanii diu Moldova zic 
că Ileana Cosinzeana personifică Moldora cu podoabele si avutiile pàmin- 
tului sau cu farmecul răpitor care flutură pe cimpiile sale” 22, 

Unele atribute ale lunii au fost transmise ipostazei ei antropomorfe. 
Flora medicală se află sub protecţia directă a lunii. Cele mai eficace buru- 
deni de leac, ierburi spurcale, arbori demonici cresc şi rodesc sub lumina 
lunii. Efectele miraculoase ale tuturor acestor plante se produc uncori in 
nopţile cu lună, alteori in cele fără lună, din care cauză oamenii le culeg 
la miezul nopţii, cind bate toaca în cer si cintă strident prima dată cocosii. 
Culesul se face cu un ritual special pentru fiecare plantă. Nu este cazul 
să intrăm în amănunte, ci numai să sesizăm in ansamblul lor aspectele 
magice mitologice ale recoltării. Consacrate acestor ritualuri si proto- 
coale sint nopţile de Sinziene. 

Aşa se explică de ce se sustine că Ileana Cosinzeana locuieşte in pajiști 
miraculuase, unde cresc, „buruieni alese şi grăitoare”, diu a căror fierturi 
ea îşi menține veşnică tinereţea si eu care lecuieşte sau readuce la viaţă 
pe eroii din basme căsăpiți de monstri antropofagi, intocmai ca sfinta Vineri. 

Funcțiunea apotropaică a lunii este transmisă si Ilenei Cosinzene, 
Duhurile apelor, mrenele, ştimele, rusaliile etc. la ieşirea din ape se in- 
chiná la lună şi apoi fiecare işi vede de treburile ei. Puterea Ilenei Cosin- 
zene asupra apelor care rezultă din transformarea ei în mreavă, aruncată 
apoi pe cer, l-a inspirat pe Dimitrie Bolintineanu ca in aceeaşi epopee 
Traianiada să serie: „Aşa Cosinzeana frumoasă apare/ ca roza rizindă 
ce vezi in pădure,; eu iese din unde cu mina umidă/ şi unda o stringe pe 
albul ei sin”. În această imagine Ileanu Cosinzeana se aseamănă ,,zinelor 
de ape ale Daciei”, 


Un alt atribut mitic al Ienei Cosinzene este cel al vinatului si viná- 
torilor, Ceea ce ne face să credem că conţinutul simbolic al acestui atribut 
este figururea zinei in tovărăşia : „cerbului cu stemă-n frunte/ şi a ciute- 
lor de munte”. Cerbii si ciutele sint animale semisacre pentru român, 
care isi manifestă întreaga lor putere mitică in nopţile cu lună. Teana 
Cusinzeana uneori ajută pe vinător, alteori ascunde vinatul in ceţuri, in 
pădurici, iu codri, prin obstacole naturale. Cerbului numit „voievod al 
brazilor" i s-uu consacrat citeva colinde care sugerează rostul lui mitic. 
Într-un colind, cerbul e descris ca un acolit solar : „un cerb sprinteior,/ 
vit un bougor./ În coarnele lui, floarea Soarelui.! Cunună de zirnă,/ cu 
miros de smirnă,/ şi vergi aurite,/ raze strălucite” 33, În alt colind consa- 
erat cerbului se descrie cum ,,(...) printre brazi,! printre molifte,/ 'not 
imi-noatà,/ coarne poartă, | iar în cîrful coarnelor,| leagăn cerdej de mătase/ 
inipletit/ cu vite-n 3ase./ Dar în leagăn! cine-mi şade ?/ Ea (.. .)/ fată mare, 
cu cosifáj pe spinare, | strălucind [casfíntul Soare” *. În alte colindeaint men- 
ționate chiar sora Soarelui si personaje creştine ca Sintion, sinta Maria, 
Iisus 3. Octavian Buhociu vede in „fata dintre coarnele cerbului o imagine, 
cu preistorică aureolă pierdută, a unei zeițe protectoare de animale sălbatice”, 
ale cărei „reprezentări mitice şi înţeles transformat a-au pierdut” +4, Într-un 
colind care substituie  cerbului pe bour, bourul poartă între 
coarne leagănul cu futa mare peste valuri : ,,'noatá, 'noată bour negru ;/ 
el işi 'moată, coarne poartă ;/ da 'ntre coarne ce-și mai poartă ?/ Leagăn 
verde de mătase/ împletit cu viţă-n sase./ Dar în leagăn cine-mi gade t/ 
Stă Ileana cea frumoasă,| gade la gherghef și coasă] şi din gură-aşa sopteste : 
| — Bour, bour, bour negru,/ mai incet cu coarne-a tale,/ ni-i aminti ozoare-a 
mele ;/ ti-i sminti, smintite-or fi ( . . .)* 37, Deci Ileana Cosinzeana, cea mai 
mică gi cea mai frumoasă dintre cele nouă surori ale Boarelui, este toto- 
dată si cea mai adorată dintre Heliade. 


12. Sărbătoarea Sinzienelor. — Dintre sărbătorile populare cunos- 
cută mai mult este sărbătoarea florală şi cimpeneascá a Sinzienelor, care re- 
prezintă mai ales o festivitate generală a zínelor bune, ca zine agreste 
şi silvestre. Fetele care vor să se mărite cu băieţii care vor să se însoare 
se string in unele sate, seara, în ajun de Sinziene. Băieţii fac ruguri, aprind 
facle gi le învirtese în sensul mișcării soarelui Ja apus, strigind : „du-te 
soare, vino lună, / Sinzienele îmbună,/ să le crească floarea Moare, / galbenă 
imirositoare,/ fetele să o adune; să le prindă in cunune,/ să le pună la pălă- 
rie/ struţuri pentru cununie.; Boabele să le răstească,/ pină-n toamnă să 
nunteuscă”? 35, Fetele fug pe deal sau la munte, culeg si impletesc cununi, 
se intorc cu ele în fugă in sat și zvirl cununile pe casă, ca să vadă dacă 
s-au agăţat de hornuri. Dacá cununile se agaţă de hornuri, fetele se vor 
mărita chiar în anul menit. 

A doua zi dis-de-dimineaţa cetele de feciori străbat satele cu siru- 
turi de sînziene la pălărie, însemn cá au căzut cununitele de sinzicne pe 
hornuri la casele fetelor care-i interesează. Hăuiesc şi chiuiese şi strigă in 
cor : „— Du-te lună, vino soare,’ Că tragem la-nsurátoare./ Cununile neur- 
site/ zac sub hornuri azvirlite./ Pină-n miezi cu steagu-n frunte/ trec 
ficiorii după siute,/ c-alde alea nedirese/ nu vor să fie mirese” ; sau „Hai 
frumoaselor, ce staţi,/ zine vreţi să rămineţi,/ că venim după petit/ pină 
nu v-aţi rüzgindit ; sau „Toate slutele-s grăbite,/ toate vor să se mărite/ 
cu-alde unii dintre noi,/ feciori mindri, vai de noi !/ că 1n nuntă ştim hori,/ 
la praznice știm prinzi/si la dragosti şi mai şi” 3%. 


STELELE LOGOSTELE 


1. Originea stelelor. — În contextul deologiei stelele indeplinesc 
multiple roluri mitice, unele mai particulare decit altele. Legendele ori- 
ginii lor cosmice sint uneori antagonice, alteori anacronice. Se datoreec 
stropilor de lumină cu care arborele cosmic a ieşit fosforescent din Apele 
primordiale ; stropi care se menţin pe ramuri si cad din cind în cind, nere- 
gulat ; sint acoliţi ai Soarelui sfint si sfintei Luni; luminile palide ale 
Raiului ce străbat prin crăpăturile podului de cer, candele pe care ingerii 
de noupte le aprind în amurg gi le sting in zori ; îngeri care vizitind pă- 
mintul s-au indrügostit de cele pümintesti si Dumnezeu i-a prefăcut in 
stele, ca să poată vedea meren lumea pămintească, dar să nu poată in- 
forma de reducţiile omeneşti şi pe ceilalți ingeri, „pentru că lucrurile 
acestea nu-i iertat să le stie si cei din cer" ; părticele din sufletele oamenilor 
care ia naștere so urcă la cer, se imbată de lumina cerească si dăinuiese 
acolo, veghind asupra destinului celor din care s-au desprins. Cînd se 
încheie ursita purtătorului lor de suflet de pe pámint, cad din cer, lásind 
o dirá de lumină, si se sting aproape de locul expierii. Atunci oamenii 
spun : „a căzut o stea, [in clipa asta] moare cineva”. În balada Mioriţa, 
baciul moldovean ruga pe oita năzdrăvană să nu spună adevărul oilor 
lui : „să le spui curat/ că m-am insurat/ e-o mindră crăiasă,/ a lumii 
mireasă, / că la nunta mea| a căzut o stea (...)'', şi Máicufei bătrine de ase- 
meni să nu-i spuie adevărul; „Iar la cea Măicuţă bătrină,/ să nu-i spui, 
drügutá,/ că la nunta mea] a căzut o stea (...)”î. 

Stelele fragmente de suflet sint indicatorii divini ai destinului uman. 
Dacă sufletul celui decedat e curat, fragmentul de suflet il 1ápeste si se-n- 
toarce cu el în cer, însă nu pentru a mai străluci pe boltă, ci pentru a se 
odihni in Rai. Dacă sufletul celui decedat e necurat, se contopeste cu 
restul sufletului sí rătăceşte in lume sau se prăbuseste in Iad. Întoarcerea 
sufletului in cer pentru a se intregi cu partea lui pămintească poporul o 
numeşte Marea Trecere. În Marea Trecere sufletul trebuie să străbată 
mai multe Vămi ale văzduhului, pentru a ajunge nevătămat în cerul ste- 
lelor sau in Rai. 


2. Tipurile de stele. — Importanţa mitică a stelelor diferă după 
mărimi, culori şi străluciri. Mici, aproape vizibile, de culori pale şi stră- 
luciri stinse, aparţin oamenilor obișnuiți ; cele mijlocii, de culori vii şi 
strălucire mată, oamenilor de vază; cele mari tde culori vii (roşii, verzui, 
albastre) şi strălucire intensă, căpeteniilor. Aceste trei categorii de stele 
relevă destinul categoriilor de oameni care fac parte din comunitatea să- 
tească. Dintre stelele ce indeplinesc unele roluri mitice fac parte : 1) ste- 
lele logostele, 2) luceferii si 3) cometele. 


400 


3. Stele logostele. — Pentru román, stelele logostele detin o impor- 
tanţă magico-mitică mărturisită de credinţe si tradiţii. Există animale cu 
stele logostele în frunte, purtătoare de noroc pentru oameni. Aceasta e 
legenda cerbului cu piele de aur si stea în frunte din Delta Dunării, despre 
care relatează mitografia antică, dar este și legenda cerbului tretian de 
aur din Carpaţi, care era urmărit pentru cei ce-şi deplingeau norocul: 
„Cerbul tretinel/ cătin-cătinel/ urca un muncel,/ in frunte c-o stea,/ o 
stea logoxtea/ ochii de-(i lua./ În herb licurici; alte stele mici, /cu dalbe 
selipici" ?; ele păzesc destinul stabilit de urse fiecărui om. Ca acoliti ui urse- 
Jor, pot ajuta, interveni in norocul si modifica partial destinul solicitan- 
tului. Cu activitatea lor mitică se ocupau erádjitorit de stele și cititorii în 
atele. După gradul de colicitare al unei stele logostele vrăjitorii iniţiau pe 
onmeni cum să procedeze sau îşi asumau singuri această răspundere, ca 
si cititorii în stele, care era si grea si periculoasă. 

În descintece de nouă stele logostele se solicita ră se fure dragostea 
imnpărătească, frumuseţea zinei si să o ducă solicitantei pentru a se 
mărita cit mai de grabă. Numele stelei logostele este redus la: stea 
gogostea, siea gostea sau stea obiștea ?, pentru a acţiona conform tabuis- 
mului. 

În interpretarea magico-mitică a stelelor logostele, mai mult decit 
in descintecele celorlalte categorii de stele, se întrevede dorința omului de 
a interveni in cursul destinului său. Intervenţia personală şi intervenţia 
printr-un mediator, vrăjitor, hof, sau cititor în stele, reprezintă cele doni 
moduri de forfare a destinului, avind altă pondere preferenţială. Intervenţia 
prin descintece şi citirea în stele părea mai eficace celei personale *. 

Cel dornic să-şi imblinzească destinul considerat de el aspru se ruga 
la una din stelele logostele pe care i-o arátase cu o seară inainte vrăji- 
torul, Rugăciunea la stea trebuia să fie făcută in genunchi, pe pragul uşii 
casei, în miez de noapte, cind liniştea domina cuprinsul. Era repetată de 
trei ori şi se încheia cu mulțumiri. „O, stea logostea,/ tu, ursita mea,/ 
indură-te de mine; si fă-mă să-nţeleg/ drumul meu intreg,/ de mă-nalţ 
sau cad,/ murdar ca un vier,/ curat ca raza ta din cer" $. Sau era invocată 
de descintătorul singur, in numele solicitantului, cind cerul era inste- 
lat, tot in pragul casei, in descintecul soptit cu miinile ridicate, care 
suna : „Tu stea/ logostea,/( .. .) /sá umbli-n lung și-n lat/ pe unde oi găsi) 
scrisă ursita lui (...) /la ea să te duci,/ cu biciul să plesnesti,/ din somn 
s-o trezesti,/ la mine s-o trimiti,/ in vis s-o visez,/ aievea s-o văz/ (...)/ 
să nu-i vie a sta,/ să nu-i vie a dormi/, nici a odihni/ pin! la mine n-o 
veni" $, 

Cititorul in stele caută să prindă lumina stelei logostele intr-un vas cu 
apă si suflind peste apă să interpreteze jocul delumini din vălurele. 

Stelele logostele au fost uneori confundate cu luceferii, alte ori cu 
cometele, din cauza strălucirii si mărimii lor, în anumite conjuncturi at- 
mosferice care le-au deformat imaginea. 


4. Luceferii. — Pentru români sint acele stele mari care deschid gi 
închid porţile nopţilor. Luceafărul de seară (planeta Venus), numit si Steaua 
ciobanului, este inlocuit spre dimineaţă de Luceafărul de zori, iat 
dimineaţa cu Luceafărul boilor (numit astfel pentru că la apariţia lui se 
scoală boii). În afara acestor trei luceferi, care marchează trei secvențe 
ale nopţii, etnoastronomia română mai menţionează un Luceafăr mare 
(steaua Vega) şi un altul numit Zorild (steaua Sirius). 


401 


În ordine mitică luceferii au fost considerati copiii Soarelui, rezul- 
tati din hierogamia Soarelui cu stelele — oameni. Ei reprezintă noaptea 
prezenţa discretă a Soarelui alături de Lună. În uceastă condiţie mitică, 
do fii ai Soarelui, lwceferii se pot înfățișa ca oameni si cobori pe pămint 
pentru a supraveghea de aproape felul cum sint respectaţi luminătorii 
de noapte. Capodopera poeziei romiine, Luceafărul de Mihai Eminescu, 
surprinde drama Luceafărului de noapte care indrágostit de o păminteană 
coboară peo rază, in chip de om, pentru a lua cu el, in ceruri, femeia iu- 
bità. 


5. Stelele eu coadă. — După superstitiosul sătesc, de rău augur 
sint stelele cu coadă. Uncle apar pe cer pentru citeva minute si au o coadă 
scurtă, slab luminoasă. Acestea sint însemnele arhedemonilor care au 
pătruns in văzduh si urmăresc să pătrundă in ceruri pentru a perturba 
activitatea fápturilor mitice celeste. Altele străbat cerul mai multe zile, 
au o coadă lungă si luminoasă ; acestea sint stelele cu coadă propriu-zise 
(sau cometele). În trecut ele vesteau numai nenorociri : cataclisme, răz- 
boaie, molime. Cu cit prezenţa lor pe cer era mai îndelungă si coada mai 
lungă, cu atit prevestirile erau mai sumbre. Cronicarii români au consem- 
nat paralel cu cronicarii satelor legătura intimă dintre stelele cu coadă 
şi nenorocirile ce au avut loc în vremea lor ?, 

Stelele sint atit de multe incit nu pot fi numărate. Omul nici nu 
încearcă să le numere din pricina credinţei că printre cele numărate ar 
putea fi şi steaua lui, ceea ce i-ar atrage moartea înainte de vreme. 


6. Constelații. — Etnoastronomii populari au împărţit aglomerările 
de stele în așa-zise grupe de stele (constelații), dindu-le nume si atribain- 
du-le legende mitice. . 

În capitolul referitor la cor am expus legenda mitică a formării gru- 
pelor de stele pe cer. Era vorba de un om necăjit pe Fărtat (alias Dum- 
nezeu) că a ridicat cerul de pe pámint in slávi, ce s-a pregătit să urce la 
cer să-l roage respectuos să coboare cerul pe pămint, ca să poată sta de 
vorbă şi cere direct sfaturi Fărtatului. Pentru că drumul era lung si nu 
ştia cîte piedici putea intimpina, şi-a luat cu el animalele necesare, unel- 
tele de lucrat pămintul si secerat, cele de prelucrat laptele gi două care in 
care le-a pus, Pe drum, în văzduh, unde bate vintul turbat, s-a intilnit 
cu Necuratul, care a încercat să-l împiedice să urce mai sus in cer, tre- 
cind peste domeniul $i voinţa lui. Din incăierarea intre omul necájit si 
Necuratul a ieşit o bătălie cu ceea ce avea la indeminá fiecare, Omul 
necăjit. a zvirlit carele, instrumentele si animalele, iar Necuratul obiectele 
şi monștrii pe care îi avea in desagá ". 

În lupta. omului necăjit cu Necuratul fiecare a aruncat în potrivni- 
cul lui cu ceea ce a avut la indeminà. Legeuda consemnează constelatiile 
de stele ieşite din luptă în ordinea lor firească pe harta cerului, dar mai 
consemnează si proiectarea pe cer a uneltelor de muncă ale unui popor 
agropastoral, in ordinea importanţei lor practice, Fiecare unealtă cade 
într-un punct cardinal al cerului, regrupind stelele după modelul obiectu- 
lui aruncat sau făpturilor care au ajutat in luptă pe om impotriva Necu- 
ratului. În hărţile cerului pe care le prezentăm se poate conatata carto- 
grafic cit de ilustrativă pentru concepţia etnoastronomică este suita con- 
steluţiilor pe cer. Puţine popoare din Europa au consemnat astfel ocupa- 
tiile lor tradiţionale, cu inventarul corespunzător 3i animalele de muncă. 


402 


Uncle grupe de stele stabilite de români au nume duble, triple sau 
cvadruple. Această situaţie se datoreste în primul rind bogatei imaginatii 
creatoare a românilor, si in al doilea rind narii atenţii acordate stelelor 
in legături cu viaţa xocial-economică reflectată. pe cer. Pentru elucidare 
ilustrăm această parte a lucrării noastre cu două hărţi plane ale emisferei 
boreale : una fărănească română si alta astronomică ştiinţifică. În harta 
cerească a ţăranului roman constelaţiile sint regrupate după alte criterii 
decit în harta astronomică; si anume, după criterii magico-mitice care 
reflectă universul de preocupări ce tin de credinţe, datini si tradiţii etno- 
astronomice române. Însoţim harta grupelor de stele pe cer cu un tabel 
sinoptic al numelor plurale ale astrelor si al proportici lor procentuale 
in raport cu numărul constelatiilor ce au putut fi marcate de poporul 
român pe cer. Nu am inclus în acest tabel sinoptic numele unor conste- 
laţii ţărăneşti, de care bătrinii satelor isi aduceau aminte, dar nu le 
mai puteau desemna poziţia pe cer. Numele acestor constelații tin tot de 
ocupațiile de bază ale românului : ,,Carul mare cu patru boi, carul mic 
cu doi boi, candela de perete, crucea, fintina din ráseruci, barda, sfre- 
dehu, spițelnicul, secera, coasa, plugul, rarița, dulăul de la tirlá, cáte- 
lusul din curte, closca cu puii, porcarul cu porci și hora din sat". Dintre 
constelații o importanţă mitică a fost acordată unui briu de stele numit 
Calea laptelui, care mai colportează alte trei nume : Calea lui Traian, 
Calea robilor si Calea paielor. Fiecare din aceste patru nume se referă la 
alt mit astral. 

Se numeşte Calea laptelui pentru cà a fost albită cu laptele vărsat 
din cobilita ciobanului *, cu care omul necájit a vrut să lovească pe balaur, 
procletul Necuratului; Calea lui Traian pentru că după mersul ei 
pe cer s-ar fi călăuzit impăratul cind a intrat in Dacia şi a cucerit-o; 
Calea robilor pentru că după direcția ei pe cer s-au întors acasă dacii ti- 
riti în robie la Roma; si Calea paielor pentru că paiele furate intr-un 
car noaptea de un fin de la naşul lui s-au scurs pe drum din căruţă, mar- 
cind astfel urmele hotiei şi casa hogului. 

În alţi termeni, constelaţiile indică si reflectă ocupațiile de bază 
ale românului de-a lungul intregii lui istorii: agricultura, păstoritul, 
vinătoares, pescuitul, albinăritul. Dar unele constelații ţărăneşti consem- 
nează probabil transfigurarea religioasă a unor făpturi mitice: a Făr- 
tatului in Dumnezeu, a Nefártatului in Ucigă-l crucea. Ca termeni de 
comparaţie ne referim la constelația Crucea cea mică, cure se mai numeşte 
și Crucea Fărtatului, iar in unele locuri (in Bucovina) steaua Cirmașul 
din Carul mare se mai numea si Steaua Nefărtatului. lar steaua Deșiep- 
tătorul, corespunzătoare Aldebaranului, aparţinea, prin atributele mitice 
ce i se acordau, duhurilor rele şi trebuia să se ţină seama de ea, deoarece 
răsărea la a treia cântare a cocoșilor. 

Credinţa in influența stelelor asupra destinului omenesc a stimulat 
cercetarea lor de către vrăjitori, astrologi sau „cititori în stele”. Unii 
dintre aceştia citeau destinul omenesc in stelele ce se reflectau intr-un 
blid cu apă, tăiat cu patru fire din părul celui care vroia să-și afle o parte 
din ursită. Alte forme de citire în stele se făceau în zodiac. 

Stele solitare sau in constelații mai figurează incă in incondeierea 
ouălelor de Paşti. Precădere are insă constelația Calea laptelui, numită 
ca, motiv decorativ şi Calea întortocheată şi Drumul íncílcit şi Drumul 


Ana 


a FECIOARA] 077 
© 


20094 . 
fX. uERCVUE ee" Lj] 
RW] Y 
"< 


» 
: "* s, 
e. 9pmiuenus: | 


E RAE ti 
ANDROMEDA 
es? 
QELFINUL 


.- 
ac t oc 
* 
acela: % 
. 
e. | 
vt elem m 
ES 
5 


Constelatia după astronomie și după fărenul 


nesfirzit. În paremiologia populară motivele ornamentale ale stelelor si 
unor constelații işi au echivalente literare elocvente. Un exemplu pentru 
Calea intortocheată : „Ce e noaptea-ntortocheat/ si ziua destortocheat” ; 
altul pentru steaua logostea : „Ce stribate/ de departe/, si de ea/ unii au 
parte” 1o, 

în colindele de Crăciun s-a umblat mult timp cu steauu, a cărei 
semnificație insă a căpătat valente de mitologie populară creştinizată. 
Sint. unele figurări ale stelei într-un toiag care în arta populară din sud- 
estul Europei ar putea să sugereze o origine străveche a stelei cu care se 
circulă de Crăciun. Ar putea ca această figurare să simbulizeze pentru 
magicienii din trecut însemnul puterii citirii lor în stele, care indeosebi 
avea loc la sărbătorile solstiţiale de iarnă. 


404 


român, după L-A. Candrea și Gh. Adamescu. 


7. Steaua în heraldică. — Însă rostul stelei in istoria poporului 
român se intrevede şi in heraldică. Arinoriul stemei Moldovei reproduce 
un cap de bour cu stea între coarne si sub nivelul bărbiei cu figurarea 
soarelui și lunii. Steaua între coarne reproduce, in efigia capului de bour, 
imaginea animalului sacru la români, colportată de colinde in care sint 
menţionaţi boii cu stele-m frunte, si aceste imagini la rindul lor se leagă 
organic de imaginea capului de bovideu cu rozetă în frunte, descoperită 
de arheologi români pe teritoriul României la Craiova (Pelendava, şase 
aplice de argint), şi a cadranului solar între coarne, descoperit la Cumpăna — 
Tomis (lingă Constanţa). De bovidee este legată taurofilia la anteceso- 
rii românilor :şi la români. 


405 


Grupurile de stele 
după ctnoastronomia mitică 


TAREL SINOPTIC 


Constelaţiile 


după astronomia generală 


română 
1. -= Fecioara = Fecioara 1 
2. O Call O Leul 2 
3. Vâcarul = Vücarul 3 
4. = Şarpele = Șarpele 4 
5. O Hora O Coroana 5 
6. + Omul — 6 
7. + Scorpia m 7 
8.— — -- Hercule 8 
9. O Ciobanul cv oile Lira 9 
10. O Crucea mare O Lebáda O 10 +11 
11. O Fata mare cu cobilita 
12. = Vulturul = Vulturul 12 
13. O Crucea mică O Dettinul 13 
14. O Coasa O Orteu 14 
15. + Scaunul lul Dumnezeu O Caslopera 15 
16. O Jgheabul O între Andromeda și Pegas 16 
17. O Putul O O parte din Pegas 17 
18. = Peştii = Pestil 18 
18. = Berbecul = Berbecul 19 
20. O Barda O Pereu 20 
21. - — -- Balena 2 
22. O Vieril O Taurul 22 
23. O Porcarui O Aldebaran O 23--24 
24. O Cloșca cu pui 
25. + Harita -—- 25 
26. -+ Sccera EET 28 
77. + Spiteinicul anc 27 
28. -+ Trisfetitele ze oue 28 
29. O Vizitiul O Gemenii 29 
30. O Gemenii O Castor și Pollux 30 
31. — — + Linxul 31 
32. = Câtelui = Clinele mic 32 
33. O Hacul O Cancerul 33 
34. — — -- Hidra 34 
35. — — -- Hercules 35 
36. = Carul mare = Carul mare 36 
37. = Carul mic = Carul mic 37 
Situaţie numerică şi 
procentuală pe grupuri de stele : 

= 9 = 9 

O 16 O 17 

e — 5 

PEE | - 6 

Total : 37 Total : 37 


Nicolae Densuşianu in Dacia preistorică referindu-se la nomencla- 
tura stelelor si constelatiilor la poporul román constată că acestea in mare 
parte seamănă cu cele menţionate în literatura antică greacă şi latină. 
Faţă de cele 37 de denumiri române incluse de noi în tabel el mai men- 
tioneazá incă 7, gi anume citeva stele principale : Soarele, Luna, Crugul 
ceriului, Chitul, Mănăstirea, Steaua comată (cometa), Cununa ceriului. 
Documentarea lui e sprijinită pe material latin şi apoi grec. Conchide că 
autohtonii dispuneau de o astronomie arhaică destul de bine pusă la punct, 
care sub aspect pastoral si agricol anticipa astronomia latină si greacă 
(pp. 960—963). 


IMAGINEA POLIVALEXTĂ 
A CERULUI SI ASTRELOR: LABIRINTUL 


1. Descoperiri arhe»logiee. — O importanti mitologică deosebită 
prezintă imaginea labirintului pentru cultul cerului, al astrelor, al incin- 
telor sacre atribuite acestora şi al mormintelor. 

În România s-au descoperit la Basarabi-Murfatlar, intr-un deal 
de cretă, un ansamblu arhitectonic de monumente rupestre, care alcă- 
tuiau in secolele VII—IX e. n. un fel de mănăstire paleocreştină, cu gase 
bisericuțe (dintre care una cu trei altare yi un cavou), chilii şi morminte, 
pe ai căror pereţi se află inscripţii şi insemne (graffiti cu motive umane, 
animaliere, vegetale gi astrale)!. 

Descoperirea a produs senzaţie printre specialiştii români si străini, 
care au căutat puncte de reper istorice şi comparații artistice. S-au făcut 
puralele cu graffiti descoperiţi la Pliska şi Preslav (cele două capitale 
ale statului medieval bulgar), cu care există unele similitudini, în general 
formale, nu de fond. Graffiti din ansamblul arhitectonic mănăstiresc de 
la Basarabi-Murfatlar sint mii variate şi sub raport mitologic mai semni- 
ficative decit cele de la Pliska şi Preslav, care relevă mai mult scene mili- 
tare de luptă, scene de vinátoare, animale de vinat, scene erotice 3i citeva 
reprezentări simbolice?. 

Dintre variatele reprezentări simbolice care, fiecare in parte, merită 
o atenție deosebită (si asupra cărora am insistat ai vom mai insista unde 
va fi cazul) ne preocupi deocanlată labirintul ca imagine polivalentă a 
cerului şi astrelor. 

Despre imaginea labirintului descoperit la Basarabi-Murfatlor au 
scris : I. Barnea, Petre Diaconu şi N. Petre. Toate studiile în care este 
inclusă imagines labirintului nu se opresc asupra semnificației mitice a 
acestei imagini. Virgil Bilciurescu gi Petre Diaconu pregătesc un album 
masiv si un studiu anexă consacrat ansamblului mănăstiresc de la Basa- 
rabi-Murfatlar, care va umple golul imens ce se resimte asupra valorii 
inestimabile a acestei descoperiri atit pentru cultura românească, cit şi 
pentru cultara universală. 


2. Tipuri de labirint. — În atadiul actual de cercetare a imaginilor 
şi construcțiilor de tipul labirintului, s-a ajuns la concluzia că planurile si 
construcțiile labirintice nu aparţin numai unor popoare cireummedite- 
raneene, ci şi unor popoare din estul, centrul şi nordul Europei, ca $i din 
Asia şi din cele trei Àmarici. S-a stabilit de asemenea că labirintul derivă 
în unele aspecte ale lui din caverna considerată incintă sacră pentru omul 
primitiv, ale cărei galerii intortocheate duc in fundul peşterii şi care prin 
atmosfera ei misterioasă a terorizat firea si imaginația celor ce s-au încu- 
metat în trecut să le străbată singuri. Si s-a mai considerat că unele figuri 


an? 


Reprezentana altul labirint, 
Basarabi-Murtatiar, după 
Virgil. Bilclurescu. 


Reprezentarea labirintulul, Basa- 
rabi-Murfetlar, după Petre Dia- 
conu şi N. Petre. 


Reprezentarea altui labirint, Basarabi-Murfatiar, după Virgil 
Bilclurescu. 


—- 


T 


) 
>s — rr. $ amn o o renn 


m e m MÀ — aa — — 
t 


| 
| 
| 


"s 


3 
x 


Stilp de altar cu însemne solare (a, y) şi orant sau sfint militar (B), Basarabl-Murfotlar» 
după Virgil Bilclurescu. 


simbolice de timpul mandalei, fintarulus şi chiar gotronului fac parte din 
aceeaşi familie de imagini simbolice cu labdirintul?. 

Morfologic, schema labirintului a fost redusă la două tipuri: unul 
cu un coridor unto circular sau cvadruncular, cu o singură axă și simetrie, 
gi altul cu multiple coridoare $ntorlocheate, cu axa dublă si asimetric. În 
general, ambele tipuri sint figurate prin cerc, oroid sau pătrat. 


Probabil un orant, Basarabi-Murfatinr, după Virgil Bilciurescu. 


În simetria lui artificială, biaxialá, culoarele se incrucigau, se infun- 
dau, fiind prevăzute cu capcane, astfel ca pătrunderea spre centru să 
intimpine greutăţi gradate, uncori insurmontabile, iar ieșirea să fie făcută 
imposibilă. Un singur caz cunoaste:n, cel al lui Teseu, care a venit in Creta 
pentru a se lupta cu Minotaurul inchis in fundul labirintului con- 
struit de Dedalus. Teseu a putut ieşi din labirint datorită iscusinţei Aria- 
dnei, fiica lui Minos, care s-a îndrăgostit de cl. Ariadna i-a dat un ghem 
al cărui fir l-a desfăşurat în labirint şi depinat la ieșire. labirintul oculta 
centrul în scop mazico-mitolozie; de aceea er» considerat un mediu prin 
excelenţă propice pentru iniţiere la solstiţii si echinoxuri in secretele cu- 
noaşterii esenţiale ale cosmosului si vieţii omeneşti. 

3. Interpretări maşieo-mitice. — Construcţia lui a fost interpreta- 
tă în antichitate ca : 1) diagramă a cerului, imagine a mişcării aparente a 
corpurilor astrale, deci inclusiv şi ca imagine a dinamismului soarelui, lunii 
și stelelor ; 2) iar planul lui aşezat la intrarea unei construcţii ca un însemn 
de apărare a unei incinte sacre, a unui centru mitic impotriva füpturilor 
demonice şi a intrugilor profani ; 3) mai tirziu în evul mediu a fost inter- 
pretat ca un substitut religios al pelerinajului paleocreștin in "Tara Sfintă ; 


/ 2 409 


4) însemnul unei oonfrerii călugăreșii magico-mitice Rau magico-religioase de 
oranji; şi 5) ca simbol „al morții pi resurecțici spirituale", 


4. Imaginile labirintului de la Hasurubi. — În această perapectivă 
complexă ne propunem să descífiüm în ce măsură cele gase imagini ale 
labirintului (dintre care trei fragmentare) de:coperite la Basarabi-Mur- 
fatlar corespund unora din interpretările enunțate mai sux. După structura 
lor morfologicA, madul de cumpleaitate crescindă si de ocultare a eentru- 
lui lor, după poziţia lor cindinală pe pereți si sostuireca lor în încăperi, 
pu tem presupune că, luate in parte, corespurd ir 10] tetănilor la care ne-am 
referit. 


5. Stadiul uctual ul eerectărilor. — Cel puţin una din imaginile 
labirintului de la Basarabi este diagrama cerului şi imaginea dinamică a 
soarelui, după contextul simbolic astral (astri si făpturi astrale), in care se 
încadrează, dar și după apariţia altui labirint în bisericuţa cu trei altare. 
Îndeosebi această bisericuţă cu trei altare poate fi pusă în legătură cu 
legenda mitică a mănăstirii cu șapte sau nouă altare din prundul Măris 
Negre, decupatá din legendele mitice româneşti. Cind legenda menţionează 
nouă altare în corpul unci mănăstiri, poate însemna sau trei bisericuțe 
cu cite trei altare, sau o bisericuţă cu nouă altare, suu nouă bisericuțe, 
fiecare avind un altar. B, P. Hasdeu amintește despie un „dercintec de 
săgetătură * în care este vorba de „o biserică mare cu irei altare (...)" xi 
de un „basm al lui Dimnnezeu?' in care este vorba de un „„(...) om mare, 
cure a luat un topor marc,j și r-a dus inti: o pădure mare, si a tăiat un 
copac mare, şi a făcut o biserică mare, cu nouă uși, cu nouă altare, cu 
nouă fefioare (...)?. 


6. Ipoteze mitiee. — N. Densuşianu referindu-se la legendele si tra- 
ditia istorică a Mănăstirii albe din prundul Mării Negre o descrie, in 
buza materialului cules prin chestionatul lui, cu pe o mănăatire cu nouă 
altare 9. Prin prund de mare N. Densuşianu intelege o insulă mică £n mare ?. 
Această Mănăstire albă e ..o mănăstire mare; cu nouă şopre, nouă altare,/ 
cu feresti către soare (... ^ suu „face biserică mare/ cu nouă altare/ 
către sfântul soare,; cu nouă zábrele, spre sfintele stele,| in zăbreaua mică/ 
și mai frumusici/cine că-mi şedea,, la ce se pindea ?j — şedea Maica Dom- 
nului,/ ea tot ceteste, si adevereste (...)". Textul ultimului citat de N. 
Densuşianu este reprodus din revista Familia” de la Oradea Mare. La 
această ,(...) dalbă mănăstire, noui preuti preuţese,, nouă diaconi 
citese/ in locaş dumnezeiesc, iar popa cel mai mare; zări ieşind sfinta 
avare,| se bucură foutte tare, si la e] că se uita, si din gură-aşa grăia ( . . .)” °’. 
Această mănăstire albà din pruudul Mării Negre a fost construită de sfântul 
Soare pentu căsâturia lui cu Jeana Cosinzeana (sau lana Sinziana, 
doamna florilor ete. ). 1a capul unui pod peste Marea Neagră. După N. Den- 
suşianu, legenda iománàü a Mănăstirii albe construită de sfintul Soare 
reeditează legendu mai reche a templului hiperboreilor ridicat de zeul 
soarelui, Apollo. Cele nouă altare în legendele mitice române erau con- 
secrate la nouă sfinţi (conform presupusei tradiţii pelasge), dintre 
care sint menţionaţi cu precădere : Bunul Dumnezeu, Bătrânul Crăciun, 
Sintion, sîn Vasile si Maica Sfintă !, 

Ce! puţin două imagini de labirint de la Basirabi sint semne apotro- 
paice, puse lu intratea unor bisericuțe din ansamblul monumentelor ar- 
hitectonice rupestre, Imaginile acestora uimăteau să apere incintele sa- 


410 


cre de făpturi demonice sau de intruzi. Arhitectura occidentală ne furni- 
zează în această privinţă citeva exemple de labirinturi apotropatoe, care 
nu pot si in cazul nostru nu trebuie să fie desconsiderate, Biserici si cate- 
drale din Europa: Italia, Franţa, Maren Britanie, Seandinuavia si din 
Africa : Algeria marchează pe pereţii exteriori, interiori si pavimente, 
echeme de labirinturi extrem de complicate, de asemenea si pe cruci de 
morminte îi, 

Dar se puneau şi pe pereţii unor încăperi (chilii), ca să îndeplinească 
aceeasi funcţiune mitico-religioasă. Calea-ntortocheatá, cum era numit 
labirintul în popor, incurca ochii demonului cure s-ar fi strecurat 
iu chilie ca să corupă pe neofit sau călugăr, Labirintul-tulisman magic, 
după tolelorul românesc, prezerva chilia. Dar o mai prezervă și coarnele 
de consacrare simple sau suprapuse unor misti. 


7. Între eălugării pietrari şi eăluşării militari. — Probabil pentru 
calităţile menționate labirintul a fost luat drept însemn ritual sau 
emblemă heraldică de unele confrerii de călugări pietrari sau de unii călu- 
gări militari constructori de mănăstiri cu muai multe bisericuțe, chilii şi 
morminte, care în cazul complexului mánástirese de 1i Basarabi infă- 
fiseazi, pină in prezent, probabil, numai o parte din incinta mănăsti- 
rească, ce trebuia să fi fost mai mare si mai comnplexă. Labirintul ca insemn 
al unei confrerii de călugări pietrari sau călugări militari poate simboliza 
chiar si opera însăși a călugărilor : construcția mănăstireaacă, cure, atit 
cit ne este dat să o cunoaştem din ansamblul arhitectonic rupestru 
descoperit pind in prezent, pure a fi schema incompletă a unei mănăstiri 
labirintice. Imaginea labirintului o intilnim plasată si deasupra intrării 
într-un cacou ce comunică cu bisericuța cu trei altare, ca simbol al morţii 
şi resurecției spirituale. În acest caz imaginea lubirintului perpetuează 
simbolul criptie ancestral intr-un transsimbol puleocreştin al morţii 
fizice şi resurectiei spirituale prin noua religie. A 

Dacă aşa stau lucrurile, atunci semnificaţia polivalentă a desco- 
peririi ansanblului arhitectonic rupestru de la Basarabi-Murfatlar este 
intr-udevăr excepţională pentru istoria culturii vechi româneşti. 

Mânăstirea labirintică de la Basarabi-Murfatlar rămine in istoria 
culturii vechi un monument d? tranziție de la $ncintele sacre de tipul celor 
promocale de mitologia daco-romană la cele promovate de religia creştină 
de rit bizantin, in care procesul de incregtinare se strávede in formele sin- 
eretice la care ne duc im szinile labirinturiloz descoperite. 


8. Paralelismo şi omologii. — În ditinile poporului român intil- 
nim insă două reminiscente prob bile ale labirintului, pe ntru că in anumite 
studii labirintul a fost asimilat cu caler intortocheată. Spunem pro- 


Ouă incondefate cu motive mitice : spirala, şarpele, calea rátácità. 


A11 z 


babile pentru cà cele mai multe constatări ne duc la inţelesul căii intor- 
tocheate ca o schemă poliralentă a destinului uman, la transsimbolul unci 
vieţi înainte de viaţă, ul unei vieţi in viaţă şi al unei vieţi după 
viaţă, S-ar putea ca intre calea intortocheată si labirint românul să fi 
realizat o sinereză de tipul celor două consemnări la care ne referim 
in cele ee urmează : 1) o reminiscență a ideii de labirint în legătură cu 
moartea sj resurectia lui Iisus se regăseşte si in îmaginca căii rătăcite, 
incondeiatà pe ouăle de Paşti. Cornel Irimie consideră cá in esenţa ei 
„culea rătăcită vrea să redea ideea unui drum întortocheat ca un labirint 
(...) 1:2) si însemnul unor diumuri intretàiate scrijilate pe sicriu (salis) 
in Oas, care sint puse in legătură cu labirintul, ce, eventual, ar prezerva 
casa defunctului 33. 


Camașa clumil (Mehedinţi). 


412 


METEOROLOGIE MITICĂ 


1. Regimul mitie nl intemperiilor. — Regimul mitic al intempe- 
riilor este determinat de unele manifestări miraculoase ale văzduhului 
provocate, in imaginaţia poporului, de făpturi mitice deosebite sau care 
cumulează gi alte activităţi decit cele meteorologice : vinturile şi norii. 

Meteorologia mitică face parte integrantă din studiul văzduhului, 
care este un subeapitol al capitolului consacrat Cerului Tată. Se inyelege 
că in expunerea meteorologiei mitice ne vom referi in primul rind la 
fenomenele atmosferice care determină regimul mitic al intemperiilor 
(vinturi, ploi, canicule etc.), apoi la personificárile mitice ale unor în- 
temperii caracteristice în viața românului, la riturile și ceremoniile care 
urmăresc prorocarea sau stăvilirea acestor intemperii. 

În al doilea rind ne voin referi Ia calendarul mitic al datinilor, sår- 
bătorilor şi tradițiilor sătești (împărţirea timpului in ani, anotimpuri, luni, 
săptămini si zile), precum şi la legendele referitoare la calendarul mitic. 

Cum răzduhul este partea cea mai agitată a atmosferei, peste care 
încep să se stratifice cele şapte sau nouă ceruri mitice, şi cum acesta este 
mai aproape de vizibilitate, mai intim pentru viaţă si mai sensibil pentru 
imaginația creatoare,românul i-a acordat un rol magico-mitic prioritar. 

Asa se explică reflectarea fenomenelor meteorologice în făpturi bune 
sau rele, antropomorfice sau teriomorfice, in făpturi anacronice, contradic- 
torii si ambigue, care au totuși logica lor intimă, intrinsecă. 


2. Vinturile. — În intregul văzduh domină vinturile, unele joase, 
cure se tiriie numai pe pămint, altele inalte, care circulă numai in preajma 
primului cer, si altele care umblă alandala in văzduh, ca nişte nebuni 


care nu ştiu ce vor. De fapt, vinturi hălăduiese tot anul in văzduh, pen- 
tru a-şi indeplini rosturile in răstimpurile din an, luni sau zile inchinate 
numai lor, Rar se abat de la drumul lor preconceput, si atunci numai 
cind sint minate de niscaiva forte superioare lor. 

O veche legendă sustine că in cerul care acoperă culmile văzduhului 
isi are curțile cerești sinta Duminică, zisă şi Domnica, care este cind Muma 
rinturilor, cind Doamna vinturilor. În curţile cereşti zbenguiesc cei 
doisprezece copii ai ei, vinturile, care corespund celor douăsprezece 
luni ale anului. De aceea vinturile au virsta, temperamentul şi infáti- 
șările lunilor din an cărora le sint menite : bătrine, posace şi răutăcioase, 
vele de iarnă (din lunile decembrie, ianuarie si februarie); tinere, zglobii, 
capricioase, cele de primăvară (din lunile martie, aprilie, mai) ; in floarea 
virstei, puternice, pasionale, aventuroase, cele de vară (din lunile iunie, 
iulie, august), si mature, chibzuite, calme, cele de toamnă (din lunile sep- 
tembrie, octombrie, noiembrie). Sinta Domnica le da drumul din curțile 


413 


cerești, prin bortele viniurilor din cer, care sint ia poalele cerului, de la 
capătul pimintului, borti străjuite de zmei sau de ingeri !, După altă le- 
gendă, vinturile sint unele duhuri curate, altele neourate, Cele curate 
circulă slobode. Cele necurate sint incluse în vistieria rînturilor, dată in 
primire cind unui mos şi unei babe ?, cind la doi zmei (unul la răsăritul 
şi altul la apusul cerului), cind la doi îngeri. Si, in fine, după altă legendă, 
vinturile provin din pezterile răcoroase ale munţilor inzăpeziţi sau ostron- 
vele inverzite ale mărilor calde. Asa se face că unele sint reci şi aspre, 
şi altele calde si blinde. 

Indiferent de geneza lor, odată slobozite, vinturile ocolesc întreg 
pămintul intr-o zi. Unele sint. ghiduse, altele ursuze si altele rele. Vin- 
turile ghiduse, dacă in calea lor sint ademenite de fetiscane nurlii, mai 
adastă in preajma lor, foindu-le vitele de păr, sărutindu-le obrajii rumeni, 
smucindu-te ia de pe sin sau catringa de la briu, iar cind ixi dau seama că 
se invirtese pe loe si timpul trece o iau vijelios la drum. În goană se zdre- 
lege de gardurile tepoase. Dacă le-ar putea vedea cineva, ar zări nişte flă- 
căi ehipesi, istegi si gugubeţi, zsiriaţi pe fată si miini. Vinturile ursuze, 
cind se arată oamenilor se travestese in mosnegi dojeuitori, rávásesc pe 
druineti, pătrund in case si sinulg uşile $i ferestrele, Serviciile mitice ule 
vinturilor sint imense. Ele gonesc norii de grindină purtaţi de solomo- 
nari sau mină norii de aramă incircati cu zlonte, Duc pe aripi sufletele 
morţilor spre cer. slobozite din trupuri, dacă sint bune. Aripile lor au 
fost ciuntite de Fărtat că prea vinturau văzduhul în zbor 3. Cel mai in 
virstă dintre vinturi, Gerilá, stă vara chitit in fundul unei peşteri pră- 
vălite în cer peste norii de zăpadă sau in fundul unei fintini adinci intr-o 
pădure €. Dintre vinturi. mai de seamă sint: Cricáful, un mog peri- 
eulos la faptă si sălbatic la înfăţişare, care locuieşte la răsărit, in (ura 
ursilor albi si a gheturilor veşnice. Frate cu el e testrul. un flăcău in- 
flăcărat, mai roşeovan la chip, care locuieşte spre miazăzi, in (ara veri- 
lor eterne. Zefirul, cel mai tinăr 3i mid singaş, numit si vintul fetiscanelor. 
e foarte iubit de lelite si marande. 

Cel mai mare şi totodată cel mai periculos fiu ul sintei Duminici e 
Vântul turbat, o făptură náprasnicá şi indrăcită fără de margini, care locu- 
leste in partea superioară a Vămilor văzduhului. Raza lui de acțiune scapă 
de gub tutela sintei Duminici, așa că pricinuieste multe rele. Sufletele care 
nu trec ultima Vamă a vázduhului sint prinse in virtejul lui, smucite, trin- 
tite şi sorbite de gura Iadului, unde nu mni există scăpare. Numai zinele 
bune, zmeoii şi oamenii curati la suflet pot străbate hotarele Vintului tur- 
bat fără impotrivire din partea lui*. 

Furtunile (la macedorománi 2of-uri), provocate uneori și de o soră 
a Soarelui, alteori de Iele şi chiar de Necuratul, sint surorile vintului ; ele se 
mai numesc şi Víntoaice, Vitorniţe 5i Hale. Véntoaicele nu trebuie confun- 
date cu Vintoasele. Víntoasele sint vinturile produse de horele aeriene ale 
diavolilor. Vintoasele sint mai periculoase decit Vintoaicele, deoarece po- 
cesc pe oameni. Vindecarea de pocitania Vintoaselor se obţine prin „afu- 
mare cu iarba vintului”. Din această horă aeriană a Vintoaselor poate fi 
prins ua diavol si intrebuintat apoi după voie, fără ca prin aceasta să-ţi 
fi vindut sufletul Necuratului. După o credinţă veche, duhul cel rău al 
Vintoaselor poate fi prins scuipind de trei ori in virtej ei legind iute un 
brăcinar in trei noduri. Cind Vintoasele trec pe lingă cel cu brăcinarul in- 
nodat acesta ră nine cu dracul din ele legat de bot ca un cal 'de căpăstru. 


414 


În virtejul Vintoaselor, Nefürtatul se urcă la cer să controleze Vămile 
vüzduhului. În virful virtejului care se tiriie pe pămînt se găsește tichia 
Necuratului : colbura ce se ridică de pe pămint in unna Vintoaselor, ca 
un sfredel de praf si gáteje, formează in cîrful ei din colb tichia Necuratu- 
lui, care prinsă din fugă de cineva „are darul să-l facă nevăzut dacă o 
pune pe cap". Însă mai rar asemenea dibăcie. 

Vintoasele nu trebuiesc confundate cu Felele, care sint zinele văzdu- 
hului silvanic si campestru, pentru că se inlántuiesc in hori aeriene şi po- 
cese oumenii. În fond, Víntoasele sint niste făpturi aeriene care vestesc 
apropierea Nefărtatului. Desi nefaste omului, sint potolite de sinta Dumi- 
nică, care Je indeamnă noaptea după pricolici si vircolaci, care tabără 
peste Lună si Soare să-i mănince. 

Furtunile mai sint dezlàntuite si de Hale. si ele considerate duhuri 
ale oamenilor răi, care rătăcese noaptea provocind dezastre. Duhul unui 
tilhar se preface intr-un balaur si se ja la bătaie cu duhul altui tilhar ce 
rütüceste tot ca balaur pe aceleaşi meleaguri, astfel incit „dărimă tot ce 
intimpiná în calea lor, dezrădăcinează arbori, dau jos pătule si cogare?, 
răstoarnă carele incărcate şi spulberă apa din lacuri. 

Vinturile rele se mai datoresc si nuntilor dintie draci”, 


3. Norii. — Însă rostunile vinturilor nu re reduc la vinturarea văz- 
duhului, ci gi la purtatul norilor în văzduh. În unele legende mitice norii 
sint infátigati ca „boii Soarelui sau fioroșii bicoli negri” tocmiţi să care apă 
din mările pămintului la curţile astrale pitite în cearcănul protuberanfelor 
solare. Ei sug apa din tăuri, din iezere, din fluvii adinci. Cu butiile încărcate 
in spinare urcă podul cerului, iar cînd nu-l zăresc pe Soare acasă, de greu- 
tate mai slobozesc, sub formă de ploaie, apă din cele butii. Norii mai sint 
consideraţi cind ca o herghelie năprasnică de cai suri care gulopează în văz- 
duh, cind un stol negru de păsări răpitoare cărora le fulgeră ochii $i cron- 
cănese fioros?, În alte legende mitice sint considerati nişte butii ciudate ale 
căzduhului, pe care solomonarii, cu ajutorul balaurilor, le incarcă cu apă, 
pentru a le purta pe cer si a le descărca apoi sub formă de ploaie pe pimint*, 
Putem observa, după mersul lor, mersul dosit:al solomonarilor, care poartă 
balaurii cu apă umblind pe ei călare. Norii mai negri şi viscosi sint lăsaţi 
iu seama solomonarilor de sfintul Ilie, stăpinul norilor, cu de la Fărtat putere. 
Norii cei mici, mărunți şi alburii, care sint „oile Domnului”, numiţi si 
„norii mieilor”, sint dati în seama ingerilor de strajă in cer. Pe spatele 
moale al norilor, seara coboară Fărtatul pe pămint. În Transilvania se 
pomeneşte ca stăpin al norilor un monstru ce locuieşte intr-o peşteră 
pustie, pe care cînd o deschide „face curent pe cer” de se pornesc norii 
care încotro le e rostul. Mitul răzleţ a] lui Boreu (Boreas), cercetat mai de 
aproape, se pare că dublează pe sfintul Ilie. 

nrudit cu balaurii care sug apa din iezere, fluvii şi mări pentru a o 
transporta în văzduh si încărca norii de ploaie, este Sorbul, „o vietate su- 
prafirească (...) care soarbe apa din mare si din riuri ca să hrănească 
norii. El soarbe citeodată (...) aşa de lacom, cà trage in gura lui si 
bronste, ba chiar si balauri, care apoi cad pe pămint (...) in ploi cu broas- 
te si în ploi cu balauri", 

Tot mirifice sint ploile cu soare care mănează bucatele pe cimp. 
Sătenii califică aceste plui un blestem sau o pedeapsă a Soarelui, pentru 
că norii se bat cap in cap între ei, scapüri şi bubuie de se cutremură pi- 
mintul, Scăpăratul şi bubuitul norilor, după versiunea medievală a mito- 
logiei române, se datoresc biciului de foc ṣi pleanitului acestuia, considerat 


415 


uneori șarpele de foc cu care în furia lui divină Sintilie umáreste duhurile 
rele ascunse in nori. Dar se datoresc gi tropotului cailor si hurducăielii 
căruţei ţărăneşti a lui Sintilie, care ca într-o cradrigá romană fugăreşte 
spiritele rele ascunse in nori. Biciuiţi si izbiţi, norii se sparg si revarsă apa 
din ei (impreună cu spiritele rele) pe pămint. sub formă de ploaie, promo- 
roacă, brumă, zăpadă. Norii astfel descotorositi de apă si spirite se prefac 
in negură, ceaţă, bură. Fiecare din formele norilor astfel scuturati de apă 
sint considerate in medicina magică încărcate de virtuti terapeutice sau de 
morburi patogene pentru oameni, animale si plante. Virtutile terapeutice 
pot fi declansate de magicieni, iar morburile patogene de strigonicc. 

Spiritele rele căzute din nori pe pămint se refugiază de teama trăs- 
netelor in animale, in afară de oaie, bou și porumbel, şi in majoritatea 
plantelor, in afară de brad, alun şi tei, animale şi plante considerate sfinte 
încă inainte de era noastră şi preluate și resanctificate de mitologia popu- 
lară creştinăi, 

Pentru ca fulgerele sfintului Ilie să nu cadă pe suri, case şi chiar 
biserici, sc respectă Marfea din trăsnet, se bate toaca la biserică, se pun 
flori de sinziene în grinda casei, se aşază roti de care pe case ca nişte an- 
tene antidemonice. 


4. Zügnzurile ploilor. Dntini şi ipoteze. — În legătură cu zăgazurile 
ploilor românii posedă citeva credinţe şi datini străvechi, dintre care men- 
fionàm ca mai importante pentru meteorologia mitică numai pe cele refe- 
ritoare la provocarea sau oprirea ploii : 

a. În legătură cu infigerea unor obiecte de fier in pămint (un topor, 
o bardă, securea sau un cuţit), erau folosite intr-un fel pentru atragerea 
ploii şi intr-alt fel pentru izgonirea ei. Pentru atragerea ploilor se infigea 
un topor cu tăişul in jos in pămint, descintindu-se astfel: „Cum înfig 
toporu,barda, securea sau cutitu in pămint,; asa să se infigă/ apa in pămint./ 
Să se-nfigi apa/ de trei ori,/ de cinci ori/ in pămint;/ să mustească,/ 
bobul să crească,/ spicul să cadă,/ ciorehini de roadă !*, Pentru oprirea ploii 
se înfigea un topor cu (digul în sus in pămint, descintindu-se astfel : 
„Topor, toporasul meu,/ taie norii ca un zmeu,/ şi-i împrăștie; in vijelie,/ 
in munţi cárunti,/ in văgăuni/ de căpcăuni./ Ploaie, pluaie,/ te iumoaie,/ 
stai să te-ajungă soarele; să-ţi taie picioarele,/ toporu meu de fier,/ de la 
pámint pini in cer"!?, Folosirea obiectelor tăioase de fier impotriva sau 
pentru provocarea ploii are corelaţie magico-siinpatetică cu străvechea 
credinţă ebraică şi credinţa elină în existenţa unui cer de fier : fierul actio- 
neazá direct asupra fierului. Similia similibus curantur. Fierul a avut la 
români, ca şi la alte pooare, o valoare sacră, peutru că el a fost considerat 
a fi căzut din cer, ceea ce inseamná că e de origine celestá, c» meteor, dar gi 
ca limbă de foc sau limbă de fier a trăsnetului. Aceste limbi de fier numite 
de superstitiosi si „săgeți de trăsnet”, descoperite in pămint în?evul mediu, 
nu sint altceva decit vechi virfuri de săgeți, de lănci sau lame de topo- 
riti, cărora vrăjitorii satelor le-au atribuit calităţi active, benefice sau ma- 
lefice, de talismane sau obiecte sacre, in tămăduirea unor maladii, de tipul 
a ceea ce se numea ságetáturdt, 

În concepţia protoromănilor, probabil 5i a dacilor, fierul era şi un 
metal de origine chtoniană, produs de fíptun supranaturale de factură 
internală, care era folosit pentru a impune forța brutală, domnia inflexibi- 


416 


lităţii. În perioada fierului a fost considerat simbolul eroilor mitioi, care 
foloseau urme de fier, şi simbolul fierarilor mitici, care făureau unelte de- 
monice din fier. 


CÍNTECE ȘI PRACTICI DE SECETĂ 
| A Plvgorut 
© l Bos Singer. 

tuiw 

A Crown! 
D Singirzv! 
7/17, Poparedo 
i rel (dpărat, 


E= Caloion 


a 
poporudi 


BULGARIA . 
Curtogramă. Cintece și practici de secetă, după Gb. Vrabie. 


B. Colindul fieráritului în Oltenia! continuă intr-o altă formă magia 
simpatetică a obiectelor de fier care provoacă pornirea ploilor din cerul de 
fieri*. În Mehedinţi şi Dolj, un număr impar de flăcăi: 3, 7, 9, numiţi 
fieraşi, se intruneau noaptea la o fintină sau apă curgătoare gi, de aici, 
cut reierau in grup „imuteşte” în sat, cu căldări pline de apă, pe care le 
vársau peste cei ce dormeau afară pe prispă, indiferent dacă erau bărbaţi, 
femei, fete suu. băieţi, bătrîni sau bătrine. Din cauza udárii celor ce dor- 
meau afară, colindul mut s-a numit şi udátoare"*, Ceea ce interesează in fie- 
rărit exte colindatul mut noaptea şi udatul în somn al celor ce dorm afară, 
adică pe lună. Colindatul mut simbolizează ritual începutul unei acţiuni 
sacre, iar perfectarea acţiunii in timpul nopţii timpul sacru de gestație a 
pluii. Noaptea reflectă tenebrele ploii, agentul prin excelenţă al fertilizării 
solului. Udatul cu apă curată este un fel de aspersiune rituală ca sursă de 
viaţă, de creaţie si reerentie. Aspersiunea, ca si ablafiunea gi imersiunea 
regenereazà prin magie simpatetică. Apa terestră, prin virtuțile dobin- 
dite în ritul aspersiunii, atrage apa celestă să se reverse pe pămint, Apa 
celestă fecundează pămintul prin atracţia ei spre pămînt de apa terestră. 
Apa leagă si dezlează porţile cerului şi zăguzurile pămintului. 

y. Datina paparudelor. O deosebită importanță a avut in magia 
imitativă ritul de provocare a ploii prin datina numită jocul puparudelor, 
care pini in secolul trecut a avut un caracter general românesc şi contin- 
gente evidente cu jocuri rituale similare la popoarele din sud-estul Europei 
si chiar din alte zone mitice europene. 


417 


După I.-A. Candrea, termenul generic la români, paparudă, pre- 
zintă mai multe forme dialectale: paparugă (Banat), papáruie (Tran- 
silvania), papălugă (Moldova), băbărugă (Bihor), pipirună (macedo- 
români). La aceste forme dialectale au fost adăugate în plus altele : păpă- 
rugă, papalugata, babatujă şi babarudă, mătăhulă si buduroasă-roasă 
(Transilvania), peperuie (Banat) şi dodoloate, dodolifá (Banat, Crişana), 
si prin contaminare cu capra, numele de malane (Bucovina) 1%, 

Termenul este atestat si la popoarele din sud-estul Europei: pepe- 
runa (albanezi), peperudă si peperugă (bulgari), pepelugă si piporuăe 
(sirbi), pipieruga si perpeira (greci). 

Descrieri despre paparudă ne-au furnizat multi etnografi, folclo- 
riști, sociologi şi istorici si culturii populare române. Jocul paparudelor 
se tine la date fixe din an sau în anii secetosi, cînd este cazul. Datele 
fixe sint a treia joi după Paşti, de Singeorge, de Rusalii, la solstițiul de 
vară. La această dată, o persoană tînără — fată sau băiat — sau o ceată 
de fete, compusă din 3 sau 5 persoane, între 12 şi 14 ani, cu corpul gol, 
acoperit numai cu salcă, se mascau in grup sau numai una din fete, 
Mascarea se făcea pe anumite părți ale corpului: partea ventrală gi 
sinii ; de la briu in jos purtau o fustă de verdeață (din crengute de salică, 
boz sau răchită), cu picioarele desculte si părul despletit pe spate, 
jar pe cap cu o canuniţă şi mască de frunze şi flori de cimp. Cind papa- 
rada era inchipuită de un tinăr, atunci peste lenjeria lui sumară era 
acoperit cu verdeață pini in creştet, de o mască fitomorfá, de tip conic. 
Fata sau băiatul mascaţi în paparudă, ca gi ceata de fete mascate in 
paparudă, în trecut erau numai copii de săteni. Paparudele dansau cin- 
tind, tfinind tactul cu bătăi de palme. Colindau tot satul, din casă în casă, 
cerind voie de la gospodari sau gospodine să joace paparuda pentru ploaie 
$i bucate. Cum fiecare se gîndea să-şi apere avutul, ingăduia colinda. În 
timp ce paparudele dansind invocau ploaia, gazdele aduceau găleți de apă 
gi Je stropeau leoarcă. După invocarea ploii primeau de la gazdă merinde, 
rar bani. Unele colinde de invocare a ploii erau însoţite de citeva strofe 
in care paparudele solicitau anumite daruri de la gazdă. Aceste adaosuri 
sint relativ recente şi reflectă mentalitatea mercantilă a unor jucătoare, 

Se invoca o făptură mitică Paparuda, al cărei nume fetele il purtau 
În perioada colindului pentru ploaie. Să urmărim textul unci invocări : 
,Paparudá, rudă, / ogoarele udă,/ ploile să curgă/ fără de măsură,/ cu 
gileata, leata,/ peste toată gloata ;/ de joi pină joi/ să dea nouă ploi,/ 
ploi de ale mari/ pentru mari plugari,/ unde-or da cu plugul! să taie ca 
untul ;/ unde-or da cu sapa/sá tisneascá apa ;/ să crească spicul/nalt cit 
plopul,/ bobul de grină/ cit un fus de linà/ si s-aveţi parte/ numai de bu- 
cate” 7e, 

Füptura mitică numită Paparudă se invoca de către vestalele aces- 
teia, care sint în fond copile. Unele versuri întăresc ideea colinduJui prin 
figuri de stil de tipul paranomazei (,,paparudá, rudă ;/ cu găleata, leata”). 
Ziua cind trebuie să înceapă datina era de obicei aceea prestabilită calen- 
daristic sau la orice altă dată necesară, impusă de seceta prelungită. 
Colindul dansat era însoțit de aspersiune, care face parte din recuzita 
magiei imitative. Iar bătutul palmelor vrea să semnifice tunetele inte- 
fite care insoţese ropotul ploii care va să vie. 

În vasta lui lucrare, James George Frazer consacră circa două pagini 
datinii paparudei la români şi macedoromâni, în comparaţie cu paparuda la 
bulgari şi greci %. Similitudinile frapante ţin de substratul cutumiar de 


L 418 


proreniență indo-europeană (pe care l-au moștenit chiar şi bulgarii prin com- 
nenta lor ctnogenezică tracă si slavă), precum $i de zona mitică din 
care aceste popoare fao parte integrantă. 

În privinţa substratului indo-european, I.-A. Candrea, folosind unele 
pasaje din James George Frazer, în care este vorba de controlul magic al 
cremii, se referă la datina Regele ploii din Poona (India), foarte asemănă- 
toare cu aceea a paparudei românești. Citez textul folosit de I.-A. Candrea 
din traducerea recentă a Ramurii de aur în limba română : „La Poona, în 
India, cind este nevoie de ploaie, băieții îmbracă pe unul din ei numai cu 
frunze şi îl numesc Regele ploii. Merg apoi în toate casele satului ; stăpinii 
sau nevestele lor îl stropesc pe Regele ploii cu apă, impártind tuturor de-ale 
gurii de tot felul ; după ce au fost vizitate toate casele, îl dezbracă pe Regele 
ploii de costumul său de frunze şi se face o petrecere cu merinde adunate” 3, 
O singură observaţie se impune : la indieni datina e oficiată de băieţi, la 
români de fete. Substituirea sexului oficianţilor isi are explicaţia ei. Tinerii 
care inlocuiesc fetele acţionează printr-o dublă magie, una homeopatică 
(ünbrácarea cu frunze si stropirea cu apă), combinată cu una contagioasă 
(conservarea costumului de frunze al Regelui ploii în sat după desfăşurarea 
ritualului, deoarece costumul trebuia să fie udat in continuare citeva zile 
la rind pentru provocarea ploii). 

Tot in legătură cu paparudele, James George Frazer descrie în con- 
tinuare un obicei de astă dată similar cu cel românesc. E vorba de aratul 
ploii. În două triburi de munteni din Georgia, „cind o secetă ţine prea mult, 
fetele de măritat se jnhamà două cite două, purtind pe umeri un jug; un 
preot tine hăţurile, şi ele trec, astfel inhămute, riurile, heleşteiele şi mlasti- 
nile, rugindu-se, strigind, plingind si rizind. Intr-un ţinut din Transilva- 
nia, cind pámintul se usucă din lipsă de apă, citeva fete tinere se dezbracă 
pină la pielea goală gi indrumate de o femeie mai in virstá, despuiatà şi ea, 
fură o grapă si o trag peste cîmp pini la un piriu, unde îi dau drumul să 
plutească. Apoi se aşază pe grapá şi aprind în fiecare colţ cite o mică flacără, 
care trebuie să ardă timp de o oră; părăsesc grapa, intorcindu-se acasă. 
Într-o parte a Indiei se recurge la o vrăjitorie similară : femei goale trag 
noaptea plugul pe cimp, în timp ce bărbaţii stau ascunși cu grijă, căci 
prezenţa lor ar rupe vraja” 2. 

Asemănările care există intre unele procedee rituale de-a invoca 
ploaia la indieni şi la români ne fac să depásim cercetările de structură mor- 
fologică ale datinii şi să abordăm izvoarele ei. 

Datina străveche a paparudei pare a cobori pină la originile ei indo- 
europene, atit prin numele compus, cit şi prin ritual. Prima parte a nume- 
lui, papa, ar putea să derive dintr-o rădăcină comună indo-europeană, din 
care derivă termenul grec z&rmos strămoș, moş mitic, care uneori e 
interpretat ca divinitate tutelară; ca şi termenul latin pappus, mogneag, 
bütrin, care capătă si el semnificaţie mitică de penat (zeu păzitor al 
merindelor şi prin extensiune al bucatelor cimpului) sau lar (zeu al vetrei 
gi a tot ce tine de bunurile gintei). În ceea ce priveşte partea a dona ter- 
menului compus, rudă, termenul e slav, deci tot de origine indo-europeană, 
Ruda inseamnă ]a bulgari rudă, seminfie, iar rofdenie, rudenie; la ruşi 
sînge, legătură de sînge. Ceea ce înseamnă că termenul compus paparudá 
este o tautologie, o repetare în alti termeni a acelorași idei de rudenie. 

Reduplicarea ideii de rudenie intăreşte sensul inițial al colindării. 
Acesta poate fi o inrocarc tabuisticá a cerului ca să dezlănţuie ploaia. S-ar 
putea ca denumirea de paparudá să se adreseze Cerului Tală la care ne-am 


419 P 


referit cova mai fnainte, deoarece cerul apare $i ajută pe oamenii care 
cred în divinitatea lui. 

Dimitrie Cantemir descrie datina dind o explicaţie globală supersti- 
tülor şi obiceiurilor din vremea lui, considerindu-le pe toate drept „nume 
necunoscute, care amintesc cultul străvechi al Daciei” *?, Franz Iosef Sulzer 
reia descrierea și argumentele lui Dimitrie Cantemir. G. Săulescu consideră 
termenul papalugă de origine greco-latină. Descompune termenul compus : 
papalugă în papă şi lugă, explicind prima parte din termenul clin zayn (1ene- 
bre, obscuritate), iar partea a doua prin verbul lugere (a plinge) *. 

G. Dem. Teodorescu sustine că pentru G, Săulescu ,,pápáluga pre- 
zintă o dicinitate idolicá, proteguitoare a grădinilor si legumelor, precum 
Caloianu a agrelor" %. G. Dem. Teodorescu, după ce descrie paparudele, 
consideră că sint. de origine tracă ”. La rindul lui, Th. Burada calchiuză 
spusele lui Dimitrie Cantemir şi G. Dem. Teodorescu. 

3. Caloianul este o altă datină referitoare la invocarea ploii, răspin- 
dită în sudul României pe linia Dunării, din Oltenia pini in Dobrogen. 
Poartă diferite denumiri regionale : Caloian (Muntenia si Oltenia), Calvia- 
nul (Moldova de sud), Scaloianul (Dobrogea) ?*, 

Prin tradiţie cutumiară Caloianul se tinea regulat a treia sàptümini 
după Paşti, marţea, joia sau duminica, sau atunci cind seceta venea 
mai devreme sau cind ţinea prea mult. În unele sate din lunca Dunării 
se tinea şi in a patru săptămină după Paşti, într-o marţi, joi sau duminică. 

Pentru desfăşurarea datinii se constituia o ceată impord de fete, 
pină la 33, sau o ceată miaztă în care predominau fetele. Ceata îşi alegea 
o cătășiță si o gazdă. Vătăşiţa conducea ceata si la gazdă se desfásurau 
preliminariile şi finalul activităţii rituale. În curtea gazdei, sau in alt 
loc din sat, se inchipuia o figurină, un omuleţ din lut sau din cirpe care 
simboliza un bărbat si pe care il imbrăca in hăinuţe croite pe măsura lui. 
Rareori il lăxa gol. Apoi il întindea pe o scinduricá sau intr-o albioarü de 
lemn, ce inchipuie un cosciug; il impodobea cu busuioc, izmă creaţă si 
flori de cimp. Îi punea pe eap o coajă de ou inrosită. Poate aceste operații 
simbolizau pregătirea pentru funeraliile Caloianului mort. După ce se 
termina toaleta funerară, se alcătuia cortegiul inmormintării. Una din 
fete tinea loc de popă, alta de dascăl, alta de stegar cu prapurele, două 
purtau scindurica cu Caloianul si celelalte alcătuiau trena funebră cu 
luminările aprinse, jeluind gi bocind. Cortegiul funerar jelea Caloianul 
purtat prin sat după regulile gefrismelor eline pinà in afara satului, unde 
într-un loc tainice ers ingropat pe ascuns, astfel ca să nu ponti fi descoperit 
de răufăcători, care urmăreau să profaneze mormintul. De altfel fetele 
păzcau locul ingropării si chiar simulau că ingroapă Caloinnul in alt loc 
decit cel ascuns. 

Odată terminată ingroparea, ceata de fete se intorcea în sat. Citeva, 
fete cutreierau satul pe lu rude şi cunoştinţe in scopul de a stringe alimente, 
cu care pregăteau pentru a doua zi seara micul praznic funerar, numit și 
pomana mică. A doua zi dimineața fetele erau in mare forfotă, se apucau de 
gătit mincărurile necesare pentru praznicul de pomană, intre care prepa- 
ratul principal era plácinta mare. La prinz erau invitați tinerii din sat, care 
prăznuiau pină nvaptea tirziu din pomana mică a Caloianului. 

A treia zi dimineața, cum se crăpa de ziuă, ceata de fete se. recon- 
stituia gi pornea din nou in convoi funerar spre mormintul Caloianului. 
Îl dezgropau si bocesu : .,Caloiene, Lene, | du-te-n cer şi cere! să deschizd 


420 


porțile,] să sloboadd plvile,] să curgă ca gíricle| zilele si noptile/ ca să 
crească grinele/ (...); să dea drumul roadelor,/ roadelor noroadelor,/ ca 
să fie-mbelşugată/ tara toată, lumea toată ?*" sau „Iani, Iani,/ Caloiani,/ 
ia cerului tortele/ si deschide portile,/ si porneşte ploile ;/ cură ca suvoaiele,/ 
umple-se piraiele/ printre toate văile ; jumple-se fintinile/ să răzară grinele,/ 
florile,/ verdeţele,/ să crească fineţele,/ să sc-adape vitele,/ fie multe 
pitele” 2. G. Dem. Teodorescu mai prezintă niste versuri de jelit. subtil 
ironice : „lene, Scnloiene,/ tinerel te-am îngropat./ de pomană că ţi-am 
dat/ apă multă si vin mult,/ să dea Domnul ca un sfint: apă multă, să ne 
ude,/ să se facă ponme multe" 20. 

O variantă a Caloianului culeasă de Nicolae Densușianu pare a 
calehia balada Maicii bătrâne care isi caută fiul : ,,Caloiene, Ene, te plinge 
má-ta,/ prin pădurea rară,/ cu inima-amară./ (...)' Te caută mă-ta, prin 
pădurea deasă,/ cu marama-ntoarsă,/ cu fata aleasă, Báiatul mamii, 
băiat, neudat de rouă,/ neplouat de plonie,; Ene-ul mamii, Ene !" 3, 

Convoiul eu Caloianul dezgropat se îndrepta spre o apă curgătoare, 
se aprindeau luminărele, se lipeau de scindurică și astfel dădeau drumul 
figurinii pe apă. Sau arunca Caloianul intr-o apă stătătoare (baltă, mo- 
cirlă sau într-un put părăsit). 

După această așa-zisă „punere pe apă” a Caluianului, ceata de fete 
revenea la gazdă, alcătuia un nou praznic, pomana mare a Caloianului, 
la care participa zi tineret din sat. Cintau lăutarii si se ospăta si se juca 
hora. 

În unele sate din Dolj se inchipuiau două fizinine din lut, una mascu- 
lină si alta feminină ; cea masculină, numită Tatăl soarele, iar cea femi- 
nină, Muma ploii. Desi folosite concomitent, aceste două figurine nu 
erau tratate ritual la fel. Tatdl soarelui era ingropat după ritualul funerar 
obişnuit, iar Muma ploii, Caloifa sau Caloienifa — era atirnută într-un 
copac sau infiptă într-un stilp improvizat dintr-un par de gard san un stilp 
de cumpănă a fintinii. Muma ploii se stropea cu una sau două găleți de 
apă. Înculo toate celelalte secvenţe ale ritului Caloianului numit Tatăl 
soarelui nu se deorebeau in desfisurarea lor de cele ale Mumei ploii. 

Tn acest caz bocetul paparudei era inlocuit cu cel al Mumii ploii : 
„Tatăl soarelui a murit,/ Muma ploii a-nviat,/ dă-mi, babo, eheitele/5X 
descui portitele,/ să pornească ploile,; să curgă piraiele,/ să se scalde ruțele,/ 
să s-uite cucoanele,/ să facă bucatele,/ să umple pătulele” 32. Sau bocetul 
referitor la Tatăl soarelui : „Că a-nviat Tata soarelui,/ soarelui viteazului,/ 
sie marit Muma ploii” ?2, 

La ospátul de încheiere a datiuii, fetele strigau in cor de trei ori : „8 
murit Tatăl soarelui si a inviat Muma ploii”. 

Acesta fiind scenariul datinii, cu variante locale uneori sensibil 
nuan(ate, se pune întrebarea : ce semnificație mitologică in legătură cu 
cerul ii putem atribui Caloianului ? 

, Răspunsul ni-) dă de-o parte etimologia termenului, care denotă 
datina, si pe de alta, esenţa mitică a datinii. 
: Heferitor In etimologia termenului Caloian, s-au emis mai multe 
ipoteze, dintre care menţionăm pe acelea care par mai semnificative : 

a) ipoteza lui G. Săulescu, după cure Caloian este un supranume 
stu epitet „atribuit lui Ioniţă, fondatorul Imperiului bulgzaro-román, 
Ke2owávvzs, care înseamnă bunul Ioniţă” Y: 

b) ipoteza lui Tb. Burada, după care „Caloian este uz idol", despre 
originea căruia și-a dat seama „in călătoriile lui etnografice in Dobrogea” 


401 


(inainte de 1915). În judeţul Tulcea „a văzut in satele de pe malui Dunării 
gi in acelea ce vin în apropiere cu Dunărea ( .. .) [10 sate, cá] locuitorii ae 
numesc dacieni gi deoieni. Agadar, cind se cîntă Caloiamului că are trupgor de 
dician, nm putea zice, credem noi, că Calvianul e o rămășiță a vreunei 
zeități din Dacia si că e de origine dacă, incepind în Dobrogea mai întii 
cultul acestui zeu, care se păstrează piná-n ziua de astăzi la noi” %; 

€) ipoteza lui I.-A. Candrea, după care originea numelui Caloian 
vine de la paleoslavul kal, cure înseamnă lut. „Cum alături de Caloian există 
8i forma Calian, nu rămîne nici o indoială că aceasta reprezintă din punct 
de vedere |etimologic ] forma adjectivului vechi-slav kalean, care inseamnă 
de lut. Numele actuale Caloian, Scaloian sint numai alteraţiuni posterioare 
din forma primară” 26. 

Deşi I.-A. Candrea pledează pentru etimologia slavă a termenului 
aloian, nu ezită să considere Caloianul o rămăşiţă de datină latină la 
români. Pentru dinsul ritul Caloianului „e o amintire la români a sărbă- 
torii Argeilor, practicată odinioură la romani pe malurile Tibrului”. Iată 
cum descrie această supravieţuire la români : „Să ne transportám cu 
minteu pe malurile Tibrului, in Roma de acum două mii de ani, şi vom 
vedea aceleaşi chipuri de oameni aruncate cu aceeaşi pompă de pe Pons 
Sublicius în apele cele repezi ale riului. Se aflnu la Roma un număr oarecare 
de capele numite Argei : A rgea loca sau Argeorum sacraria, a căror inteme- 
iere era atribuită lui Numa Pompiliu. Nu se stie numărul exact al acestor 
capele. Par insă a fi douăzeci şi patru, cite gase in fiecare din cele patru tri- 
buri urbane. Varro citează douăzeci 5i şapte ; Dionisiu din Halicarnas chiar 
treizeci. A doua şi a treia zi după idele lui Martie (16 şi 17 martie), colegiul 
salilor făcea o procesiune la aceste capele. În cortegiu se afla şi preoteasa 
lui Jupiter (,,Fluminica Dialis”), cu părul despletit, nepieptánat şi cu unghiile 
netáiale, în semn de doliu. Această procesiune avea probabil drept scop 
să depună în capelele Argeilor cele douăzeci şi patru de păpuşi în chip de 
om (Scirpei Quirites), care la idele lui Marte trebuiau aruncate în Tibru. 
Aceste păpuși se chemau si ele Argei, după numele cupelelor in care erau 
depuse. Două luni inai tirziu, la idele lui Maiu, aceste păpuși în chip de om, 
care inlocuiau desigur sacrificii omeneşti din vremuri mai depărtate, eran 
scoase din capelele lor de către fecioarele vestale gi duse pe Pons Sublicius. 
Pàüpusile, in număr de douăzeci și patru, se făceau din paie sau papură, se 
îmbrăcau in haine bogate, se impodobeau frumos şi se legau la mtini şi la 
ficioare (...). Scufundarea Argeilor în Tibru (...) nu era la romani, cel 
puţin în primele timpuri, decit un fel de vrajă pentru provocarea ploii” ?7, 
Dar I-A. Candrea descrie si datina la bulgari. „În ziua de Gherman 
(12,25 mai) fetele, uneori si femeile şi copiii, se string şi plămădese din lut 
un chip de om de o jumătate de metru, cu ochii făcuţi din cărbune, cu coji 
de ouă roșii pe cap; in pintece îi infig o broască omorită de curind, în a 

cărei gură deschisă ii viri un bob, Fetele isi impart rolurile : una e mama, 
alta e popa, alta cioclul ; apoi îl bocesc pe mititelul Gherman sau Gherman- 
cio, il pun pe o seindură sau într-un cosciug, aprind luminări şi se pregă- 
tese să-l inmorminteze. 11 jelesc pină se intunecă, apoi îl duc afară din 
curte și-i fac priveghiul toată noaptea. A doua zi în zori fetele se adună 
în casa unde s-a (plămădit] păpuşa, îi fac pomană cu carne, făină, ceapă, 
adunate de pe la vecini și, apoi, bocindu-l ( . . .) se duc să-l îngroape in nisip 
sau il aruncă pe apă. După aceca fetele se intorc acasă, unde le aşteaptă un 
Ospăţ şi petrec toată zina” 2%, Rușii de asemeni la sin Petru ingroupă o 


422 


păpușă de lut numită Jarilo, sau un chip de om făcut dintr-un par, pe care-l 
numesc Kostroma sau Kostrubonko ?* ; 

d) ipoteza lui O. Birlea care sustine că numele ,,Scaloianul (sau Calo- 
ianul] pare de provenienţă greacă, in urma substituirii lui Adonis prin Ion 
Botezătorul, sărbătorit la Sinziene, prin intermediul bulgar, sfirsind prin 
a se generaliza si inlocuind denumirile probabile ca Muma Pădurii, păs- 
trată pe alocuri numai în versurile invocatoare ale bocetului aferent” 4, 

Cum reiese din datina Caloianului, s-au introdus in scenariul lui ritual 
elemente de cult ortodox : popa, dascălul, purtătorul de steag (prapure), 
care nu parafrazează la modul satiric inmorniintarea, dezgroparea şi lan- 
sarea pe apă, ci numai o schiteazá în esenţa ei ideativă. Paralel cu ritul 
lăsării Caloianului pe apă curgătoare s-au continuat piná în secolul al 
XIX-lea unele obiceiuri mai vechi de provocare a ploii care ţin de asemenea 
de apă, insă din perspectiva mitologiei creştine populare. Ne referim la 
furtul noaptea al unei cruci din cimitir de femei dezbrăcate, despletite si 
nepieptănate şi zvirlirea ei pe o apă stătătoare sau curgătoare (unde este 
priponită cu o sfoară) ; sau la furtul, tot noaptes, a unei toace de lemn de la 
biserica satului și aruncarea ei într-o fintînă. În ambele cenzuri obiectele 
imolate trebuiesc lăsate 40 de zile in apă. De la aceste practici străvechi de 
magie imitativă a provocării ploii, preoţii au recurs pină în secolul al 
XIX-lea la rituri magico-religioase de ,,slobozire a ploii”, făcind procesiuni 
cu moaştele unui sfint, cu icoane si prapuri, in cimp sau pe ogoare pentru 
conjurarew cerului, 

Se pune intrebarea : ce valoare prezintă Caloianul pentru mitologia 
română * Este o figurină care aminteşte de o semidivinitate meteorologică 
sau numai care exprimă simbolul morţii si invierii dintr-un cult străvechi 
al vegetației? După zvirlirea pe apă a Caloianului se spunea: „a murit 
Tată! soarelui şi a inviat Muma ploii”, cînd în ritualul obişnuit se spunea 
„a murit Muma ploii” şi „a înviat Muma ploii”. 

Noi presupunem că între Caloian şi soare există o filiafiune mitică 
nu atit de ordinul parentalităţii, cit mai ales al unor atribute meteorologice 
gi vegetationale. Din acest punct de vedere figurina Caloianului ar reproduce 
imaginea untropomortă a unui spirit, a unei semidicinități sau ditinități 
în genul celor descrise de James George Frazer în Ramura de aur, care se 
lasă sacrificată t sau cere sacrificii umane pentru recolte 2. 

Spiritul, semidivinitatea sau divinitatea vegetației este rugată să se 
urce in cer pină la zăgazurile apelor ceresti, ale căror porti să le deschidă, 
pentru a le da drumul pe pămint sub formă de ploaie. Invocarea ploii se 
face cu ajutorul figurinei reprezentind tăptura divină la care se referă. 

În ceea ce priveşte cele două figurine ale Caloianului, Tatăl soarelui 
şi Muma ploii sint substitute antropomorfe ale făpturilor divine cereşti 
care exercită prin efectul hierogamiei lor acţiuni benefice asupra ploii şi a 
vegetației. 

t. I ntercen[ia solomonarilor în declanşarea sau oprirea ploilor prezintă 
Un aspect mitologic mai complicat. Etimologiceşte numele de solomenar 
derivă din numele inteleptului Solomon, mare vraci si taumaturg, și 

amni „moştenitor al intelepciunii" magice a acestui legendar învățat 
al antichităţii orientale. Degi numele lui ca făptură miraculoasă, cu carac- 
ter de semidivinitate meteorologică, este biblic, a inlocuit un nume mai 
vechi, existent inaintea erei noastre in mitologia dacă. 

Din „ciclul solomonian" sau ciclul lui Preminte Solomon, după I.-À. 
Candrea fac parte motive mitice pe care le găsim în toate productiunile lite- 


4923 


raturii noastre populare, in: basme, balade, naratiuni, credinţe. Prin 
preminte (premudrii la slavi) se înţelege preamindru si. preaintelept li 
rumâni. Legenda il înfăţişează pe Solomon ca „poet, vizionar, proroc, Mora- 
list, parabolist, proverbizt, naturalist, vrăjitor, medie". Flavius Iosephus 
f] deserie in latină ca un vrăjitor si vraci, care cunoştea numele demonilor, 
îi izgonea diu trupurile oamenilor si fácea minuni cu ei. Din literatura 
latină motivul lui Preminte Solomon pătrunde mai tirziu in literatura 
arabă. După literatura arabi Solomon posedă multe obiecte magice, eu care 
practică magin albă şi magia neagră : „un cocor magic cu care călătorea in 
văzduh, opinci magice cu care mergea pe mare ca pe uscat, o căciulă magică 
care il făcea nevăzut chiar dracului, un bici magic cu care cind trosueu 
împriăştia pe dusimanii lui, o oglindă fermecată in care vedea tot ce se petrece 
in lume şi ua inel cu anagrama lui în chip de pecete, cu care ce atingea se 
făcea nevăzut, obiectele sau făpturile dinaintea lui” %. 

Dintre legendele ce fac parte din ciclul Preminte Solomon ne referim 
numai la acelea care au legătură directă cu aolomonarii la români. Termenul 
solomonar se intilnegste si în Bulgaria. Solomonar e tradus de Weigand 
prin Zauberprophet, care descrie si citeva legende despre legătura dintre 
balnuri si solomouari, din care reiese demonismul acestora. 

Semidivinităţile meteorologice sint recrutate dintre oamenii care 
un număr impar de ani au fost iniţiaţi în tainele văzduhului, ale munţilor 
înalţi, ale peșterilor adinci gi ale iezerelor ascunse. Sint protectori ai dru- 
murilor de munte, stăpini peste împărăţia de jos a negurilor, piclelor și pro- 
moroacei, deținători ai secretelor Vămilor văzduhului şi stápini ai balaurilor 
purtători de vremuiri. 

Numărul solomonarilor este relativ mic, pentru că misiunea lor 
pe pămint cere o iniţiere îndelungată şi dificilă. 

La infütigare rolomonarii aduc a uriași sălbatici. Au chica rogcovaná, 
„Zbirlită şi aspră ea de porc", ochii bulbucati si singerosi, trupul păros, 
au „cozi de pene la subţioară si noada terminată printr-o codità". Îmbrăcă- 
mintea lor este trenturoasá si murdară. Poartă „undre albe”, peste care 
ntirni,t raiste, in care tin unelte magice, o foporiscá de fier descintatá, un 
friu din coajă de mesteacăn, o carte de ingelepciune, un fel de prarilă de 
divinatie. Sub cele şapte pieptare pe care nu le leapădă niciodată, nici 
pe căldura lui Cuptor, atirnà de git o toacă mică de lemn, simbol al declan- 
sării furtunilor. Cind bate din toacă, toate spiritele elementare ale furtunii, 
Vintoasele și Hopotinele, încep să foiască in văzduh. 


Sub această infátisare rexpingătoare solomonarii descind din munţi, 
lu vremuri de cumpănă, străbat satele, cerxesc gi încearcă inima oamenilor. 
Pomana ce eventual o primesc, o zvirl pe ape, necuratilor. Ei nu multumesc 
niciodată celor darnici. lar cind sint alungaţi, «e răzbună pe sate, vremuind 
ploaia si grindina deasupra (arinilor imbelsugate. 


În călătoriile lor aeriene, in văzduh, călărese pe balaurii care mină 
nourii (în unele legende nourii sint chiar balauri), pentru a declanşa ploi 
năprasnice. În această ipostază de călăreți ai balaurilor sînt invizibili. 
Numai marii craci si contra-solomonarii ii pot zări si nimici. 

Deşi de natură demonică, aceste semidirinități meteorologice provin, 
cum am spus, dintre oameni. Devin solomonari copiii născuţi eu căiţă pe 
cap. Aceşti copii predestinati din naştere sint furafí de mici de solomonarii 
bătrîni si duşi la „scoala de solomonie", care se află in „cruzul pimintului", 
pe Celălalt tărim. Acolo li se predă știința magică s solomoniei pini la 
virsta de 20 de ani de arhedemonul U»iilá. Traian Gherman descrie eu 


424 


lux de amănunte seoala de solomonie #. Din relatările lui reiese că inițierea, 
copiilor predestinati a deveni xolomonari era foarte grea. Copiii sint supuşi 
la cele mai aspre chinuri si sete de curaj inchipuite de vreo minte ome- 
nenzcă. Numărul celor ce trebuie să devină solomonari e limitat, cind la 7, 
cind ln 9. Asa că trierea lor este extrem de riguroasă. Scoala de xolomonie 
este instalată într-o văgăună sau peșteră inaccesibilă oamenilor derind. 
Aici copiii aleşi erau inițiați stind pe o piatră de moară, legată de un fir de 
aţă de tavanul peşterii. Piatra se invirtea vertiginos la lumina unui opait, 

În intervalul acestor 9 ani de solomonit între oameni, xolomonarii 
deţineau puteri semidivine, pe care prin statornicie le intüreau si definiti- 
vau. Cind erau nesocotiti de oamenii de rind, pedepseau satul intreg. 
Atunci îşi deschideau „susãelele” [hambarele pentru bucate] si porneau 
la descintatul unui balaur. Urcau culmile munţilor, ajungind la unul din 
iezerele tăinuite sau la un lac dintr-o gură de vulcan, la marginea căruia 
citeau din pravilă pină asudau si ingheta apa. Apoi păşeau spre crucile 
gheții, cu toporigca de fier o spürgeau, ajutaţi de moroi chemaţi de ei anume. 
Gheaţa măruntă o azvirleau cu friul de mesteacăn in capul balaurului care 
ieşea prin copcă si incălecau pe balaur dindu-i pinteni. Balaurul se xmucea 
din copcă. Solomonarul, cu opincile Ini de oțel, continuă să mărunţească 
gheaţa si cu ajutorul moroilor o încarcă in spinarea balaurului. Dà pinteni 
gi tine bine friul de mesteacăn, ridică toiagul spre cer, se umple vizduhul 
de nori negri. Trage de căpăstru balaurul ce scotea fulgere pe nări. Moroii 
săreau pe balaur alături de solomonar. Solomonarul smucea riul si ca 
un bolid balaurul intra in nori, minindu-l incotro dorea atăpinul lui. Cind 
ajungea asupra satului socotit să fie pedepsit, la porunca solomonarului 
moroii zvirleau grindina. Dacă sătenii, văzind furtuna cu nori negri, prin- 
denu de veste de cumpăna care-i aşteaptă si trăgeau clopotele bisericilor, 
solomonarul cotea balaurul spre pădure gi munte, unde descărca, inciudat 
grindina. Dacă sătenii nu prindeau de veste, bucatele lor intrau in xusielele 
[hambarele |] solomonarilor. După ce abăteau grindina peste sat, moroii 
dispăreau, iar solomonarii duceau balaurul într-o țară caldă indepărtată, 
unde il omorau, il jupuiau şi îi vindeau piclea si oasele, bune ca talismane 
refrigerente &. 

Împotriva operei nefaste a solomonarilor oamenii de rind se apărau 
prin descintece, rugăciuni și rituri magice, intermediate de vrăjitori si 
contra-solomonari. 

Descintecele erau practicate de foştii solomonari, deveniți contra- 
solomonari sau „meșteri pietrari”. Iată cum descria Traian Gherman un 
asemenea descintec : „Un astfel de contra-solomonar, cind vedea că se 
apropie furtuna si zărea balaurul, se desculta, punea jos incălțămintea cu 
talpa-n sus și stă in picioare pe ele; apoi îşi intoarce pălăria si aşa şi-o 
pune pe cap ; lua patru furcute, le implinta in patru părţi ale lumii, făcînd 
semn in aer si zicind — « Trage-te în alte părţi, Simioane »", sau făcea cruce 
cu un fier asupra norilor şi rostea : «Cu toaca te oprese/ Dacă esti nor 
necurat, Să te duci peste munti,/ Dacă esti curat/ Să vii peste sat » 6. 

hugăciunile împotriva solomonarilor se adresau Maicii Domnului 
si lui Dumnezeu. Jar ceremoniile magice se desfăşurau în curţile bisericilor, 
unde prin ameninţarea norilor şi tragerea clopotelor se incerca indepăr- 
tarea solomonarilor. 

Din descrierile lui Traian Herseni şi completările lui I. A. Candrea 
constatăm o confuzie de interpretare mitologică a solomonarilor, cînd ca 
daimoni, cind ca demoni. Precizarea pe care am făcut-o între daimon şi 


demon nu tine de o subtilitate de interpretare teoreticá a unor füpturi 
mitice, ci de raportul acestor făpturi mitice cu oamenii, de prietenia sau 
dusmánia pe care o manifestă spontan, organic, venind din adincul firii lor 
divine, bune sau rele. Fără să recurgă in mod expres la această distincţie, 
Traian Herseni ajunge inevitabil la rezultatele implicate de distincţie. 
Golomonarii sint moştenitorii ktistat-lor sau skistai-lor, călugări abstinenţi, 
care aveau puteri supranaturale $i călătoreau prin nori. ,,Solomonarii, sub 
forma lor inalterată de creştinism, nu erau consideraţi că fraternizează 
cu diavolul, nici că recurgeau la mijloace impuse, nici ca fiind dusmani ai 
spiţei umane. Ei nu urmăreau şi nu pedepseau pe răi”. 

Alterarea creştină a mitului solomonarului se exercită pe două căi : 
1) păstrarea legendei solomonarilor şi alterarea personajului mitic, din 
daimon transformindu-l într-un demon, instrument al răzbunării divine a 
diavolului in lume, şi 2) transfigurarea lesendei solomonarilor in legenda 
lui Sintilie ca purtător al norilor şi ploilor, aflat in subordinea bunului 
Dumnezeu. 

În studiul de mitologie română menţionat, Traian Herseni emite o 
ipoteză pe care, pe bună dreptate, o consideră abordind o treaptă superi- 
oară de probabilitate faţă de cele emise anterior. Traian Herseni, intr-un 
studiu consacrat dragonului trac, descrie pe capnobanti drept călugării 
daci călăluri prin nori, care provocau sau impiedecau ploile fertilizatoare 
la daci şi supraviețuiesc transsimbolizati în mitul solomonarilor la 
romăni 7. Ipoteza se referă la ciziunea ecoluționistă care se degajă din 
reconstituirea celor trei faze principale ale activității personajelor mitolo- 
gice care premerg solomonarilor : ,,1) o fază arhaică, in care balaurul 
[dragonul] era un demon al apelor, al apelor terestre, al lacurilor de munte 
(considerate fără fund), ca şi al apelor atmosferice, mai ales al norilor capa- 
bili de a se ridica, de a pluti şi de a se deplasa in aer fără aripi, ca aburii, 
bruma şi ceața ; 2) o fază mai inaintată, în care balaurul sălbatic a fost sub- 
jugat de magician, pentru a-i pune friul, a-l călări şi pentru a stăpini prin 
intermediul lui norii gi mai ales furtunile. Acesta era cazul atestat de Stra- 
bon, al Atistai-lor sau skistai-lor geto-daci, consideraţi pentru aceasta 
drept călători în nori ; 3) o fază mai recentă, în care balaurul [dragonul] 
a fost botezat în sensul că el a fost atribuit sf. Ilie, singur sau ca interme- 
diar al bunului Dumnezeu. La un moment dat, probabil în faza a doua, 
magicienii sau, în terminologia folelorică română, solomonarii au abuzat 
de puterea lor și au folosit balaurii impotriva oamenilor, de aici apariția 
unei noi categorii de magie albă, aceca a anti-solomonarilor, care au stăpinit 
nu numai balaurii, ci de asemenea și pe solomonari, pentru a-i constringe 
la acţiuni exclusiv favorabile oamenilor. Solomonarii şi anti-solomonarii 
au persistat, ca şi balaurii, îndelung timp în spaţiul carpato-danubian, cu 
toată apariţia si invăţămintele, profund diferite, ale bisericii creştine” 4. 


5. Potopul. Legenda locală şi biblieă. Contradicţii de fond. — Poporul 
român in legendele lui de meteorologie mitică a conservat alterată ideea 
şi imaginea acel puţin două potopuri, inainte de așa-zisul potop al lui Noe. 
Primul potop se datorește mitologiei arhaice a Fürtayilor, in care este 
vorba de lupta lor impotriva primei spiţe umane a căpoăunilor, răzvrătiți 
împotriva, ordinii divine instaurate la antropogonie pe pămint, pentru că 
ge mincau intre ei şi devastau din răutate pădurile, cimpiile şi animalele, 
Pentru a le stirpi spita, Fártatii au dezlănţuit ploi si ridicat la suprafaţă 
apele subpămintene. Aceasta a fost un fel de potop, în timpul şi spaţiul 
mitic al creaţiei, la nivelul necesar distrugerii unei spiţe antropomorfice 


nereuşite. Al doilea potop se datoresteluptei Fărtaţilor cu epifa umană a 
uriaşilor, care ca şi cápcáunii erau sălbatici şi distrugean opera divină din 

roslie. Deşi blinzi din fire, cind se certau sau se revoltau împotriva Fürta- 
tilor uriaşii deveneau fiorosi. Atunci prindeau cerul de torti, il zguduiau 
amarnic si dezlántuiau panică între divinităţi in ceruri $i pe pămint între 
vieţuitoare. De zgiltiit se scuturau norii de ploaie, revürsind apele cereşti 
pe pămînt. În cea mai indirjità pornire a spitei umane a uriasilor impotriva 
Fărtaţilor s-au rupt tortele cerului si s-au spart zăgazurile apelor cereşti ; 
apele au curs necontenit citeva zile, pină au acoperit pămintul cu mult 
peste capetele uriasilor. O parte din uriaşii care nu s-au înecat retrügin- 
du-se în peșterile înalte şi sub steiurile de pe culmi au fost fulgeraţi şi 
trásniti de Fărtaţi. Atunci peste ei s-au prăvălit stinci, îngropindu-i de vii 
si cetluindu-i in Carpaţi, unde zac şi astăzi. Cind se zbat, provoacă outre- 
mure şi alunecări de pămint. Acest al doilea potop, de fapt cel mai groaz- 
nic, a fost menţionat în legendele mitice româneşti despre uriași. 

În metereologia mitică românească ideea şi imaginea acestor două 
potopuri preexistă „potopului lui Noe”, care a fost inclus în folclorul 
mitic românesc in perioada de expansiune a creștinismului primar şi 8-a 
substituit în legende locale abia în evul mediu timpuriu. 

Cele două versiuni ale potopului in legendele mitice despre spitele 
umane ale căpcăunilor şi uriașilor ne fac să presupunem un substrat mai 
vechi european sau indo-european al mitului care anticipează legenda 
iudeo-crestiná a potopului lui Noe. Nu este deci vorba de o simplă adap- 
tare şi localizare românească a legendei potopului lui Noe, ci de o conta- 
minare tirzie a celor două legende străvechi carpatice, urmate deo fuziune 
a lor şi o remodelare iudeo-crestiná a mitului local. La această ipoteză ne 
duce constatarea că pe glob, deci în toate continentele şi la toate popoarele 
lumii (indiferent de structura morfogeografic a teritoriului lor şi de rasă), 
ideea şi imaginea, potopului este general-umaná 3i că nu se poate sustine 
ideea unui potop general pe pămînt, ci numai potopuri locale. Si, ceva 
mai mult, că ideea si imaginea locală a potopului au fost hiperbolizate de 
fantezia creatoare a făuritorilor de mituri și legende mitice locale. 

In mitologia veche indiană, inainte de apariţia uscatului, in apele 
primordiale ale Haosului sălăşluia un sarpe enorm, tn balaur uriaş, care 
a preexistat creaţiei şi închipuit esenţa si simbolul însuşi al Haosului. 
Pămintul creat de zeii demiurgi care au introdus ordine în Haos a fost 
de fapt a doua substanţă cosmică. Crearea pămintului îl face gelos pe 
balaurul uriaş, care îl fură şi încearcă să-l ascundă în fundul apelor pri- 
mordiale. Scufundarea parţială a pămîntului de către balaurul uriaş in 
apele primordiale semnifică potopul. Zeul Vişnu surprinde pe balaur, se 
luptă cu el si îl ucide, scotind pămîntul la suprafaţa apelor. În altă legen- 
dă indiană referitoare la potop, Indra este zeul care omoară cu fulgerul 
pe balaurul urias, impiedicind apele primordiale să înece pămintul. 

Ideea luptei dintre zeu si un balaur uiias ce a răpit pămintul pentru 
a-l ineca in apele primordiale o regăsim şi în mitologia asiro-babilonianit 
* luptei dintre zeul soarelui Marduk şi zeul Haosului Tiamat, referitoare la 
potop. E deci posibil ca in primele migrații indo-europene să se fi difuzat 
legendele hinduse şi chiar asiriene in Europa ; legende referitoare ln lupta 
dintre două divinităţi demiurpice : zeul soarelui şi zeul întunericului; zeul 
pămîntului şi zeul apelor; zeul Cosmosului si zeul Haosului. 

Aşa se face cá norit negri care amenințau cu ploile erau asimilați de 
daci cu balaurii uriași şi că impotriva lor se trăgea cu săgeți ca ră taie 
puterea distructivă a ploilor înainte de a fi declanșate peste sate gi peste 


427 


ogoare. Si cá mal tirziu, in evul mediu, ideca norilor incircati de ploaie 
era asociată cu balaurii uriași purtători de asa-zise ,,potopuri" ; balauri 
încălecaţi şi purtați pentru vremuiri de solomonari, făpturi demonice. In 
imaginaţia creatoare a poporului român balaurii uriasi au putut fi sub- 
stituiti de uriași, care prinzind torfele cerului si zgilțiindu-le an revărsat 
pe pămint apele cereşti in ploi torențiale si distructive, ,potopuri" cu 
cenuşă, pietre și broaste. Unul dintre aceste potopuri, cel mai mare prin 
dezastrul produs, a stirpit de altfel si spita uriasilor. 

Mitul iudeo-crestin al potopului il intilnim in folclorul mitic ortodox, 
tot ca o pedeapsă divină in care spita umană si speciile animale (nu şi de 
plante) sint salvate intr-o urcă de lemn care a plutit peste ape 40 de zile, 
pină la apariţia unui semn de ieşire la suprafaţa uscatului”, 

În esenţa lui mitul potopului lui Noe contravine mitologiei române, 
care a preconizat a treia antropogonie, a omului actual, si a patra untro- 
pogonie a oamenilor viitorului, uricii, care vor incheia ciclul experimentă- 
rilor divine ale antropogoniei repetate pină la perfectarea unei spije umane 
convenabilă planului dicin®?, lăsind astfel deschisă tema altor potopuri. 


6. Polinomiu şi polisemia Ielelor. — Ielele sint zine ale văzduhului sil- 
vic şi campestru care personifică stările atmosferice ale aerului in conti- 
nuă mişcare gi schimbare, s 

În legătură cu originea Ielelor, legendele române dau mai multe ex- 
plicatii, ceca ce inseamnă că se poate vorbi de o poligeneză neconcordantă 
a ielelor. Despre originea lor s-au enunțat 4 ipoteze : 1) Ielcle „sint suflete 
de femei care au fost vrăjite” ; in timpul vieții sufletele lor nu-şi güsesc 
linişte „in nici o stare, nicăieri, nici in văzduh, nici pe pămint™”%, Iar Făr- 
tatul nu mai vrea să stie de ele; 2) Ielele „sint fiicele lui Rusalini-lmpárat, 
care triiese in păduri si pe ciinpii şi urăsc pe creştini, pentru că aceştia, ca 
supuşi ai tatălui lor, au trecut la crestinism* ; 3) Ielele „au fost trei fete 
ale lui Alexandru Machedon (Catrina, Zalina si Marina)", care găsind o 
sticlă cu apă vie au băut-o si au inceput să zboare năuce in aer, căutind 
calul nüzdràvan al tatălui lor, care băuse şi el inainte din apa vie ; 4) Ielele 
sint nişte fete frumoase transformate in „babe urite"5? sau nişte babe urite 
transformate in fete frumoase, in urma unor greşeli faţă de Fărtat sau 
Nefürtat, care le-au blestemat să-şi schimbe înfăţişarea drept pedeapsă, 
pinà or chibzui ei să le uite. De aici si firea lor extrem de capricioasă, 

Indiferent de originea 3i natura lor celeată sau terestră, ele se adună 
totdeauna noaptea, pe lună, in poieni, in luminisuri de pădure, sub strea- 
Sina arborilor sau in cimpiile inflorite ori in smircuri. Poposesc la răspin- 
tii şi in locurile infestate. Cele ce se infăţişează ca femei sint imbrücate 
sumar, seducător si adesea cu apucături rele. Smintesc flăcăii prin nàluci- 
rile lor senzuale, prin farmecele nurilor tineri, îi atrag în locuri dosnice şi-i 
îndeamnă la aventuri. Odutá sedusi de amăgire, aceştia uită de fetele si 
femeile din sat, aleargă năuci după umbra zinelor ziua námiaza mare prin 
poiene, si noaptea in bezne pe la răspintii, „unde de freamătul pasiunii” 
se imbolnávesc fără leac. Oamenii spun atunci că s-au îmbolnăvit de Iele. 

potriva bolii se recurge la farmece, descintece si vrăji, care bineînţeles 
nu-i puteau vindeca. 

Ielele babe urite folosesc aceleași mijloace de seducţie ca şi Lelele 
fete frumoase. Uitind starea in care sint transformate, din fete frumoase in 
babe, cind sint refuzate de flăcăi se răzbună pocindu-i sau chiar omorindu-i. 

După datină, numele de Iele este un apelativ ritual, un eufemism 
de complezenţă, un tabu, deoarece celor care le descoperă semnificaţia 


428 


adevărată si le pronunţă, indiferent in ce condiţii, li se ia glasul şi numai 
cu greu li se pot dezlega limbile. 

Tabuiamul nominal merge atit de departe cu precautiunile, incit 
chiar, cind apelativele „devin stiute de toti, trebuie părăsite si inlocuite 
prin altele”, pentru a nu atrage astfel pedeapsa Ielelor. Aşa se face că Ielele 
au nenumărate apelative in istoria lor mitică : Vintoasele, Soimanele, Măes- 
trele, Mugatele, Frumoasele, Dinsele, Hălea, Milostivele, Sfintele etc. 
Polinomia lor relevă o polisemie şi polivalenţă mitică excepţională. 

Polinomia nu se referă la însuşirile uncia şi aceleiaşi zine a văzdu- 
hului in diferite ipostaze mitice, ci la mai multe zine similare, care indepli- 
nese funcțiuni mitice asemănătoare. 

Ielelor in ansamblul lor si în grupele lor funcţionale li se atribuie mai 
multe intelesuri mitice. În general, de zíne cind rele, cind bune, după toane, 
interese imediate gi alte motive necunoscute oamenilor. De aceea polise- 
mia lor trebuie înţeleasă cu rezerve. Pentru a obţine o favoare din partea 
lur. invocarea trebuie să recurgă la eufemismele care le flatează orgoliul, 
care le dezmiardă auzul, ca : Zine bune, Zine milostive, Zâne frumoase, Zine 
stápfne ete. Sau pentru a le constringe trebuie să se recurgă la blasfemii, 
insulte, ameninţări. 


7. Deseinteee de invocare şi alungare. — Polivalenta lor se referă 
la substituirea de calităţi între ele, dar şi la trecerea cu usurintá de la o cali- 
tate la alta, sau de la o calitate la un defect. Din această polivalentà 
4ecurg confuziile care se fac între diferitele categorii de Iele, atunci cind 
sint insirate numele lor în farmece, vrăji sau descintece cu cit mai multe 
apelative ale aceleiaşi zine, sau apelativele cit mai multor zine, enunțate 
într-o ingirare de metafore. Aceasta pentru a preintimpina vreo greşală 
de interpretare, enumerind din seria insuşirilor lor contradictorii tocmai 
acelea eare i se potrivesc mai bine. Un exemplu de invocare a Ielelor: 
„voi Zinelor bune,/ Máiestre, Frumoase,/ Puternice, Miloase,/ Vitezelor,/ 
lubitelur,/ và rog fierbinte/ cu dulci cuvinte/ să-l ajutaţi pe (...)/ să fie 
xănător,; de voi drăgăstos/ si tot ce face/ să nu fie de prisos,/ să-l lăsaţi 
urat,/ ca voi luminat/ si binecuvintat*, Şi un exemplu de exorcizare a 
Ielelor : ,,Nemilostivelor,  Relelor, Apucatelor,/ Zănatecelor,/ Bătrine- 
lor,/ Uritelor,/ Răzchiratelor,/ Tifnoaselor,/ Scirboaselor,/ ce v-afücut/ de 
nu v-a plăcut ?/ De ce l-aţi pocit si nenorocit/ pe omul iubit?/ De ce i-nti 
Tuat/ glasul de bărbat ?/ si glas de femeie i-aţi dat 1/ De ce i-ati luat bărbă- 
ţia 1/ De cei-ati luat mindria 1/ De ce l-aţi nenorocit/ în cimp inverzit ?/ 
Duţi-i inapoi/ tot ce i-ati luat,/ glasul,/ birbátia/ şi mindria,/ c-am să 
vă bat/ cu vergeaua de alun innodurat, în pádure,/ în cîmp inflorit/ si-am 
să vă toc/ cu melitoiul,/ cu toporul, / cu securea pini aţi pieri/ şi zine n-aţi 
mai fi/. Firea-ti voi să fiţi/ de fete bütrine,/ urite si spine,/ de zine spur- 
€ate,/ de bube-nţăreate,/ de destrăbălate./ Auziti voi, Uritelor ( . .) Relelor,/ 
Apucatelor,/ Zánatecelor"'^, 

Ceata Ielelor frumoase este impari, de 7 sau 9, ceata Ielelor urite de 
3. Cele frumoase poartà in miini flori parfumate, un briu de zale gi clopo- 
1ei la picioare. „Ele zboară prin văzduh inainte de miezul nopţii gi trec 
cintind (...) pe deasupra caselor unde au să trimeată vreo pedeapsă 
vreunui om rüu"'*?, 

Jind le iese un om rău în cale şi vor să-l pedepsească pentru răutatea 
lui „il dezmiardă prin cintece, îl adoarme in visuri plăcute (...), joacă de 
trei ori hora imprejurul lui, blestemindu-l fiecare limba să i se lege, min- 
tea să-i sară, să nu-şi mai dea de leac”, 


429 


Pe unde calcă Ielele bătrine iarba se usucă, pămintul se otráveste, 
fintinile din care beau le infesteazá. Sătenii igi apără casele punind pe 
acoperiş in bolduri tigve de cai sau la intrare in pridvor zgiriind in birne 
capete de cai, 

Din făpturi mitice ce relevă unele aspecte străvechi ale credințelor 
mitice, Ielele au fost preluate de literatura populară si valorificate sub 
aspectele lor artistice de marii băsmuitori români. 


8. Calendarul mitic. — Calendarul sáteso constituie una din temele 
esenţiale ale oricărei mitologii populare. El trece în revistă ciclul anotim- 


1 
e oP Poe. 


ANUL TEORETIC 
Sürbátori și carnavaluri sâtești. 


purilor în raport cu solstifiile sj echinoxurile, cu sărbătorile fixe sau mobile 
din an, cu figurarea magico-initologicá a timpului sacru reiterat. Deter- 
minarea ciclului anotimpurilor nu se face strict matematic, ca in meteo- 
rologia ştiinţifică, ci aproximativ, probabilistic, după criteriile empiriet 
cvasimeteorologice, 

9. Cielurile calendaristice si fazele lunii. — În structura lui magico- 
mitică timpul anului e subimpürfit ciclic in perioade de 40 de zile, care in 
fond alcătuiesc opt cicluri a căror succesiune şi periodicitate e relativ 
regulată. Ciclurile de 40 de zile corespund unui fenomen meteorologic, 
lunar: schimbarea poziţiei lunii pe cer ; aspectele pe care le prezintă fazele 
lunii (lună nouă sau crai nou, faza in care apare pe cer ca un corn sau 
pen ; lună plină sau lună ceche, cînd tot corpul lunii e luminos) ; însemnele 
unii etc. 

În calculele ce intră în structura calendarului popular se ia ciclul 
unei luni (noi sau plinc) drept unitate de măsură pentru stabilirea sárbá- 


torilor fixe şi a celor mobile, ce rememorează marile evenimente cosmo- 
gonice şi din viaţa terestră (vezi figura : anul teoretic al calendarului să- 
tesc). Tot in funcţie de ciclurile lunii se precizează riturile magico-mito- 
logice de fecunditate si fertilitate, de ascensiune a sufletelor morţilor la 
cer (pe Calea laptelui), de activitate a unor făpturi infernale care mănincă 
din trupul lunii (vircolacii), de lykantropie, de lunizare favorabilă sau 
defavorabilá pentru fraţii lunatici, pentru activitatea plenară a vrăjitorilor, 
strigoilor si demonilor nocturni, pentru selenomancie, pentru evocarea 
organelor corpului uman camuflate în semnele zodiacale, pentru efectu- 
area unor ceremonii de tipul prosopoforiilor (fito-, zoo- si antropomor- 
fice), mascarade şi carnavaluri, ca $i a unor festivități nocturne legate de 
ciclul familiei (naştere, nuntă, moarte) sau de unele petreceri comunitare, 

Riturile şi ceremoniile fixe sau mobile astfel concepute nu capătă 
sensuri magico-mitologice, decit in raport cu ciclurile lunare şi ciclurile 
solare, care se interced cu regularitate în viaţa satului si care re 
glementează superstitiile, credinţele, datinile si tradiţiile obstii sătești. 
Dar sint reglementate şi în raport cu reprezentările mitice ale anului, ano- 
timpurilor, lunilor şi zilelor din calendar. Coresponden(a între ciclurile 
lunii și ale soarelui se reflectă în regulile şi perioadele sacre şi profane care 
alternează între datele şi formele de germinare a plantelor, perioada rutu- 
iui la animale şi copulatiei la oameni. Mitul lunizării reduplică la fiecare 
popor mitul solarizárii ; ambele contribuie la alcătuirea mitului activități- 
lor bio-psiho-social umane. 

10. Liturghii rustice şi carnavalul, — P. Sai tva, intr-o lucrare consa- 
<rată astrologiei populare în doctrinele si tradițiile influenței lunii asupra 
vieţii umane, discută despre liturghiile sezoniere %; iar Cl. Guignebert şi 
M. Claude Florentin reiau şi adincesc tema liturghiei populare din perspectiva 
festivităților carnavaleşti 4, În retrospectiva istoriei religiilor, carnacalul 
e o sărbătoare ancestrală totală, anterioară creştinismului în Europa, care 
simbolizează „sacrul de transgreziune” (le sacré de transgression), in care 
sint concentrate toate formele de dramatizare a timpului mitio prin : pro- 
Sopoforii, mascarade, teatru liturgic, rituri de sacrificiu anual, rituri esca- 
tologice, rituri demonice, calambururi, humor. În ansamblul lui carnavalul 
reprezintă un complex ritual gi ceremonial care are loc anual (rar bianual), 
urmărind răsturnarea completă a ordinii și ierarhiei ; descărcarea in public 
a sentimentelor şi resentimentelor refulate ; relaxarea şi purgarea colectivă 
şi, ceea ce este mai semnificativ, însăşi renaşterea spirituală din haosul 
astfel produs și retrăirea timpului sacru in care a început creaţia lumii. 

11. Carnavalul și carul votiv. — Termenul carnaval, după Cl. Gui- 
gnebert si M. Claude Florentin, comportă două etimologii : una referitoare 
ia interdicția temporară a cărnii (carnes totas, carnes tollendas) 5i alta refe- 
titoare la numele unui car cu roți, ce îndhipuie o navă celtică (carrus natales). 

Cu timpul, aceste care rituale ce inchipuiau nave s-au transformat 
in care alegorica in carnavalurile creştine din Europa Centrală şi de Vest. 

În sud-estul Europei şi-au păstrat semnificația rituală a figurürilor 
străvechi, cu precădere in România, Iugoslavia, Bulgaria si Grecia. 

În România s-au descoperit pentru perioada bronzului şi a fierului 
bărci votive şi oare volite care amintesc de bărcile rituale si carele rituala 
folosite în cultul preistoric al soarelui la autohtoni. 

Au fost descoperite două tipuri, cu subtipurile corespunzătoare, de 
care votive: 1) oare de lut la Vădastra (jud. Olt), Vărzad (jud. Arad) si 
Căciulata (jud. Braşov) ; 2) şi care de metal, de bronz, la Satu Mare si în jur 


X61 


la Satu (jud. Maramureş), la Orăştie (jud. Hunedoara) zi la Bujoru (jud. 
Teleorman); tot la Satu Mare o frumoasă barcă rotirăà de bronz si fier cu 
protome de păsări la proră si pupă; la Orăştie, un car votic de bronz cu 


Carul votiv be bronz de Ja Orăştie. 


căldare aşezată pe un şasiu cu 4 roti, cu sase bare orizontale prevăzute la 
capete cu 72 prolome de păsări aecatice ; la Bujoru un car votiv de bronz, 
cu un şasiu de 4 roţi, eu un vas ovoidal aşezat pe cele două osii, care la 
capetele osillor are 4 păsări mici orientate spre spatele carului, pe patru 
părți ale vasului 4 păsări mari, cu aripile de-a lungul corpului 5i cozile in 
evantai, si pe capac cu 2 păsări mari afrontate, care par a ciuguli ceva de 
pe un miner vertical. 

Ultimele două care rotire, de la Orăştie şi de la Bujoru, sint considerate 
capodopere ale artei toreutice preistorice locale, cărora li s-au atribuit de 
către specialişti cind semnificații acvatice (barca votivă şi carul votiv de la 
Orăştie cu păsări de apă), cind semnificaţii solare (carul votiv de ln Bujoru). 

Îndeosebi in legătură cu carul votiv de la Bujoru, Corneliu Beda a 
susţinut că „imaginea simbolică a existat în bronzul de la Dunăre şi e 
legată, poate, de mitul celebru al lui Apollo Hiperboreanul” **, 

Carul de carnaral din era noastră, care xuccedá carului ritual solar 
dinaintea e.n. (si acesta care este figurat prin carele votive), marchează 
climaxul ciclurilor sezoniere în teofoniile creştine ale atrăreehii Zeife a lunii 
și Zeului soarelui. 

Carnavalul la români prezintă două aspecte : unul aolstițial de Anul 
Nou si unul aprorimatic echinozial de lăsatul secului. Carnavalul solsti- 
tial în Bucovina se reduce la un colind cu un scenariu calendaristic : 12 per- 
soane care figurează cele 12 luni aleanului, incepind cu luna ianuarie, repre- 
zentatá printr-un copilas (Anul Nou), şi terininind cu luna decembrie, 
reprezentată printr-un unchiag (Anul Vechi). Personajele stau intr-un 
car mare, impodobit frumos si tras de 4 perechi de boi. În urma carului, 
o trenă carnaralescă alcătuită din copii, curiosi si gură-cască, insotese 
carul, care se plimbă in sat, in noaptea de Anul Nou. Alaiul carnavalesc 
se opreşte la unele case oapitaliere. Anul Vechi improvizeazà în versuri suu 
in proză (după indeminarea celui ce-l reprezintă) un fel de dare de seamă 
asupra activităţii vieţii comunitare a satului : succesele şi insuccesele in 
munca cimpului, în viaţa culturală a ţării si chiar in viața internaţională. 
Fiecare lună completează analitic, lu modul ironic sau satiric, lipsurile. Iur 
Anul Nou incheie colindul, promitind pentru viitor un an si mai bun. Colin- 
dătorii sint cinstiti cu băutură si bucate alese. 

În afara alaiului de tipul celui promovat de Carul celor douăsprezece 
luni de Anul Nou, mai au loc incă citeva alaiuri carnavalesti : alaiul Caprei, 


432 


alaiul Căiuţilor, alaiul Malancei, alaiul Plugușorului. Primele trei alaiuri 
au avut: o amploare impresionantă în Moldova de nord si Bucovina, ulti- 
mul alai, al Pluguşorului, este tot atit de impresionant in Moldova si 


Înaiul cerului 


Amiază 
Ráshrit M 7 Stopt * 


Atundul pámintutui 
Miază noapte 


Fig 1. Circuitul soarelui și stelelor pe bolta 
Cereascâ (Lune iumâtate 


Fig 3 
Schimbárile 
*$ timpurile 
lune 


2 


e 
Mpiplee Amari Amara 
Prinsu $ După Nr ecernia 
RAT Vecern:a mare 
EA 


Tiepuriue re 
. Be2i dev 
bezi de iarnă Tumeurite 


sd 


- Mezu’ noptii 
Schema spațiului sl timpului în reprezentarea cerului, după lon I. Ionică. 


Muntenia. Toate aceste patru alaiuri care fac parte integrantă din carna- 
valul de iarnă se referă la acticitatea agropastoralá şi la creșterea animalelor 
dumestice, in general. 


12. Alaiul Caprei. — Cel mai vechi şi mai &pectaculos din camavalul 
de iarnă este alaiul Caprei. Aminteste intrucitva alaiul dionysiac al făp- 
turilor antropocaprine la traci, la grecii antici şi la romani. În jurul Caprei 
care domină alaiul se grupează mai multe personaje daimonice, de tipul 
satirilor, faunilor si panilor, reprezentaţi prin mogi si babe, ghiduși si păcă- 
lici, țircornici si pristavi etc., care conlucrează fiecare in parte la desfügu- 
rarea ritului magico-mitic al prolificitàtii zoologice şi fertilităţii telurice. 

În alaiul Caprei arhaice au intervenit in evul mediu restructurări în 
componenţă si stilizári prosopoforice. Îndeosebi in Moldova si Bucovina s-au 
alcătuit ciopoare de mai multe capre laolaltă (9— 11—13 capre), care jucau 
separat în alui sau jucau in unsamblu. Mai spectaculos este insă convoiul 
de capre care desfăşoară o acțiune muzicalo-coregrafică deosebită. Clanfele 


28 — c. 496 433 


(boturile) caprelor nu mai clănţănesc monoton, în unison, sacadat, pentru 
a obseda pe ascultători, ci sint acordate pe note gi timbruri diferite, acom- 
paniate de tobe şi fluiere, încît clănţănitul lor dublat si de tropotul picioa- 
relor seamănă uneori cu o simfonic de xilofoane, alteori cu un tropotit 
sau step obsedant, la care din cind in cind se adaugă smucitul zurgălăilor 
gi scuturatul herbului de panglici şi tnárgele. ce produc intre spectatori o 
adevărată, euforie psihofiziologicá, probabil ca in trenele dionysiace, după 
consumul de alcool, dansurile exaltate, strigătele şi exuberauţa partici- 
pantilor. 

13. Alaiul Plugusorului. — Datina Plugusorului prezintă un fapt 
istorie mitizat : opera impăratului Traian (Bădiţa Traian), care extinde 
la maximum agricultura in Dacia cucerită, ce trebuia să devină grinar al 
Imperiului roman. S-a spus că Plugusorul reprezintă sinteza unui tratat 
de agronomie folelorizată. Considerim că mai degrabă el este o legendi 
mitică transpusă în versuri, care exaltă meritele agriculturii „intensive” 
romane a griului, în locul meiului ce domina in cultura cerealieră la daci la 
începutul erei noastre. Plugușorul relevă deci un rit de restructurare şi 
îndătinare a culturii griului la daco-romani. 

Trecerea de la cultura meiului la cultura griului marchează deci un 
dublu progres economie: trecerea de la economia naturală la aceea de 
schimb si transformarea griului într-un aliment de bază la daco-romani, 
cu noi implicaţii culturale de factură magico-mitice. 

Un rit agrar străvechi este transfigurat și în alaiul Cucilor. 

* La Lăsatul secului se forma un alai de făpturi mirifice numite Cuci 
$i Cucoaice, alai asemănător celui al Kukkeriilor din Bulgaria si Corentilor 
din Iugoslavia, citesitreile avind un fond mitologic străvechi trac. Con- 
semnări despre alaiul Cucilor pe teritoriul României se găsesc în Regestele 
Varadiene, pentru secolul al XIII-lea; în Viețile sfinților de Mitropolitul 
Dosoftei pentru secolul al XVIII-lea, în Sinapsisul (din 1757) pentru secolul 
al XVIII-lea si în secolul al XX-leain: J. G. Frazer, D. Marinov, Mihail 
Arnaudov, Rosita Anghelova. Unii cercetători au pledat pentru originea 
lor elină, protv poforică, ce ar deriva din antesteriile dionysiace, alţii pentru 
originea slavă, ca derivind din alaiul lui Cupalo, si alţii pentru originea 
tracă, ca derivind din rituri agropastorale trace ». 

Scenariul mitico-ritual al Cucilor se extinde asupra satului intreg. 
Acţiunea « se desfăşoară în trei părți : prima parte în dimineața de Lăsatul 
secului, cînd ulaiuri de Cucoaice (flăcăi travestiti în femei), cu zurgălăi la 
picioare, la briu si cruciș pe piept, cutreieră satele simultnd bătaia tradijio- 
nalá cu chiuliciul (un bici în virful căruia se află atirnată o opincă ruptă) ; 
partea a doua, în dupd-masa aceleiași zile, cind începe o piesetă în care per- 
sonajul principal este „bunica Cucilor”, în jurul căreia se string: miri și 
mirese, plugari şi plugàrite, ciobani şi ciobăniţe, vinători, jandarmi, preoţi, 
vraci şi uneori chiar „măști de cămile” spre a întocmi o mascaradă zgomo- 
toasă în mijlocul satului, unde se trag trei brazde simbolice în cerc, udind 
cu vin pe unul din ei (de obicei pe mire) ; si partea a treia, în seara aceleiași 
zile, cînd înainte de a se însera îşi scot măştile cu un anumit ceremonial, 
rupindu-le de pe cap, trintindu-le de pámint, cálcindu-le în picioare, stri- 

d: „Să piară cu tine/ tot ce-i rău in mine / gi să fiu luminat/ cum am 
ost inturnat (...) "', după care urmează hora satului gi un fel de retra- 
gere cu torte e €?, 

14. Reprezentarea mitieă a anului. — Numele anului şi reprezen- 
tarea lui alegorică se intilnesc intr-un basm mitic în care este vorba de 


434 


legenda lunii februarie. În genera! anul este personificat printr-un smog 
cu vie pe rod şi 12 feciori, care purtau numele celor 12 luni. Cei doisprezece 
feciori au lucrat la vie, au cules-o, au făcut vin și l-au pus intr-un butoi 
mare, dindu-i 12 cepuri la nivelele corespunzătoare vinului, pentru lunile 
anului. Cepul de la fundul butoiului era cepul lunii Făurar, deoarece era 
fratele cel mai mic, si el lua ceea ce ráminea in butoi. Fiecare frate trebuia. 
să bea în luna lui de la cepul lui, care era suprapus lunii anterioare. Fratele 
cel mic bea mereu de la cepul lui. Fraţii mai mari așteptau să le vină rindul 
după ce se termina partea celui mic. Dar Făurar pasă-mi-te de frig ce 
era bea mereu de la cepul lui. Cind au vrut să bea in ordinea virstei, 
ceilalţi nu mai aveau vin în butoi pentru că pe cepul lui Februar feciorul 
sorbise tot vinul de deasupra. Fraţii ceilalţi il fugiresc să-l omoare, insă 
prislea prinsese puteri de atit vin ce băuse gi scăpă nevătămat. 


15. Reprezentarea mitică a lunilor. — Numele popular al lunilor 
relevă uneori un fond mitic exprimat prin alegorii. Lunile sînt personificate 
în bătrini sau tineri care prin înfățișarea lor urmăresc să redea un anumit 
grad de antropomorfizare, dacă nu de divinizare a fenomenului meteoro- 
logiei proprii anotimpurilor României. Numele lunilor de iarnă: Undrea 
(decembrie), Gerar (ianuarie), Făurar (februarie) figurează ca mogi ciufuti, 
riutáciosi si capricioşi ; numele lunilor de primăvară : Mărjizor (martie), 
Prier (aprilie) şi Florar (mai) figurează ca tineri zvăpăiaţi, gălăgioşi, fur- 
tunoşi ; numele lunilor de vară: Ciregar (iunie), Cuptor (iulie) si Gustar 
(august) figurează ca bărbaţi maturi, vrednici, în plină vigoare creatoare; 
iar lunile de toamnă : Răpciune (septembrie), Brumárel (octombrie) şi 
Brumar (noiembrie) figurează ca făpturi îmbătrinite înainte de vreme. 

Legenda mitică a numelor lunilor s-a pierdut, în schimb s-au păstrat 
basmele mitice in care numele unor luni sint implicate într-o fabulaţie 
contingentă rosturilor lor mitice. 

ntr-o legendă (alterată) despre cele douăsprezece luni ale anului 
se insistă asupra unui episod anecdotic referitor la luna februar, figurată 
printr-un fecior ciudat. 

n altă legendă sint reprezentate lunile martie si aprilie prin doi mog- 
negi. Se insistă insă asupra reprezentării moșneagului Martie, hitru si 
capricios, căruia ii place să-și bată joc de semenii lui, de celelalte luni şi de 
oameni. Îşi bate joc de Aprilie, care invitat la masă de Martie s-a dus in 
vizită în căruță. Martie atunci s-a pornit pe nins, iar Aprilie s-a oprit in 
drum şi şi-a făcut o sanie. Atunci Martie a stirnit o ploaie, iar Aprilie şi-a 
făcut o luntre, ca să ajungă la Martie ®, 

În martie au loc zilele Babelor (primele 9 zile) şi zilele Moșilor (urmă- 
toarele 9 zile), care sint reprezentări mitice ale intemperiilor ce ţin atit de 
deziernare, cit şi de împrimăvărare. 

În trei legende mitice referitoare la lunile octombrie, Brumárel, şi 
noiembrie, Brumarul, sint reprezentate de asemeni intemperiile lunilor ce 
fac tranziţia de la toamnă la iarnă. Brumărelul este personificat printr-un 
„„voinicel cu părul bilan" care aleargă călare peste cimpii, măguri gi dealuri 
să ia parfumul florilor, iar Brumurul printr-un „voinic călare — alb ca 
fulgul de ninsoare” care vestejeste şi ucide florile. 

prima legendă mitică, cu formă contaminată, Brumărel % este 
„Voinicelul bălai la faţă” care prin farmecele lui seduce florile ca să le ia 
mirosurile. Mergind călare prin văi, lunci şi poiene întilneşte o garofifá 
sub care dormea o copiliţii, cu braţele si sinul plin de flori. Îi este milă s-o 
trezească din somn. Nechezatul murgului lui insi o scoală, voinicul se 


435 


apropie de ea şi-i cere să-l sărute, „ea răspunde „că nu e fată marc/ să dea 
gura la oricare/ ( .. .) ci sint floare (sfintă) mare,/ cine mă miroase moare !”. 
Voinicelul îi răspunde „să-i de (...) gurita/ că nici el nu-i voinicel,/ ci un 
mindru Brumărel,/ mor florile tot cu el./ Astăzi sint Brwmarul mic,/ florilor 
mirosu-l stric./ Miine sint Brumarul mare.) iau cu mine orice floure,! 
seara peste ele pic,/ in prinz mare mă ridic,/ feţele In toate stric./ Nu mai 
plinge si ofta,/acum poți să-mi dai gura”. Voinicelul coboară de pe murg, o 
sărută şi in floarea cu el, lásind singură grădina si poienita. lrumiárclul 
merge cu floarea la mama fetei, „la maică-sa Tomnica”, personificarea 
toamnei (nu sfinta Domnica), care ii imbrăţigează si îi cunună. Face o 
„minară nuntă”, cum n-a mai fost intre flori; „nunta unde mi-o făcea,/ 
hora unde mi-o-nvirtea */ Tot în grădină crăiască” (de zină, dc sfintă). 

În a doua legendă Brumárelvl zăreşte „într-o verde grüdinigà/ (...) 
o dalbă copiliță/ pe asternut de calomfir,/ la umbră de trandafir”. Voinicul 
Brumărel o intreabă : „ce esti fată sau nerastá,] ori zină din cer picată ?” 
Ea-i răspunde că nu e decit o simplă floare, „o fivare garofífà] răsărită-n 
grădiniță”. Voinicul ii spune: „Eu sint, dragă, Brumărelul,] care scara 
pe răcoare/ unde cad stric orice floare; [mà cule după scăpătare,/ mă scol 
sonre cind răsare” ; şi, in fine, in ultima legendă, consacrată personificării 
lunii noiembrie, Brumarul zărezte de asemeni o floare: „sub umbră de ros- 
marin,/ pe-un scaun de culomfir/ şeade-o tinără domnifd, cu flori galbene-n 
cosiță.| Pină soarele răsare; iată un voinic călare.) alb ca fulgul de ninsoare.| 
— D-alei tînără domnifá; cu flori galbene-n cosiţă,/ fir-ai fată ori nevasti/ 
ori zind din cer picatá? — (...) ci sînt floarea soarclui,] sed în poarta 
Raiului,| ca să judec florile/ ce-au făcut miroasele?/ Mi-au răspuns sărma- 
nele,/ c-a dat o ploaie cu vint/ si le-a culcat la pămint;/ a bătut un vint 
turbat/ si mirosul le-a luat !/ Dar tu cine să fii oare,/ voinicelule călare?! 
— Brumarul mare :| de cad ziua-n prinzul mare/ iau mirosul de la floare,/ 
$i cind iau miroasele / restejesc și florile”. 


16. Reprezentarea mitieă a zilelor săptămînii. — Numărul zilelor 
este stabilit incă din vechime, insă alegoria, conţinutul si fabulatia lor 
mitică sint locale. Fiecare zi din săptămină e personificată printr-o sfintá 
bătrână : sfinta Luni, sfinta Marfi, sfinta Miercuri, sfinta Joi, sfinta Vineri, 
sfinta Sîmbătă şi sfinta Duminică. Legendele mitice ale fiecărei zile nu 
supravieţuit alterate mai ales in basme şi în Sinazarul (avvzEdpwov) creştin. 

Elena Niculiţă- Voronca susţine că unele zile sint figurate de sfinte, 
altele de sfinţi. Sint feminine : Miercurea, Vinerea, Simbăta, si Duminica, 
și masculine Luni si Marţi. 

În afara personificării mitice a zilelor săptăminii, poporul român 
acordă unor zile din an caractere faste sau nefaste. În calendarul super- 
stiţiilor băbeşti se menţionează zilele faste şi nefaste, cu auperstitiile si 
credinţele referitoare la ele si cultul special ce trebuie ră li se acorde. După 
cuvintul sau desinenţa adăugată la numele unei zile se poate distinge carac- 
terul fast sau nefast al zilei. Marfea neagră e nefastă, Joia verde de asemeni, 
culoarea denotă in acest caz natura zilei. De asemeni numele Marjolea 
gi Joimăriţa denotă caracterul lor nefast, pentru că sint dedicate unor 
semidivinitàti răufăcătoare. De asemeni nefaste sint si zilele care se tin 
pentru gadini (animale sălbatice) : lupinii, zile ce se tin pentru apărarea 
de lupi, de Pastorul lupilor, un semizeu ; ursinii, zilele ce se tin pentru apă- 
rarea de ursi (în termen popular zilele lui Mos Martin, ; ciumarca, zilele ce se 
ţin pentru apărarea de ciumă **. În Oltenia existi un calendar al ciumer- 
celos, care se tin egalonate pe zile și săptămini, după mersul epidemiilor 


436 


«e au avut loc în satele oltenesti ; rusaliile, zilele ce se tin pentru a nu fi 
oamenii pociti de Rusalii, Lele, Dínsele, Víntoase cic., semidivinitàti care 
pot fi cind faste, cind nefaste ; sinzienele, zilele proprii farmacopeei medicale 
si erotice, care culminează cu noaptea de Sinziene, cind zilele farmacopeei 
si erotinmului farmacopeic dezleagă plantele de tabuismul lor permanent ; 
zilele de Paşti si de Paştele blajinilor, cu ritualul si curacterul lor fast si 
bogat in semnificaţii ce tin de resurecţia lui Iisus concomitent cu invierea 
naturii, şi zilele Babelor şi ale Mosilor, care sint cind faste, cind nefaste, după 
cum le socotește omul că răspund la dorinţele lui de a prevedea firea, carac- 
terul sau intemperiile bune sau rele din anul in curs. 


17. Reprezentarea mitică a eensurilor din zi şi noapte. — Românul 
imparte celelalte unităţi de timp mitic in timp diurn, de zi si nocturn, de 
woapte; ziua in ciuci părţi : dimineaţa, prinz, miezul zilei, chindie, seară ; 
noaptea tot in cinci părţi : amurg, înnoplare, miezul nopții, cind bate toaca-n 
cer, cîntători şi zori albi. Fiecare parte din zi si noapte era impărţită in 
ceasuri, care nu erau echivalente ceasurilor obiectiv cronometrice, ci cea- 
gurilor subiectiv cronometeorologice, după sezon $i vremuire. De altfel la 
români măsurarea timpului mitic era în strinsă legătură cu măsurarea 
spațiului mitic. Există, in legătură cu aceaată dublă și ambiguă măsurare, o 
zicală cu tile : „de aici pină acolo, e nimica toată, o zvirlitură de băț gi o fugă 
de iapă pini crapă”, sau „timpul se măsoară cu pasii, şi spaţiul cu inchipui- 
rea“. Ziua se măsura după apariția soarelui la orizont şi urcarea lui pe cer 
(de o suliță, două, trei), după jumătatea de drum a soarelui intre orizont si 
crucea cerului, adică prínzul (care cădea cam intre orele 10 si 10,30). La 
prinz se oprea săteanul din lucru şi imbuca ceva din merindele aduse de 
nevastă. Apoi lucra pini in miezul zilei, cind soarele ajungea sus în crucea 
cerului. În miezul zilei (care cădea cam între orele 12 si 12,30) se minca 
ceva mai bine. Urma uneori lucrul pină la chindii (cînd se bătea toaca cam 
pe la orele 4 după masă). Atunci, dacă omul avea ce, mai imbuca ceva şi 
continua lucrul, pină in amurg, cind lăsa totul baltă, pornea acasă şi cina 
virtos. Între chindic si amurg orcle se măsurau pe cer tot cu sulița, calcu- 
lind distanţa invers, de la jumătatea drumului soarelui (dintre crucea 
cerului şi orizont), spre orizont. 

privinţa nopţii, orientarea pe ceasuri se făcea după criterii empi- 
rice eronometeorologice, in înserare, noaple înnegurală, noapte cu stele, 
noapte cu lună şi noapte cu stele și lună. La înserare săteanul se indruma după 
umbre şi licurici ; in noapte după zgomotul animalelor domestice sau sălba- 
tice, zborul liliecilor, fluturilor de noapte, după ciripitul sau ginguritul 
unor păsări zburátoare şi după cintatul cocorilor. Dar se orienta gi după 
unele semne reale sau fictive magico-mitice de la miezul nopţii : cîntatul 
îndepărtat al cocogilor, ca un cîntat din cer, baterea toacei de la mezonoplică 
ca o loacă din cer, adierea zinelor în hore aeriene, fotilarea Zburătorului după 
dira de lumină a mersului lui ete. Empiric cronometeorologic, miezul nopţii 
se măsura in trei ceasuri zise ale cintătorilor, care corespundeau celor trei 
cintári de cocoși: desemnind inceputul ceasurilor nefaste, rele, demo- 
nice din noapte, toiul activităţii lor si încetarea oricărei activităţi demo- 
nice. Aceste trei cintări (care uneori erau în coruri de cucuriguri) erau : cel 
de la 12 noaptea, cel dintre 1,30 şi 2 din noapte si cel de la 3—3,30 din 
noapte. Aceste așa-zise trei ceasuri din noapte erau considerale nefaste 
pentru cá în intervalul lor se credea că circulă in voie demonii, semidivini- 
titile rele (iezmele, Telele, strigoii, moroii, pricolicii, tricolicii, zburătorii, 
Muma Pădurii, Fetele pădurii etc.), ca si nălucile vrăjitoarelor, oamenii răi 


437 


şi animalele infernale. Cel surprins în drum de ele trebuia repedesă zgiriie 
pe pămint în jurul lui un cerc şi să stea neclintit in mijlocul cercului, rugin- 
du-se la Fărtat să-l apere de ceea ce vede sau aude in juru-i. 

Era in fond un rit de apărare magico-mitică, conform căruia practi- 
cantul trebuia să reziste in cere pină la a treia cintare a cocosilor, inainte 
de apariţia zorilor, cînd toate făpturile demonice dispăreau. Románul 
numea aceste ceasuri nefaste din noapte : ceasuri rele, ceasuri de nenoroo. 

Afară de aceste ceasuri rele concepute numai ca răstimpuri empirico- 
crunomeleorologice, mai exista o categorie de ceasuri rele, personificate 
mitic ca atare. Aceste ceasuri rele aveau infăţişări monstruoase (cu capul 
cit baniţa, ochii cit pumnul, gheboase, schioape, cocirjate, vinete, galbene 
sau negre, în loc de degete cu gheare, în loc de dinţi cu cuțite ete., etc.). 
Înfăţișările lor erau asiinilnte tipurilor de boli uşoare sau grele, vindecabile 
sau mortale şi tipurilor dc înfirmități generale oamenilor şi animalelor. Des- 
pre această categorie de personificări mitice pomenesc îndeosebi descin- 
tecele. Iată două exemple de descintece intitulate De Ceasul râu: „leşi, 
Ceas rău,/ iezi, tu, rău, / Ceas rău cu speriat,/ Ceas rău cu duh necurat, Ceas 
rău cu samcă albă,j Ceas rău cu samcá neagră,| Ceas rău cu moroi,/ Ceas rău 
cu strigoi,/ Cear rău cu zburător (...)? din toate măruntaiele celui bol- 
nav si să te duci cum ai venit din rfpi risipite, din mări răscolite, in care 
sà pieri ca fumul şi ceața %; sau să te duci, întorci în munţii cărunţi, 
unde cîinele nu latră, vaca nu muge, la curţile tale etc. %. În alt descintec 
se spune că „a plecat [cutare] pe cale, pe cárare,/ a ajuns sub o rípá de 
pirtu/ și l-a intilnit un mare rău,/ lipitură cu Ceas rău (...)”"%. În aceste 
descintece Ceasul rău este figurat ca o ndlucă demonică sau ca făptură 
monstruoasă sau descompusă fiziologic de răul care o roade. 

În opoziţie cu Ceasul rău este Ceasul bun, care de fapt este mai ales 
un ceas din zi. Ceasul bun se iveste in urice răstimp din zi. Este reprezentat 
printr-o femeie frumoasă care inlesneste buna desfăşurare a unor eveni- 
mente ce converg la înfăptuirea destinului celui in cauză. 

Ceasul rău şi Ceasul bun au fost denumite in popor şi Ceasul nenorocos 
8i Ceasul norocos sau simplu Xenoroc şi Noroc. Românul spune ntlezea : 
„e om fără noroc”, „ce nenoroc a avut, sármana", „l-a bătut norocul”, 
„prost să fii, noroc să ai” sau „fă-mă, mamă, cu noroc şi m-azvirle-n foc”. 
Paremii cu substrat mitic latin precizează că „norocul e orb” si ,,nu-te-m- 
potrivi norocului”. Printre urările românului domină : ,,batá-te-ar norocul 
să te bată” sau „noroc bun la ceas rău” 70. 

Ceasul rău si Ceasul bun cu echivalentele lor Nenoroc şi Noroc sînt 
de fapt executanfi ai predestinării Sortii, nu „ipostaze ale Destinului”, 
acoliţi cu titlu de personificări ale unor aspecte, hotăriri de etapă sau finale 
ale urselor, nu transfigurări ale Destinului însuşi. Această idee e sugerată de 
credința populară in incapacitatea Destinului de a face faţă tuturor cerin- 
felor activităţii ce o depune. De altfel in bulgara veche, in care au intrat 
multe elemente comune tracilor nord şi suâ-dunăreni, Ursita sau Menirea 
urselor se numește Narok, echivalentul Norocului la români, care nu era 
altceva decit „personificarea sentinței Destinului” sau a Sorţii 7. 


aaa 


PĂMÎNTUL MUMĂ 


1. Legende geogoniee. — Pimintul Mumă, ca şi Cerul sfint, prezintă 
două aspecte mitice: unul de creaţie cosmică sacră şi altul de făptură 
cosmică antropomorfá divinizată. 

Citeva legende despre geogonie le-am menţionat într-un capitol 
anterior), Nu vom mai reveni analitic asupra lor, ci numai le vom aminti, 
pentru a putea fundamenta concepţia şi viziunea mitică asupra lor din 
perspectiva capitolului consacrat Pámintului Mumă. 

Prima legendă care a prezentat un interes deosebit pentru noi a 
fost aceea in care se relata cum de-asupra noianului de ape primordiale 
s-a iniltat arborele cosmic — bradul — avind intre rădăcinile lui pămint 
din fundul acestor ape. Ceea ce înseamnă, contrar celorialte legende, că 
originea pimintului e concomitentă cu a simbolului universal al vegetației, 
arborele cosmic. Deci un simbol ascensional al vegetației o dată cu pămintul 
sau al pămintului vegetafional. Legată direct de această legendă menţio- 
uăm o alta, care marchează acelaşi simbol ascensional, însă, într-un fel deo- 
sebit de primul. Pentru a înţelege în ce constă acest fel, să dăm cuvintul 
legendei : „În apele primordiale era un par. li spune (Fărtatul): — Ia 
du-te tu [Nefártatule] afund, să vedem ce e la rădăcina parului. S-a dat 
Nefărtatul p-aláturi cu şi n-a ajuns la rădăcină, şi s-a dat a doua 
oară si a luat cu ghearele de jos şi a ieșit la (Fărtat, care] era în capul 
parului : — Ia uite mă în ce şade parul ăsta. (Și) s-au apucat amindoi şi 
au întins pământul pe capul parului si aşa s-a făcut pămîntul” 2, 

Această a doua legendă geogonică (din judeţul Dimboviţa, com. 
Ragu) reprezintă reversul primei. Vrem să spunem prin aceasta că legenda 
mitică a genezei pămintului e în asociaţie cu legenda mitică a arborelui 
cosmic. În prima legendă arborele cosmic se ridică cu pămîntul între 
rădăcinile lui, deci in poziţia ascensională, si in a doua legendă pămintul 
e ridicat in capul parului, care este de fapt un succedaneu al arborelui 
cosmic întors cu virful in apele primordiale, deci in poziţie inversă, să-i 
zicem descensionali. În lucrarea noastră Coloana cerului am menționat 
că, „în reprezentarea ideativă arhaică şi figurarea artistică corespunză- 
toare, arborele cosmic a fost conceput (...) în două ipostaze, una apa- 
cent anormală, răsturnată, negativă, de tip asiatic, şi alta aparent nor- 
mală, dreaptă, pozitivă, de tip european, firește [fiecare] cu semnificații 
$deogramatioe diferite. Dintre aceste ideaţii mitice primitive şi figurări 
artistice, mai importantă (pentru noi] este reprezentarea arborelui cos- 
mic în înfățișare normală, dreaptă, cu rădăcinile înfipte in pămint, in care 
coroana se confundă cu întregul spaţiu extraterestru” 3. Această dublă 
ceprezentare a pămintului intre rădăcinile bradului ca arbore cosmic sau 


în virful parului (probabil tot de brad) ca suecedaneu nì bradului — ar- 
bore cosmic tine de conceptia si viziunea indo-europeană a autohtonului 
referitoare la relaţia arbore cosmic — pámint. 

După alte legende pămintul e creat cind de Fărtatul singur (con- 
ceptia monoteiată a creaţiei pămintului) sau ajutat de unele animale : 
arici, broască sau de un sfint, Sintandrei (o concepţie seiimonoteist a 
creaţiei pămintului) ; cind de cei dui Fártafí (concepţia dualistă a creaţiei 
autohtone) şi pe linia mitului biblic al creaţiei, cu mudificările impuse de 
transfigurarea particular románeascá a legendei. Nu ne propunem să insis- 
tüm asupra acestui aspect al creaţiei, ale cărui variante sint foarte cunus- 
cute şi ar încărca expunerea noastră uneori cu date si. elemente neesen- 
tiale și nesemnificative pentru aspectele particulare pe care le urmărim 
în acest capitol. 


2. Pluralitateu pămiaturilor create. — O temă geogonică care trebuie 
relevată indeosebi este aceea a pluralitáfii păminturilur create in procesul 
cosmogoniei transevolutive; e vorba de suprapámínturile sau de ceea ce 
vor să însemne pămînturile cerești şi Raiul, de pămîntul propriu-zis si 
Lumea albă și de subpámínturile sau ceea ce numim Celălalt tărim zi Iadul. 

Din categoria suprapăminturilor fac parte cele şapte sau nouă ceruri, 
care fiecare în felul lui este un fel de pămînt ceresc. Fiecare cer este astfel 
alcătuit incit partea lui vizibilă de pe pămintul propriu-zis apare cu 
un alt cer, iar partea invizibilă de pe pămint ca un alt pdmínt cerere. In 
fiecare cer locuieşte şi lucrează o anumită comunitate de făpturi mitice. 
Cind am prezentat Cerul sfint am schiţat structura stratificată a celor 
şapte sau nouă ceruri. „După cum cerul pe care lumea părmnintului nostru 
Íl vede nu-i altceva decit partea de dedesubt a altui pămint prin care se 
strecoară ploaia, ca laptele printr-o stigicA" *, din perspectiva cerului 
intii se vede cerul al doilea, care deasupra lui e in realitate alt pămint 
ceresc. Si asa mai departe. Legenda sustine că, privite de pe pămiutul 
propriu-zis, toate cerurile stratificate unul peste altul apar ca un singur 
cer, in care se văd numai nori rinduiti unii peste alţii şi astrele (ava- 
rele sfint, luna sfintă, luceferii, stelele si Calea laptelui), pentru că rostul 
lor e să lumineze toate suprapăminturile cerești şi pămintul propriu-zia. 

La rindul lui pămintul propriu-zis, pe care locuiesc oamenii şi multe 

făpturi daimonice si teriomorfice, are fața de dedesubt „tot ca un cer”, 
unde se află Celălalt târim 5. Numai că prin cl nu se mai vede in sux Ju- 
mina astrelor ca pe pămint, ci numai o lumină difuză, crepusculară, ca 
pe un cer permanent înnorat. Referitor lu culoarea pămintului au existat 
două credinţe, fiecare sustinind altceva : o credinţă că „pămintul a fost 
sirăreziu ca sticla” deoarece a fost „făcut din apă” si că se vedea prin 
el tot ce era intr-insul, dar nu ce era sub el. Fapt mitic care pe deo 
parte a făcut să sufere oamenii si animalele pentru că vedeau tot ce se 
afla in pàmint (viermi, mortüciuni etc.) şi totodată această transparență 
a pămintului teroriza pe oameni cu spectrul descompunerii totale. Si 
Tudor Pamfile descrie din perspectiva mitologiei populare creștine 
cum a fost intunecat pămintul: „Cain după ce a ucis pe Abel si 
l-a îngropat. ca să nu fie văzut, l-a acoperit cu tot soiul de erăci şi frun- 
ze. Oricit s-a trudit, insi, munca i-a fost zadarnică, deoarece trupul 
ucisului se vedea de sub orsice. Atunci Dumnezeu a intunecat pămintul 
și urmele celui dintii omor s-au pierdut in acest chip *" ; si altă „credinţă 
[conform căreia] pământul a fost negru la început, după cum tot negri au 
fost $i întiii oameni” ?. 


În legătură cu culoarea neagră a pămîntului şi a primilor oameni, 
deoarece au fost alcătuiți din pămintul negru, se impune să subliniem 
un aspect particular al acestei legende. După cele mai recente rezultate 
ale untropogenezei, primii oameni au fost negri. De undeva din Africa 
centrală s-au difuzat in nord primele exemplare protoumane, care erau 
negroide. În Europa rasa negroidă s-a transformat in rasa albă datorită 
condiţiilor pedoelimatice deosebite, devenind ceea ce in zorile istorici 
nu fost „oamenii albi”. Pe teritoriul României, in săpăturile arheolo- 
pice efectuate de Gh. Cantacuzino, au fost descoperite in necropola neoli- 
tică de la Cernica schelete de negroizi *. Cu mult peste timp, în era 
noastri, au fost descoperite im heraldică unele steme atribuite ţărilor 
române în armorialele străine, cu reprezentări de capete de negroizi?. E 
vorba de un scut simplu sau înrămat, cu ornamente florale sau deasupra 
cu o bonetá princiară, cu un cimp de manta argintie, în care se găsesc frei 
capele de negroizi (cu faţa orientată indeosebi spre stinga), cu panglici 
albe pe frunte, considerate a fi cind capete de negri, cind de etiopieni, cind 
de arabi. Aceste armorii apar în stemele atribuite Valahiei şi Moldocei : 
1) Valahiei cele din Cronologia lui Levinus Hulsius (Nürnberg, 1596); 
dintr-o hartă anonimă (Nürnberg, 1688); din tabelul heraldic al lui 
Milan. Simić (Beograd, 1857); si 2) Moldorei cele atribuite in cronica 
lui Ulrich. von Richenthal (Augsburg, 1483); a ducelui de Ascholot 
ín armorialul lui Virgil Solis (Nürnberg, 1555) si in cronica lui Richenthal 
(fără an). Acestor armoriale cu trei capete de negroizi li s-au atribuit mai 
multe interpretări: a) că tin de o tradiție heraldică autohtond, care ar 
putea cobori pină la superstiții şi credinţe imemoriale; b) cà au fost 
steme ale principatului valah, care au fost extinse de armorialisti străini 
şi la Moldova; c) că sint un blazon de familie al dinastiei Bazarabilor; 
d) că au apărut in timpul cruciadelor, in luptele desfăşurate intre creg- 
tini și musulmani (mauri, sarazini, arabi, turci), fenomen frecvent in 
acea vreme, in heraldica centrală si vest-europeană. Patru ipoteze care 
lasă drum deschis şi altora. De altfel în mitologiile ţărilor europene rive- 
rune Mediteranei chiar din antichitate miturile despre negri abundă şi 
nu este exclus ca unele aspecte imagologice, iconografice sau heraldice 
+ă se fi infiltrat în ţările vecine din nord. 


3. Faze de elaborure mitică a pămîntului. — În concepţia si viziunea 
mitică a românului, pămintul trece prin trei faze de elaborare mitică : 
o fază de creație cosmică sacră (faza supernaturiată) ; o fază de însuflefire 
a pămîntului (faza animistà si animatistă) si o fază de figurare antropo- 
morfică a pámíntului (faza magico-mitică politeistă). 

Să încercăm o lămurire a fiecărei faze conform schemei enunțate 
in baza documentelor etnologice române ce le posedim. . 

Prima fază este de altfel mai mult enunțată declarativ in descrieri 
prolixe şi confuze. 

Pentru faptul că pămintul a fost creat de Fărtat cu ajutorul Netăr- 
tatului şi a unor animale inteligente ; pentru că pămintul a fost primul loc 
ín cosmos pe care Fărtaţii s-au odihnit după peregrinarea lor in intune- 
ricul ce plutea peste apele primordiale; pentru că pămîntul a fost bine- 
cuvintat să fie sfint si pentru oameni, făpturi alcătuite după chipul Für- 
tatului, in conștiința mitică a românului pămintul a rămas drept o creafie 
comică sacră. 

În această fază pămintul a fost conceput ca o turtită, care a cres- 
cut pe toate laturile ei pină a depăşit limitele concepute de Fărtaţi (Für- 


441 


tatul în bunele lui intenţii, Nefürtatul în relele lui intenţii). Pentru că 
pămintul plutea pe ape şi se legăna astfel încit oricind putea să se ris- 
toarne, a fost proptit in apă, pe atilpi, pe pesti etc. În ezperimentele geo- 
gonice Fărtaţii au adus necontenit retusüri, completări si îmbunătățiri 
pămîntului, care se ţineau lant. Pentru a delimita pimintul de apele pri- 
mordiale a creat o apă care „ocoleşte de trei ori pămintul ca un șarpe 
făcut de trei ori colac”, această apă de margine a fost numită în mitologia 
populară creştină Apa Sîmbetei, care va căpăta treptat si alte rosturi 
decit cele stabilite inițial. Amănunte despre Apa Simbetei vor fi expuse 
ceva mai incolo. După ce a ridicat cerul de pe páinint, l-a fixat pe patru 
sitlpi ai cerului, care se sprijineau pe marginile pămîntului, aproape de 
Apa Simbetei, a creat cu ajutorul ariciului sau al altor animale inţelepte 
munții, dealurile, văile şi cimpiile. De asemenea a orinduit apele dulci pe 
pămint (izvoare, piraie, riuri, fluvii, bălți, lacuri etc.) pentru a putea 
să-și potolească setea animalele şi oamenii, chemind la sfat pentru ajutor 
toate păsările cerului. Tot astfel a procedat si pentru plante, orinduind 
apele cerești. Dar Fürtatii prefigurează şi drumurile pe care trebuie să le 
urmeze animalele și oamenii: animalele prihodul, drumul la adăpost sau 
vizuină, iar oamenii drumurile la ogoare, la ape, la aşezările lor. Pentru 
fiecare creaţie şi orinduire terestră există legende cu nenumărate variante 
tipice, pe care în conspectul nostru sintetic nu găsim cu cale să le insirám. 
Pentru amănunte pot fi consultate monografiile tematice corespunzătoare, 
care de altfel sint bogat ilustrate. 

Creaţia cosmică a pămintului se subdivide în subpăminturi o dată 
cu prima revoltă a acoliților Nefártatului, eliminaţi din ceruri si deveniți 
unii daimoni şi alții demoni, şi a doua revoltă a primilor oameni: căp- 
căunii şi uriaşii. Acoligii Nefártatului au fost zvirliti în stráfundurile 
subpămintului — în Iad, iar căpcăunii si uriașii pe Celălalt tărim, alături 
de alte făpturi daimonice sau teriomorie. 

A doua fază, aceea de insufletire a pămîntului, tine de o anumită 
evoluție a sacralităţii pămîntului, de un cult primar, preistoric al 
pămintului. 

„Pămintul, fiind viu, are toate proprietăţile inerente oricărui biotic. 
Concepţia folclorică despre existenţa lui e panbiotică. Cosmologia ram- 
biotică e caracteristică oricărei filozofii populare. Tot ce se vede, orga- 
nic sau anorganic, trăieşte. Pămintul, pietrele, stelele etc. isi au viaţa 
lor. Fiind viu pămintul vorbește, are şi acest dar special pe care poporul 
îl atribuie pini şi pietrelor si animalelor. Toate lucrurile si toate fiinţele îşi 
au graiul lor. Panbiotismul e urmat şi desăvirşit de ramfonism. Pămintul 
vorbeşte [chiar gi] cu Dumnezeu” 20. 

Ca personalitate mitică, Pămintul Mumă este insufletit de senti- 
mente proprii gi o înaltă moralitate. „Cind vine un nou locuitor în sinul 
pămintului, nu are odihnă timp de o săptămină. Trei zile se teme mortul 
de pămint şi trei zile pXmintul de mort” 11. Pentru cele mai mici nedreptáti 
care i se fac el singeră. Pe păcătoşi, nemernici şi sperjuri, ca şi pe unele 
animale demonice (șarpele, bufnița, hiena etc.) nu le primeşte in adin- 
cu-i. „Pămintul e necinstit prin umbletul păcătoşilor. Îl necinsteşte 
femeia care umblă neacoperită. Numai fecioarele au dreptul de a umbla 
cu capul descoperit (...). Pămintul e necinstit de vrăjitoare, de femeia 
lehuză (...). Sub acestea arde pămintul. Nu e bine ca femeia lehuză să 
fie trimeasá la munca cimpului căci pe unde calcă totul se tulbură $i 
nu-i spor” 12, 


442 


»Pümintului Mumă”, ca zeitate primordială, cu puteri di: nare 
de viaţă şi moarte asupra oamenilor gi duhurilor pámintulni, i se pres- 
tează un cult deosebit; nu este o zidire neinsufletitá, ci vie. El posedă un 
corp cosmic, cu trup şi membre, cu cap, inimă, plămini, vintre ete., care 
trăiește intocmai ca orice făptură insuflefità. Numai că această repre- 
zentare animist-antropomorfică e difuză, uneori invizibilă. Aga se face 
că pámintul respiră, se mişcă (cutremurele), suportă tot ce e pe el (prover- 
bul : „cum îl rabdă pămintul”), mănîncă tot cee pe el (proverbul : ,,min- 
ca-l-ar pámintul") E ca un colos — un leviathan de proporţii terestre, 
care, desi are suflet (duhul pămintului), duce o viaţă vegetativă. 

A treia fază, aceea a figurării antropomorfe ca o zeitate numită 
Pümíintul Mumá, este cea mai evoluată sub raport magico-mitic. Întiîi 
pentru cá acest cult are o preistorie îndelungată, in care asimilează ele- 
mente de cult al morţilor. de cult al maternității, de cult al fecundității 
şi fertilităţii generale in politeism. 

În figurarea antropomortfică a pămintului ca divinitate intervine, 
cum am constatat, cind am discutat despre Cerul sfint, hierogamia acestor 
două opter mitice, care a dus la o puzderie de făpturi mitice subordo- 
nate lor. 


4. Cultul latin al Zeiţei Mume. — Cucerirea Daciei de către romani 
gi transformarea ei in provincie romană au inclus în mitologia daco-romană 
gi cultul latin al zeiței Pámtfntul Mumá, care s-a suprapus peste cultul 
autohton. Aceste două forme de cult similare sau mixate au lăsat urme în 
mitologia succesoare a românilor prin Maica sau Mama Gaia. 

La romani divinitatea pămîntului era considerată supremă. Pă- 
mintul Mumă era numit cind Terra Mater, cînd Tellus Mater. Pentru ro- 
inani Terra Mater era considerată zeiţa fecundității si fertilităţii terestre. 
A fost uneori confundată cu zeiţa Ceres datorită unor atribute mitice 
similare. Confuzia şi asocierea se resimteau şi în ritualul şi ceremonialul 
sărhătoririi lor : Cerealia şi Fordicidia, care se ţineau laolaltă. Terra Mater 
avea legături cu cultul morţilor la romani. Era „invocată la prestarea 
jurămintelor (...), în rugăciunile medicilor, vrăjitorilor si căutătorilor de 
comori™ 13, Ceca ce ne interesează pe noi este că Dacia romană, devenită 
provincie a Imperiului roman, „se înscrie între provinciile pe teritoriul 
cărora s-au descoperit: cele mai multe inscripții atribuite zeiței. Terra Mater 
^ cunoscut o vastă iconografie, in parte împrumutată de la Gaea sau 
de la tipuri apropiate de imaginea Cybelei, mama zeilor”, Iar D. M. 
Pippidi susţine că „in epoca imperială cultul zeiţei Terra Mater este 
intilnit mai mult decit in Italia şi cu deosebire în provinciile dunărene. 

n provincia Dacia (mai puţin Oltenia), numărul dedicanfilor e impu- 
nător (Denta, Micia, Apulum, Ampelum, Galda de Jos, Salinae, Dom- 
nesti), e inchinat zeiţei singure sau în tovărășia altor divinităţi inrudite” 15. 


5. Varianta daco-romană. — Imaginea şi implicit rostul Pămintu- 
lui Mumă răspindită in provincia Dacia a fost treptat substituită între se- 
colele IV si VI de imaginea si rostul „Maicii Domnului”. Tema gi fabulaţia, 
episoadele legendei mitice a Pămintului Mumă sint preluate aidoma de 
legendele Maicii Domnului. Elena Niculiţă- Voronca referindu-se la apar- 
teuenta divină a Pămintului Mumă sustine, după credinţele bucovinene, 
că „pămîntul este al Maicii Domnului pentru că ne hrăneşte”. Iar Nico- 
lae Densuşianu că „in descintecele române Pümintul personificat ca divi- 
nitate ne apare (...) sub numele Maicii Domnului (...), avind in mină 


443 


„Omul sau Sfinxul din Buc si. 


se Mosul” din. Muntii Cullman, 


444 


un bucium de aur, care cind răsună în cele patru colţuri ale lumii se adună 
toate zinele si pămintul se leagáná"!e, 

În această substituire mitico-creştină, zeiţa preistorică a Pămin- 
tului Mumă supravieţuieşte in evul mediu în conştiinţa şi viziunea mitică 
a românului. 


Sfinxul de la Topkt, după Dan Brâncanu. 


6. Legenda Maicii bătrine. — Sim. Fl. Marian, într-o vastă mono- 
grafie consacrată folclorului Maicii Domnului *, trece în revistă „toate 
legendele (...) cite se aflau răspindite in sinul poporului român de pre- 
tutindeni si cite i-uu venit la cunoştinţă”. Desi legendele despre care 
discutăm redau o biografie sacră creştină a Maicii Domnului, totuși 
in textele lor se strecoară inevitabil şi mereu elemente si aspecte din ima- 
ginea si atributele Pămintului Mumă la untohtoni. Metamorfoza este 
sesizabilă chiar in anecdotica creştină atit de sofisticată. Supravieţuiri 
din mitologia autohtonă se intrevăd in legenda Maicii Domnului şi Crăciun. 
Ca păstor bátrin : „Crăciun avea,/ avea, măre, avea,/ stine si oi multe,/ 
multe si cornute,/ cu lină miţoasă,j ca firul de mătase”. Trăia in ambianta 
lui montană si se comporta ca o făptură mitică. De asemeni legătura cu per- 
soana mitică a sfintului Trif cel Nebun, care „avea darul facerii de 
minuni si al vindecării diferitelor boale si (...) putere asupra dia- 
volilor". În legenda referitoare la „căutarea Domnului Iisus Christos" 
se intrevăd influențe şi sabloane din legenda Maicii bátríne, in cău- 
tarea fiului ei pierdut, temă exprimată in legendă in termenii Mioriței. 
lar in partea finali consacrată descintecelor invocate în numele 
Maicii Domnului, constatăm figura si atribuţiile acordate Pămintului 
Mumă în varianta daco-romană, care era invocată de medici şi vrăji- 
tori. Formula finulă a descintecelor : „descintecul de la mine? şi leacul 


445 


de la Maica Preacurată” prezintă un iz arhaic foarte probabil daco-roman, 
invocat în procesul de încreştinare în Dacia postromană, cind expansiunea 
creştină era în plin avint misionar. 

7. Cultul pămintului la români. — Unele aspecte din cultul pămin- 
tului au fost consemnate de Sim. Fl. Marian, Tudor Pamfile, de Nicolae 
Densuşianu, de Elena Niculiţă- Voronca. O sinteză a acestor aspecte cul- 
turale o realizează la modul personal Iosif S. Naghiu !*, Ultimul își ,,pro- 
pune să urmărească (...) cultul pămîntului în folclorul românesc de azi 
[1939] si in special in bocetele populare (...) [pentru cá] cultul pămin- 
tului Ja români este o mare realitate mitologică”. 

Munţii mirifici (Godeanul, Retezatul, Muntele Găina, Pietrele 
Doamnei, Ceahlăul, Bucegii și Paringul) erau adesea considerați reședințe 
ale unor făpturi mitice (demoni, semidivinitàti, divinităţi gi eroi). 

Din strüvechiul cult al Pimintului Mumă ni s-au păstra! citera 
rituri. Astfel, după un manuscris al lui I. Pop Reteganul!??, cind vine 
ora naşterii, viitoarea mamá e culcată jos „ca pámintul, ca mamă a tu- 
turor, să primească mai întîi pe noul-născut”. Acest rit al nașterii pe 
pămini este o ofrandă umană adusă Marii zeițe telurice. 

Cercetările etnologice în România au constatat ulterior, in a doua 
jumătate a secolului nostru, că si riturile de nuntă şi de moarte au rela- 
tii directe cu pămintul. În legătură cu nunta, s-a descoperit in unele 
localităţi că mirele işi poseda mireasa pe pămint (dacă era vară oriunde 
afară noaptea, dacă era iarnă jos pe lutul ce cáptusea camera nupti- 
ală), pentru ca mirii să fie sănătoşi ca pămintul şi căsătoria trainică tot 
ca pămintul. Şi ceea ce este tot atit de semnificativ, cînd un om se chinuia 
să moară, pentru a-i ușura moartea era pus pe pămint direct sau pe 
paie aşezate jos pe pămint. Deci naşterea pe pămint, cuplarea mirilor 
pe pămint şi moartea pe pămint reprezintă cele trei evenimente capitale 
rd arii care marcau trei rituri ale unuia si aceluiaşi cult al 

intului. 

Dar riturile ce ţineau de cultul pămîntului se refereau si la unele 
evenimente secundare din viața omului. Iosif S. Naghiu descrie „măta- 
niile care se fac la pámint", cit gi „obiceiul (...) de a duce pămînt in 
altă ţară în mod simbolic, sau de a dormi pe pămîntul adus din patrie”, 
obiceiuri care trădează comuniunea străveche existentă altădată intre 
pămint şi oameni, rămasă amintire numai ca datini mitice. 

După Gh. Ciauganu 2, „în Vilcea, cînd blestemă cineva, se închină, 
se apleacă apoi şi sărută pámintul". De altfel întărirea blestemului nu 
uzează singură de sărutul pămîntului. La români exista obiceiul că si 
cei ce se întorceau din călătorii, cînd făceau primul pas în ţară trebuiau 
să sărute pámintul . Dacă intrau în ţară călări, descálecau, dacă erau în 
diligente, se coborau $i sărutau pămintul. De altfel, copiii de mici erau 
învăţaţi să sărute pămintul pe care trăiesc, la unele sărbători. „Tot de 
închinarea la pámínt tine obiceiul ce-l aveau țăranii de-a schița un 
fel de metanie atingind pămîntul cu mîna [dreaptă] de cite ori se închină 
în biserică sau acasă” 2, 

Dar pámintul se ia 8i ca martor în unele jurăminte şi hotărnicii. Etno- 
logii susţin că pămintului i £e acordă si „rolul de chezas" în unele mărtu- 
rii ce nu au nimic exceptional, „mi-e martor pimintul că spun adovărul”, 
Sau ,, (...) aşa mürturisim noi cu sufletele noastre pe pámint? 22. Dar si 
înainte, cind se dădea ceva cu împrumut unui mincinos sau om de nein- 
credere, „se bătea cu piciorul în pămînt de trei ori, pentru că pámintul 
tine minte, iar la judecata de apoi va fi martor fidel” 2. 


446 


În legătură cu cultul p&mintului Petru Caraman a scris o frumoasă 
monografie despre „pămint si apă”, în legătură cu simbolismul acestor 
termeni in o lui Mihai Eminescu“. În această monografie trece in 
revistă simbolul pămîntului, al apei şi al ierbii, ce tin de substratul arhaic 
al cultului pămintului în sud-estul Europei. 

Pornind de la Herodot şi alţi logografi greci și latini, remarcă obi- 
ceiul antic conform căruia a cere pămint și apă înseamnă a se lăsa robit 
de oineva, iar a da pămint și apă a accepta starea de robie. Obicei de altfel 
generalizat la unele popoare vechi asiatice gi medievale europene. Referin- 
du-se la aceste stihii, analizează riturile despre pămint, pe care le consideră 
eu precădere agrare. Ele tin de fondul străvechi al cultului Pămîntului 
Mumă. Dintre aceste rituri enumeră: 1) ritul purtătorului unui bulz de 
pămint (în mină), al unei brazde (pe cap, pe umeri, în circă sau tolbă) 
pentru determinarea unei hotürnicii contestate între două părţi, in cre- 
dinţa că Pámíntul Mumă va pedepsi pe mincinos. Initial, ritul purtatului 
pămîntului pe cap la hotare nu era însoțit de jurámínt (deoarece ritul in 
sine se referea numai la pedeapsa pămîntului ). S-a ajuns la jurămint prin 
imitarea jurămintului pe icoane, cruce etc., pentru că în conştiinţa creg- 
tinului trebuia anulată credinţa în puterea dictnă a pámíntului5. Petru 
Caraman consideră purtatul brazdei în cap fără jurămint că are aspect de 
ordalie, in sensul că acela care mărturisește strimb va fi inevitabil pedep- 
sit de pămint, nu în viitor, ci imediat. Aşa, se explică refuzul unor mar- 
tori de a mărturisi cu brazda in cap mergind pe hotare, din teama de a 
nu greşi ducă memoria nu-i mai ajută sau dacă mărturisesc strimb; 
2) ritul énvestirii. cuiva ca proprietar de plimint, cu dreptul de stăpinire 
perpetuă, prin acordarea unei brazde sau ierbi dintr-un teren în litigiu ; 
3) ritul prezentării în instanța de judecată a unui bulgăre de pămint 
drept dovadă a proprietăţii asupra pămintului in litigiu; 4) ritul 
purtătorului unui bulgăre de pămini într-un săculete atífrnat la gît de cel 
ce pleacă în străinătate sau este înstrăinat fără voia lui 2. Petru Caraman 
consideră ultimul rit ca simbol nostalgic al pămintului patriei. Noi consi- 
derüm acest rit ca simbol al puterii | bari a pămîntului de acasă, 
care putere se poale extinde și asupra pămîntului de oriunde, deoarece Pămîniul 
Mumă a unul şi același pentru toți oamenii şi numai mai tirziu prin trans- 
figurare social-politică devine în plus şi un simbol al nostalgiei de pămin- 
tul natal; 5) ritul punerii în cogoiug a unui bulgăre de pămini sau al 
aruncárit unei mini de pămînt în coșoiug peste mort la coborirea în groapă, 
de către membrii familiei, este o invocare à Pămintului Mumă dea nu 
apăsa greu pe cel ce a crezut în viaţă în puterea lui divină. 

În unele variante ale ritului de nuntă se spune tinerei fete să-şi ia 
ziua bună de la tot trecutul ei cind se mărită : ,,Ia-ti, copilă, ziua bună/ 
de la soare, de la lună/, de la cer, de la pămînt,| de la tot ce e mai sfint,/ 
de la mamă, de la tată,/ de la viaţa ta de fată”. Iar intr-un bocet de fată 
tinără (judeţul Turda) i se indică să ceară iertăciune și de la pămint: 
„a-ţi, copilă, tertdciune/ de la tot ce e pe lume, / de la bunul nos? pămînt,/ 
în care vei fi mormtnt" ». Si mai direct, într-un cintec funerar transcris 
de Th. Burada : ,,Jtoagd-te la cel pămint/ cind te-i duce in mormint? 2%. 

Dar oamenii aduceau şi jertfe pământului. Reminiscenta etnografică 
a unei asemenea jertfe, cercetată de Gh. Ciauşanu, numită răsuceala, 
este considerată un rit teluric „prezervativ contra imputinàrii (pierderii) 


447 


laptelui si contra celor ce ar vrea prin vrăji să ia mana vacii”. În citeva 
cuvinte, iată în ce constă răsuceala : „În Vilcea (...) cind fată vaca 
întiia dată, nouă zile de la facerea vietelului, se răsuceşte”, adică ,,stápina 
vacii face nouă colaci de făină, nouă feluri de lină, nouă urginti, un cio- 
cilteu de corn si o oală nouă: cheamă doi copii, un băiat si o fată. Si se 
ducea eu copiii si lucrurile amintite la locul unde i-a prăsit caca, inulg 
pe rind, fata şi băiatul, piuă umpleau onla cu lapte şi îngropau oala cu 
lucrurile, de care s-a vorbit, ca să nu mai înțărce vaca? 2. 

În unele descintece de renghi şi de dragoste, se foloseşte pămintul 
in descintat („cu pămint luat din urma piciorului drept al aceluia după 
care se topea fata") ?. De altfel tot ca un fel de jertfă adusă pămintului 
se fura umbra unui om roimc şi se îngropa în pămînt, diximulind o strá- 
veche jertfă umană adusă pămintului în cazul unor cataclisme atribuite 
Pămintului Mumă 37. 


8. Casa si rostul ei rituul pe pămint. — Cu studiul casei si rostu- 
lui ei pe pămiut se ocupă trei discipline: etnoeconomia, ecologia cul- 
turală si mitologia. Etnoeconomia studiază structura si rostul ei in 
procesul de adaptare a economiei arhaice si tradiţionale la mediul natu- 
ral; ecologia culturală studiază satul nucleu de creaţie şi vatră de cultură 
şi civilizație, casa şi gospodăria în structura si rostul lor arhitectonic 
traditional si modern ca modalităţi de adaptare a satului la ecosistemul 
natural, la nevoile culturale ale omului ; iar mitologia studiază credinţele, 
datinile şi tradiţiile care fac din casă centrul spiritual al intregii vieţi 
a omului, incinta cu care se intretese profanul eu sacrul si in jurul căreia 
gravitează o mare parte din universul mirific de făpturi si acţiuni descrise 
de mitografi sau interpretate de mitologi. 

Interpretarea mitologică a casei nu exclude rezultatele etnoeco- 
nomiei si nici ale ecologici culturale, deoarece aceste două discipline social- 
istorice furnizează elemente si date strict necesare pentru cuprinderea, 
adiucirea si incadrarea fenomenelor şi faptelor mitice referitoare la casă, 
într-un sistem coerent de cunoștințe zi interpretări mitopeice. Cunos- 
tintele fundamentale şi aplicative din etnoeconomie şi ecologie culturală 
isi au corespondențe in interpretări mitopeice de tip fundamental şi 
aplicativ, în mituri esențiale si explicite pentru istoria spirituală a unei 
comunități etnice si rostul omului. Fărtatul nu s-a gindit să-i creeze omului 
un adăpost, pentru că cerul era aproape de pămint si astrele (soarele, 
luna, atelele, luceferii) umblau printre oameni încălzindu-i. O dată cu 
kupărarea Fărtatului pe oameni si eu ridicarea in etape a cerului și a 
astrelor de pe pămini tot mai sus, in slàvi, oamenii au inceput să resim- 
tă nevoia de adăpust impotriva intemperiilor. S-au adăpostit natural in 
păduri, în văgăuui, sub steiuri, în peşteri, insă treptat cu înmulţirea lot 
au simţit nevoia de a se adăposti artificial. Bunătatea Fărtatului le-a 
sugerat amenajări subterane (bordeie) sau supraterestre (ease). 

La români, ca de altfel la toate popoarele lumii, casa a devenit în 
cadrul pămintului u» micro-spafiu sacru Se înţelege că in varianta romá- 
nească casa reflecta pe lingă particularităţi de construcție, care o făceau 
să aibă un profil arhitectonie specifie imprimat de ocupaţii, si gradul de 
spiritualitate etnoistorică. Dintre aspectele arhitectonice ale casei, ne 
interesează acelea care antrenează activitatea spirituală de tip magico- 
mitic in structura mitologiei române. 

Construcția la geto-daci, daco-romani si protoromini pare a fi 


aceea scoasă la iveală de arheologi: bordeiul. obiynuit xi coliba de birne 


448 


sau chirpici, mono-, bi- sau tricelulară. În seria caselor arhaice, inserăm 
si pe cele figurate pe „Columna lui Traian”, case de munte prevăzute cu 
elaj, balcon circular și foisoare, asemenea color incă actuale în satele vetre 
de cultură si civilizaţie din Oltenia : Vilcea, Gorj si Mehedinţi 32. 

Informaţii despre obiceiurile magico-mitice preistorice referitoare 
la colibă si casă sint puţine, disparate si nu totdeauna concludente pen- 
tru rolul spiritual magiro- mitic al casei. În schimb, unele credinţe, datini gi 
tradiţii despre casă din perioada feudală ne-au fost furnizate de cdid- 
torii slrdini despre ţările române, citeva informaţii plastice de slam- 
prie din arhivele de stat şi picturile murale alc bisericilor de fară (de lemn 
sau zidite). 

Bordeiul, ca si casa obișnuită, se construia după ce se desfăşurau 
rituri de construcție. Lu bordeiul străvechi nu ştim ce rituri de construcție 
se practicau. La construcţia bordeiului medieval, ca si a casei obișnuite 
avean loc rituri de consolidare a temeliei prin sacrificarea unui cocog; pen- 
tru consolidarea în ansamblu a casei, (în trecutul indepărtat) se zidea de 
viu un om (vezi respectarea datinii transfigurate metafizic in legenda 
Mănăstirii Argeș), în evul mediu se zidea măsura umbrei furate a unui om 
in puterea virstei, sau se zideau fnscrisuri apotropaice cu valoare de 
talismane. În exterior bordeiul oltenesc avea pe fruntar sculptate masca- 
rone antropomorfe (mutrele stilizate ale strămoșilor sau moşilor mitici), 
invizate : palme deschise ridicate, șarpele casei alături de însemne astrale 


Prispă în horă: 1, etaj cu. prispă 
inchisă și porter cu prispă deschisă, 
Curiişoara — Gorj: 2, plan de casă 
mică cu prispă in horă fără balus- 
1 tradă, judetul Suceava. 


«oare, luna, stele), consemnate si in cintec: ,ridicai bordei în oare, / 
cu minufe de-nchinare,; cu căiuți de apürare,/ cu stelo de luminare,/ cu 
ahi de-nfitisare,/ pe fruntarii şi pitvoare". Capetele de cai erau sculptate 
şi in cele două cosoroabe ale tindei bordeiului, in dreapta si stinga intrării 
tea la bordeiele din Muzeul satului din Bucureşti) ; dar yi pe acoperigurile 
bord^ielor, ca si ale caselor obignuite, erau traforate si aşezate în bolduri, 
afrontate sau adosate după semnificația magico-mitică a direcţiei şi sen- 
sului apotropaic al rostului lor. Erau ornamentate cu capete de cai si 
fintinile anexe de casă, ca si cele viale (terfeloagele), ridicate de gospodari 
ca pomană de apă pentru drumeți. 


449 


Tn datinile poporului român aceste simulacre de capete de cai simbo- 
lizau cursierii solari protectori ai casei şi gospodăriei. 

Casa tradiţională era aceea pe care am numit-o cîndva cu prispă ín 
horă *, pentru că prispa inconjura construcţia pe toate cele patru părţi 
ale ei. Prispa in boră (deschisă fără balustradă sau inchisă cu balustradă) 
nu cra numai un element arhitectonic de protecţie exterioară a pereţilor 
la intemperii, ci si un spațiu mitic de tranziție între în afară și înduntru, 
de trecere din curte în casă (sau invers), unde aveau loc citeva activităţi 
magico-mitice periodice sau ocazionale. Acest spațiu de tranziție al pris- 
pei circulare simboliza pămintul care intră în casă şi casa care îşi intinde 
domeniul în afara incintei zidite. Dintre activităţile magico-mitice ce aveau 
loc pe prispă, semnificative sint cele referitoare la ciclul familiei : naştere, 
nuntă si moarte, mai ales vara pe prispă; dar şi activităţile referitoare 
la unele date calendaristice : la urările de sărbători iarna, cind gazdele 
primeau pe prispă pe colindători, cind aruncau noaptea farmece si vrăji 
de pe prispă in direcţia dorită. 

Pragul casei indeplinea şi el un rol complex în riturile de trecere. 
La construcţia casei sub prag se îngropau bani de metal ca să atragă prin 
magie simpatetică în casă cit mai mulţi bani. Pe prag se cumpănea cu un 
pietroi ultimul născut (dintr-o serie de copii morti la naștere). Înăun- 
trul casei fătul era aşezat pe o scîndură cumpănită pe prag şi, în afară, 
pe prispă, se pune pe aceeaşi scinduri un pietroi. După cumpănirea pietro- 
iului cu fătul, pietroiul era dus în fundul curţii sau in afara curţii, jelit şi 
înmormîntat ca un mort. Se credea astfel că ultimul făt sortit și el mor- 
ţii va scăpa astfel teafăr 35. La nuntă, pe prag erau primiţi mirii de socri 
şi nasi; mirele lua în braţe pe mireasă si trecea astfel cu ea pragul casei, 
ca mireasa să fie legată de casă şi să nu poată trece pragul în afară fără 
soțul ei. Tot pe prag se oprea în Oltenia sicriul cînd se scotea cu mortul 
din casă. Cei care purtau sicriul pe umeri simulau pe prag că trag sicriul 
cind inăuntru în casi, cînd în afară pe prispă, simbolizind astfel lupta 
intre cei ce voiau să scoată mortul din casă si cei care vroiau să-l reţină 
în casă. În cele din urmă cei ce trăgeau dinăuntrul pragului cedau celor 
ce trăgeau din afara pragului, si mortul era scos pe prispă, pus pe năsălie 
sau in carul ce aştepta în curte si dus la cimitir %. Paralel cu ritul trecerii 
pragului prin lupta dintre purtătorii sicriului, tot în Oltenia exista sí 
alt rit, pe prag, mai complicat: ritul ruperii eu dinții a unei așchii din 
sicriu, de către un membru al familiei dintre eei ce purtau pe umăr sicriul, 
şi scuiparea discretă a aşchiei in sicriu, lingă mort. Ritul acesta efectuat 
de o rudă apropiată mortului simula stráeechea antropofagie funerară ?*, 
care completa ritul ospățului funerar din cegeiug (de care am pomenit in 
capitolul Mitologia morţii ). 

Fereastra casei servea şi ca în dese rituri de împiedieare a unei pre- 
destinări. E vorba de vinzarea unui copil, abia născut, după mai multe 
naşteri anterioare ratate. soldate cu moartea. Pe o fereastră a casei ulti- 
mul copil născut era rîndut de mamă şi cumpărat de o rudă apropialá sau 
un stráin si după citeva ore era răscampărat de mamă cu bani, de la cum- 
părător. Răscumpărarea se făcea pe prispa casei, vînzătorul după ce schimba 
prenumele copilului se tocmea cu mama și, cind convenea, copilul era luat 
în braţe și mama fericită intra cu el pe uşa principală, unde era 
Întimpinată de rude, care-i urau să-i trăiască, numindu-l după nu- 
mele schimbat. 

. In marile sărbători de peste an, ferestrele se impodobeau cu tumi- 
nări sau candele aprinse. Rápitul fetelor care nu erau lăsate de părinţi să 


450 


se mărite cu alesul inimii lor se făcea noaptea, pe o fereastrà laterali a 
casci, în credinţa că astfel se pierdea urma răpitorului. La ferestrele care 
dădeau pe prispa din faţa casei, se cintau colindele la sărbătorile de iar- 
ni, bătind cu beţele in geamuri sau cercevele. 

Vatra şi hornul îndeplineau un rol capital in activităţi magico-mi- 
tice domestice, mai ales in zonele de munte. Pe ratră se năștea prima 
dată ca să aducă noroc. se bolea pe ralră sau pe cuptorul tetrei, se fă- 
ceau rráji de dragoste pe prichiciul vetrei ridicate, se blestemau vamenii 
răi să nu mai aibă parte de binefacerile vetrei. În Oleniu de sud colindă- 
torii numiţi pifárdt cintau colindul in casă scormonind tăciunii din vaira 
liberă cu bastonagele lor înflorate. 

Hornul nu era numai un răsuflitor al vetrei, numai orificiul prin 
care ieșea fumul si se ufumau suncile, ci şi borta mirifică prin care circu- 
luu vrijitoarele, zburătorii si demonii în incursiunile lor nocturne. Tot 
prin hornuri se credea că $egeau gi sufletele celor ce mureau pe talră. Pen- 
tru a impiedeca intrarea pe horn a tuturor făpturilor dugmánoase omului 
şi casei lui. se atírnau în horn talismane : un cap de cocos, o piele de sarpe, 
un rit. de mistreţ % etc. Dar capul de cocos se mai ntirna și pe peretele de 
deasupra lavitei în camera de dormit, pentru acelaşi scop apotropaic, in 
eventualitatea pătrunderii acolo a unor făpturi dușmănoase. 

În ajunul sărbătorilor de sfiryit de an considerate nefaste, pină in 
sevolul al XIX-lea, se ungeau cu usturoi ușile, clanfele, ramele ferestrelor 
$i ghizdurile hornului, dar se mai aprindeau salcia de la Florii sau lumi- 
nări rămase de la Paşti, pentru a se bara intrările ce ar fi putut să fie 
forțate in acest interval de duhurile pămintului dezlănţuite in lume. 

Simbolismul casei se reflectă pe lingă aceste rituri si în mituri gi 
legende care se referă la punctele slabe și tari ale apărării spaţiului domes- 
tic, pe care românul vrea să-l facă inviolabil contra demonilor. Aşa se 
face că, spre a se evita contactul în casă cu morţii familiei, bănuiţi de a fi 
răi, s-a renunțat încă din preistorie la £nhumarea lor în pavimentul casei, 
indeosebi copiti mici. De teama demonismului morţii au inceput să fie in- 
humaţi în afara casei, lingă zidul din dos, apoi în fundul grădinii, sub 
un copac. Înhumarea aceasta a durat pinà in plin ev mediu, cind a în- 
ceput înkumarea în jurul bisericilor, £n gropnife. În cele din urmă inhuma- 
rea s-a făcut în locuri anume amenajate, in cimitire eztrasálegti. 

În concepţia tradiţională a românului casa reprezintă spaţiul sacru 
in care nu putea pătrunde nici un om străin, fără consimtimintul gos- 
podarului. În satele care aveau fineţe sau teren de arătură pe dealuri, 
in luminisuri de pădure, cind toti oamenii, cu bătrini şi copii, plecau la 
muncă departe de eat, casele lor rămineau păzite numai de ciini. Porţile 
gi ngile nu erau inchise cu zăvoare, pentru că intre săteni nu existau 
furturi. Totuşi conform datinii nimeni nu avea voie să treacă pragul por- 
tii sau să intre in casa rămasă deschisă. Pentru a atrage atenţia străini- 
lor, existau semne care consemnau absenţa membrilor gospodăriei. Un 
ciomag. o bită sau un topor era aşezat pe pragul casei, sprijinit. de závo- 
rul de lemn sau clanţa de metal. Intrarea forțată in casă, prin descon- 
siderarea acestui semn de interdicție, era. considerată profanarea cáminu- 
lui. Cei care profanau asttel casa, dacă crau prinşi în flagrant delict sau 
ieşind din curte, puteau fi bătuți cu ciomagul sau izbifi cu toporul, fără a fi 
traşi la răspundere de cineva in sat. Iar dacă cel care a violat legea casei 
er) grav rănit sau dacă din această cauză sucomba, nu-l compátimea 


451 


nimeni si nu avea cădere nici un membru al familiei celui sucombat să 
tragă la răspundere pe stăpinul casei. 

In casa lui, gospodarul, un fel de pater familias, se consideră stă- 
pin pe spaţiul lui sacru, inaccesibil chiar vecinilor. Casa profanată era. 
purificată imediat prin fumigajii cu rásind de brad. Dar era purificată si 
periodice de Anul Nou. Acesta era un rit ancestral de purificare, care ir 
evul mediu a fost preluat de ortodoxism si extins la toate lunile din an, 
cind preoţii au început să meargă „cu zi-ntii". 

Din acest punct de vedere pute:n sustine ci, in ansamblul ei, casa 
a devenit pentru român centrul microcosmie al activitdfii lui spirituale 
magico-mitiec, în care se reflectă rínduiala maorocosmosului întreg. Este 
incinta sacră in care autohtonul s-a născut, întocmai ca gi inaintasii lui, 
în care izi duce traiul cu toate greutățile vieţii, eu aspiraţiile, visele, da- 
tinile 5i tradiţiile neamului lui, in care în cele din urmă isi va da sfirşitul. 
De rostul casei este deci legat cu toate rădăcinile lui elnoistoriac, etnoto- 
nice si spirituale magico- mitice. În casă se rásfring ecosistemul lui cultural, 
atmosfera domestică a acestui ecosistem cultural generator de mituri, legende 
gi basme. De aici izvodeste cea mai mare parte din riturile si ceremoniile 
lui domestice in economia mitologici române. 


9. Lumea albă. — În concepţia poporului român există mai multe 
lumi suprapuse : lumea cerească, lumea pămîntească, lumea de dinoolo, 
lumea subpăminteauă si Celălalt tărîm. Lumea păminteauă e considerată 
Lumea albă, în contrast cu lumea subpăminteană considerată Lumea 
neagră. Ideen că lumea noastră e albá isi are explicaţia in dounà legende. 
Cind a fost creat pămintul nu a avut niei o culoare, a fost translucid 29. 
Pentru a nu se vedea tot ce se petrece în pămint, Fártatul l-a albit, însă, 
oamenii l-au murdărit cu timpul din neglijenţă, incit a devenit cenusiu. 
Totuși lumii noastre i-a rămas numele de Lumea albă. După altă legendă 
referitoare la hierogamia pádmínt-cer in care făpturile mitice trăiau laolaltă 
cu oamenii şi animalele, Lumea albă a fost denumită, pentru strălucirea, 
ei deosebită, si Lumea dalbă. Termenul de alb s-a menţinut paralel cu 
cel de dalb. Românul socotea că a intrat alba în sat cind se lumina de 
ziuă, cind primele raze luminau orizontul. Strimosgii si moșii considerati 
mai apoi oameni buni sau oameni blajini, în comunităţile obstesti libere, 
se numeau la începutul formării societăţilor gerontocratice : cei cu părul 
alb, bălrînii ningi sau bătrînit albi, bátrinii cudalbi. Ultimul termen il 
intilnim si in expresiunea fete codalbe, adică avind cosite de culoarea spi- 
cului de griu. Fetele codalbe crau considerate cirace ale Ilenei Cosinzene. 
Caii năzarăvani erau de obicei codalbi, eu cozile dalbe, semn al insusirilor 
miraculoase, dacă nu solare. E interesant de reţinut că robmanii sau bla- 
jinii erau denumiți tot albi. 

„Aceşti urici locuiau la marginile lumii într-un Ostrov alb sau în 
mai multe Oatruace albe din albia Apei Simbetei. Ostroavele rohmanilor 
sau hlajinilor s-au ridicat din Apa Simbetei in condițiile cosmogonice ale 
ridicării pămîntului din apele primordiale. Ceea ce inseamnă că in concepţia 
mitică ostroatele simbolizează pâmînturi ncântinale, ieşite în stare pură din 
Apa Simbetei, care la rindul ei este o apă sacră, numai că gradul ei de 
sacralitate tine de impuritatea ei progresivă in direcția Iad. După o legendă 
străveche, Apa Simbetei izvorăşte dintre rădăcinile bradului cosmic si 
înconjoură pămintul de 7 sau 9 ori şi se varsă in Iad. La izvoarele ei 
este pură si sua pe pămint e un panaceu universal. Pe măsură ce incon- 
joará pămintul, gradul ei de puritate scade, iar cind intră in Iad cloco- 


akn 


teste in flăcări. De Pastele blajinilor, in unele sate. pe malurile apelor 
curgătoare se puneau in blide de lemn coji de ouă, fărimituri de cozonac 
si luminărele cărora li le dădeau drumul pe apă. en s-a jungă pe Apa Sim- 
betei in Oxiroarele albe la rohmani sau blajini, ca să serbeze si 
ei Pastele. 

Ostrovnl alb sau Ostroavele albe făceau parte din Lumea albă. 
Locuitorii lor, uricii albi, țineau multe posturi albe şi se imbrăcau în 
alb, semu al purității lor sufleteşti. La monrtea bátrínilor eodalbi din comu- 
nităţile obstesti libere. rudele re imbrieau în alb, ceea ce insemna că 
purtau doliu alb 4. La români duliu! alh pentru bătrini s-a menţinut pină 
la vremea noastră în unele sate din Bărăzan și Carpaţii estici. Termenul 
de alb este frecvent in legendele despre unele mănăstiri minunate (Mă 
năatirru aibă), pentru unde ape (Izrorul 341b), pentru o constelație 
populară (Calea laptelui sau Cala olbá ), pentru unele zile diu an (.Joile 
albe ), peuiru unele sărbători (Pastele blajinilor rau Paste eib J. Excen- 
tric Oxtrorului alb sau Ostroacclor albe cran Oatroavcle intutaccate sau negre, 
în care rătăcean nefcricite umbrele celor ce trebuiau să între in Tad. 

Lumea albă isi merită deci numele piniru faptul că clbul este in- 
semnul luminii (zire alb), e lumia în care se desfăsoară o amr pomahie 
intre oamenii puri si impuri si in care culearci albă prezervá şi combate 
demonismul, e apotrupaicü ri totcdatà trupaică pennu omenire, 


10. Celălalt tărtm. — Dintre păminturile suprapuse, al căror număr 
se ridică în tradiţia populară la trei, ince parte si. Celălalt térim. Între 
Tárimul lumii acesteta sau Lume aibă. in cure trăiesc oamenii, ai între 
Tărimul lumii negre sau împărăţia Nefáriatului, in care plitimese morţii 
răi, se află Celălalt iărîm, tara remidivinităţilur, a făpturilor miraculoase 
de basm mitic. 

Celălali tăritm sau Lumea subierană e un pămint mirific, locuit de 
semidivinităţi demonice. Fascinaţia lui este mistericà in imaginaţia 
poporului, încit întrece orice descriere: „Lumea asta-i cum o vezi,/ 
cealaltă eum o crezi,/ lumea asta nu-i aşa,/ cenlaltă-i altceva (...)”. 
Legile vieţii si ale morţii sint aici diferite de cele din Lumea albă şi de cele 
din lumea neagră, de aceea numai eroii mitici le put infringe si-atunci 
numai pentru scurtă durată, rareori cu preţul vieţii lor. 

Pe Celălalt tărim viaţa se desfăşoară in alti termeni, in alte condiţii 
si iu alte sensuri. Spaţiul si timpul acolo re pierd in necunoaştere. Făptu- 
rile Celuilalt tárimn-au conştiinţa de spaţiu si timp, decit numai atunci cind 
se strecoară în Lumea albă. De asemenea grijile şi bucuriile vieţii nu le 
inteleg decit atunci cind la mii de ani săvirgesc grezeli care ating rinduiala, 
cosmică. 

Cu toată perspectiva liniștită si tot belyugul, &cmidivinitàfile gi 
făpturile miraculoase ale Celuilalt tàrim erau pscudodemonic e. Ele evadau 
necontenit în Lumea albă, care le atrage cu mirajul cecului eisi frumusetii 
vamenilor. În Celălalt tărim igi aveau reşedinţa zm ii, fiii hibrizi ai Nefăr- 
tatului, zfnele rele, unele făpturi fantastice, ca Piticot, regele piticilor. De 
asemenea, in ca se află vestita școală magică de selumonie. Tot aici sălăş- 
luiese balaurii călăriţi de solomonari gi pajwiie călărite de zmeeaice. 
Prin gírliciul Celuilalt tărim pătrundeau vrăjiturii si vrăjitoarele să invete 
ritologia magiei negre. 

11. Plaiul şi poiana. —Două ,.mădulare ale pămintului românesc”, 
pl aiul gi poiana, deţin o situaţie aparte in peisajul mitologiei române. 
Pi aiul este un drum de coastă, care urcă sau coboară pe un picior de munte 


453 


şi uneori se deschide intr-o pajiste înaltă sau un gol de munte. Poiana este 
însă un luminis în codru sau o goligte de copaci într-o pădure. În plaiuri 
gi poiene a pulsat o viată azropastorali, s-a înjzhebat o reţea de cătune 
în care s-au menţinut limba. datinile, sistemul de mituri, fapt care a făcut 
să fie considerate sacre. În cuprinsul xau in preajma lor s-au dezvoltat 
acticitdfi mirifice. Plaiul a fost considerat un drum spre Rat, o gură de Rai, 
mediu intre eer si pămiut, spațiu Fierogamie prin excelenţă. Caracterul 
sacru al plaiului este relevat indirect si de titulatura mitropolitilor romini, 
denumiți „ezerhi as platurilor". lar poienile au fost considerate oaze 
sacre în care ioiese. semidivinitàti, mizună daimonii, trăiesc pustnici in 
srorburi de copaci. 

În plaiuri şi poiene de munte s-au iucuibat cu timpul nedeile, niste 
institutii complexe elnoculturale sátesti, cu implicaţii mitologice. La nedei 
sc intruneau sătenii din imprejurimi, pentru a prăznui in comun ,,0 sür- 
bătoare populară”, dar si pentru alte treburi obşteşti : (ncusoriri, întocă- 
rásiri, aplicarea legii strábune in caz de încălcări intersăteşti, pentru apá- 
rarea în comun impotriva inamicilor etc. Unele nedei au luat cu timpul 
aspectul de tirguri vicinale intre versanţii unui duplex sau triplez confi- 
nium montan. I. Pop-Retezanul sustine că nedeia „a fost o sărbătoare 
strălucită, zi mare de bucurie, impreună cu jocuri, prazwice şi prânzuri””. 
lon Conea a consacrat un studiu amplu nedeilor din Carpaţi, afirmind 
că „sint probabil (...) de origine tare reche. Se poate că sint zile solemne 
de bucurie ale rechilor romani in onoarea zeilor patroni, căci chiar şi acum 
[in 1936] nedeile se fac în fiecare sat la zilele (...) de hram” ** (la Sintilie 
şi uneori sinta Mariat. 

Ion Conea a alcătuit o hartā a munților numiți Nedeia, cit şi n celor 
eare poartă alt nume. dar gāzduiesc retre de nedei, din perimetrul masivului 
Retezatul. Unele din nedei s-au transformat in „tirguri de fete”, dintre 
care cel de pe Muntele Gàina din Apuseni, după Valeriu Sotropa, „a fost 
implantat de illirieni colonizați in mare număr in Dacia romană ca mun- 
citori in mine", căpătirul la români o altă structură gi altă semnificație 
rituală. 


12. Ostroavele de la eapâtul pămîntului. — Ostroavele de la capătul 
pămintului prezintă duuă aspecte aparent contradictorii, pentru că 
în economia spirituală a unei mitologii unitare nu există contradicții, 
toate situaţiile sint. posibile zi justificabile sub raport mitologic. Unele 
ostroave sint albe, favorabile omului, altele negre, defavorabile. Ostroa- 
vele albe s-au ridicat deasupra apelor si plutesc în voie, sub un cer se- 
nin si o viaţă liniştită. Cele negre pur a se ineca mereu într-o apă tulbure, 
frimintatá de valuri, sub un cer intunecat 3i ceturi reci. Ostroavele albe 
aparțin uricilor albi (blajini, rohmani), care vor să ajute şi să scape um- 
brele rătăcituare de chinurile nelinistilor şi suferințelor din Ostroavele 
negre 41. Cind Ostroavele negre se scufundă ca nave naufragiate şi umbrele 
Tătăcitoare se zbat pe ape, uriciialbi se roagă pe malurile Ostroavelor 
lor să-i ajute cerul să scape tefere. În accepțiunea lor mitică aceste două 
eniuri de ostroave simbolizează cele două aspecte ale destinului în raport 
cu pustexistenta, ceea ce vrea să insemne că destinul unei făpturi nu se 
încheie o dată cu existenţa ei terestră, ci continuă şi în postexistenţă, a 
cărei limită e imprevizibili. 

13. Iadul. — Studiul Ia'lului în literatura mitică a preocupat indeo- 
acbi două categorii de =criitori, pe folcloristi : Simeon Fl. Marian, Ovidiu 
Papadima si pe filozofi ai culturii: Doina Graur. 


454 


În sintetico lor prezentare atit Simeon Fl. Marian, cit si Ovidiu Papa- 
dima au pus accentul pe substratul mitologic generat de ortodoxiam, 
fără să neglijeze unele supravietuiri provenite de la greci şi romani. Doina 
Graur a urmărit substratul general-uman al infernului in emergenta lui 
din rădăcinile răului. În analiza ei amplă pune accentul pe filozofarea, 
asupra consecinţelor răului în existenţă si postexistenţă, conform varia- 
telor credinţe, datini si tradiţii, eit și a concepţiilor despre viată si moarte 
in istoria omenirii *, subliniind unele aspecte ale infeanizării cosmosului. 

Pentru noi Iadul e o entitate mitologică a cărei concepţie si viziune 
e posterioară Raiului, pentru că in mitologia dacă si predacă Iadul nu 
corespundea unei alte realităţi mitice. Primii oimueni. căpcăunii si apoi 
uriașii, au trasformat viaţa pe pămint intr-un fel de existenţă grea, 
periculoasă, care a eşuat într-o antropoteomuhie. Tracii sut- si nord-dună- 
reni socoteau moartea o binefacere, dar nu aveau noţiunea de lad. Ideea 
de Iad pare a fi fost concepută de Orfeu si orfici, nu insă eu înţelesul 
complexat de la inceputul erei noastre. Probabil că noţiunea. care denu- 
mea Jadul, apare în contact cu cultura mixhelenică din Pontul Euxin si 
romano-dacă din Dacia transformată in provincie romană şi cu pătrun- 
derea adincá în conştiinţa daco-romanilor a ideilor greco-latine despre 
Tartar gi Infern. 

Etimologiceste, iad este un derivat al numelui suveranului infer- 
nului la elini : Hades gi al țării lui. Astfel Hades ("Ad5y2) a ajuns in lim- 
ba rumână, ca si in cele mai multe din limbile slave, să denumească tara 
Ini Hades, pe scurt Adul, care a devenit mai apoi Jadul. 

Iadul a intrat în conştiinţa mitologică a românilor prin mitul In- 
fernului transfigurat si transsimbolizat si de crestinismul primitiv daco- 
roman. Cu acest proces de transfigurare si transsimbolizare începe murea 
aventură à mitului románesc al Iadului, care in structura lui reediteazit 
aspecte şi idei din aventura mitului universal al Infernului. Fabulaţia gi 
anecdotica Iadului capătă o coloratură autentic románeascá. Imaginea 
Iadului la români îmbină structura lui sacrală cu aceea profană. 

Locul Iadului în concepţia creştin ortodoxă a fost plasat de imagi- 
natia protorománilor sub Rai, adică tot in Munţii Carpaţi, ti anume in- 
tr-un crater fumegind sau in perimetrul unor fumarole cu emanatiuni mefi- 
tiee. Mofetele, gazele naturale si vulcanii noroioși şi iufiltraţiile de ţiţei 
la suprafaţă treceau pentru bütrini drept răsu/flători gi scursuri ale Ia- 
dului prin gfrlieiile pământului. 

De altfel, în toponimia mitică a romănilor um constatat citeva 
topice cu numele de iad : riul Iadul, Valea Iadului, Pestera Iadului, Meziad, 
Gital Iadului (in Cheile Bicazului) etc. 

O gură a Iadului, după legenda vamesilor văzduhului, se afla între 
ultima vamă si Poarta Raiului. Aceasta e Gura ladului. careinghite sufle- 
tele morților ce nu pot trece faimoasa punte miraculoasă dintre ultima 
vamă şi Poarta Raiului. În imaginaţia creatorului popular, Gura Jadului 
este o văgăună haotică foind de făpturi infernale, care atrage ca un sorb 
tot ce trece pe deasupră-i, mai ales cind bate Vintul turbat deasupra. 

Sub această Gură a Iadului. carede fapt este o fereastră spre cera Ladu- 
lui, se întinde o címpie stearpá intunccoasá si umedă, străbătută de ipa 
Nimbetei, un fel de Styx, clocotind pietroaie pe care le zvirle inrosite pe 
maiuri. Peste Apa Simbetei sint proptite ici si colu punti subrede de 
ara mă încinsă pină la incandescenţă, ce nu pot fi trecute de umbrele rătă- 
cil oare şi nici de dam naţii permanenti din Iad. 


455 


Cimpia stenrpă înconjurată cu briul de foc al Apei Simbetei se strá- 
vede în bezne si piele, intesatá de ciulini şi scaieti. Chiar demonii nu o pot 
străbate decît cu opinci de fier. Văzduhul e intesat de strigăte, vaiete, 
mugete si răencte sinistre. Se aude schelălăitul ascuţit al Cádfelului pámín- 
tului, care cu coarne scunde şi coada de viperă otrăvită aleargă de ici-colo. 
Goneste sufletele celor condamnaţi la munci în Ind să treacă peste Apa 
Simbetei si să intre pe porțile Iadului. Căţelul pămintului nu e numai 
paznic al Iadului, ci si psihopomp. De altfel, drumul spre porţi e marcat 
de „floarea Iudului”, macul. În fata porților Iadului macul creşte in stra- 
turi învolte, ca o haltă de purpură. 

În milozul cimpiei, sub rădăcinile arborelui cosmic se află jetul 
de fier al Nefărtatului (alias Lucifer sau Searaoschi). Jetul este așezat 
invers, in fundul pămintului, pentru a fi apărat de fulgerele Fürtatului si 
ale lui Sintilie, iur deasupra lui sint. cerurile Iadului, in aceeaşi ordine 
inversă ca si cerurile Firtatului, 

n cerurile Iadului trebiluiesc ierarhiile diavolesti in sens invers: 
cele mai mici deasupra, aproape de Gura Iadului, și cele mai mari tot mai 
afund, pină la jets! de fier al Nefürtatului. 

Două legende isi dispută zidirea Iadului ca o cetate invicibilă : 
Uni care relatează că a fost construit de Netărtat în paralel cu Raiul 
$i că atunci Iadul era o replică negativă a Raiului. Construcția Iadului 
s-a făcut din indemnul Fărtatului, care a simţit că Nefártatul era extrem 
de inciudat. Pe atunci Fărtatul insufleţea Luna, ca să fie tovarăgă a Soa- 
relui. Si zise Fârtatul câtre Nefărtat : , Ea şi te du si tu si zidegte Iadul: 
zideşte-l bine imprejur şi-l acopere cu usi de fier deasupra (...). Dia- 
volul a zidit bine Iadul. L-a făcut mare de incăpeau sate şi mii de oameni 
in el, A făcut niște ziduri gruase, cu nişte căltări in zid, de jur imprejur, 
că ur putea încăpea trei care într-o căldare, iar pe deasupra a fàeut usi 
cu lacăţi de fier (...). Uşile se deschid singure şi singure se inchid” 5 

Acest prim Iad a suferit stricăciuni in lupta uriasilor cu Fártatii, 
cind acestia an prius cerul de forfile lui si l-au zgilţiit, cutremurind pim in- 
tul si făcindu-l să crape din temelii. 

A doua legendă stabileste zidire Indului după căderea ingerilor din 
cer. Odată oprită căderea ingerilor, Nefürtatul s-a reeules si a inceput grăbit 
să construiască Iadul în fundul pămintului. unde să nu poată pătrunde 
fulgerele cerului si să mi se audă bubuitul lor. Apoi reorganizează oastea 
lui inácinati, în cete de ingeri negii. 

O dată cu căderea Nefartztului din Rai, reconstituirea Iadului si 
reorganizarea ierarhiilor ingerilor negri incepe adevărata teomahie intre 
Firtat si Nefártat, Pini atunci Fártatii au dus o luptă comună, giganto- 
mahia, intii impotriva edpeánnilor si apoi a uriagilor, in care au fost favo- 
rizati de forţa lor divină. De astă dată se aflau față în faţă două tabere 
opuse — aproape egale — la fel de indirjite una impotriva celeilalte, in 
care lupta trebuie să extermineze pe unul din combatati. Iadul devine 
astfel centrul activităţii nefaste in cosmos, în jurul căruia gravitează 
toate divinităţile răufăcătoure, spiritele rele $i făpturile mitice necurate. 

Drumul la Jad e scurt si, contrariu unor cintece, e seducătur si plin 
de surprize plăcute, care toute dispar odată intrat pe porţile Iadului: 
„drumul de la noi din sat; pină jos la sfintul Iad/ este scurt cit un oftat,/ 
treci cintind peste un iaz, sari in sază un pirleaz,/ mergi ca sindul,/ 
fluierind ca vintul,/ treci un cimp roşu de maci, nu vezi nici urmă de 
draci, ;porţile nezüvorite/ sedeschid deodată mute/ si te soarbeo duhoure,/ce 
seamăn in lume n-are,j bezna sufletu-tiapasá,/ strigătepătrund în oase(. . -)". 


456 


Într-o colindă din Banat, cind «e pronunţă numele Iadului, se repetă 
refrenu} „Să ferească Domnul Sfint ?*. Iată cum : „lci e Iadul cel apur- 
cat] pent ru oameni răi gătat./ Da-n làuntru cine sint ?/ Să ferească Domnul 
Sfint ™ &, 

Într-o doină din Turda-Aiic; este înfăţişată drama unui flăcău care-și 
caută iubita în Tad. O caută intii la Rai si apoi la Iad, unde o găseşte. 
Toată dragostea care l-a minat ca pe un nebun s-o caute, în faţa trupului 
ei muncit dispare, si bietul om nu stie cum să «cape mai repede de obse- 
sia dorului lui. „ladul fuse dezcuiat,, ce-am văzut m-mn speriat :/ trupuri 
mari şi putrezite/ de popă nespovedite:, si văzui pe mindra mea/ chinuind 
doi draci la ea./ Mindra umbla să se ducă,; dracii o făceaun ălucă./ Ea 
se tipa să m-apuce,/ eu grübii şi-mi fácui cruce, si-ntinsei o fugă lungă,/ 
dracii baida să m-ajungà? *?, Doina parodiazi coborirea lui Orfeu în Infern. 


14. leonogralia Iadului. — Pe fiesccle pereților exteriori si ni pere- 
ţilor din pridvoarele mănăstirilor bucovinene se vede încă zugrăvită 
Scara păcatelor, in care fiecare treaptă transsimbulizează cite un păcat, 
de la cel mai nevinovat pînă la cel mai abominabil. În dreptul fiecărei 
trepte sint zugrăvite alluetele păcătoşilor în pielea goală (deci goi in fata 
judecății) $i ale diavolilor însărcinaţi cu uneltele de pedepsire a păcatului 
in subordine. Scara păcatelor începe cu sulimeneula, cirtirea, curvia, 
minciuna, vrăjitoria, furtul şi se termină cu sperjurul, pe care Nefărtatul 
sub chipul lui Scaraoschi il ia în braţele lui ce ies din flăcările Iadului, 
închipuit printr-o gură mare de balaur. Într-o colindă bănăţeană Dumne- 
zeu alungă pe păcătoşii ce dădeau asalt Raiului : „Duceţi-vă de la mine/ in 
focul cel de vecie, / c-acolo sint munci gătite! de tot felul de păcate,/ curve- 
lor le sint gătite/ sbiciuiri de foc impletite, curvarilor sint gătite / paturi 
de foc inrosite,/ lacomilor sint gátiti/ viermii cei neadormiţi”. Si in altă 
colindă, tot din Banat, sin Petru umbla pe pămînt cu Dumnezeu 
ca să incerce credinţa oamenilor; după ce au fost goniti de la casa unui 
bogat, Dumnezeu spuse : „văd casa zgircitului! din mijlocul satului/ în 
mijlocul Iadului :/ balaurii suflă-n foc,/ barapii nu-şi află loc” 4, Şi încă 
multe alte legende asemănătoare, in versuri, care descriu chinurile in Iad 
in spiritul celor zugrăvite în afara indicaţiilor erminiei. 

În legătură cu marii damnati din Iad ce-și ispisese acolo păcatele, 
legendele mitice creştine menţionează pe Adam si Eva, pe Cain si Iuda. 
lată cum: Eva plinge de foame lingă cele mai copioase bucate. La sinii 
ei sug vipere şi picioarele îi sînt încolăcite de balauri. Cain inoată într-un 
lac de singe aburind, din care ies la suprafaţă ciopirțituni din corpul lui 
Abel; Iuda număra mereu cei treizeci de uiginti inrosi(i in foe și bea 
insetat dintr-un izvor de oţet otrăvit. 

Cit de izolat, ascuns gi bine construit este Puiul, totusi în el s-au 
făcut incursiuni de pedeapsă pentru unele nelegiuiri interverite după 
căderea îngerilor. După ce Scarnoschi a furat podoabele Rniului, Sintilie 
a pătruns în Iad si le-a luat cu forţa: cind urhunghelul Mihail a tirit pe 
Masmurea, mama dracilor, a încătuşat-o si priponit-o de un par in fata 
jetului lui Scaraoschi. Si cînd Soarele cute voia să se căsătorea:că cu sora 
lui a fort plimbat prin Iad ca să vadă ce-i asteaptă pentu ir.cestul ce-l 
punea la cale. 

În ufara Iadului acţionează o parte din cetele de füpuni demonice 
pe care le-am infăţişat (in capitolul Daimonolegia si in maitoateincrengá- 
turile mitologiei acolo unde a fost cazul) la modul implicit sau explicit. 
Ne-am referit la demonii văzduhului, ai pămintului (munților, cimplilor 


Amm 


si pustiurilor ; ai vegetației in general şi ai codrilor în special, ai apelor), 
precum si ai subpămintului (ai mormintelor si cemorilor). Cei mai impor- 
tanti au fost vamesii văzduhului, demonii intemperiilor, iezmele pămin- 
tului şi gtimele apelor. Ne rămine numai să ne referim la cetele ierarhice 
de demoni care slujesc in Iad. 

În Iad sálásluiesc alte trei cete de alujitori ai Nefărtatului în travestiul 
lui Scaraoschi : ceata demonilor superiori, mijlocii gi inferiori. Fiecare 
ceată e alcătuită diu trei subeete, Ceata demonilor infernali superiori, 
care e şi cea mai importantă in ierarhia Iadului, e alcătuită din subcetele : 
Aripile Satanei. Tălpile Ladului si a Tartorilor dracilor. Ceata a doua din 
subeetele : Marile drăcoaice: Mamarca, Avestija (care e confundată cu 
Mamarca), Samca (care e confundată cu Avestita) şi Irodiadele (şapte 
san nouă la număr). lar subceata Zartorilor dracilor, din arhedemom (trei 
sau cinci la număr, care sint un fel de arhangbeli ai cetelor de demoni 
mărunți din ceata demonilor inferiori), gealaji, care susțin pe umerii lor 
bolta Iadului si tronul de fier suspendat în interiorul Iadului. Şi, în fine, 
ceata diacelilur mărunți, care execută toate treburile în Iad, de la cură- 
genie pină la tortură, de la aerisirea prin vinturares cu aripile ca nişte 
albine pină la prepararea hranei pentru superiorii lor. Diavolii mici mai pri- 
mesc şi unele sarcini de a se urca pe pămiut şi a face şi ei răutăţile pe care 
ii taie capul. 

Numărul demonilor ce slujesc in Iad este destul de mare, de unde 
numele lor extrem de complicate, in care nu totdeauna se reflectă atri- 
butiile ce le revin și funcţiuaile demonice co la împlinesc. 

În anumite zile din an, indeosebi de Sintandrei şi între Anul Neu ** 
si Bobotează se deschid porţile Iadului şi unii diavoli sint liberi să se urce 
pe pămint si să-ți facă mendrele. Atunci oamenii iau precautiunile mece- 
sare, isi ung cu ui usorii uşilor si cercevelele ferestrelor, hornul sobei şi 
borta pisicii din perete ca să nu intre diavolii metamorfozaji în vizitatori 
nepoftiti : oameni, ciini, pisici, soareci, ca să pocească pe cei din casă. Tot 
atunci diavolii se infrágesc cu făpturile demonice de pe pămint (strigoi, 
moroi, pricolici, tricolici, vircolaci) şi oamenii necuraţii (vrăjitori), ben- 
chetuiese pe la ráscruci de drumuri, in incinta unor ruine părăsite şi înc ing 
hore aeriene in jurul turlelor de biserică, blamind pe Fártat si legea lui 
cosmică. 

Picu Pătru, un scriitor si grafician transilvănean, în manuscrisul lui 
miniat, de o vuluare documentară excepţională pentru arta si literatura 
populari română, a redat unele aspecte inedite ale $conografte$ geogonice 
şi ale celei antropogonice, sacre şi profane, pe pămintul lui strămoșesc. 


PI 


TOPONIMIE MITICĂ 


1. Importanja toponimiei mitice — Nu existi mitologie populară 
care să nu-şi fi încorporat în pămîntul färii în cure a fost generată şi în 
peisajul particular al mediului ambiant in care s-a dezvoltat elemente de 
gindire mitică proprii ecologiei culturale, prin alegorii, metafore și simboluri 
topice ce-i aparțin cu precădere. 

Urmele mitice lăsate in denumirea străveche, veche sau feudală, 
in amenajările teritoriale reflectă aderen particularităţile pămintului care 
au frapat imaginația creatoare n autehtonului, capacitatea omului de a 
proiecta în spaţiu produsele imagina(ici lui mitopeice, În ambele cazuri 
este vorba de teritorializarea unor fenomene sau fapte de mitologie in aspec- 
tele lor esenţiale sau în procesul lor de elaborare. Teritorializarea mitică 
începe, totdeauna, cu despărțirea pămintului natal în sacru gi profan (ope- 
rajie indefinità în timp si definită in spatiu) și continuă cu transfigurarea 
artistică a acestui pămînt, prin amenajări speciale si remodelări ale unor 
forme de relief (virfuri de munte, pesteri, chei) ca opere de arhitectură 
sacră, orograficá, megalitică etc. !. 

În cadrul spaţiului sacru sc fac necontenite delimitări de toponimie 
și topografie mitică. Topinimia mitică marchează locurile unde illo tem- 
pore au trăit personaje mitice, stinerariile pe care acestea le-au străbătut 
in vederea scopului pe care gi l-au propus, incintele in care a fost consa- 
crată drama lor mitică. Transfigurările imaginative care s-au produs în 
acest spaţiu sint relevate artistic de structura cratofanică $i hierofanicá a 
solului. Spaţiul sacru se transformă treptat dintr-un centru singular de 
creație culiuală într-un complex de nuclee topografíce generatoare de modele 
culturale de tip mic. 

În determinarea mitologică a spaţiului sacru o contribuţie teoretică 
a adus Mircea Eliade 3, indeosebi referitor la coordonatele spirituale ale 
spațiului sacru, tehnica consacrării Ini expresă, formele mitice pe care 
le ia în imaginaţia popoarelor, modelele lui arhaice si riturile de care se 
bucură în consideratia oamenilor. 

Nu ne referim la studiul pămintuiui românesc în spiritul spaţiului 
sacru al lui Lucian Blaga. Spaţiul sactu la románi nu este individualizat 
și personificat mitic, ci generalizat si abstractizat mitosofic in opera lui 
Lucian Blaga 2. Bine determinat stilistice ci matrice creatoare de scheme 
sau modele culturale, e puţin delimitat sub raportul conţinutului mitic, 
După ananza morfostiüisticá a lui Lucian Blaga, spațiul românesc e numai 
pastoral, édeal pi etern pastoral. În realitate, spatiul românesc este ceva 
mai complicat, pe de o parte cind pistonul-upiicol, cind agiopastoral, 
pe de alta ciud agrosilvic și cinegeticu-zilvic. În primul caz inseamnă cá 
in pendularea aceasta a concepţiei de:pre «puţiul románese iutre un spa- 


459 


tiu sacru pastoral-agricol si altul agro-pastoral nu există interpretări de 
ecologie mitică, din enre să reiasă care sint concretizárile spaţiului sacru 
la români. Pentru mitologia română spaţiul sacru e punotiform, in rețea 
reticulară, concentrat pe forme de relief precise : munji sacri (Paringul, 
Godeanul, Omul, Ceahlăul etc.) ; stînci mirifice (Omul, Babele, Mosul și 


LEGENDA 


Cartogramă. Tipurile de topomitice. 


Baba, Detunata ctc.) ; pesteri mitiec (Meziadul, Topolovátul, Ialomicioara 
etc.) ; chei de munte (Cheile Turzii, Cheile Bicazului ete.) ; izvoare; lacuri 
de munte (Lacul Solomonarilor, Lacul Balaurului, Lacul Dracului etc.); 
tezere, izbucuri, rîuri şi piraie, fluvii, Marea Neagră; cimpiile mánoasc 
(Bárüganul), stepa Dobrogei (peştera de cretă) și Delta Dunării (Ostro- 
vul Dracului, bratul Sfintu Gheorghe ete.). Mitologia română reflectă 
din plin morfogcueza pămintului românesc ia funcţie de ocupațiile de 
bază si cele anexe in toată splendoarea si grandoarea lui geografică, prin- 
tr-o toponimie mitică concretă (nume de ciobani, vinători, pescari, de 
unelte și produse» intrată în cartografia istorică a ţărilor româneşti si 
menţinută in seozrafia istorică a României. Ohiar dacă unele din toponi- 
mele mitico referitoure la ocupațiile mitificate au fost inlocuite intre timp 
prin altele (in:leosbi in provinciile in trecut desprinse din teritoriul vechii 
Dacii), iu conştiinţa mitică a poporului român, toponimele lui vechi miti- 
ce au persistat, fiind surprinse si consemnate treptat de istorici, arheologi, 
socioloi, etnozrafi şi foleloristi în cercetările lor de teren şi publicate in 
studii tematice de monografie, 

Menţiuui asupra toponimiei mitice române au făcut ocazional si 
Sporadie toţi etnografii si foleloristii români, de la Dimitrie Cantemir 
încoace : Simeon Florea Marian, Aron, Nicolae şi Ovid Densuşianu, Tudor 
Pamfile. Artur Gorovei, I.- Aurel Candrea, Tache Papahagi, Ion Diaconu, 


Petru Caraman ete., care aù vrut 4d localizeze pe pămintul românese, nu să 
tartografieze, unele aspecte ale cercetării lor. Aceste însăilări contigente 
ale topicelor mitice nu au relevat totdeauna ceea ce interesează in mito- 
logia română : reflectarea pe pămint a concepţiei primare arhaice, tradi- 
tionale sau moderne a unei cugetări mitice incherate ea atare in contextul 
cultural general-románesc. 

În expunerea nonstră asupra teritorializării apafiului mitic la români 
urmărim indeosebi delimitările toponimice gi topografice de ordin mitologic, 
atit cit ne permit materialele de care dispunem, în stadiul actual al 
cercetărilor de teren î. Intenţia noastră nu este epuizarea unuia din 
aspectele neglijate referitoare lu mitologia română, ci reflectarea expresă 
a mitopeismului român in mediul geografic autohton, care corespunde 
teritoriului mitic ul pămîntului, subpămintului si Celuilalt tărîm, Sorbului 
pámíintului, marginilor pámintului, stílpilor cerului, Apei Simbclei ete., 
ca si teritoriului concret mitizat al Dacici anteromane, a Dacoromaniei, 
țărilor româneşti si României actuale. 


2. Repertoriul topicelor mitiee româneşti. — Topicole mitice nu 
put fi investigate şi nici cartografiate complet pentru că se confundă 
<u aproape intregul fond de toponime ale pămîntului românesc, de ase- 
meni cu pseudotoponimele subpămintului mitic $i cele ale Celuilalt tă- 
rim. Numai în basmele mitice ae găsesc unele vagi indicaţii. În această pri- 
vinţă lingviştii au adus un aport indirect la studiul toponimiei mitice ro- 
mâneşti. În stratul superior al subp&mintului se află Lumea cealaltă, a 
morților, care datorită contactului ei permanent cu lumea celor vii poate 
fi delimitată şi cartografiatà. Terenurile sacre ale necropulelor si cimitire- 
lor sint cartografiabile mitic. Buricul pămîntului e considerat ubicui- 
tar, in mai multe locuri pe teritoriul ţării; marginile pămintului se con- 
fundă in mitologie cu marginile teritoriului locuit de români; siflpii 
cerului, patru la număr, se află în cele patru puncte cardinale ale orizontu- 
lui local; fiind invizibili, nu au putut fi concretizafi pe teren niciodată; 
Apa Simbetei care înconjoară de 9 ori pămîntul ca un şarpe incolăcit si 
coboară sub pămint si Apa Duminicii care coboară in spirală din cer 
pe pămint. 

Mai precise sint toponimele teritoriului concret. mitizal, pentru că ele 
pot fi localizate şi cartografiate după toate regulile ştiinţei moderne. Cind 
vorbim de toponimele mitice coucretizabile pe pămîntul românesc, ne 
gindim la nume de persoane fictive de ordin mitic (demoni, semizei şi zei), 
de personaje reale de ordin legendar-istoric mitificate între timp (eroi şi 
erviarzi), de acțiuni social-culturale de ordin alegoric, metaforic sau sim- 
bolie (teomahii si hierofanii, rituri şi ceremonii), sau de acțiuni de ordin 
epic (eroi-Lragice sau ervi-connice), adică la tot ce transpare mitic in denu- 
mirea celor mai variate forme de relief, de căi de comunicaţie şi de age- 
zări. 

Încercăm să releviun, in baza unei analize hermeneutice a suspersti- 
ţiilor, credințelor si cutumelor legate de anume forme de relef, căi de 
comunicaţie și uşezări, aspecte de toponimie şi topografie a locurilor soco- 
tite sacre sau consacrate si numelor lor alegorice, metaforice şi simbolice 
populare románe. În expunerea noastră ne referim la: hidrontme, oroni- 
me, socionime ca mitonime, pentru că acestea amintesc de străvechea con- 
<epţie despre viaţă si lume, despre spaţiul concret şi transfigurarea miri- 
fici a acestui spaţiu de-a lungul intregii istorii culturale a autohtonilor, 


461 


Avem deci în vedere sesizarea obiectului imaginaţiei mitice în topo- 
nimie și a viziunii mitologice în topografia populară, din care să rezulte si- 
tuaţia microtoponimelor si a maerotoponimelor mitice autohtone. 

Despre toponomia mitică autohtonă : arhaică, feudală gi contempo- 
rană, ca expresii ale culturii dace, daco-romane şi române nu poredăm, 
pină in prezent, studii de amănunt sau de ansamblu, care să răspundă, 
in parte sau in general, cerinţelor creacinde ale explicaţiei științifice, re- 
climate de mitologia populară română. Posedám pentru trecutul indepărtat 
citeva toponime mitice sub formă de éndicafii literare, clare sau obscure, 
rămase in opera unor scriitori ai antichităţii clasice greco-romane şi ai 
evului mediu, pe care le vom menţiona in ordinea contribuţiei lor cruno- 
logice. Reamintire lor urmăreşte să descopere strivechimea unor spații 
sacre locale, incă din perioada lor de gestație, ca si succesiunea consucră- 
rii lor de-a lungul timpului, datorită anumitor constante geografice sau 
imaginativ-geografice, ca şi evoluţia mono- sau polivalentă a rolului pe 
care l-au jucat in conştiinţa culturală a poporului român. 

Nu urmărim o tratare exhaustivă a temei abordate deoarece prac- 
tic se vor descoperi şi redescoperi meren noi termeni u'toti in limbă, care 
în viitor să si mplifice unele concluzii sau să le implice şi mai mult. Ne 
interesează, în primul rînd, perspectiva acestei probleme noi in domeniul 
toponimiei, materialele ilustrative pe care le avem la îndemivă pentru a 
sesiza alte dimensiuni culturale si alți parametri etnologici ai mitologiei 
populare române. 


3. Struetura mitică a toponimelor. — În componenţa ei este relevată, 
în primul rind, de relictele etnografice, de reminiscenţele folclorice şi de 
artă populară a trei secvențe istorice: 

— de substratul toponimie străvechi autohton al pămintului româ- 
nesc, in care se intilnesc formele genuine de topogeneză mitică; 

— de adstralul toponimie medieval românesc, in care intră denumiri 
est socuri provenite din impacturi, contaminări, adaptări şi calchieri etno- 
cuiturale ; 

— de stratul toponimie modern románese, care se referă la denumi- 
rile de locuri rezultate din decantările şi cristalizările mitologice literare 
și artistice populare. 

Structura mitică a toponimelor românești este relevată în al doilea 
rind de studiul nucleelor de creaţie, de cultură și civilizaţie imprimate 
părmintului românesc, in alţi termeni, de siw:plece mitice sau de compleze 
mitologice ce acoperă teritoriul întregii ţări şi uneori ii depăşesc granițele, 
in zone vecine sau apropiate, în enclave romiâneşti extrateritoriale statului 
român, de străveche provenienţă istorică. În acest caz toponimele se dise- 
mineazá si se difuzează in afara nucleului de formaţie si a centrului de 
gravitate mitică, exorbitind spaţiul lor sacru primar. 


4. Substratul toponimiei mitice autohtone. -- Studiul oricărui sub- 
strat cultural ridică unele greutăţi de investigaţie æ materialelor, care 
munai in cazuri rare se păstrează nealterate; de asemenea, greutăţi de 
interpretare semiotică si tipolopizare integratoare, deoarece uncorj lipsesc 
termenii de comparaţie. În această situaţie se simte nevoia săse opereze 
cu iputeze de lucru, interpolări, compuraţii si analogii. 

În esența lui substratul toponimiei mitice româneşti relevă ince- 
putul procesului cultura! al mitogeneze? autohtone. in care se pun premi- 
Bele viitoarei mitologii. 


5. Hidronime mitice. — Cale mai vechi menţiuni de topogeneză sacră 
relative la pămintul Daciei anteromane sint hidronimele mitice. Unele din 
ele au fost consemnate în antichitate de ciţiva scriitori greci si latini 
reputați. Astfel, poetul grec Pindar, referindu-se la hidronimele Zatrul gi 
Pomul Eurin, sustine că in jurul Istrului (Danubiului sau Dunării), soco- 


LEGENDA 
[YN Abi 


A Ceahióul (Ps) 
> oionn! 


Cartogramå. Toponomia mitică arhaică a României. 


tit fluviu sacru, locuiesc amazoanele, considerate făpturi mirifice ale zeiței 
Artemist, si că eroul Achile locuieşte intr-o insulă strălucitoare de la gu- 
rile Zstrului, numită Leuoe?. 

În studiile referitoare la Dacia preisioricá Nicolae Denusianu pre- 
iucreazü materialele mitogratice referitoare la insula Leuce, amintită de 
Pindar, pentru a demonstra că aceasta a jucat unrolimportant in mitologia 
tracă nord-dunăreană si, concomitent, in mitologia tracă sud-dunăreană, 
peste care istoriografia mitologică greacă antică nu a putut trece indi- 
ferentă, pentru că s-a referit la complecul ei mitologic care a reflectat în 
acea vreme integrarea toponimică a Mării Negre in mitologia sud-est 
europeană. Se pare insă că insula Leuce, ca spațiu sacru dac mizhelenic, 
a avut două epoci de cult antic. Prima epocă a fost înainte de cădere 
Troiei, cind a putut fi considerată leagănul virtual al religiei primitive a 
lui Apollo. Din această epocă derivăşi numele ei de Leuce sau Albă, in 
sens de Insula luminoasă. A doua epocă, după termiarea războiulu: tro- 
jan, insula a fost consaerată umbrei lui Achile, păstrind astfel mai departe 
vechea ei organizare insulară, instituția oracolului și privilegiile exclusive 
ale preoților apollinioi: dreptul la ofrande pioase, là rugăciuni onorate 
material şi sacrificii substantiale ce tin de traditiunile unei sanctitáfi 
&ocotite salutare navigatorilor pe mare, Pindar relatează că „la Pontul 
Euxin Achile locuieşte intr-o strălucitoare insulă!” (...). „Există o insulă 
în Pontul Euxin numită Insula Albă, unde se pare că a fost transportat 


trupul lui Achile de către Thetys"*; Euripide adaugă „Leuce: insula 
Leuce, unde igi petrece timpul Achile, în mijlocul Pontului Euxin’? ; Anti- 
£os: „Se povesteşte şi despre insula Leuce, că nici una dintre păsări nu 
se poate ridica în zbor deasupra sanetuarului lui Achile'"!9, 

Relativ la transpoziţia literară ce calchiază transsimbolicarea mitică 
a insulei Leuce, in mitologia română, succesoare a mitologiei trace nord- 
dunărene, Nicolae Densusianu relatează că mitul acestei insule se reintil- 
negste în legenda Mânăstirii Albe, un centru mirific al religiei trace nord- 
dunărene, ca si in balada Mándetirii Albe, socotită lăcaş sacru pe țărm, 
in care trebuia să aibă loc căsătoria zeului Soarelui cu sora lui Luna, 
conform baladei româneşti intitulate Soarele și Luna. 

Schema topografică a legendei Mănăstirii Albe reiese din următou- 
rea descriere: „În prundul Mării Negre/ (sau „într-un ostrov al mării”) 
E-o dalbă mănăstire, Cu nouă altare/ Către sfíntul Soare,/ Şi nouă z&biele/ 
Spre sfintele atele/, Cu nouă jeti/ De sfinți levingi (...)"!. 

Aceasta nu este altceva decit o transpozitie a temei mitice contin- 
gente si mitologiei latine sub conceptul „Novensiles Dii" sau ,Divi". 

în schema topografică a baladei Mănăstirii Albe, inchipuite pe ţăr- 
mul Mării Negre, constatăm apariţia unui nou element mitic, podul 
peste Marea Neagră. Cele două mitonime : Mănăstirea albă şi piciorul podului 
peste Marea Neagră lac parte dintr-un complex topomitic care relevă un 
scenariu mitologic consacrat probelor epice de dragoste cerute zeului Soare 
de soru lui zeta Luna. Conform dreptului cutumiar arhaic dacic, Luna nu 
vreu să calce legea străbună a consanguinităţii şi să se mărite cu fratele ei 
Soarele. 

În Oedip rege Sofocle sustine că „Istrul este un fluviu purificator. 
Libaţiile, aspersiunea cu apă din Istru puritică pe oameni și aşezările lor. 
(...) De bună seamă cred cá nici Istrul, nici Phasis-ul nu ar putea spăla 
perna această casă. Atit de multe nelegiuiri ascunde ea". Iar in opera 
ui Virgiliu si in Comentariile la aceasta (ale grămăticilor Servius şi Afidus 
Modestus), Istrul este din nou prezentat ca fluviu sacru prin excelență, 
pe marginea căruia tracii conspiră, se cuminecă, se jură gi abjură în vreme 
de pace și de război. Îndeosebi Atidus Modestus in comentariile lui la opera 
lui Virgiliu, in secolul I. e. n., sustine că „dacii au obiceiul ca, atunci cind 
pornesc la război, să nu se apuce de treabă inainte de a bea din Isiru o 
gură de apă, ca pe un vin sacru, si inainte de a jura că nu se vor întoarce 
la lăcașurile lor părinteşti decit după ce vor ucide toti dușmanii”. Acest 
obicei transfigurat a fost remarcat si in vremea noastră, in unele practici 
rituale de apă, in clisura Dunării, in cercetările de teren efectuate de mem- 
bri ai Grupului de cercetări complexe „Porţile de Fier”, 

Tot către semnificaţii străvechi, mitice ne duce şi etimologia stabilită 
de acelaşi istoriograf antic, care susţine că numele de Dunăre este o formă 
transliteratà a termenului Eridan, atribuit. fluviului Po si totodată zeului 

uvial corespunzător, socotit fiul lui Oceanus si Tethys. Schema compo- 
ziţici termenului relevă in fond o metateză lexicală: DUN — ARE = 
sacrul fluviu; ERI — DAN = fluviul sacru!?, in care particula eri inseamnă 
apă, rín, fluviu; iar den sau dun inseamnă sacru, sfint. Probabil că acecasi 
semnificaţie de fluviu sacru o are la slavii rásüriteni şi fluviul Don. 
pentru a completa o nedumerire stîrnită de numele Dundrica in Hateg, 
trebuie să amintim că el este socotit de tradiţia locală un rfulef sfint. 


Dar asupra Dunării mai există si o altă explicaţie semantică de ordir 
mitic, care sustine că aceasta este o transliterajie a unui apelatic divin. 
Bchema compoziţiei topicului Dunăre, relativă la limba geto-dacă si apoi 
latină, relevă acecaşi idee : „DU — NOURI = aducător de nouri; DA — 
NUBES = purtător de nouri”. Explicaţia aceasta a fost relevată de A. 
Papadopol-Calimach !*, Ă 

Dintre nenumărate insule si ostroave ale Dunării, insula Ada-Kaleh, 
considerată pe numele ei antic Erythea, colportează o povestire etiologică 
analoagă. 

Strabon in Geografia menţionează că gurile Iatrului sint sfinte, adică 
întreaga Deltă a Dunării e sacră. Ideo toponimică pe care o vom reintilni 
mai apoi si la alti scriitori antici. În Delta Dunării sepractica magia lykan- 
tropică a suburdonării lupilor intereselor omeneşti. Se pare că uncle topice 
amintesc indirect aceasta prin Ostrorul lupilor şi numele slav al satulni 
Vílcor (vile = lup) etc. 

Ovidiu in Tristele * relatează că Pontul Eurin care terminologio 
semnifică „Țărm ospitalier” a fost numit astfel mult inainte de exilul 
lui la Tomis. Iar Pontul Axenus sau „Marea neospitalieră” (termen opus 
primului) echivalent apelativului metaforic Marea Neagră, numit asttă 
din motive care (in de regimul meteorologic ul acestei mări inchise, La 
rindul lui topicul Tomis, ce precedă numele Constanţa, se deduce din 
etimologia populară elină şi inseamnă loc tăiat, tăietură dreaptă în faleză, 
mal abrupt. După o legendă grecească, Absirt si Medeea, copiii lui Acetes, 
l-au ajutat pe Iason să fure lina de aur chiar pe faleza numită mai apoi 
Tomis. 

Pliniu cel Bătrin, in Istoria naturală *, denumeşte brațele Deltei 
Dunării cu nume sacre greceşti, dintre care reținem Hieron Stoma, 
actualmente braţul Sf. Gheorghe. În transpozitia lui creştin-ortodoxă 
Hieron Stoma și-a păstrat sensul initial popular de braf sfint in mitoni- 
mul braţul Sfintul Gheorghe. 


6. Oronime mitice. — În ordinea elaborării lor istorice, după hidro- 
nime se impun atenţiei noastre oronimele mitice. 

Tot Strabon in Geografia !* sustine că printre oronimele cunoscute 
pe vremea lui ca străvechi este şi Muntele (unde se află peştera lui Zal- 
moxis), munte care a fost socotit sfínt. 1 se spunea Cogainon si la fel 
se numea riul care curgea din munte. Cercetările de geografie istorică 
întreprinse de Ion Conea au dus la concluzia că muntele Godeanu, in Car- 
paţii Meridionali, poate fi considerat chiar străvechiul Cogainon. Din 
punct de vedere folcloric trebuie reţinut că Muntele Godeanu este consi- 
derat printre localnici şi in vremea noastră un munte sacru, datorită tra- 
diţiilor gi legendelor atribuite unor aspecte orografice care suscită ima- 
pinaţia mitopeică populară. Cercetările de geografie istorică ale lui Hadrian 
Daicoviciu au dus la concluzia că, dintre Muntii Orăştiei, cel pe care se 
afla hícropola dacă Surmisegetuza trebuie să fie adevăratul munte sacru 
Cogainon. Dar şi despre Muntele ('eahldul se spune că ar fi fost un munte 
sacru numit Pion (D. Cantemir), ca un dublet 21 Cogainonului ». 

Sugestiilor lui Pindar le urmează in ordinea cronologică relatările 
istoricului Herodot. I'rintre toponimiccle mitice referitoare la Dacia, 
Herodot consemnează intii urma lui Hercules, un simmulacru de urmă de 
picior, imprimată in stincá pe valen superioară a Diernei (Cerna actuală). 
„Pe o stincă de lingă fluviul Tyras (in preajma Băilor Herculane) oamenii 


405 


arată urma lui Hercules; urmă ce seamănă cu talpa piciorului unui om, 
care este însă de doi coti (lungime)" 2. Topicul relativ la urma piciorului 
iui Hercules a fost reintegrat literar şi transsimbolizat în mitologia medie- 
vală română sub numele : talpa lui Iorgovan. 

De altfel, de numele lui Iorgovan mai sint legate şi alte topice mitice 
care reflectă un complex toponimic megalitic in nord-vestul Carpaţilor Meri- 
dionali. Din acest complex toponimice de ordin mitic menţionăm : Steiul 
lui Jorgorau sau Piatra Táíatá, in Munții Cernei si Drumul Balaurului, 
in Munţii Mehedinţului. La acest complex toponimic de ordin mitic trebuie 
să adăugăm si recerberațiile toponimice din tara vecină Iugoslavia, pe care 
I.Aurel Candrea le-a trecut parțial în revistă. 

7. Valul lui Trainn.— Din relictele etnografice și reminiscentele 
folclorice relative lu pămiutul românesc reiese că Valul lui Traian a fost 
substituit mitic de Brazda lui Iorgovan, cunoscută de asemeni în trans- 
poziţia altui erou legendar, Norac, sub numele de Brazda lui Novac. 
Această brazdă mitică, concepută ca o construcție megalitică anteromană, 
începe, după Nicolae Densuşianu, din Oltenia, trece prin Moldova, peste 
Nistru, şi se opreşte lu Don. Porneşte deci de la Dunăre, un fluviu sacru, 
pentru a se termina la Don, alt fluviu sacru. În ansamblul lui acest valum 
uriaş se mai prezintă, ici şi colo, ca un sant, imens, flancat de un parapet 
-de pămint care străbate marile spatii plane menţionate. 

Reteritor la această brazdă mitică s-au emis mai multe ipoteze, 
diatre care menţionăm trei : a) ipoteza lui Nicolae Densuşianu se referă 
la teomahia sau lupta între zeii uranici şi chtonici. După dinaul, între Osiris, 
zeul egiptean al vegetației, si fratele lui Typhon (Balaurul), zeul destruc- 
ţiei, s-a dus timp de milenii o luptă titanică. Urmărit de Osiris, Typhon 
s-a refugiat iu cele din urmă în ţinuturile nordice ale Pontului Euxin, 
pe teritoriul Daciei preistorice, firîndu-şi coada rănită pe pământ, care a 
lăsat astfel o urmă adincă ?! ; b) ipoteza lui Dimitrie Cantemir se referă la 
o construcție megalitică de ordin strategic. Dimitrie Cantemir atribuie 
acestei brazde rolul unci fortificaţii miraculoase pentru apărarea pământu- 
rilor cucerite de împăratul Traian impotriva dacilor liberi si a migrației 
unor popoare nordice. De altfel, brazda poartă in legende şi numele im- 
păratului, Valul lui Traian, pe scurt Troianul, sau „Fossa Traiani impe- 
ratoris" 22; c) ipoteza socioistorică a lui Ion Donat, după care valul numit 
Troianul nu relevă o construcţie megalitică slavă si nici un termen slav, 
adică o preexistenţă palcoslavà in Dacoromania post-romană, ci este o 
construcție militară romană de apărare din nord, din Carpaţi, care poartă 
un nume popular latin, cel al impăratului Traían, de Troian, conform 
unei descoperiri arheologice a unei inscripţii la Ranisstorum dedicată 
„a divo Troiano", „nume sub care era cunoscut impăratul în sud-estul 
Europei, patru secole inainte de coborirea slavilor in Dacia" 38; 
d) ipoteza noastră etnomitologică, rezultată din analiza legendelor române 
cu fond mitic, care explică acest şanţ enorm prin acţiunile supraomeneşti 
ale unor uriași (in versiune feudală Novac cu fiii sii) care au învăţat pe 
autohtoni agricultura in spiritul celor relatate de Herodot, cind se referea 
la sciţii din Dacia şi la iniţierea muncii sacre a pămîntului cu plugul de 
aur căzut din cer”, 

În ansamblul lor, scriitorii antici transmit două categorii de topo- 
nime mitice relative la teritoriul Daciei : unele care n-au nioi un substrat 
social-istoric şi sint creaţii mitopeice simplexe de ordin literar cult si altele 
care au un substrat social-istoric şi sint creaţii mitopeice complexe de ordin 
cutumiar popular. La prima categorie de toponimice mitice sintem nevoiţi 


să renuntám deoarece ele nu reflectă decit fantezia mitizantă a unor crer- 
tori individuali şi nu au contigente si girul datinilor populare locale. 
A doua categorie de toponimice mitice reflectă însă capacitatea comuni- 
tară de creaţie gi de consemnare topică a culturii populare autohtone prin 
mitologia ei străveche. Acestea ne preocupă îndeosebi. Unele aspecte ale 
acestor toponime mitice antice le-am cartografiat. si expus in cartogra- 
mele: „toponimia mitică arhaică”! şi „toponimia mitică medievală”, 


8. Adstratul toponimiei mitice româneşti. — Adstratul toponimiei 
mitice române relevă, la rindul lui, faza de dezvoltare a procesului mito- 
genezei autohtone, in care mitologia románá se încarcă şi imbogăţeşte cu 
idei și sensuri nui şi se limpezeste si stilizează in forme inedite. 


s 2 
: ES | | 
z cea A] Mă 
e^ ol) | | 


P. 


- — æa e o - 


Cartogramă. Toponimia mitică medievală a României. 


În feudalismul timpuriu, in impactul şi convietuirea poporului român 
cu unele grupe etnice rămase $i enclavate pe teritoriul ţării după migraţia 
popoarelor, citeva topice străvechi au căpătat veşminte noi, rezultate din 
traduceri, intii în limba migratorilor si a convietuitorilor, ca si din înfele- 
geri metaforice ale sensurilor lor initiale sau din denumirile duble atribuite 
unor forme de relief sau localităţi. A 

În opera unor scriitori din evul mediu, románi sau străini, referi- 
toare la numele de locuri şi aşezări din ţările române (Transilvania, Mol- 
dova 3i Muntenia) se remarcă prezenţa camuflată sau ocultată, alegorică, 
metaforică sau simbolică a unor personaje mitice, incinte sacre, locuri 
cunsacrate de bierofanii, ceremonii, sacrificii etc. care dobindesc o impor- 
tanţă erescindá pentru cunoaştere concretă a aspectelor caracteristice ale 
mitologiei tradiționale române. 

În măsura in care dispunem de materiale toponimice şi topografice 
inedite vom trece mitonimele în ordinea lor tematică : mitonime ce relevă 
demonologia, semideologia, deologia si eroologia. 


487 


Cel mai semnificativ scriitor pentru perioada feudală in această 
privinţă riunine Dimitrie Cantemir. În Descriptio Moldaviae, ilustrul dom- 
nitor romău ne furnizează citeva $nforma[ii mitografice, dintre care ne 
oprim indeosebi asupra celor referitoare la Muntele Ceahlău. lată textul 
lui : „Cel mai inalt munte al Moldovei — Ceahlăul (...), care, (. ..) dacă ar 
fi fost cunoscut poeţilor vechi, ar fi fost tot atita de celebru ca şi Olimpul, 
Pindul sau Pelias, Din virful său, care se ridică la o înălţime enormă, 
în forma unui tura, curge un riusor cu apă foarte limpede. În mijlocul 
acestui virf se vede o alatuie foarte veche, inultă de cinci stinjeni, reprezen- 
tind o femete bátrind, înconjurată, dacă nu mă ingel, de 20 de oi, iar din 
partea naturală a acestei figuri femeiesti curge un izvor nesecat. de apă. 
Într-adevăr, este greu de a decide dacă în acest monument şi-a arătat cumva 
natura jocurile sale, sau dacă este format astfel de mina cea abilă a rreunui 
maestru, Statuia aceasta nu este iutiptă în nici o bază si formează una şi 
aceeași masd compactă cu vestul stincii, insă de la pintece in sus ea este 
liberă. Probabil că această statuie a servit odată de idol pentru cultul 
págínesc". 

Gh. Asachi in peregrinările lui în Munţii Ceahlăului, in 1851, a 
desenat complexul megalitice cu statuía-menhir, denumită „Baba Dochia 
si oile”, lu modul in care este descrisă de Dimitrie Cantemir in Descriptio 
Moldaviae >, 

Tot in legitur cu Ceahlăul, Dimitrie Cantemir mai menţionează că : 
(+ - -) pe dealurile din jur, se văd urme de cai, de cîini $i păsări imprimate 
pe siinoi, în număr aga de mare, ca si cind ar fi trecut pe acolo o oaste 
imensă de călăreţi” %. E ceea ce paleontologul peruvian Daniel Ruzo, care 
a vizitat România in 1969, pentru a intreprinde cercetări de arheologie 
stereoscopică in Carpaţii Meridionali, a realizat în filmul documentar mito- 
logic al grarurilor pe stinci ce fin de neolitic în România. Cu această ocazie 
Daniel Ruzo a susţinut cà a identificat unele structuri mito-orografice ca 
fiind produse arhaice ale unor forme de cultură proprie pămninturilor inalte. 
Figurările socotite criptice, obsercate în situ, tin, după dinsul, de tehnica 
magică a sculpturii megalitice, incă puţin cunoscută. Aceste figurări nu pot 
fi sesizate in ansamblul lor decit în anumite condiţii vizuale din zi, deoarece 
sint acoase în evidenţă de luminozitate, poziţia lor in spaţiu si, ceea ce e mai 
important, de inițierea mitică a observatorului. Denumirea păstrată in popor 
pentru aceste urme de animale imprimate in stinci, descrise de Dimitrie 
Cantemir si care pot fi interpretate à la maniere de Daniel Ruzo ca apar- 
tinind unei culturi arhaice europene de tip Masma, ne contirmă substratul 
semiotic al toponimului mitic. întitulat „La sămue”, pentru presupusele 
urme de cai. cîini si păsări din Ceahlău 2. 

Nu mai puţin semnificativă este denumirea de Pion atribuită părţii 
răsăritene a Ceahlăului, care în limba elină, zvov, insemna stitp, coloană 
acerului sau. amis mundi, După mitologia tracă nord-dunăreană, a lui 
Nicolae Densuşianu, în Carpaţi a fost localizată una din cele şapte coloane 
ale cerului, inchipuità de mitorrafii antichității eline. Pabulatia acesteia a 
supraviețuit pe teritoriul tării noastre, bineinteles, alterată in substanța 
ei mitică, pinà în secolul al XVIII-lea. 

Tot în Descriptio Moldaciae, Dimitrie Cautemir enumeră sub raport 
mitic Cheile Bîcului. După dinsul, aveste chei incep dincolo de Prut şi 
continuă peste Nistru pini la Don, ca o cale triumfală de tipul unui alinia- 
ment megalitice, folosită, probabil, de localnici la adunările lor sacre. Aceasta 
este probabil vestita Cale sacră a hiperboreilor, denumită de Herodot 


Erampacos. Dimitrie Cantemir sustine că ,(...) ţăranii in simplitatea lor 
spun că ii fond construcţia din pietruaie e făcută de zmei [uriași], care 
s-au conjurat să inchidă Bicul pentru a pedepsi pe oameni” 2*, 

In categoria oronimelor mitice trebuie inclus şi Muntele Gdina din 
Carpaţii Apuseni (judeţul Arad), cu legenda lui etiologică, cu ritualul strá- 
vechi al „urcării pe munte”, contaminat mai apoi de „tirgul” de fete 
xi ritualul lui marital. 

Studiul orvnimelor mitice a preocupat încă din secolul al XIX-lea 
pe unit exegeti, ca de exemplu pe B.P. Hasden?, Lazăr | Sdineanu?, 
Nicolae Densuşianu ?!, iar în secolul 21 XX-lea pe foan-Aurel Candrea?2, 
Mircea Eliade 32, 

Toţi aceşti oameni de ştiinţă sint de părere că, pe teritoriul locuit de 
români, majoritatea eronimclor mitice se referă la simulacre argolitice, sau 
stínci sacre numite babe și moyi ; după -iluctele lor antropomorfice şi legen- 
dele lor corespunzătoare, indeosebi formele de relief montan denumite 
babe sint icoane megalitice ce redau diferite variante locale ale legendei 
Babei Dochia, B. P. Hasdeu sustine că una din legendele Babei Dochia are 
un fond comun tracice pentru toate popoarele sud-est europene, de aceea 
toponimia mitică u Babei Dochia e intilniti şi in Peninsula Balcanică. Mer- 
gind pe urmele lui B. P. Hasdeu, Lazăr Sàineanu demonstrează şi el cà 
prototipul toponimicelor axate pe legenda Babei Dochia este generat de 
mitul Niobei, fiica lui Tantal, care a avut şase fii şi şase fiice, cu care se 
lăuda, sfidind-o pe Leto, mama lui Apollo si a Artemisei. Din această 
«uuză a fost transformată in stincă, după ce i-au fost uciși copiii. Dintre 
simulacrele argolitice sau stincile sacre, ce alcătuiesc un tezaur de topo- 
nime mitice, menţionăm pe cele mai cunoscute : Baba de la Obirsia Lotru- 
Mmi (judeţul Vilcea) ; La Baba, strimtoare pe valea Putnei (judeţul Vrancea); 
Baba Dochia şi fiul ei Dragomir, din comuna Balta (judeţul Mehedinţi) ; 
Dealul Habelor, din platforma Gornovita (judeţul Gorj) şi de lingă satul 
Negrilezti (judeţul Vrancea); Baba Dochia, din Valea Urlătoarea (judeţul 
Buzău); Dochia de pe riul Humorului (judeţul Suceava); Baba Dochia 
«le pe Ceahlău (judeţul Neamț); Baba Dochia lingă Vaşcău (judeţul Bihor). 

Însă topicul Baba este atribuit de etnolingvisti si localităţilor socotite 
arhaice. Astfel, Coriolan Suciu ** menţionează ca localităţi arhaice satul 
Baba (judietul Maramureş) ; cătunul Baba (judeţul Cluj) : satul Baba Halma 
(judeţul Mureş, zona TTirnüveni) : cătunul Baba Runca (judeţul Braşov); 
cătunul Băbeni (judeţul Mureş). Citeva reliefuri de teren conexe unor sate 
sau cătune posedă denumiri compuse gi din conceptul mog : Mogici (judeţul 
Hunedoara); Mogna sau Mojna (judeţul Braşov): Mozniţa (judeţul 
Timiş); Mostereut (judeţul Cluj). La rindul lor, oronimele relative la moș 
trebuie corelate cu cele relative la om, in care nu este vorba de om în 
general, ci de om saoru în special. Dintre acestea reținem : cîrful Omul si 
aşu-zisul Sfinx din Munţii Bucegi, Omul de Piatră din Munţii Făgăraş, 
Dealul omului din Munţii Cernei. Cugma Ciobanului din Bucegi ete. Toate 
aceste mitouime vehiculează acecaşi semnificaţie mitică. Cea mai elaborată 
si mai cuprinzătoare in acest domeniu este, pină în prezent, fie a omului dici- 
nizat, lie. i divinității umanizate. 

Inventarul topicelor mitice de tipul babelor si al moşilor se extinde 
in paralel si la unele complexe orografice care marchează simulacre argoli- 
tice. Un asemenea complex orografic este alcătuit din stfncile perechi denu- 
mite Afosul «i Babo de lu Porţile de Fier, sau marchează reliefuri paralele : 
Dealul Moşu şi Valea Mogu (judeţul Argeş); Dealul Babei de lingă satul 


Negreşti (Vrancea) ; Dealul Babei si Valea Babei (judeţul Bihor) ; Lunculifo 
Babei, grind pe Valea Zăbalei (Vrancea); Málaiul. Babei, teren de cultură 
a meiului, satul Mextencán (Vrancea); La Babele, două babe arţăgoase 
transformate de Dumnezeu în stinci pe coasta Măzurei (Vranceu). 

Pentru perioada feudali, o bună parte din toponimicele mitice romá- 
teşti suferă o alterare de expresie lerică şi confinut ideatic, datorită inter- 
ventiei active a religiei creştine, Această alterare se reflectă în substitutele 
gi auccedanecle topice consemnate in literatura de specialitate română, 
Dintre toate lucrările ne oprim, în primul rind, la studiul lui Iorgu Jordan 3% 
şi Alex. Graur ?*, 

În prima parte a acestei opere toponomastice, Torgu Iordan prezintă 
un capitol intitulat ,Topicele care vorbesc despre credinţe, superstiții 
si obiceiuri” 3?.Unele din aceste topice se referă la obiecte religioase, altele la 
reprezentanţi ai bisericii 2i ereytinismului în general, si altele la locuri și 
eceuimente de credințe si au o anumită semnificaţie cartografică, 

Din seria toponimelor inventariate, retinem numai pe acelea care au 
la baza lor o porestire etiologicá si prin aceasta pot alcătui obiectul estimării 
noastre cartografice. De aceea ne oprim, indeosebi, la efimologiile populare, 
care au jucat un rol important in toponimia mitică română, 

În această ordine de idei acordăm o valoare mitonimică deosebită 
topicelor cu numele de balaur (~a), ca: Balaur Mie, colina, Báláurelul, 
colina, Gura Văii Balaurului (judeţul Buzău), Balaurul, coasta muntelui 
Zboina şi deal cu pădure, Palttnul cu Balaurul, un paltin sculptat ca un 
balaur ca semn de hotar pe creasta Misnei : Dealul Căpăţinelor, pe valea 
Zübalei, unde se varsă Tipăul (jud. Vrancea), unde se află Lacul Zínelor. 
În locul acesta se scăldau zínele pădurii si în jurul lui jucau hore aeriene. 
În Lacul Zinelor s-a inecat o vacă genitoare urmărită de 12 tauri. După 6 
luni au apărut pe lue căpăţinile aibe ale taurilor si vacii. De atunci locul se 
numeşte Lacul Cápáfinelor si a antrenat alte citeva toponime : Cápáfína 
Zimbrului, movilă uriașă (jud. Vrancea), care in prezent se numeşte Căpă- 
fna; Lacul Balaurului sau Lacul fără fund (judeţul Vrancea), Măgura 
Balaurului (judeţul Olt), Balauger gi Bălăseri, cătune (judeţul Mureş); 
Dealul Căpăţinelor (de balaur) (judeţul Vrancea). 

Contingent, uneori omolog cu toponimul balaur e toponimul Șarpe, 
apoi Sercaía : sate Șercaia gi Şercăiţa, Valcea Șercaiei (judeţul Braşov). 

O serie de mitonime denotă comorile blestemate ascunse in diferite 
locuri pustii sau necurate : Comoara, virf de munte lingă Năruja (judeţul 
Vrancea), Comoara lui Bucur, deal, lingă satul Negrilești (judeţul Vrancea), 
Măgura Comorii, lingă Turnu Măgurele (judeţul Teleorman), Mocila Como- 
rii si Pirtul Comoris (judeţul Neamţ): apoi topice de sate sau cătune : 
Comoara, lingă Reghin (judeţul Mures), Comorizte, lingă Oraviţa (judeţul 
Caraş-Severin), Comorifa (judeţul Cluj), fără a mai enumera nenumăratele 
topice cu denumirea La Comoară, caro abundă in multe judeţe. În legătură 
en mitonimele despre comori, se pot alcătui numai pe material culex pină în 
prezent, intr-un eventual „Atlas mitologic al României”, 2 cartograme spe- 
ciale, in care centrul de greutate toponimică să cadă pe depresiunile extra- 
carpatice şi intracarpative. După aucheta noastră, in Carpaţii Meridionali 
se intiluesc cirea 20 de mitonime criptice care pretind a desemna lăcașurile 
unor comori importante in istoria românilor, păstrate secrete, prin tradiţie, 
in unele sate de munte. Este vorba despre Comorile lui Decebal şi Comorile 
tarabogilor lui. Iar in Carpații Orientali circa 5 mitonime criptice care se 
referă la Comorile Dochiei, Locurile acestea sint indicate sub steiuri de 


€70 


munte, in plaiuri icolate, in prăpăstii, in vaduri dosnice deape repezi, in 
văgăuni de munte, in pesteri cu intrări și éegiri duble, la izvoare mutate din 
doc, in păduri necălcate de picior de om ete. Toate mitonimele criptice posedă 
povestiri etiologice extravagante despre geneza si semnificaţia comorilor la 
care se referă. 

La etimologiile populare inventariate pină in prezent, mai men- 
tionüm şi pe cele legate de daimonologia propriu-zisă. Multe dintre acestea se 
referă la termenul de drac (in sens de demon) : Cap de Drac, deal (jude- 
tul Tulcea), Dealul Dracului (judeţul Sibiu), Piscul Dracului (lingă Curtea 
de Argeş, judeţul Arges), Virful Drácusorului (judeţul Teleorman), Valea 
Satana (judeţul Dimbovita). În legătură cu locuinţa permanentă a dracului 
menționăm şi mitonimele compuse cu termenul tad : Gura Jadului, Valea 
Tarner (judeţul Bihor), la care trebuie adăugată Peştera Meziad (judeţul 

ihor). 

Din categoria mitonimelor care se referă la daimonologie, se impune 
să amintim si pe cele ce marchează făpturile demonice asemănătoare omului. 
în primul rind demonii antropomorfi ai vegetației : Păduroiul din Deal, din 
Vale şi Dealul Păduroiului (judeţul Teleorman), satul Păduroiu (judeţul 
Braşov), Tatăl Pădurii, Muma Pădurii, Fetele pădurii. 

În ul doilea rind demonii antropomorfi ai animalelor, topise referi- 
toare la pitici și uriași : Pitica, colină, Dealul Piticului (judeţul Mehedinți), 
Piticelu, cătun (judeţul Bacău) ; sate sau cătune, ca de ex. Jidorina (judetul 
Alba), Jidovifa (judeţul Bistriţa-Năsăud); Ur$eg (județul Mures), ea si 
unele forme de relief impresionante prin structura lor : Valea Uriegulus, 
actualmente se numeşte Ulies in loc de Vries (judeţul Murey), Pivnife Uri- 
egilor, văgăună (judeţul Vrancea), Morméntul Urieșului, movilă (judeţul 
Botoşani) ; tot de toponimia uriaşilor e legată şi toponimia tumulilor 
sau gorganelor si movilelor referitoare la zmeu, conceput ea demon 
teriomorf sau chtonic: Rediul Zmeului, dumbravă (judeţul Vaslui), 
Plaiul Zmeului (judeţul Dimbovita), Zmeica, movilă (judeţul Constanța), 
Zmeieni gi Zmeieşti, dimburi împădurite (judeţul Buzău) etc. 

Demonologia mitică română reflectă şi mitonimele strigoi : Sirigoaia, 
deal (judeţul Mureş), Dealul Strigoaia (judeţul Suceava), Curâtura Sirigoiu- 
lui (judeţul Tulcea), satul Strigoanea (judeţul Hunedoara). Din aceeaşi 
categorie fac parte şi spiritele răufăcătoare metamorfozate în flăcări. care 
chinuiesc noaptea pe fecioare și neveste in somn: Zburătorul, deal 
(judeţul Vrancea). 

La aceste toponimice mitice pot fi adăugate şi rnitonimele geniilor 
rele: Vínturoaia, loc în urie veche (judeţul Galaţi), Zanica, colină, care 
ar putea fi o alterare a Samcei (județele Botoşani $i Suceava), Zboina 
Frumoasă (munte, judeţul Vrancea). 

În opera lui Coriolan Suciu ?* sint consemnate printre topicele mitice 
8i aşezările confesionale : Mănăstirea (judeţul Cluj), Mănăstirea Românească 
şi Mănăstirea Ungurească (judeţul Cluj), precum şi alte circa 20 de locali- 
1ăți denumite Sfinta (Sancta), dedicate unor patronimice bisericeşti. 


9. Strutul toponimiei mitice româneşti. — Stratul toponimiei mitice 
româneşti ne relevă faza modernă de transsimbolizare literară a mitologiei 
române. 

În acest strat constatăm convietuirea elementelor ce emerg din sub- 
strat şi din adstrat, care s-au cristalizat in mitonime relativ recente. Stratul 
toponimiei mitice româneşti include din substrat relicte şi reminiscente 


471 


mitonimice, iar din adstrat transpozițiile crestinizate ale unor mitonime 
arhaice, cu transsimbolizare populară, 

Aceasta e situatia mitonimelor străvechi de pe Ceahlău, care nn 
transmitificat si transsinibolizat : mitonimul vechi care probabil se numea 
Virful aacru, cu numele crestinizat Altar. Urearca pe munte, care avea 
loc in noupte solstițiului de vară, s-a transformat in pelerinaje de sinta 
Maria etc. . 

Din cercetările noastre de teren am consemuat unele complere topo- 
nimice mitice care se referă la citeva aspecte concrete ule sistemului mito- 
logic popular român. Dintre aceste complexe toponimice mitice mentio- 
năm pe cele referitoare la fitonimile mitice, la zeonimele mitice, la socionimele 
mitice, la etnonimele mitice, lu antroponimele mitice şi la theonime. 

Schitim aici citeva aspecte speciale asupra localizării unor fitonime 
mitice. Într-o lucrare de mitologie română ?* am cartografiat complexele 
mitologice referitoare la fitonimele mitice de pe teritoriul Rominiei : pădu- 
rile considerate în trecut sacre, arborii sacri, cu exemplarele menţionate in 
tradiţie ji (ranasimbolizarea arborelui sacru (bradul ) in substitutul lui coloana 
cerului, cu sicecedanrele şi simulacrele corespunzătoare, reflectate in topo- 
nimia locală. 

Dintre fitominele mitice care reflectă un suceedaneu al coloanei 
cerului menţionăm vechiul topic Stilp, iu sensul de atilp sacru, de stilp al 
cerului. Topicul Stilp se intindea pini la inceputul secolului al XX-lea, in 
formă simpli, dat la cel puțin trei aşezări din judeţele Brăila. Buzău şi 
Prahova. In forma lexicală compusi il intilnim dat culmii Stflpigorul- 
Păcuraru (judeţul Argeş). Iorgu Iordan sustine că „toponimele derivate 
din noţiunea « stilp » sint amintiri despre numeroasele delimitări de proprie- 
táti agricole comune, a căror necesitate se făcea tot mai simtità pe măsură 
ce conștiința de comunitate răzăşească slübea" 9, Nu cunoaștem decit 
partial povestirile etiologice ce stau lu baza unor asemenea topice agrimen- 
surale. Din anchetele noastre de teren si din consemuárile unor anchete 
efectuate de etnografi 5i foleloristi, putem să ne referim la citeva denumiri 
de localităţi care au o explicație legendară mai mult siu mai puţin precisă. 
Dintre ucestea ne referin la legenda comunei Stilpu (judeţul Buzău), care 
confirmă că numele ei vine de la un presupus stilp miraculos, ce se afla odi- 
nioară în vatra satului cu acelaşi nume; idem, legenda! vechii aşezări 
Stâlpu (județul Vrancea), care atribuie numele generic unui stilp ce stăpînea 
crugul cerului pe rremea uriagilor, aşezat in vatra satului. 

Aceeaşi explicaţie ne oferă ancheta de teren pentru simulacrele stilpului 
cerului : troifa și crucea. Toponimicul mitic troita abundă mai ales unde 
construcţia troiţei a dăinuit pină in secolul al XX-lea. Pretutindeni in- 
tilnim topice de tipul acesta : La froifá, La troifa de lemn, La troija de 
piatră, La troifa din denl, La troița din vale, La troita de hotar, La troifa 
din ogoare etc. 

Toate aceste toponime işi au povestirea lor eliologică, ceea ce inseamnă 
că a existat un nucleu mitonimic arhaic. Există si sate eu nume de Troifd 
(judeţul Mureş). Idem, in privința topicelor cu termeni de cruce : Crucea 
Ciorii, cîmp (judeţul Bistriţa-Năsăud), Crucea Corbului, movilă (județul 
Brăila), Crucea Lupului. gorgan lingă Zimnicea (judeţul Teleorman), 
Movila cu Cruce (judeţul Buzău). Piscul Crucii (judeţul Prahova) ete. Pe 
locurile respective nu mai există în prezent asemenea semne. Idem, două 
mici cătune : Cruceni (județul Arad), Crucigor (judeţul Maramures). Cu 
numele de icoană menţionăm topicele : Pfrful cu Icoană în muntele Musa, 


472 


Iconifa, plai in muntele Furu Mic (judeţul Vrancea), Vírful Icoanei (jude- 
tul Prahova) etc. 

In privinţa zoonimelor de tip arhaic si medieval ne referim la grupe 
distincte care au primit consacrarea în mitologia populară română, 
paralel cu cele relevate de noi pină acum într-o altă lucrare de etnologie 
mitologică română *, în care am cartografint tipurile de măşti zoomorfa 
de inspiraţie mitică cu funcțiuni rituale in trecutul îndepărtat. Dintre 
aceste topice de mitonime zoologice amintim numele ursului (ber): La 
Bírlogi, văgăună (Judetul Vilcea). Bercioata, colină (judeţul Buzău), 
Berleasca, aşezare lingă Făurei (judeţul Brăila), Berzovia. piriu şi aşezare 
(judeţul Caraş-Severin). Tot mitonime zoologice sint si cele consacrate 
bourului și zimbrului, animale sacre la români, cu străvechi funcțiuni heral- 
dice : Boura, tulme (judeţul Suceava). Zimbru, deal (judeţul Botosgani) ; 
sau la numele cerbului : Cerboanele, dial lingă Baia de Aramă (judeţul 
Mehedinţi). Poiana Cerbului (judeţul Prahova); la azezări : Cerbonia (jude- 
qul Hunedoara), Cerbesti (judeţul Cluj), Cábálasul de Jos — locul unde se 
spune că a trăit un cerb cn părul deaur, in cetatea lui de brazi (jud. Vrancea). 

Nu mai puţin semnificative sub raport mitonimie sint și topicele 
privitoare la fap şi capră : Cornul Caprii, culme, şi Poiana Tapului, locati- 
tate (judeţul Prahova), Tapa. cătun (judeţul Braşov), ca si la numele unei 
caprine fantastice, cum ar fi brescia : Breaza, aşezare, La Brezoaja, culme 
(judeţul Prahova) ete. Ceca ce inseunnă că transsimbolizarea făpturilor 
mitice in mitoniine zoologice este secoudatà adeseori 3i de creaţia artistică 
sătească de jocuri cu tuăştile populare. 

Printre socionime mitice menţionăm nume legendarizate de eroi si 
legate de complexul mitologie Iovan Iorgovan (despre care am relatat mai 
sus citeva topice); de complexul mitologie relativ la uriaşul Novac, la 
satele ciobanului Bucur (Bucuresti); Veghiul lui Bucur, scobitură în 
munte, deasupra Zăbulei (jud. Vrancea). unde un haiduc pocăit s-a făcut 
pustnic 5i făcea minuni. iar dintre eroiarzi mitici, pe cel referitor la Păcală : 
Câmpul lui Păcală, din masivul Bucegi (loc plan plin de musuroaie inier- 
bate), cătunul Păcălezti (zona. Beiuş, judeţul Bihor). Aceste topice ridică 
în domeniul toponimiei mitice problem: unei creații relativ recente, sub 
influența literaturii semipopulare, difuzate oral sau prin presă, alături de 
creuţiile mai vechi sau străvechi. 

Printre etnonimele mitice ne referim indeosebi la cele care, cum am 
constatat în capitolul Etnogoni«. marchează numele Ardealului, Moldocei, 
Valahiei. 

În privinţa antroponimelor mitice remarcăm nume de persoane reale 
miti ficate dintre eroii eponimi. civilizatori si naţionali. cintati în balade şi 
legende populare : La gorunul lii Horia, La răscrucea lui Tudor, La steiul 
lui Acram, La coline lui Pintea ete. 

O extensiune aparte au luat theonimele mitologice populare eresti- 
nizate, de factură locală, care in perioada feudală și-au pus amprenta gi 
pe teritoriul ţării noastre. O consultare a operei lui Iorgu Iordan, a lui 
Coriolan Suciu şi ale altora în această privinţă este edificatoare. 

La această toponimie miticd curtografiabilă trebuie să adăugăm topo- 
nimia mitică excogitatá de mitologiile literare inventate de unii cărturari 
români. Poetul Ion Gheorghe in reconatructiile lui mitulogice s-a dovedit 
extrem de prolific. Elaborează in Zoosophia topice inspirate din universul 
lui mirific, din scenariile fantaste teritorializate, din teomahiile gi ero- 


473 


omahiile ce au loc in spatii inedite pentru poporul dac gi succesorul lui po- 
porul român. Însă cum acest aspect al toponimici mitice române depüsgeste 
conţinutul acestui capitol, ne mulţumim numai să-i sesizăm ca atare creaţia 
pseudoonomastică de ordin paramitologic. 

Trecerea in revistă a toponimelor mitice româneşti pentru cele trei 
straturi cultural istorice : substratul arhaic al topogenezei mitice, adstratul 
medieval al evoluţiei toponimelor mitice şi stratul contemporan al topo- 
nimelor mitice, toate încărcate de semnificaţii particular româneşti si 
transfigurate artistic, ca şi trecerea în revistă a categoriilor de toponime 
(nume de personaje mitice fictive, de personaje legendar istorice mitizate, 
de acţiuni social-culturale simbolice, alegorice şi metaforice de ordin eroi- 
tragic etc.) ne-au dus in mod inevitabil Ja stabilirea unci tipologii toponi- 
mice româneşti de ordin mitologic. Tipologizarea mitică a toponimiei sub- 
stratului, adstratului $i stratului cultural românesc scoate in evidenţă 
etnotonusul mitopeic al folclorului carpatic si dialectica reflectürii lui 
într-o geografie mitică a pămintului románesc. 

n această situaţie, valoarea mitopeică a toponimelor populare este 
descoperită si interpretată de metoda si tehnica geolingvistică de recon- 
strucţie a unor aspecte dezintegrate ale mitologiei române. 

Considerarea izolată a topomiturilor numai din perspectiva unui inven- 
tar lexicologie partial, numai pe latura lor istorico-semanticá, de semio- 
logie ecologică, ruptă de concepţia istorică despre vinti şi lume a comuni- 
tăţii care le-a. creat, ca şi detașarea lor didactică de viziunea spaţială a 
teritoriului românesc, duce la o cunoaştere pseudoștiinţifică, unilaterală 
si irelevantă a mitologiei románe. Topomiturile dau viaţă literaturii 
nescrise, pentru că descoperă in ele filoanele deaur ale inspiraţiei creatoare, 
aspectele persistente ale mitologiei autohtone, mitemele si mitologemele cu 
legăturile care le includ in fondul istoric al culturii populare române, 


Berbec, statuetă din lut. 


474 


HIDROMITOLOGIA 


1. Apele ecresti şi păminteşti. — Apa a reprezentat in mitologia 
poporului român, ca de altfel in mitologiile tuturor popoarelor indo-euro- 
pene, substanţa primordială, esenţială si genninativă, fără de care viaţa 
in cosmos si pe pámint nu ar fi putut fi concepută. 

Aşa cum am constatat, autohtonul a luat cunoştinţă ab initio de 
prezența universală a apelor cosmice si, în timp. de hidrogonia terestră 
(crearea apelor pămintului : izvoare, piraie, riuri, fluvii, bălți, lacuri, mări).! 

încă din vremi imemoriale, mai precis din perioada primitivă apa a 
fost considerată element, substanţă. categorie proteică si generatoare de 
viaţă. În concepția antropocosmică primitivă despre lume si existenţă, 
diferențiată pe ere şi epoci, universul a fost inchipuit ca un orcan de ape 
îndefinit de infinite, diu adincurile cărora au emers arborele cosmic şi 
pámintul. 

Dar apa nu este numai substantd cosmică primordială, care conform 
mitologiei autobtone precedă arice creaţie, ea este si elementul primar din 
care cuplul demiurgic (Fărtat -- Nefirtat) a extras toate celelalte sub- 
stante creatoare, fără de care nu poate exista nici un fel de viaţă. Si ceva 
mai mult, apa este substanţa permanentă pentru viaţa terestră. Si tot 
apa va supraviețui creaţiei, pentru că este in nuce substanța care va înghiți 
cosmosul. Sfirsitul lumii se va datora, conform aceloraşi concepţii, unui pro- 
ces invers emergentei, va fi o imersiune a pămintului şi cosmosului in apele 
finale. Escatologia mitologică concepută de poporul român ne relevă un alt 
destin cosmic, diferit de cel prescris de apocalipsul iudeo-creştin. La sfir- 
gitul ei, lumea întreagă se va scufunda in hăurile apelor cosmice din care 
a ieşit, unde se va descompune în magma acvatică din care a fost generată. 
Prefigurürile imersiunii finale sint pofopurile sau diluviile pe pámint, a căror 
repetabilitate va marea „inceputul sfirşitului” universal al cosmosului 2. 

În perioada arhaică, pentru autohtoni apa a căpătat funcțiuni mitice 
deosebite : eristenfiale şi cognitive. Arheul carpatio a început să filozofeze 
şi, datorită contactului cu apa, să o considere substanţa esenţială a vieţii, 
iar in medicina magică un panaceu universal. Pentru arheu, apa nu mai 
era un clement solitar, ireversibil, în ordinea firească a lucrurilor. ci făcea 
parte dintr-un grup de substanţe genuine (in care intră pămîntul, focul, 
aerul si lumina), care prin combinaţii 3i dozări diferite a putut da naştere 
la toate stihiile şi făpturile din Lumea aceasta, Lumen vizibilă, Lumea albă, 
ca şi din celelalte lumi. a subpămintului şi a Celuilalt tdrím. 

În stadiul premitologic al cugetării arhaice autohtone, apele cosmice 
se precipitau din ceruri, sub forma apelor cereşti, pe discul de pămint şi 
fisneau din adiucurile pămintului sub formă de ape subpământane. Si unele, 
$i altele separau sau uneau, purificau sau fertilizau, consacrau sau sacra- 


lizau făpturile create din substanţa lor. 


478 


Apele ceregii yi apele păminteşti au fost considerate totdeauna ape 
pure, pline de virtuţi misterioase, de puteri supranaturale. Invers, apele 
subterane 2. : 

Fiecare formă de precipitatie atmosferică sau de concentraţie acva- 
tici subterană a fost pusă sub ocrotirea unei făpturi mitice (daimon, semizeu, 
zeu sau crou). Tu evul mediu făpturile mitice arhaice au fost in parte pre- 
luate si metamorfozate în sfinți populari şi uneori chiar în sfinţi canonizaţi. 

Astfel, apa, dintr-o categorie ontomitologicá generali încă din peri- 
onda dacă şi daco-romană, a fost concepută si ca o categorie de făpturi 
mitice acvamorfe sau acvatice. 

Făpturile mitice aevamorfe sau acvatice nu relevă, in aspectele lor 
fizionomice, mitu! hidrogoniei tereatre. În acest mit este vorba de aducerea 
apelor dulci de sub pămint la suprafaţă și aşezarea lor în albiile lor pregă- 
tite prin incretirea. piunintului de către Fărtat și Nefártat. Dar ne relevă 
și alte aspecte ale mitologici autohtone : zistemul dicinităjilor si spiritelor 
acvamorfe si accalice antropoichtiomorfe (oumceni-pesti, oameni cu partea 
inferioară peste), anu ichtioa ntropomorfe ( pesti-o:imeni, pesti cu cap de om); 
şi credinţele, datinile şi tradiţiile ce ţin de cultu? apelor. 


2. Pontul Euxin. — Dintre divinităţile sau semidivinităţile apelor 
ponticeale Daciei preistorice şi istorice au fost descoperite recent două piese 
statuare extrem de importante, una a zeuiui Pontos al Pontului Euxin (Marea 
Neagră) și alta a semizeului Glykon, Şarpele cu plete. Ambele piese statuare 
au fost dosite in subsolul vechii cetâţi-colonie Tomis. pentru a fi apărate 
de furia unor iconoclasti barbari sau comunităţi creştine primare, Aceste 
două piese statuare au adus un surplus de cunoaştere despre zeitățile si 
semizeitütile de ape, înfăţişate de mitourafii antici, in legătură cu mitologia 
dacă şi mixhelenie a Pontului. 


3. Danuhiul. — Pe Columna lui Traian a fost figurat intr-un baso- 
relief, bine conservat, zeul Danubius (Dunărea), «a fluviu *aeru al dacilor, 
despre care ne-au rămas ronsemnări scrise privitoare la impáürtüsirea d:^ilor 
cu apă din Dunăre cind porneau la război (si probabil si din riurile de munte 
considerate de asemenea sfinte) şi căruia chiar împăratul Traian ii aduce 
sacrificii, pentru a-i proteja trecerea peste apele involburate ale catarac- 
telor Dunării de la Porţile de Fier“. 

În conştiinţa mitică a poporului român Dunărea este înfăţişată atit 
ca un fluviu sacru, ca o divinitate accaticd (asemeni celor antice), cit şi ca un 
hotar mirific. Ca tluviu sacru şi ca divinitate nevatică poate asculta, dialoga 
cu cei ce-i solicită ajutorul, dar sí poate apăra si răzbuna pe daci, daco- 
romani si români impotriva duşmanilor lor seculari sau accidentali.Carac- 
terul ei sacru de fluviu protector reiese din legendele, baladele si poveştile 
despre Dunăre. 

Dar Dunărea trebuie privită şi ca o parte integrantă a paideumei 
românești, care cu briul ei de ape inconjourá ca un şanţ adine cetatea 
Carpaţilor, cumpăna tuturor apelor ţării, si alimentează solul bogat al 
pámintului romàánesc, Dunărea, cu intreaga ei reţea de ape ce converg 
in Carpaţi. face deci parte integrantă $i inalienabild din coordonatele unității 
iudeatruetibile, permanent rii a integrităţii teritoriale a României. In această 


perspectivă trebuie să urmărim locu? Dunării în eposul eroic al poporului 
român. 


Dacă considerăm Dunărea. partea cea mai consolidată din briul de 
ape ce inconjoară teritoriul Roiniiniei, se impune să subliniem ideea con- 


476 ' 


gtlinţei acestei prezenţe acvatice in concepţia despre viaţă şi lume a 
poporului român ê, 


4. Eposul eroie dunărenn. — Eposul dunărean înfăţişează două 
aspecte complementare : unul iatoric-mitizat şi altul mitic-istoriat. Marile 
bătălii istorice de apărare a fiinţei etnice româneşti s-au dat în vadurile 
Dundrii. Mircea cel Bătrin, Mihai Viteazul, Vlad 'Tepes, Stefan cel Mare 
si atiţi alti principi viteji au ţinut pieptul zid de apărare la hotarele de ape. 

Într-uu studiu de sociologie a culturii am descris sentimentul spaţial 
ul peisajului horal in conformitate cu „sentimentul trăirii in cetatea de 
munţi” enunțat de Simion Mehedinţi. Descrierea ::castră s-a bizuit pe 
unele argumente eslozice milizate : unul în legătură cu Stefan. cel Mare: 
„Din Moldova cind el sare/ pune pieptul la hotare/ ca un zid de apărare”; 
altul in legătură cu Baba Novac: „Din munţi de Ardeal/ la Dunăre că 
mergea, | turcii măre că-l vedea! şi-l vedea și-l cunostea/ și sărea si sc-neca/ 
toti ca frunza si iarba” ; altul in legătură cu Crăizorul Munţilor: „Iancu 
munţii aduna; şi in vale-i cobora,/ pină-n Mures, pină-n Criş (...)"5. 

Din eposul dunărean fac parte și baladele cu un fond istoric local 
mitizat : Chira Chwalina, Ilincufa Sandrului, Badiul. Cântecul lui Prisco- 
veanu. Toate aceste balade transfigureazá lupta antiotomană a poporului 
romăn pini la expresia ei mitică. Personajele baladelor sint victime ale 
vaplulai (Chira Chiralina şi Tlincuţa Sandrului) sau haiduci prinşi si chi- 
nuiji, păstori români oprimaţi de câtre areudasii turci prin odăi pastcrale*. 

n aceste balade dunărene, printre elementele istorice mitizate 
trebuie consemnate şi două care tin de ordalie : proba apei si proba focului. 
Turcii pedepseau pe voinicii sau vitejii antiotomani cu aruncarea în apă: 
le legau miinile şi picioarele, le atirnau pietre de moară de git şi-i azvir- 
leau in valurile Dunării. Dacă cei astfel pedepsiţi se puteau salva, insemna 
că sint ocrotiti de soartă. 

În cele două variante ale. baladei Stanislav Viteazul publicate de 
G. Dem. Teodorescu *, eroul este trădat de sluga lui. cind dormea intr-un 
enic sub o salcie pletoasă, legat in somn si predat turcilor, care stăteau 
de-o parte. După socotelile lor turcii nu voiau să-l prájeascd, nici să-l spfu- 
zure, nici să-l laie în săbii, ci să-i lege de git „o piatră marc si-negritá/de 
moară părăginită” gi să-l zvirle în Dunme cu fața-n jos, zicind: 
„Dunărea l-a bărănit,/ Dunărea l-a-mbogăţit,; Dunărea să şi-l primească,/ 
Dunărea să-l pistosească”. Turcii pedepaese sluga care a primit bani pentru 
trădare spunînd : ,, — Turcu.i rău că e păgin,/ Dar nu-şi vinde pe stápin./ 
Seris în cartea lui a stat/ că c faptă cu păcat; să vinzi om, nevinovat !”. 
Stanislav se trezeşte din somn in fundul apci, se opinteşte, saltă la supra- 
faţă. înoată ea un peşte fiindcă ,Dunárca-| cunoștea,/ ca pe dinsul, 
el pe ea" şi e salvat de „o fată smedioară,/ cu cosiţă gălbioară,/ care n fost 
de mititică; lui Stanislav ibovnică”. 

Cu arderea de cie este pedepsită mama lui Marcu Viteazul (in varianta 
I din colecţia G. Dem. Teodorescu), pentru că a complotat cu Turcul 
bolinul ca să-l ucidă : „Apoi pe mă-sa lua,/ frumuşel că mi-o lega./ de 
stejar că mi-o stringea,/ cu catran că mi-o ungea/ si din poale foc ii da^" *, 
iar în altă variantă (a II-a) : „pe mă-sa mi-o judeca, / cu hirtii mi-o invelea,/ 
cu catran mi-o cătrănea,/ foc de trei părţi el ii da./ Arde mă-sa şi ples- 
nesto,/ Marcu bea şi chefuiegte/.../mi-sa astfel se jeleşte:/ — Maică, 
Marcule, băiete,/ cum îţi arde ţiţişoara/ din care-ai supt vietigoara !/ 
Marcu aşa-i răspundea :/ — Las să arză, maică, arză/ că n-arde de vina 
mea,/ ci arde de vina ta;/ de nu era sluga mea/ tu îmi prăpădeai viaţa./ 


477 


Ardea,/ se potolea ;/urse ce mai răminea./ El in piuá le pisa/ si in vint 
că le sufla :/ — Na, alege, vintule,/ ingrăş'te,/ pămintule (...)" ?*. 

Unele aspecte ale eposului dunărean dezvăluie trei categorii de făp- 
turi mitice cu legendele lor deosebite: făpturi mitice proprii fluviului, 
Dunărea personificală va divinitate a fluviului însuşi si Dunărea mitică 
tstoriată. 

îvtro făpturile mitice care trăiesc şi acţionează în apele Dunării 
menţionăm indeosebi pe acelea care reprezintă un plus de contribulie in 
istoria mitologiei române. 


5. Femeile-peşti. — Femeile-pesti sint un fel de nereide (numite 
şi Ştimele apelor) de o frumuseţe răpitoare, care atau pe fundul apelor 
mari. Numai cind se lasă noaptea se apropie de maluri şi cintă ca şi 
sirenele antice, vrăjind pe pescari si corăbieri, care tot căutindu-le în 
întuneric cad în apă şi se ineacă. Știmele ies la suprafaţă apelor și strigă 
pe nume pe pescari sau corábieri că le-a venit ceasul să se inece. Maxim 
Gorki in Legenda valahă descrie „o nereidă păgină” care trăia iu Dunăre 
gi era mereu prinsă de pescari in mrejele lor. Un pescar Marcu o prinde 
jn inreaja lui, o sărută, se indrăgosteşte de ca şi o tine lingă el ziua intreagă. 
Cum vine noaptea nereida dispare. Marcu umblă nebun după ea. Întreabă 
apa: „— Unde-i zinaf". Apa îi răspunde: — „Cine ştie?''. Marcu se 
aruncă in apă ca să o caute, dar se îneacă. Zinci nu-i pasă de moartea pesca- 
rului. În urma lui rămine insă cintecul de dragoste. Ele mută valurile 
primejdioase incotro vor si prăbugesc țărmurile in ape. Asociate cu vintul, 
rup zăgazurile apelor, iau pe sus podurile de peste ape şi poartă viiturile 
peste ogoare. Asemeni Știmelor ape sint aşa-zişii Cea din baltă, făpturi 
infernale care atacă pe înotători noaptea în apele stătute. Aceştia îi atrag 
in locurile infundate cu lianc şi trestii, le prind picioarele în ierburile de 
apă, le inchircese muşchii miinilor si picioarelor şi-i trag la fund, îi ineacă 
şi-i lasă hrană peştilor. 


6. Sorhul apelor. — Sorbul iezerelor sau Sorbul mărilor este un alte- 
rum nomen al Sorbului apelor. La infăţişare seamănă cu un balaur uriaş, 
care aoarbe în gura lui apele din albiile lor cu tot ce se găseşte in ele gi le 
urcă în cer, descárcindu-le in norii de ploaie. De aceca s-ar putea sustine că 
Sorbul apelor e sacagiul solomonarului. 


7. Duliul de marc. — Altă făptură mirifică care trăieşte in Marea 
Neagră este Dulful de mare. Pentru pescari şi corăbieri este inofensiv atita 
vreme cit nu-l provoacă în vreun fel. Noaptea iese din mare, se plimbă 
pe țărm şi unde găseşte un măr roșu il fură și-i mănincă fructele. Cei care vor 
sii-i obţină ajutorul cind circulă noaptea pe ape, azvirl in valuri mere roșii, 
in semn că solicită ajutorul Dulfului, care ronțăind merele azvirle miezul 
lor in valuri inaintea băreilor, indicind astfel drumul cel bun pe apă 

Întocmui ca o divinitate fluvială antică Dunărea ajută pe toți cei 
ce ii solicită sprijinul. Menţionăm cazul unui haiduc iubitor de liberta- 
te, luptător impotrivi impilirii otomane. În legenda cpică despre 
Vflcan", Dunărea joacă un rol salutar. Conform naraţiunii, haidul Vilcan 
este trădat de o slugă a lui, un grece, pe cind era urmărit de turci. Sluga 
il caută si îl găseşte dormind într-o luntre in lunca Dunării. 11 leagă bus- 
tean in somn cn „şapte funii de mátase,/ impletită aja-n şase”. Turcii, 
după ce chibzuiese cum să-l ucidă : „Ce să-i facă nu ştia/ că e dres si fer- 
mecat/, nici de paloge tăiat,/ de muieri nu e stricat”, il leagă deo „piatră 


472 


mare/(...)/ de veacuri părăginită/ mi cu slove rictilă” şi-i dau brinci in 
Dunăre. „Şi unde cădea/ Vilcanul tira/ cu el bolovanul./ Urla apa,/ urla 
malul/, iar cind Dunărea-l simfea,| apa-n doud-gi despica,| pe haiduc 
că mi-l primea] gi frumos îl așeza] tocma-n fundul fundului] pe statul 
morunului| unde-i dulce somnului””?. În fundul Dunării Vilcan visează : 
„ploaie rece şi turbată/ (...)/ pe mindra lăcrămind,/ pe mă-sa suspinind./ 
Vilcănaş se deşteapta/ si, cind colo, ce vedea?) Dunărea se tăila/ că nu-l 
lie ospdta"'?. Mindra lui se aruncà-n Dunăre, înoată voiniceste, ii taie 
funiile şi-l salvează de la inec. 

Dunărea singură sau impreună cu Marea Neagră este invocată să 
purifice pe cei boluavi. Într-un descintec în care junghiul este invocat ; 
„Bă nu mai înjunphie,/ så nu mai cutiteze,/ să nu mal intepe,! să-l lase pe 
(...) curat; să se ducă în amireurile márii.] in apele Dunării,' c-acolo 
popa nu toacă, / ciinele nu latrà/( .. .)"*. Idem într-un descíntec de ţeapă, 
intr-unul de marice. Marea Neagră ins deţine ponderea in descintece, 
Pe cel deocheat de apă îl arunca in apele Dunării: „de mina dreaptă il 
lua,/ in apa mare il arunca,’ şi-l scutura de toate boulele lui,/ de nouăzeci 
şi nouă de neamuri de deochi; ( . . .)/ cum piere spuma de mare/ si roua de 
aoare,/ asa să pieriţi si voi deocheturilori . ..)''15. Caracterul purificator al 
Mării Negre se intilneste si în descintece de moroi. Diu ostrovul lui unde 
minca şi bea, moroiul este „cu mătura máturat,/ eu sabia tăiat; și in 
Marea Neagră băgat (...)". Mura Pădurii exte de asemeni alungată „in 
coadele mürilor"!*, 

Aceasta e situaţia Vidrelor (mmfe de ape subţiri şi stătătoare), Dut- 
filor (pesti-oameni de ape adinc « -urgMoare). 

Uu rol deosebit l-a deţinut zeul fulverelur si tunetelor aducătoare 
de ploaie, care in perioada feudală, in transpozitie creştină, s-a numit sînt 
Ilie. lar ca daimoni ai apelor dulci au tusi consideraţi în legendele gi has- 
mele mitice balauri. 

Funcţiunile complexe ale apelor sint descrise și ilustrate de miturile 
acvatice. În prezent nu cunoastem decit fragmentar unele mituri antice 
despre apele Daciei, aga cum ni s-au păstrat de mitovrafi! sreci si romani. 
Tn schimb cunoaştem ceva mai mult despre riturile şi ceremoniile acordate 
unor divinităţi acvatice autohtone, asa cum acestea s-au menţinut în unele 
reminiscente folclorice si artistice si în relicte etnografice. Patinile si tra- 
diţiile popoarelor succesoare daco-romanilor (dacoromâni, macestor inàni, 
meglenorománi si istrorománi) se referă la unele rituri si ceremonii acvitice 
de sonsacrare, de trecere şi de apropriafiune. 

Personajele mitice acvatice (daimoni, semizei, zei şi eroi) au fost 
cinstite diferențiat, după serviciile presupuse a le fi adus oamenilor. În cul- 
tul iconografiei mitice acvatice au intrat : edificarea de incinte sacre, sacri- 
ficii, ofrande si sărbători acratice. Incintele sacre se ridicau lingă ape. Acesta 
este cazul Templului alb de pe insula Leuce (a Serpilor) şi al Mănăstirii 
elbe din Delta Dunării ; ca si al altor incinte sacre ridicate in cinstea unor 
ape benefice (transformate mai apoi în mănăstiri creştine). Sacrificiile şi 
ofrandele se făceau de credincioși ia marginea apelor si pe ape. Unele din 
aceste sacrificii au fost umane, altele animale și altele regetale. Despre 
sacrificiile umane nu rămas unele reminiscente folelorice in basmele mitice 
cu balauri, care cereau anual rama apei sub formă de fecioare. O reminis- 
cenţă veche e consemnată de sacrificiul pe o apă curgătoare a unei păpuşi 
de lut in chip de om, numită Caloianul, închipuind o divinitatea apelor 
cereşti, pentru a imblinzi ploile si a rodi semánáturile. 


479 


8. Apa cxpiatorie. — Tot din ciclul sacrificiilor aduse apei sint si 
cele referitoare ln apa erpiatorie :libatiunile cu apă neinceputà pe morminte 
in simbetele morţilor «au pomenile de apă, pentru a uşura călătoria pe ape 
spre Rai a sufletelor celor decedați. Pomenile de apă se făceau, cum se 
mai fac încă în Bucovina : plogti cu apă pentru potolirea setei călătorilor 
insetati sau obosiţi erau aşezate vara în nişte adăposturi sau nișe anume 
construite in garduri. Călătorul insetat se ageza pe scaunul din fata porţii 
gi bea din apa de pomană, mulțuinind în sinea lui cerului şi celui ce a dăru- 
it-o 2%. Tot expiatorie era considerată gi apa ordalică. care pedepsea con- 
form dreptăţii iminente. 

Sărbiuorile de apă nu sint numai ale pescarilor, cum s-a putut crede 
intr-o vreme nu prea indepărtată, ci ale tuturor sătenilor. Una din aceste 
sărbători, slobozirea apelor, obicei străvechi, a fost transsimbolizatà de 
creştinism în [zcoral tămăduirii. 


9. Cultul apelor. — Un rol deosebit in cultul acvatic il posedă apa 
neincepută din izvoare şi fintini. Datina impàrtàsirii cu apă a dacilor rive- 
rani Danubiului 2 fost consemnată si in secolul nostru Cu apa considerată 
sacră suu consucrată se stropenu locurile, obicctele şi fápturile (umane, 
animale si plantele), pentru a le reda putere sau pentru a le revifica, pentru 
a le feri de daimonii răufăcători ai apelor sau de perfidiile apelor rele. A sper- 
$iunca cu apă ncincepută considerată sacră sau cu apă consacrată este si un 
proceden de puiificare, Acest rit a fost preluat si in gospodărie prin asper- 
siunea easei, a animalelor domestice, pomilor şi grădinilor de legume. 
Numai felul cum se făcea iniţial aspersiunea (direct cu mina sau cu un 
obiect special), perioada de aspersiune (ziua sau noaptea), personale care 
aspersau sj erau asperse, ca si scopul urminit prin aspersiuge, relevă rolul 
magic al apei in economia mitologiei románe. 

Cu apa considerată sacră sau consacrută se făceau şi ablufiunile sau 
spălarea rituală : a miinilor, ca şi a obiectelor sacre : tablete votive, amulete, 
simulacre de statuete de semizei, zei si eroi mitici. În acest caz obiec- 
tele sacre cinu seoase din case sau din inciatele sacre 5i spălate ritual la 
izvoure, fintini, ruri sau fluviu. La rindul lor fidelii eruu purificati prin 
imersiune integrală sau numai a capului, ca si prin spălarea rituală a feţei 
cu apă de fintină. 

Cu ajutorul apei se practica hidromancia. Unii vrăjitori de apă pre- 
vesteuu viitorul prin divinităţi de apă. Vrăjitorii de apă foloseau vase de 
metal cu apă curată, pentru a ghici in oglinda apei; citeau in apele linig- 
tite din fintini, cum xi unde vremuiau ploile 5i zăpezile. 

Cu apa lustrală se spàilau copiii la naştere (in crestinism au inceput 
să se boteze copiii) : la nuntă se spălau pe miini si faţă tinerii insuraţi, se 
stropeau cu apă nuntaşii pentru a se purifica nunta ; iarla moarte se spăla 
cadavrul, se punea apă intr-un vas în camera funerară ca să-și spele miinile 
cei indoliati cind se întorceau de la inormint. În complicate rituri de trecere 
se transformau calităţile negative in pozitive, se neutraliza maledicţia, 
se perfectau miturile : se da 40 de zile apă de pomană pentru morti. 


10. Apa vie. — Substanţă mirifică care încheia judecata in cetele 
de păstori. Apa vie de judecată nu trebuie confundată cu apa vie şi apa 
moartă din poveşti. Apa vie de judecată înseamnă apă luată din zori de la 
fintinà sau izvor. Cel ce trebuia judecat era trimis să aducă o găleată de 
apă vie de izvor sau de fintinà in care tinip era judecat şi condamuat la 
pedeapsă conform obiceiului pămintului. Cazul ciobanului moldovean 
din Viorija, judecat de confrații lui păstori conform ritului justifiar al apei 


480 


cii. Tot la apa vie recurgeau si ordalsile de apă (judicium aqua) in fata unei 
asistente care trebuia să fie martoră a evenimentului. Amintirea ordaliilor 
de apă se păstrează direct sau indirect în legende 3i basme cu fond mitic. 

Hidronimul Somes atestă o tradiţie mitică străveche a apei vii la 
daci si implicit la români. Între numele dac latinizat Sumus al riului Somes 
zi numele zeului Samos (descifrat pe o tăbliță de lut de la Türtária) şi cel 
de Samothraces dii dui zeilor Cabiri (din Pontul tracic al Egeci) există o 
legituri de substrat, care ne aminteşte de numele divinității supreme in 
mitologia dacă : Samolxis sau Zamol.ria cu metateza lui Salmoris sau Zal- 
moris., 

n perioada feudală, alchimiştii din tările române au urmărit reali- 
narea elixivului eare in basme promova „tineretea fără bátrinete zi viaţa 
fără de moare”, 

Ca instrument si mijloc de cunoaştere apa a constituit apanajul inte- 
lepeiunii populare, care susţinea puterea ei soteriologici. După aceştia, 
imersiunea in apa neincepută, considerată sacră, regenera corpul si spiritul. 
lar scăldarea în apa vie intinerea pe virstnici. 

În legáturá cu cultul apelor, nu putem omite două ape mirifice : Apa 
Duminicii si Apa Simbetei, Apa Duminicii izvorăşte din Rai, dă ocol 
cerurilor in spirală şi coboară pe pămint, cu o apă fastă, benefică. Apa Sim- 
betei dă tircol pXmintului și coboară in spirală în fundul Iundulni ca o apă 
nefastă, malefică. Pe prima oamenii o invocă in rugăciunile lor, pe a doua 
o urăse şi o blestemă, ca fiind infernalà. Pe firul acestor ape oamenii pot 
urca in ceruri sau cobori in subpăminturi, bineinteles respectind ritul 
călătoriei in spirală. 


Sire e 


Zeul Danubius, C Bumna mi Traian (detaliu). 


49 


FITOMITOLOGIA 


1. Pădurea sau eodrul. — În istoria românilor vegetația in general si 
pădurea in special au reprezentat primul și cel mai temeinice contact cu 
pămintul, relaţia indestructibilà intre om şi natură, care de altfel este rela- 
tía fundamentală între animal si natură. De aici reiese in toate etnomito- 
logiile cunoscute că prima fază mitică vegetațională calchiazü prima fază 
economico-culturală : culesul în natură. 

În ansamblul ei fitomitologia se ocupă de trei categorii de plante = 
1) plante sacre cure au legături eu inceputurile vegetației pe pămint. Aces- 
tea denumesc metaforic sau simbolic unele făpturi mitice, cure relevă 
bierofania vegetală, dar denumesc şi metamorfoza in plante à unor divi- 
nităţi, oameni considerați sfinţi și chiar a uuor animale saere ce pusedă 
atribute magico-medicale ; 2) plante consacrate pentru folosirea lor la auu- 
mite sărbători din an (bradul de Crăciun ; salcia de Florii, trandafirii de 
Rusalii ; sinzienele de Sinziene) sau sărbători ale ciclului familial (busuiocul 
la nuntă) si 3) plante fără rost mitic precia. 

Primele două din aceste trei categorii de plante alcătuiesc ecosisteme 
vegetale mitice, ultima reprezintă un ecosistem vegetal care in auumite 
împrejurări poate căpăta o funcţiune mitică în sensul curent (pustiurile, 
ripele, deserturile etc.). 

Din cercetările paleobotanice efectuate pe teritoriul Romaniei, 
ca $i din cele de geografie istorică reiese că vegetaţia României a fost domi- 
nată in trecut de plantele mari, grupate in păduri, zi că plantele mici au 
deţinut o pondere botanică redusă. Dar reiese şi repartiţia plantelor mari 
pe cele mai multe forme de relief. Relieful montan (cu depresiunile intra- şi 
extramontane) si cel de deal, apoi cimpia, au fost acoperite cu păduri 
(mense care au dăinuit pînă în plin ev modern românesc. Toate hărţile 
vechi prefeudale si feudale, care se referă la teritoriul Daciei libere și ab 
Daciei romane, ca si mai tirziu al ţărilor române Muntenia, Transilvania 3i 
Moldova, scot in evidenţă intre pădure şi spaţiul despădurit un raport de 
2/3. Împădurirea masivă, cu copaci seculari, ce păstrează aspectul virgin, in 
care foiesc numai fiarele feroce, deci puţin accesibilă, şi atunci numai oame- 
nilor temerari, o numim codru, iar impădurirea cu copaci mai tineri, rărită, 
în care mișună mai mult animale sălbatice neferoce si e accesibilă omului 
o numim pădure +.Codrii in ansamblul lor sint un ecosistem botanic închis, 
ca o cetate inexpugnabilă, iu care se poate pătrunde cu greu și rătăci 
uşor, in care intunericul aţiţă teroarea vegetală, fosnetul frunzelor, tros- 
netul vreascurilor, ciocănitul ghionoaiei şi strigătul singeros ul unei fiare 
mai slabe incoltite de una mai puternică incită imaginaţia infierbintatà 
de singurătate, dind friu liber fantasmagoriei si lipsei de incredere in sine. 

Nu trebuie să desconsiderăm unele informaţii despre impădurirea 
teritoriului Daciei după cucerirea romană. Dumitru Tudor sustine că in 


Dacia devenită una din provinciile romane, sub regimul cel mai dur al 
Imperiului roman, în nodul orografie din sud-vestul Carpaţilor sau tri- 
pler confinium-ul (Retezatul, Godeanul gi Munţii Banatului), masiv 
montan împădurit, existau daci liberi, cure departe de a fi fost ingenun- 


LCOENDA 


Cartogramă. Păduri sacre, arb ri sacri și monumental. 


<heaţi de romani au pactizat cu ei, incheind angajamente mutuale bila- 
terule de schimburi in natură, de produse alimentare de munte și pădure din 
partea dacilor şi de unelte agricole de fier pentru cultura de munte din 
partea romanilor. Romanii nu s-au aventurat niciodată in munții impüdurigi 
pentru a-i cuceri pe daci, ci numai pentru a stirpi nucleele care cutezau 
ră li se opună cu forţa 2. 

n evul mediu aceeaşi situaţie domneşte. Codrii si pădurile au rămas 
mediul constant de viaţă materială si spirituală a rominilor. Frăția romă- 
nilor cu pădurea nu e o simplă metaforă poetică, ci o formă de coexistentà, 
«le civilizaţie si cultură. Sint cetăţi inexpugnabile in perioadele de invadare 
a ţărilor române si de adăpost armat la restriște. Codrii şi pădurile se închi- 
«deau ermetic, cu mai multe rinduri de perdele vegetale artificiale. Între 
perdele erau inchipuite capcane în care erau inchise animalele sălbatice, 
incit cotropitorii încetineau înaintarea prudenfi, însă cădeau de cele mai 
multe ori chiar în capcanele cu fiare sălbatice. Întunericul din codru sau 
Padureera intreţinut vara de bolta de frunzis des, iar iarna decerul innourat 
şi fantomele desfrunzite ale copacilor intortocheaţi, căzuţi sau gata să se 
prăvălească. În adincul codrului sau pădurii, in luminisuri care se întindeau 
atit cit să cuprindă citeva ourfi de arătură în jurul a citorva hordee familiale 
si (arcuri de animale domestice, localnicii duceau o viaţă de străjeri, nu 
asia cum n fost considerată : cind „retragere din istorie”, cind „anistorism”, 
«ind „boicot al istoriei” 3, deci în incapacitate de a-şi apăra nevoile şi nea- 


mul. Nimic mai neadevürat. Din codri şi din păduri, autohtonul a dus 
o luptă pe viaţă si pe moarte cu cotropitorii ; o luptă ce poate fi asemănată 
cu ceea ce a constituit în ultimele secole nle crei noastre lupta franctirorilor, 
a machisurzilor, in alţi termeni, un fel de luptă de parlizanal feudal, cu 
multe succese, pecare istoria zgomotoasă nu le-a surprins, dar pe care istoria 
silenţioasă le-a inregistrat din plin în folclor. Bejenia de care vorbesc unii 
istorici ca de un fenomen secular in timpul migraţiilor nu era decit o fugă a 
celor care nu erau legati de pămintul ţării si numai a tirgovetilor si oame- 
nilor din cetăţi pervertiţi de o viaţă axată pe intrigi, pe profituri gi luxu- 
rie. Sătenii care trăiau in luminigurile codrilor si pădurilor de la 3ex si 
ale celor de dealuri $i munte isi vedeau de nevoile lor de apărare şi de trai. 
îşi extindeau spaţiul agropastoral prin sistemul curăturilor şi al agricul- 
turii itinerante pe terenurile defrișate și păşuni naturale din pădure, iar 
cind ajungeau la limita securităţilor lor in codri sau pădure opreau 
expansiunea şi introduceau sistemul ratației semnăturilor pe turlale anuale 
(una semănată, alta tirlitură si alta pășune). 


2. Cetatea vegetală în stare de veghe permanentă. — În aceste con- 
ditii exprese de viaţă înarmată, codrul si pădurea au indeplinit pe lingă 
rolul de cetate vegetală şi rolul de sanctuar natural ( nematon ). În codri 
Ri păduri, incă din perioada dacă, daco-romană si a etnogenezei române, 
încep să mişune călugări rătăcitori, pustnici si sfinţi populari ce propovă- 
duiau starea de ceghe permanentă a apărării fiinţei spirituale a poporului. 
Toponomastica românească păstrează pină in epoca modernă numele unor 
asemenea sihastri şi sfinţi populari, ce dăruiesc unei vieţi solitare, pe lingă 
contemplatia naturii. si meditaţia asupra destinului istorie «e luptă cu 
duşmanii românului. E perioada dc fixare a unor aspecte esenţiale ale 
mitologiei prin excerptarea tipurilor de păduri. a miturilor vegetale san 
veșetuţionule şi a demonilor vegetatici, descrise de trei pionieii ai milo- 
logiei botanice : Wilhelm Mannhardt, Angelo de Gubernatis si. James 
George Frazer printr-o serie de lucrări care au avut un ecou deosebit la 
sfirsitul secolului al XIX-lea in istoria mitologiilor europene. Studiul spirite- 
lor arborilor şi al spiritelor pădurilor depășește preocupările fitomitologiei, 
atingind pe cele ale cosmogoniei şi antropogamiei. Comuniunea mitică 
între arbore gi cosmos care merge pini la a confunda cosmosul cu un arbore 
cosmic şi arborele cu omul reflectă cosubstanfialitatea dintre fápturile 
vegetale si cele umane, inclusiv cele animale. 


3. Arborii sacri. — Mitologia arhaică dacă şi daco-romană transmit. 
mitologiei románe mitul codrilor si al pădurilor seculare cu arborii sfinți 
ce le domină, si relicte de cult gi reminiscente spirituale ce tin de trei faze 
de dezvoltare ale comuniunii mitice dintre plantă si om: totemismul 
arboricol, cultul arborilor şi dendrolatria *. Fiecare din aceste faze cores- 
punde pe plan social-cultural unui stadiu de dezvoltare mitică : prima fază 
— comuniunii gentilice a vieţii primare, a doua — organizăiii uniunii de 
triburi, iar ultima — descompunerii comunei primitive. Aceste trei faze 
coexistă uneori pe plan istoric si converg pe plan mitologic. 

În istoria mitică a poporului român, cum am constatat în prima 
parte a lucrării noastre (in capitolul Cosmnogonia), creația cosmosului i fost 
concomitentă cu a arborelui cosmic, care a fost şi a Mimas întruchipată prin 
brad. Fărtutul obosit si inciudat de incapacitatea lui creatoare n izbit cu 
toiagul în Apele primordiale si in locul acela s-au deschis şi s-a ridicat falnic 
un brad fosforescent ; picurind stropi de apă luminoasă si tinind în rădăcinile 
lui atita pămint cit putea să stea peel cel cea făcut minunea cu fratele siu, 


484 


ce-l însoțea, de asemeni obosit şi înciudat de neputinţă. Bradul a cuprins 
în coroana, trunchiul si rădăcinile lui tot cosmosul. De aceea ca arbore 
cosmic w fost reprezentat cu coroana în ceruri şi rădăcinile în pămint. 
Acestei reprezentări pozitive îi corespunde uncori si o reprezentare negativă, 
cu rădăcinile în ceruri şi coroana în pămînt. A doua reprezentare nu este 
insă arhetipică pentru români 5, 


Doi brazi sacri (dintr-o 

tulpină) pentru provocarea 

„locului viu”, considerat 
sacru. 


Închinarea copilului la brad. —> 


4. Modelul arborelui eosmie. — Ca arbore cosmic bradul este mode- 
lul arboricol care concentrează intr-insul o bună parte din activităţile 
spirituale de ordin mitologic ale românului. El prezintă în mitologia 
romiină trei ipostaze arboricole : 1) de arbore cosmic propriu-zis ; 2) de arbore 
ceresc și 3) de arbore al tieții. 1n palcofolelorul român bradul ca arbore 
cosmic e consemnat intr-o descriere impresionantă : „Sus in virful mun- 
telui;ereste bradu brazilor,/ de mare $i înfoiat/ tot ceru l-a imbrádat,/ 
soarele in cetini,; luna între ramuri,/ mii gi mii de stele; intre rámurele" €. 
Sub brad foiesc oamenii ce muncese pe munţi si pe dealuri, pe cimpii și in 
luncile apelor, pe ape si sub pámint. O deseriere asemănătoare se referă 
la bradul ca arbore cerese : „Sus la munte ce-mi vedere 1/ Leru-i Doamne,; 
imi vedere-ncetinat / brad cu stele incárcat,/ brad cu neguri imbrücat ;/ 
si în virfu-i ce-mi vedere ?/ Cerul leagăn de mătase,/ dar în leagăn cine-mi 
sade ?/ Sade Luna sfintă, şi cu bradul precuvintá'?, Altă descriere se referă 
într-un colind la un substitut biblic al bradului ca arborele vieţii, mărul. 
Sustinem ideea unui substitut biblic mărul, deoarece mai justificat ca 
arbore al vieţii este bradul, a cărui cetină se menţine necontenit verde, 
decit mărul, care se trece o dată cu rodirea. Simbolul permanent al vieţii 
este culoarea verde. ,,Junelui bun,/cică-n dalb de răsărit, răsare un soare 
strălucit. / Da.nu-i soare strálucit,/ Ci-i un pom mindru-nflorit" 8. 


A . DAP e Wo 
WADE arer I PES 


Fagul protector. Ordalie. Mustraţie de cpucă. seontul XIX. 


5. Derivatele si substitutele bradului eosmie. - Arborele cosmic se 
multiplică in credinţele şi datinile poporului român în derivate si substitute 
mitice ce tin de ciclul vieţii, de ciclul activităţilor calendaristice şi al sár- 
bătorilur fixe suu mobile de peste an. 

Bradul a fost si este prezent în ceremonii si rituri proprii vieţii 
săteanului român : ca arbore de naștere, de înfrățire simbolică între noul-năs- 
cut şi un bráduf („pe fruntea brăduţului, /scrisu-i şi sorții finutului,; scrisu-i 
pe fruntea finutului"), ca arbore de nuntă, care tine loc de mire în prenuntă 
sau în nunta mortului : ,,Simulacrul bradului sau sflpul de nuntă e folosit 
ín ritul public al urcării pe stilp pentru a lua din virf insemnele nunţii, 
năfnumia, smocul de busuioc si plosca cu vin, gi a le inning miresii. Ca 
arbore fertilizator implantat intre arborii fructiferi, ca arbore de bun augur 
iu colindele invernale. ca arbore de judecată (bradul de jurămint și bradul 
justiţiar), ca arbore funerar pus la capul mormintului $i care ajută in 
Marca Trecere a sufletului peste Apa Simbetei sau Marea Neagră, ca 
arbore de pomană substituit printr-un pom fructifer ; ca stilpi desrmindeni, 


ana 


profilactici şi purtători de icoane și in fine ca monument stilimorf, coloana 
cerului, în jurul căreia gravitează o bună parte din daimonologia, semideo- 
logia si eroologia mitică” ?. 

Toate aceste funcţii magico-mitice, rituale şi ceremoniale fac ca 
bradul să fie prezent în toate sectoarele literaturii populare: legende, 
balade, basme, colinde, proverbe, strigături si in toate creaţiile spirituale 
legate de străvechiul fond mitologic al poporului român. 


6. Bisericu de brazi. — Sacralitatea bradului a căpătat in conştiinţa 
păstorilor români valente  magico-religioase. Un exemplu, biserica 
de brazi din munte. E vorba de un pile de brazi, rázleti, plantați în cerc 
sau defrigati astfel dintr-o pădurice de brazi, în care păstorii se logodesc 
rau se căsătoresc cu fetele din sat, cînd vin la stină ca să se sustragă voinţei 
părintești. Căsătoria în biserica de brazi de munte era efectuată sumar fie 
de un cioban bătrin, fie chiar de un preot!9. 


3. Arborii eonsaeraţi. — Creaţia celorlalţi arbori după fitomnitologia 
română se datorește operei comune a Fürtatilor. Arborilor buni şi folositori 
creaţi de Fărtat li se opuneau arbori răi gi dăunători creati de Nefártat. 
Bradului creat de Fürtat i s-a opus socul creat de Nefărtat, salciei — ste- 
jurul, viței de vie — agrigul, mărului dulce — cornul, griului — neghina, 
alunului — răchita, floarii soarelui — floarea porcului, trandafirului — 
răsuru $.8.m.d. Arborii buni sint insufletitori de spirite curate, iar cei 
răi de duhuri necurate. Așa se face că oamenii care își făceau case de lemn 
alegeau lemnul si după calităţile lui magico-mitice, pentru a rezista atit 
intemperiilor, cit şi atacurilor repetate ale duburilor necurate. 

n ordinea importanţei culturale, după arborii sacri vin arborii consa- 
craţi unor daimoni, semizei, zei sau eroi (stejarul, paltinul, plopul etc.), 
fiecare în alt domeniu de activitate magico-mitică sicu un alt simbolism. 
În scorburile stejarilor bătrîni pustnicii şi-au făcut sălaş. În trunchiul lor 
s-au aciuat unele spirite ale pădurii, Muma Pădurii, Păduroiul, Fetele 
pădurii şi Oamenii sălbatici. Sint indicii că în unele dumbráci de stejar, în 
evul mediu timpuriu s-au petrecut adesea intilniri tăinuite ale vrăjitoa- 
relor si vrăjitorilor satelor pentru a cinsti pe stăpinul lor Xefărtatul, 
intr-un fel de liturghii demonice. 


8. Arborii blestemafi. — Arborii răi si dăunători omului au fost 
numiţi arbori blestemaţi. Se credea că pădurile cu asemenea arbori trebuiesc 
evitate de tineri și bătrini. Arborii prindeau în braţele lor de ramuri pe 
trecători, îi strangulau si le lăsau leşurile hrană fiarelor sălbatice. Si opuși 
acestora existau arbori binecurinia(i, sub umbra cărora trecătorii simțeau 
binefacerile unei oaze paradisiace. 

Tn legătură cu arborii blestemati şi cei tinecuvintaţi s-a format un 
ciclu de legende religioase care reduplică vechile legende mitologice. 


9. Mărul. arborele vieţii si al înțelepeiunii. — Ca substitut al bradu- 
lui este închipuit dominind peisajul paradiziac. Ce contradicţie in consi- 
deratia lui magico-religioasă creştină : pe de-o parte a fost arborele fruotifer 
pentru care omenirea a fost pedepsită că a încălcat interdicţia divină dea 
se înfrupia din el, pe de alta este considerat arborele recompense divine, sub 
el e masa întiusă cu toate bupAtütile paradiziace. Asa îl prezintă tradiția 
populară cind se spune că se deschid cerurile si se vede Dumnezeu cu sfinţii 
stind la masă. 

În legătură cu arborii recompensei divine există o întreagă literatură 
de folclor religios care reduplică folclorul mitic. 


487 


10. Alunul. — Dintre arborii buni, binefăcători, cure indeplinesc 
unele funcțiuni magico-mitolugice. mai important este alunul. Nu fructele, 
nu florile sau frunzele de alun, nici rădăcinile, trunchiul sau ramurile, ci 
numai nuielele de alun posedă calități miraculoase. Cu ele «e detectează 
comorile necurate, ascunse, si tot cu ele, de obicei, se neutralizeazá efectele 
nocive ale comorilor furate. Cu nuiaua de alun rostesc magicienii for- 
mulele sacramentale si lovesc de trei ori obicctele sau făpturile ce trebuie 
fermecate sau desfermecute. Pe nuiele de alun călătoresc uneori vrijitoa- 
rele si tin in friu pe spiridusi si alte duhuri rele. Cu ele ameninţă şi tin la 
distanță mugicienii pe dusmanii lor. Demonii se tem de puterea antidemo- 
nică a nuielelor de alun. Cind intilnesc o nuia de alun proptită la usa de 
intrare a unei case în care sint tentaţi să intre şi să facă riu cer scuze 
nuielei si dispar cit mai repede din calea ei. Cum constatăm, nuielele de alun 
pot servi ca instrumente magice atit in sens pozitiv, in magia albă, cit si 
negativ, in magia neagră 1? 

Botanica mitică ne relevă o idee fundamentală pentru fitomitologie : 
fiecare plantă, oricit de infirmă, modestă si aparent inutilă, îndeplineşte un 
rol in economia mitologici populare. Ceea ce ar însemna să trecem în revistă 
intregul folclor mitie referitor la plante. întocmind ca un inventar exhaus- 
tiv al fitomitologiei române. Departe de noi acest gind, care ar sfirsi inevi- 
tabil într-o farmacopee mitologică. 

11. Medieina vegetală: magică și empirică. — Pentru a fi cit mai 
concisi, ne propunem să lămurim două aspecte ale botanicii mitice : pri- 
mul, cel al plantelor care au contingente cu rolul unor făpturi tnitice şi al 
doilea, cel al plantelor folosite de medicina magică si prin aceasta uneori 
de medicina empirică 12, 

Din prima categorie de plante contingente unor făpturi mitice fac 
parte: ciuperca dracului (Boletus. satanas Lenz); coada zmeului (Calla 
palustris L.)  stirigoaia (Verutrum album L.) : dracila {Berberis vulgaris L) ; 
muma pădurii (Lathraea squamaria L.); sinzienele albe (Galium mol- 
Jugo L.); tot din această categorie fac parte si unele plante care marchează 
intervenția benefică a unor făpturi mitice în viaţa omului : rodul pámin- 
tului (Arum maculatum 1.); mierea ursului (Pulmonaria officinalis L.) 
ete. La areste plante cu nume transliterate, dar cu fond arhaic, trebuie 
adăugate şi acele plante care au fost reconsiderate de folclorul religios : 
crucea pámíntului (Heracleuin sphondylium L.) ; crucea coinicului ( Hepatica 
transsilvanica Fuss); cădelnița (Campanula carpatica Jacq.); floarea 
Paştilor (Anemone nemorosa L.); tdmíia Maicii Domnului (Boswellia 
carterii Bird. 14). 

Din a doua categorie de plante folosite in medicina magică (in stare 
naturală suu preparate ca infuzii, decocturi, urticari, cataplasme etc.) 
fac parte unele plante considerate otrăvitoare : barba ursului (Equisetum 
arvense L.); cucuta (Conium maculatum L.) ; curcubeul (Lychnis corona- 
ria (L.) Desr.) ; celții babei (Tribulus terrestris L.); capul garpelui (Echium 
rubrum Jacq.); fierca pămîntului (Centaurium umbellatum Gilib.) ; 
darba surzilor (Saxifraga aizoon Jacq.); kolera (Xanthium spinosum L.); 
náralnicul (Phyllitis scolopendrium L.) taurul sau ciumăfaia (Datura 
stramonium L.); mătrăguna (Atropa belladonna L.) ; máselarifa (Hyoscya- 
mus niger L.); sîngele roinicului (Nigrittella rubra (Wettst) K. Richt); 
zirma sau umbra nopţii (Solanum. nigrum L.); zburdtoarea sau răscoage 
(Chamaenerion angustifoliun (L.) Scop.) etc. 

Din categoria plantelor magice mai fac parte si aiul, leurda, leugtea- 
nul, mághiranul, busuiooul, cu funcțiuni apotropnice, terapeutice, ludiec etc. 


488 


Privite sub raportul folclorului mitic, constatăan că majoritatea plan- 
telor medicinale au foxt desemnate ca atare de păstori agricoli sau de 
agropăstori, apoi de babe si în cele din urmă de copii. 

12. Reprezentări mitiee ale vegetației: Siuzienele vi Drügaiecle. — O 
datină de străveche provenienţă autohtonă, al cărei nume dac s-a pierdut, 
insă s-a păstrat cel daco-roman de Sinziene. Numele Drágaicá s-a suprapus 
peste cel de Sinziene în feudalismul timpuriu, în perioada influenţei slave 
în vocabular. 

Sinzicnele sau Drüguicele sint un fel de restale care amintesc riturile 
protecţiei si fecundității agrare ale zeiţei Ceres ; de sărbătoarea principală 
Cerealia (in aprilie) cind aveau loc procesiuni, sacrificii gi jocuri pop y 
după care urma o altă sărbătoare ccrealieră, secundară (in august), cind 
femeile, după o abstinentà de nouă zile, imbrücate in alb, cu o coroană de 
spice, mergeau să-i ofere zeiţei trufandalele recoltei !*. 

Abstinenţa de 9 zile a femeilor măritate reitera starea testalicá pe plan 
ritual, pentru ca astfel să fie primită jertfa lor. Este, în alte condiţii, reite- 
rarea cultului sărbătorii Cerealia pe care fetele tinere, virgine, o inițiază 
în cultul agrar Ja români. Se intelege cii reiterarea este numai scheletul i» 
nuce al datinii greceşti adoptate de romani si transmise în provincia Dacia 
poporului daco-roman. 

Vechiul nume de Sinziana pe care datina îl poartă este de asemeni 
o denumire latină a Sanctei Diana, care, pe lingă atribute selenare, cinege- 
tice si silvanice, avea si atribute agrare, deoarece ne aminteşte de riturile 
aratului si semănatului noaptea pe lună plină, pentru a rodi din plin. La 
români s-au păstrat pină în pragul secolului al XIX-lea unele rituri agrare 
pe lună plină (aratul de un bărbat în plină vigoare si începutul semănatului 
de o tinără nevastă însărcinată). Deci un sincretism între riturile agrare 
ale zeitei cerealelor şi ale zeiței lunii. 

Personajele care participă la datina Drăgaicei sint fele tinere virgine, 
imbrăcute în ii şi fote noi de sărbătoare si avind capetele acoperite cu 
marame albe, deasupra cu cununi(e de flori numite sinziene. Frau incinse 
la briu tot cu sinziene, iar in miini ţineau spice de grîu şi seceri cu dinţi. 

Porneau din sat dimineaţa la răsăritul xoarelui, alergind cu mara- 
mele fluturind, rizind şi chicotind pini ajungeau la ogorul cu rodul cel 
mai bogat. 

Datina se desfăşoară in doi timpi : la cimp, pe un ogor, si în sat, in 
bătătura satului, Ja locul de horă, unde înainte se afla stilpul cerului. Ceca 
ce inseamnă că scenariul este dublu : unu! camprstru și altul sdteso. 

La ogoare se jucau hore libere si hore inchise. cind tăcute, cind cu 
chiuituri ; rar cu stiigácni. În drum spre cimp la egcate, cind se intilnvau 
două cete de Drăgaice simaleu uneori lnyte in 8cceiile. 

De ln ogoare se intorecau pe drum tot in fugă, tluturindu-si mara- 
mele. pini ajungeau in sat. Ja intrarea in sat le intimpinau flăcăii eu ulcele 
eu apă si le suopean simbolie pentru fertilitatea rolului. Aici intii se in- 
tindea hera Drágaicclor V, veselă si rprintenă. în bătături satului, in care 
puteau intra in joc numai fete tineze. de 2eccazi virstă și condiție virginali. 
Hora Drágaicelor se desfăreură deci in fermă inchisă, nummi intre dră- 
puice, si rar în formă deschisă si intre celelalte fete din rat. 

Din bătătura satului, Drăgaicele plimbau hora lor pe la uncle case 
din sat, îndeosebi la casele plugarilor vrednici, ale căsor rcade îi făceau 
demni de admiraţia intregii comunităţii sátesti. 


420 


În jocul Drăgaicelor, care era numai de fete, s-au inclus cu timpul şi 
fete muscate în băieți şi, ceea ce contravenea datinii agrare, și tineri mascaţi 
în aşa-ziși Drăgoi, parteneri ai Drăgaicelor. 

În folclorul mitic românesc intilnim tot mai rar şi unele făpturi fan- 
tastice frumoase, insă nemilostive, care trăiau pe ogoare, lunci şi locuri de 
arătură in păduri, numite tot Drăgaice. Numele iniţial al acestor genii fe- 
minine ale recoltei s-a pierdut, püstrindu-se prin contaminare cu numele 
vestalic al Drágaicelor ce sărbătoresc fertilitatea verealieră a solului. 

13. Tatăl Pădurii. — Tatăl Pădurii, Mosul Codrului sau Păduroiul 
este o făptură mitică a cărei structură și funcţiune pendulează între un 
geniu si o semidivinitate a pădurii. El nu își reduplică personalitatea mi- 
tică după imprejurări. E constant bitrin, urit, mătăhălos. Înfăţişarea lui 
teriomortă sperie pe oameni. Are capul „cit tirna,/ ochii cit sita,/ picioa- 
rele cit ráschitourele"??, „Este rău din cale-afară,! pe cine prinde omuară,/ 
pe cei ce merg in pădure! la cules de fragi şi mure” ! ii poceste, dacă nu-i 
poate omori. Prin pocire se intelege o betejeală a corpului sau o scrintire a 
minţii. Ca antropofag intrece in lăcomie pe căpcăunii şi zmeii din basmele 
mitice. E naiv si credul. Poate fi ingelat de un copil sau o copilă. Istorioa- 
rele lui T. Pamtile despre naivitatea lui sint edificatoare. Locuinfa lui e in 
fundul unui păduri in care lumina soarelui nu pátruude ziua si nici lumina 
Tuuii noaptea. Se plimbă hai-hui între miezul nopţii şi ultimul cintec de 
cocos, prin hăţișurile puietului de arbori, în căutare de victime umane. 

Poate fi impiedicat să înainteze oricit de repede ar merge, dind foc 
la vreascuri pe cărare sau zgiriind un cere pe pămint in care să intre cel 
urmărit de el. Ca să pocească pe cei ce trec prin pădure, Tatăl Pădurii îi 
striga pe nume în nouă feluri. Cine răspunde işi pierde glasul, pe care-l 
poate recăpăta in anumite condiţii, descintat de vracii pădurii, cu o secere : 
„Tu Păduroiule.! tu greoiule,/ tu holbatule./ tu colţatule,; ea uu moroi,’ 
fugi peste vài,, fugi de la (...),/ cu toate fiorile,; cu toate rácorile.! lasá-l 
curat,/ luminat; ca din cer picat” 19. 

Tatăl Pădurii transsimbolizează mitic un aspect arhaic al dendrola- 
trici gi unul antic al personificării semidivinitütii pădurilor. În literatura 
datinilor române este menţionat ca partener al Afumei Pădurii. Desi 
pădurea e domeniul lor de activitate, fiecare acționează pe cont propriu. 
Sint pomeniti impreună mai ales în descintece. pentru a-i constringe să 
nu mai dăaneze oamenilor. 

14. Muma Pădurii. — Muma Pădurii, relict de făptură mitică. puate 
fi interpretată cînd ca geniu, cind ca semidivinitate a pădurii. Mai posedă 
si alte nume echivalente, dintre care mai importante: Pădureanca sau 
Muma Huoiului. Spre deosebire de partenerul ei mitic, Tatăl Pădurii, se 
înfăţişează in două ipoalaze mitice: de femeic tinără si frumoasă sau de 
femuie bitrini si urită. 

Ca femeie tinără si frumoasă inducea în eroare pe oameni in legătură 
cu intenţiile ei dusmánoase. Cu copiii se comporta ea o ziuă bună, cind 
aceştia se riticeau în păduri. Pe flăcăi şi oameni maturi îi atrage in mrojile 
ei pentru a-i poci, sehilodi şi chiar omori. În acest caz se aratà victimelor 
ci şi sub infátigarea monstruoasă. E antropofagi, de predilecție inănincă 
flăcăi. 
Ca femeie bătrină şi urită, Muma, Pădurii este o nălucă mătăhăloasă, 
cu picioare lungi, cu părul despletit, cu ochii mari şi zgiigi, cu dinţii ca 
grebla, cu miinile noduroase. Cind vorbeşte freamătă codrul ca bătut de 
vint. Locuiește în fundul pădurilor seculare si al munţilor cărunți, într-o 


aari 


colibă tioluită in scorbura unui copac bătrin. Circulă numai noaptea — 
pină la cintatul cocosilor ce precedă apariţia zorilor. Intră în miez de noapte 
în casele cu ușile sau ferestrele deschise gi poceşte sau ucide pe oameni. 
Majoritatea legendelor mitice o prezintă ca antropofagă. E confundată 
uneori cu Poica pădurii %. Rostul Potcii pădurii este numai să pocească 
oamenii şi animalele ce calcă pe urmele ei, pe cind al Mumei Pădurii este să 
ucidă oamenii şi animalele care ii descoperă locuinţa ascunsă şi o intil- 
nesc pe cale. 

În unele „descintece de Mumu Pădurii” 2 i se face un portret infernal : 
p - -) cu măinile cit ráschitoarele,/ cu picioarele cit prăjinile,/ cu ochii cit 
&telele,/ cu dinţii cit teslele,/ cu unghiile cit secerile" 23. Alte descintece, 
zise „de baier”, se referă la relele provocate de dinsa : „Tu, Muma Püdurii,/ 
lipitură de noaple,] de miezul nopţii,/ de cintarea cocoşilor,/ de vărsatul 
zorilor,/ cu hotar de hotărăsc,/ ca marmura de înmărmuresc,/(. . .)/cu piatră 
te impietresc,/ de la (...) te gonesc,/ să te duci unde popa nu toacă,/ 
unde fata mare cosita nu impleteste,/ unde de Dumnezeu nu se pomenesto,/ 
unde diavolul locuieşte” 23, 

O variantă a primului descintec înfățișează tovărăşia demonică a 
Mumei Pădurii cu zinele : Miaza Noapte şi Mamornifa, precum şi cu relele 
pe care acestea le pricinuiesc oamenilor împreună : „Tu, Muma Pădurii,! 
Tu, Niază Noapte,/ si tu, Mamornito,/ voi cite trele să vă întilniţi/ si să 
plecati,/ pe (. ..) s-o lăsaţi,/ să n-o mai ciupiti,/ să n-o mai necăjiţi,/ să n-o 
mai olecăiţi./ Ci să vă duceti la copiii voştri/ că v-adastă cu mesele întinse,/ 
cu făclii aprinse,/ să mincati./ să ospátati,/ pe (. . .) să-l certaţi/ şi să-l lăsaţi 
curat, luminat; (...) /cá eu cu descintecu te-am descintat,/ cu cuțitul te-am 
tăiat,; de la (...)/ te-am depărtat” >. 

Şi, in fine, un ultim descintec, în care se indică unde să se ducă Muma 
Pădurii ca să scape de ea cel pocit : „Tu, Muma Pădurii,/ tu coltato,/ tu 
strimbo,/ tu scilcito,/ să fugi,/ să te duci,/ in păduri, / în adincuri,/ in smir- 
curi,/ unde popa nu toacă,; unde cocosu nu cîntă,/ unde ciine negru nu 
latră./ Să-l laşi pe (. . .),/ să nu-l mai necájesti/ (. . .)/ tusáte duci la colfatii 
táij(. . .)/pe ei să-i necájesti,/ cu ei să te necájesti,/cá eu unde oi afla, nnmele 
tüu/ cu toporu te-oi tăia,/ cu focu te-oi ardea./ cu tămiia te-oi tămiia” 35, 

Cu primul descintec de Muma Pădurii se urmărea alungarea plinsului 
din somn al copiilor, cărora zina rea li se arăta în vis. Baba satului des- 
cinta cu o secere, pe care după descintec o infigea cu tüigul in pragul casei 
ca semn magic de barare a intrării în casă. Pragul casei joacă un rol impor- 
tant in magia română, în riturile de trecere, de consacrare, în cele apo- 
tropaice și medicinale. Aceeaşi importanţă se acordă pragului casci la naş- 
terea unui copil, la nuntă, la moarte, la judecată oamenilor buni (in pragul 
bisericii), la cuscrii si cumetrii, la vrăji de dragoste etc. :*. Ceca ce inseamnă 
că, sub raportul magiei pragului, Muma Pădurii nu făcea excepţie ca 
zină rea. 

În ansamblul lor descintecele de Muma Pădurii fac parte dintr-un 
ciclu de rituri de împiedicare sau de vindecare a acţiunii nefaste provocate 
de spaima călătorilor in intunericul codrilor seculari. 


15. Páunasul Codrilor. — Păunașul Codrilor este un semizeu al codri- 
lor, înfățișat ca un „voinic tinăr, mindru şi misterios ; mindru ca păunul 
şi misterios ca Pan, zeul codrilor”. Numele Păunaşului Codrilor il considera 
Vasile Alecsandri că vine de la numele zeului Pan şi crede că este de altfel 
»ehiar Pan, zeul codrilor” 27, 


491 


Se pune întrebarea: Păunaşul Codrilor este numai un succedaneu 
al lui Pan, ascuns sub un nume românesc, sau o altă făptură mitică autob- 
tonă care aparent prezintă trăsături panurgice t 

Privit comparativ-istoric, Păunaşul Codrilor nu este un monstru in 
sensul in care e calificat Pun prin trăsăturile teratologice şi stigmatele 
degenerescenţei, ci o personificare mitică locală a forţei biopsihice a pădurii. 
Proba evidentă e faptul că, in balada Mihu Copilul, poporul compară pe 
acest erou lerendar cu Păunazul Codrilor : „La dealul Bárbat,/ pe drumul 
săpat, / merge hăulinl,; merge ehiuind/ Mihu Copilas,/ mindru Păunaş,/ 
Páunas de frunte, Copilag de munte (...)" 75. 

Ca personificare antropomorfá a codrului, Piunagul Codrilor combate 
duliurile rele ale pădurii care ehinuiese, pocese sau ucid oamenii. Pentru 
el pădurea e sfântă şi trebuie menţinută in constiinta oamenilor sfin(enia ei. 
Îndrăgeşte cultul arborilor si credința in. cosubstanţialitateza om-plantà. 
Pentru Piunasul Codtrilor. pădurea nu trebuie să exercite o teroare panur- 
gică asupra oamenilor, ei dimpotrivă o destindere afectivă, contemplare şi 
dragoste. Deoarece făpturile vii care sint arborii. fraţii muţi, înrădăcinaţi 
in påmint, iubesc şi ocrotesc din mubră pe oameni. 

Ca semidivinitate silvanică, Püunnsul Codrilor are o înfăţişare 
plăcută si viguroasă. De altfel porecla „voinicul voinicilor" exprimă meta- 
foric acest caracter. După baladă Páunasul Codrilor e un .,voinicel tras prin 
inel" care „anult e mindru tinerel”, Pentru ..puiculiga bălăioară/ cu cosita 
elbioará", luptă Páunagul Codrilor cu un alt voinic, uncori nenumit. alteori 
numit Ghiţă Cátánutd, În lupta cu voinicul nenumit iese intotdeauna invin- 
sător, insă in lupta cu Ghiţă Cătănuţă iese infrint și decapitat. Pendularea 
finalului intre aceste două soluţii ale luptei se referă là două caractere 
atribuite eroului de baladă : 1) de semizeu îndrăgostit de tot ce e frumos pe 
lume, care simbolizează dăruirea şi generozitatea in dragoste, şi 2) de edpe- 
tenie de lotri fără scrupule care atenteazá la orice femeie, în orice impre- 
jurare favorabilă. cálcind in picioare orice drept și sfidind orice morală. 
Cele două variante ale legendei scot in evidenţă dubla personalitate mitică 
a Păunasşului Codrilor. 

În finalul care se anunţă fatal. voinicul care luptă impotriva Păuna- 
şului Codrilor apelează la serviciile fetei pe care o iubea. Aceasta insă, 
«intărind diu ochi pe luptători. preferă farmecele Păunaşului : „Ei de briie 
s-apucuu/ şi la luptă se luau,/ cind în loc ini se-nvirteau,! cind in sus Re 
opinteau.! Nici unul nu dovedea.’ gios nici unul nu cădea./ Iar băiatul cuim 
slibea./ briul i se descingea/ Si Păunul mi-l stringea,/ trupusorul i-l fringea. 
! — Mindro, mindrulita mea !/ Vin de-mi stringe briul meu !/ Apăra-te-ar 
Dumnezeu !/ Oá-mi slábesc puterile.’ ini se due averile.! — Ba. nu, nu, 
bădiţă frate,/ că voi lupta pe dreptate, si, oricare-ar birui,/ eu cu 
dinsul m-oi iubi (...)'* >. 

În cealaltă variantă, Ghifd Cătănauţă, care mergea cu sofia lui (dalba 
mindruţă) „cu 12 călușei/ iucăreaţi de prălbenei” să tacă o vizită socrilor 
lui. isi roagă soţia să-i cinte pe drum un cintec frumos. Soţia refuză să-i 
cinte motivind că o, vor auzi Păunaşul Codrilor si Gruia, Barba Gruia si vor 
veni după Cátánutà și-l vor tăia şi pe ea o vor lua: „Eu. neicá, cind ţi-oi 
cinta,/ brazi cu munţi că s-ar surpa,! fintini reci s-ar tulbura,/ frunza din 
codru-o pica! şi pe noi ne-o auzi / Păunazul Codrilor, : basmarghiolul Lotru- 
bui,] iubitul nevestelor./ drăgăstosul fetelor./ Ála mi-a fost ibovnic mie/ 
din mică copilărie, ! cind păzeam noi la viței / şi ne trinteam nmindoi/ (...)/ 
Şi pe noi ne-o auzi,’ d-alei, Pană Roşiană / si cu Gruia, Barba Gruia/ şi pe 


492 m ems 


fine te-or tăia; si pe mine m-or lua". Auzind Pdunagul Codrilor glasul 
mindrei ardelence, spune voinicilor lui mehedinfeni să bată marginile. xi 
pună mina pe eu. Ajunge şi prinde pe Ghiţă Ctătănuţă. căruia ii cere de trei 
ori vamă pentru că i-a încălcat moşia (codrul) : o dată calul, a doua ură 
pralea 3i a treia oară chiar soția. Cătănuţă refuză si se inu la luptă. Câtă- 
nuts m timpul lupţei igi 1meearei nevasta ea să-i vază credința : ,.— Sài, 
maulo, deni leagă brineţu că må ripuue lutreţu! Tar minduta imi 
sráia "(poale lungi si minte scurta. femeie nepricepità): — Car pe ear! 
veţi birui tot un bàrba;cl mi-ati fi?” Atunci Ghiţă Cătănuţă. rău necăjit, 
il prinde pe Păuniaz, il trinteste de pămint şi-i taie capul. Dă vraizte in lotri, 
pe cared cásipeste. Scoate o ploscutgà cu vin, dă să bea zi soției lui si-i 
taie capul, il pune intr-un desag si trupul il ingroapă. Cu capul se duce la 
soacra lui. Şi in disperarea lui că şi-a ucis soția „la circiumă mergen.’ la 
lăutari poruncea,/ mare horă că făcea. toate mindrele stringen; 3i-n horă că 
le prindea,! la toate el privea/ si din pură-aşa grăia : ; — Nu-i una ca min- 
aira mea 1" 3, 

În toate legendele, ca şi in basmele in care se dau lupte între semizei 
şi monstri, fetele disputate în lupte ajută pe semizei. Este un procedeu epic 
ale circulaţie general umană. Numai intr-o variantă a Păunagului Codrilor 
si în Vidra protagonistele nu răspund la apelurile disperate ale iubitilor lor, 
pentru că acceptă orice soluţie, bărbatul numai bogat să fie şi ceva mai 
frumos decit dracul, 

În balada. Vidra. Stoian Soimul, haiduc provenit din popă, roagă 
pe iubita lui Vidra să-i cinte de dragoste. Aceasta se codeste de teama seduce- 
tiei Păunaşului Codrilor : „Oliolio ! mindru(a mea.’ de cind eu mi te-am 
luat” nici un cintec n-ai cintat.’ cintă-ţi, mindro. cintecul / că mi-e d 
ea sufletul?” Alei! frate. dragul meu:; Nu mai pofti să cint eu,/ să-ți 
eint cintie haidneese, cu viers dulce. femeiesc.” Eu dacă ți l-oi cinta, / apele 
s-or turhura. brazii mi s-or scutum,’ munții mi s-or clătina,/ văile or 
răsuna şi pe noi ne-o-utimpina! Păunazul Codrilor,” voinicul voinicilor,/ 
iubitul nevestelor,/ drăgălazul fetelor” 3t, 

Ca semidivinitate silvanică, Păunazul Codrilor trüieste după cum 
chiar numele sugerează, in codri, hăuliud în imperiul frunzisului gi al ramu- 
rilor, aliutat de adierile vintului si murmurul izvoarelor. Codrul e paradisul 
lui terestru în care freamătă viaţa lui mitică. cu tot ce are mai bun gi mai 
frumos in eu, În peregrinările lui silvanice seduce fetele oamenilor prin 
gratia. privirii si graiului. Dar le mai cucereşte si prin voinicía şi iscusinta 
armelor, cu care îşi suprimă pe concurenţi. Ca si Dragobete, semidivinitatea 
care participă la renasterea naturii campestre, tot prin erotism, Păunașul 
Codrilor participă la impodobirea şi ocrotirea arborilor, la crearea atmos- 
ferei de taină şi melancolie a codrilor, la mirujul luminisurilor si bolților 
prăvălite peste alei. El e cruinicul şi maestrul de ceremonii al sărbătorilor 
tradiţionale ale pădurii. Toate fápturile si duhurile pădurii la sărbătorile 
3i ceremoniile silvanice ascultă de ordinele lui. Din această cauză toată 
fauna şi flora mitică a pădurii il indrăgese ca pe un stdpín sacra. 

Desi zdrobeste inimile fetelor. care il îndrăsese uneori fără voia lor, 
Păunaşul Codrilor nu este o semidivinitate eminamente rea, maliţioasă, 
infernală. 

Privită in lumina teomahiei, figura mitică a Păunaşului Codrilor 
apare mai mult paradiziacă, decit infernalà. Dacă baladele poporane o 
4lescriu aparent neutral, lipsită de coloraturà si sens, nu se poate spune cá 
nu lasă a se înţelege climatul moral pe care-l respiră in atmosfera mito- 
dogiei române. 


402 


16. Plantele in ornamentiea si heraldiea mitieà. — În ornumnentico 
şi heraldica mitică, antică si medievală, pe teritoriul Daciei, ul ţărilor 
române si ulterior al României, unele plante au fost folosite ca simboluri, 
metafore şi alegorii ale puterii, unirii şi cosubstanţialităţii cu omul. Repre- 
zentarea ornamentală a plantelor tine de o străveche traditie mitologică 
autohtonă, de dendromagie şi dendrolatrie ?*. à 

Dintre „arborii pămîntului” bradul deţine prioritatea. Reprezentat 
$ntreg colporteuză trei semnificații : de simbol sacru al ecosistemului fito- 
gonic carpatic; de metaforă a tinereţii perene a munţilor ţării acoperiţi 


Pecetea lui Vlad Dracul și a solici sole din 1444 şi pecetea lui Vlud Tepes 
şi alui Vlad Dracul din 1476, după Dan Cernovodeanu. 


de podoaba lui verde ; şi de alegorie a forţei telurice a pămintului românesc 
in ascensiunea lui spre cer, a imanentului care urcă. E reprezentat partial 
printr-unul din elementele lui arboricole : rămurica de brad sau ghiuda 
bradului, pe care românul le imprimă, le graveazápeperetii şi grinzile caselor, 
le sculptează pe lăzile de zestre, unelte de muncă, toiege si fluiere, le zugrá- 
veste pe vase de lut smülguit, le mulează pe colacii de pomană, decorează 
cu ele mesele de sărbători calendaristice ete. 

În literatura populară omul voinic si falnic este cumparat cu un brad. 
unirea ţărilor române a fost comparată cu doi sau trei brazi dintr-o tulpină. 
iar cosubstanţialitatea omului cu bradul e considerată congenerică zi 
totodată metamorfozică în viaţă. 

Cercetătorii heraldicii si sigilografiei in ţările române susțin că printre 
elementele florei naturale sint figurati si ciţiva arbori locali, dezrădăcinaţi 
sau plantați in terasă 32. Prezentarea acestor arbori a fost făcută la modul 
general, fără a explica si sublinia importanța lor mitică. După constată- 
rile noastre bradul este cel mai vechi $i mai important arbore mitic folosit 
în heraldica și sigilografia româncască. Urmele acestei consideraţii heraldice 
(cu rădăcini adinci in mitologia botanică românească) le intilnim printre 
primele peceţi si sigilii româneşti. E vorba de pecefi de atârnat pe acte 
oficiale si sigilii de scrisori de domnitori români. 

Într-o pecete aplicată pe un act oficial al lui Vlad Dracul, dinainte 
de 1444, este folosit ca motiv heraldic central bradul extrem de bine redat, 
avind in virf o pasăre in profil sau o floare de crin. De-o parte si de alta 
a bradului sint afrontate profilul lui Vlad Dracul si al soţiei lui %. Interpre- 
tim bradul afrontat de domnul si doamna ţării ca simbol al puterii lor 
comune teresirocratice asupra Țării Nomânești. Bradul ca motiv heraldic 
central mai apare intr-o pecete atârnată din 1476 apartinind lui Vlad Tepes, 
in care silueta lui este flancată de busturile lui Vlad Tepes şial tatălui său, 


494 


lad Dracul. S-ar putea ca această pecete să simbolizeze asocierea la domnie 
a tatălui cu fiul, dar s-ar putea să simbolizeze şi descendența tatd-fiu și 
totodată ereditatea la tron $n spiritul terestrocrajiei mitice în Tara Romà- 
nească 9. Nu trebuie să uităm că atit Vlad Dracul, cit şi Vlad Tepes erau 
«i inşişi purtători ai datinilor şi tradiţiilor mitice româneşti, cu toată atmos- 
fera ce se degajă in jurul lor ca voievozi trecuţi prin şcoli străine. Em. Vár- 
tosu a descris titulatura şi asocierea la domnie în Muntenia şi Moldova pină în 
sec. XVII. Începind cu Vlad al VI-lea Înccatul, intr-o pecete aplicată pe o 
ecrisoare apare ca insemn heraldic central o mizrtură arborescentă, un 
arbore cu vîrful de chiparos şi trunchiul de brad. Radu Mihuea introduce 
intr-o pecete numai un chiparos, susţinut la bază de doi lei rampanţi şi 
arontafi. Iar pe frontispiciul unui Antologhion apărut la Cimpulung Muscel 
in 1615 cu stema Ţării Româneşti este folosit ca arbore heraldic un palmier, 

De la Vlad al VI-lea Înecatul pină la stema ţării de pe Antologhion, 
in virtul arborilor este aşezat corbul cu crucea in cioc. 

Ceea ce interesează din această inventariere a motivului Nova plantatio 
este arborele sacru la români, bradul, care intră în primele peceti si sigilii, 
probabil ca element armorial din stema princiară muntencască a Drăcu- 
lestilor. 

Ín virful arborelui incert apare clar corbul legendar flaneat de soare' 
qi lună, in peceţile şi sigiliile domneşti ale lui Mihnea Turcitul, si de la el 
se menţine ca atare pină la Matei Busarab, pentru ca la succesorii acestuia 
arborele heraldic să fie eliminat, in peceţi si sigilii răminind numai corbul cu 
crucea $n cioc sau, rar, cu inelul în cioc flancat de soare şi lună, ori stema 
corbului cu inel în cioc care se intilneste într-un sigilar al lui Grigore al 
TI-lea Ghica (1734—1735). 

Acest tip de organizare a unci peceti, sigiliu, steme cu un arbore în 
centru constituie o tehnică inedită in heraldica românească ncobizantină. 
Nora plantatio reflectă in heraldica "Țării Româneşti mitul iconografie 
bizantin al împăraţilor Constantin şi Elena, care au făcut din Bizanţ 
o nouă Romă, fondind un imperiu roman de rit creştin, cu reverberaţii 
instituţionale imperiale in principatul valah. 

Floarea de crin c folosită pe primele monede ale Țării Moldovei in 
secolul al XIV-lea, iar sub Petru I „floarea de crin cu lujer e ţinută in bot 
de bourul heraldic” 37. Motivul florii de crin dispare diu heraldica mitică 
în secolul al XV-lea. Koza apare concomitent pe stema de stat 3 Moldovei, 
<a si pe monede, sigilii și alte vestigii armoriate. Este integrată în stemele 
Musatinilor, figurind uneori singură, alteori in legătură cu capul de bour. 
Se prea poate ca sensul simbolic al rozei să ţină de mitologia personală a 
{dinastiei Musatinilor. 

Dintre flori, a deţinut un rol mitic ornamental floarea soarelui, 
Tedatá solitar. E interesant de reţinut cum alte flori care au jucat un rol 
<lvosebit în medicina magico-mitică (cum sint sinzienele, miătrăguna, busu- 
iocul, măghiranul etc.) nu au intrat în ornamentică. Probabil din motive 
tabuistice sau din rațiuni de ordin oficial religios ?*. 

Floarea soarelui reprezintă uneori alegoria sorei soarelui sau a Ilenei 
Cosinzene şi alteori simbolul soarelui însuşi, a frumuseții lui materializate 
într-o plantă total utilă omului. Ca motiv ornamental o intilnim pe vase 
(blide, străchini, chiapuri), pe porti de curte (rar de casă), pe lăzide zestre. 
incadrind motivul bradului sau fiind incadrată de brad. În prezent, şi-a 
pierdut semnificaţia arhaică de emblemă magico-mitică a strălucirii 
soarelui, răminind numai un motiv ornamental generalizat pentru însuşirile 
dui artistice (proporţie, simetrie, armonic) %. 


495 


ZOOMITOLOGIA 


1. Bestiarul arhaic, popular şi cult. — Zoomitologia ca latură esen- 
tialà a mitologiei române reflectă o parte din sistemul de mituri, legende 
mitice si tradiţii istorice despre fauna autohtonă. Între zoomitologie si 
fitomitologie, ca şi intre fauna si flora străveche a României există o 
legătură indisolubilá, unitară si dinamică de ecologie culturală !. 

Cum am menţionat în capitolul despre fitomitologie, istoria botanică 
a României relevă un teritoriu pe trei sferturi împădurit, piná in 


Cartogramă. Paleofauua României, după A. Filipascu. 


cpoci moderuă, cind pădurile au inceput să fie exploatate masiv. Ceea ce 
inscamná că in majoritatea lui întregul set de animale sălbatice au fost 
cele de pădure (de luminisuri, plaiuri, lunci de ape etc.) și de zonele afe- 
rente lizierei pădurii sau de silvo-stepi. Biotopul carpatin si ecl inconju- 
rior, considerat impreună cu biotopul general, formează in ansamblul 
lui o unitate indistructibilà de viaţă, care reprezintă un echilibru per- 
fect antropozoologic. 


496 


În aceste condiţii, zoomitologia română emerge realist si imagina- 
tiv din fauna carpatică. Pe bună dreptate se poate spune că românul mi- 
tifică din fauna carpatică categoriile cele mai reprezentative şi mai valo- 
roase de animale sălbatice și domesticite, care solicită insistent fantezia lui. 
Zoomitologia română nu trebuie redusă la bestiarul mitic arhaic. 
Prin bestiar mitic înţelegem un set de animale sălbatice (de bestii 


Bestiarul antic dac, detalii de pe vasul de in Apighiol : vulturi, rinoceri, wistret, cerbi, icpuri ete., 
după D. Berciu. 


sau așa-zisele fiere fioroagr), cărora li se atribuie alegoric, metaforic 
sau simbolic calităţi mitice sau fantastice si puteri supraumane. În bes- 
tiar nu intră decit incidental animale domestice, si anume cele care 
reprezintă retrospectiv in imaginaţia creatorului popular starea lor de 
sălbăticie genuină. 

Restiarul autohton preziută trei stadii de dezvoltare : stadiul ar- 
haic geto-dac. stadiul popular tradiţional daco-roman si român $i stadiul 
cult, reflectat in iconografie, heraldică si sigilugrafie. Stadiul arhaic, aşa 
cum reiese din descoperirile arheologice si din cele literare antice 2, este 
in fond surprinzător de bogat şi semnificativ pentru evoluţia bestia- 
rului popular traditional al poporului român. Nu putem aborda analitic 
acest aspect, care solicită o vastă perspectivă de investiţie teoretică xi 
sistematică. Unele din trăsăturile acestui soi de bestiar le vom sesiza in 
prezentarea bestiarului populur tradiţional român. 

Bestiarul popular se deosebește de bestiarul cult. Bestiarul popular 
poate fi surprins si extras din supurstiţii, credinţe şi datini conservate 
in legende, narajiuni animaliere şi fabule, ca gidin opere plastice: seulp- 


32 — c, 495 40? 


turi in lemn $i piatră, precum şi din grafica si pictura populară. Din acest 
punct de vedere, bestiarul popular relevă o altă fatetá a zoomitologiei, 
aceea valorificată in literatura populară moralizatoare sau in plastica 
populară decorativă. Dar poate reprezenta si un adaos artistic la zoomi- 
tologie, rezultat din contaminări, imprumuturi, influenţe şi calchieri ce 
provin din sursele unei religiozităţi particulare mediului ambiant. Iar 
Vestiarul cult relevă in general elemente de magie propriu-zis religioasă. 

Bestiarul popular include în inventarul lui un număr redus de ani- 
male fantastice, imprumutate direct sau indirect din vechea literatură 
populară orientală, ea si din aceea bizantină şi neobizantini. 

Aceasta nu înseiunuă că zoomitologia română nu are un inventar 
mitic propriu, cu o sfera ai largă si un conţinut mai precis, in care au 
fost incluse şi alte animale reale (sălbatice şi domestice) ce tin de ecosis- 
teme străine. Animalele fantastice derivate din fauna locală, ca si cele 
create din elemente constitutive ale unei faune de imprumut, sint trans- 
figurate mitic în spiritul zoogoniei române. 

Pentru noi zoomitologia nu este numai un produs al imaginației 
leriomorfe a autohtonului care reflectă infrastructura zoologică reală, 
ca si istoria ei, ci şi un produs al suprastructurii unei zoologii fantastice 
care o continuă pe aceea reală, printr-o ideatie mitică complementară. De 
aceea zoomitologia nu poate fi concepută integral fără cunoaşterea for- 
melor ei trecute si a reziduurilor ei spirituale : zoolatria sau cullul anima- 
lelor. Tema obsesivă a forţei lor magico-mitice (cazul animalelor săl- 
batice) sau a foloaselor lor spirituale precumpăneşte in zoomitologie. 
Din relictele etnografice si reminiscenfele folclorice ale zoolatriei desprin- 
dem o parte din fondul de superstiții, credinţe si datini istorice populare, 
cu miturile si riturile corespunzătoare şi totodată motivele alegorice, 
metaforice si simbolice care caracterizau in ansamblul lor cultul anima- 
lelor: animismul, totemismul, tabuismul, sacralizarea și divinizarea. 

Dimitrie Cantemir este creatorul primului bestiar cult în literatura 
română 3. În Istoria ieroglificá, considerată de critica literari si estetică 
cind roman alegoric, cind roman-fabulă, cind roman fantastic, Dimitrie 
Cantemir a preluat elemente din bestiarul popular român, din cel bizan- 
tin si neobizantin, ca si din cel medieval occidental, pe care le-a restruc- 
turat si integrat într-o viziune social-politică proprie, in spiritul unei 
mitologii personale, pentru a infiera moravurile epocii in care a trăit si 
drama vieţii lui spirituale. Ca precursor al unui bestiar cult românesc, 
în care Dimitrie Cantemir mitifică atmosfera 5i personajele romanului, el 
se prenumără printre marii creatori ai genului. 

2. Animale mitice derivate din animale reale. — Animalelor mitice 
li s-a atribuit treptat si o gindire aateumană şi una supraumani ; o for- 
ţă telurică sau celestă, care depăşeşte interesele umane ; un rost sacru care 
evoluează de la respect la sdorare. in limitele unui cod etic mereu rein- 
noit în timp : şi o anagramă vriptică acţiunii zoomitopeice în cultura popu- 
lari. În această configuraţie tematică animalele reale au fost transfigu- 
rate si transvaluate in animale mitice; animalele mitice transgresate gi 
literaturizate in animale fantastice si animalele fantastice au fost reduse 
la monstri eterogeni de tip engramatic, ceea ce sfirgeste in bestiarul populari. 

Din ecosistemul zoomitologiei române ne vom referi in primul rind 
la transtigurarea animalelor reale, din regnul sălbatic : lupul, ursul, zim- 
brul, cerbul, mistrețul, sarpele, corbul, vulturul; în al doilea rînd, la 
figurarea animalelor mitice, derivate din combinarea unor aspecte trans- 
figurate ale animalelor reale: lupii-oamenii, vircolacii, balaurii-zmei, 


400 


cerbul de aur, pasărea măiustră, pajura etc.; si in al treilea rind, ne 
vom referi la elemente ce tin de bestiarul adaos din influenţe spirituale 
reciproce, proprii regiunii economico-culturale din sud-estul Europei: 
fenixul, filul, inorugul, struto-cámila, vasiliseul eic. 


3. Lupul. Etnonim dae. — Lupul a fost un animal deosebit de res- 
pectat in regiunea istorico-culturalà din sud-estul Europei. Antecesorii 
românului — predacii, dacii şi daco-romanii -- i-au acordat un cult ma- 
gica-mitologic din care ne-au rămas pină în secolul al XX-lea unele relicte 
etnografice si reminiscente folclorice. Cele mai vechi şi mai constante 
consemnări despre lup au fost descoperite de arheologii rumâni 5. Trebuie 
să reamintim că lupul deţine un loc important in fauna sgraffitatà gi 
pictată pe ceramica de Cucuteni, redat singular in poziţie expectativă 
de atac, urmărind un alt animal nedefinit sau sfisiindu-si prada. Pictura 
lui îndeplinea un rost ritual sau ceremonial. a 

Herodot, referindu-se la neuri, îi prezintă ca o populaţie care tră- 
ia pe teritoriul vechii Dacii, inainte de invazia lui Darius. După spusele 
&Citilor «i elinilor stabiliti in Dacia Pontică, „o dată pe an, fiecare dintre 
neuri se schimba in lup, pentru puţine zile, și pe urmă isi recăpăta forma 
(umană ]" $. 

Lupul îl intilnim figurat şi pe Columna lui Traian ca emblemă de 
stat în stindardul dac : un corp de balaur cu cap de lup. Totul alcătuit 
din aramă, de unde şi supranumele lupii de aramă ay dacilor. Stegarul 
ținea ridicat lupul de aramă. care in mers făcea să suiere aerul in gura 
Mmi deschisă si să freamăte solzii mobili de metal izbindu-se unii de alţii. 
Dacă adăugăm că luptătorii din jurul stegarului purtau măşti de tipul 
tecta galea. (de lupi si urşi), pe care le trăgeau pe cap, si mormăiau 
fiorosi ca nişte carnasieri, putem să intuim teroarea pe care o exercita 
acest corp de elită al armatei dace, temut de altfel pentru vitejia şi cru- 
zimea sa 7. 

Capetele de lup cu gurile deschise prinse in vrejuri in spirală le 
intilnim figurate în briul de frize inferioare pe monumentul triumfal de 
la Adam Klissi din Dobrogea. E simbolul lupului dac, infrint, inclegtat 
în vrejuri, eu ochii sticlosi, gura deschisă și dinţii ascuţiţi, privind sur- 
prins la un porumbel care stă pe vrej, simbolul păcii romane $. 

La toate aceste documente arheologice trebuie adăugate şi cele de 
etnologie religioasă menţionate de Mircea Eliade, în care fiind vorba de 
numele dacilor se referă la termenul frigian daos, dat „unui zeu sau unui 
strămoș mitic lykomorf sau care s-a manifestat in formă de lup”, patro- 
nul unei confrerii secrete de luptători de tipul Mânnerbund-ului german, 
sau la epitetul ritual al acestei confrerii. Membrii acestei confrerii răz- 
boinice purtau pe ei piei de lup şi acționau in genul carnasierelor, de aceeá 
erau considerati feroci $i invincibili, posedati de furor heroicus *. De la 
epiletul mitic s-a ajuns prin extindere la u» eponim mitico si mai tirzin 
la un etnonim. Trecerea de la epitet mitio la etnonim milio scoate in evidență, 
dimensiunile epice ale istoriei dacilor si ale substratului zoomitologic 
al culturii dace, cunoscută numai prin opera celor ciţiva zei menţionaţi 
de Herodot şi alti istoriografi antici. 

Din antichitatea dacă superstitiile şi credinţele despre lup s-au 
reduplicat gi intărit in perioada daco-romană. 

Romanii au adus cu ei cultul d fg al lupului, ce tinea de inte- 
meietorul Romei şi al statului roman. In Dacia a pătruns colegiul preo- 


499 


ţilur /uperci, care aici s-ar fi putut numi lupercit daci. Lupercaliile erau 
sărbătorile in amintirea legendei luponicei care a alăptat pe cei doi frati 
Romulus si Remus, adusi intr-un coş pe apele Tibrului. Lupercalia tre- 
buia să se sărbătorească in Dacia romană după tipicul roman. Mircea 
Eliade relevă naşterea poporului român sub insemtiul zeului-lup dac, al 
lupoaicei mitice a mi Romulus zi Remus, adică al fuziunii a două popoare 
ce-și rag obirşia mitică din lupi ™. 

Această moştenire a intárit. şi resemnificat unele aspecte ale cul- 
ului lupului la duci, care combătut de creştinismul primitiv a căpătat 
in cele din urmă un caracter antierestin. E vorba de lykantropie, de vírco- 
laci (lupii fantastici care provoacă eclipse de lună si chiar de soare) şi 
de sărbătorile populare Fili pii, de zdele lupilor sau lupinii. Pentru acontra- 
cara puterea magico-miticA a lupilor, creştinismul primitiv i-a dat pe 
lupi în stăpinirea lui sin Petru, care îi tine in friu, ii judecă şi pedepseşte 
după voia lui. 

Diu scurta retrospectivă a rolului magico-mitologic al lupului 
moștenit de mitologia română, reiese că pentru poporul român imaginea 
lupului mitic persistă ca o dominantă mitică. În patru substraturi mitice 
se reia si verifică imaginea sacră a lupului : substratul aborigen local (cel 
al lupului neolitic), substratul indo-europeun (cel al lupului dac şi 
daco-celtic), ncoindo-curupean (cel al lupului latin inpemânat cu cel 
dae într-o sinteză daco-romană) si, in fine, substratul iudeo-crestin. pri- 
mitiv. care preia si răstălmăceşte aspectele zoomitolorice ale lupului din 
celelalte trei substraturi mitice anterioare intr-o viziune de bestiar 
apocaliptic. 

În onomastică, adică in toponomastica şi antroponomastica romà- 
nească, termenul de lup deţine o pondere ce nu poate fi desconsidera- 
tă. Nume de munţi, de culmi, de vágiuni, de peşteri, de văi, «le coline 3i 
păduri, nume de localităţi, ca şi nume de oameni, consemnează impor- 
tanta lupului in viaţa românului. Din amplul repertoriu de superstiții şi 
credinţe istorice ale poporului român redăm succint citeva cu titlu de 
argumentare. Lupul, fiind făcut de Vefărtat după modelul ciinelui făcut 
de Fărtat, e un animal dugminos omului. De aceea a fost mai tirziu conceput 
ca un acolit, mesager, reprezentant si metamorfoză a diavolului. Mult 
timp a persistat credinţa că unii strigoi se pot preface noaptea in lupi, 
dindu-se peste cap de trei ori. Că oameni-lupi se inhăitau eu lupii adevă- 
rati, eutreierau in haită satele, distrugind animalele domestice sau sta- 
cind pe drum de pidure pe trecătorii intirziaţi. L3 ultima cintare a coco- 
silor se retrăgeau din haită, se dădeau de trei ori peste cap si se intor- 


ceau acasă in patul lor, ca şi cum nimic nu s-ar fi petrecut. Lykantropia 
pare a fi in zoomitologie ceea ce in psihiatrie este dubla personalitate. 

După unele povestiri, datorită rănilor căpătate pe corpul oameni- 
lor-lupi în timpul nopţii, aceştia au putut fi identificati ziua ca strigoi 
de cei ce au luptat cu ei noaptea si fi desstrigoi(i, pentru a nu mai prici- 
nui si altora pagube si boli fără leac !, 

Diferite elemente din corpul lupului au fost folosite de medicina 
magică : părul de lup pentru afumat pe cei bolnavi de incontinentá urinară, 
dinţii de lup ca amulete aducătoare de noroc, ficatul de lup pentru tera- 
pia ofticii, gitlejul de lup pentru descintat spaima, uritul, rüpciuga si 
pentru atragerea Necuratului la vrăjitorii, cind acesta era strigat prin el. 


. RAN 


În piele de lup se imbrăcuu unii erui de basm; de ubicei împărații 
care urmăreau pe fiii lor lăudăruşi, cu o vitejie de cele mai multe ori in- 
chipuità. Dar in piele de lup se îmbrăcau si vrăjitoarele care voiau să pe- 
4epseascá pe cei ce le-au jignit in profesia lor. 

Un rul deosebit in feudalismul timpuriu îl indeplineau in cultul lu- 
pului miăștile-costume şi mascoidele de lup pe care le purtau tinerii in 
jocurile rituale din perioada solstițiului de iară. În aceste jocuri inver- 
nale intervenea credinţa ea lia casele feineilor sterpe să joace tineri mas- 
eati in lupi, pentru a le face feeunde şi prolitice. € ind cel mascat in lup 
se apropia in joc de femeia vizată, aceasta smulzeu citeva fire de păr 
din maseh pentru a le folosi în descintece zi vrăji de dezlegat nașterea. 
Purtatul mástilor de lup si al niascoidelor de lup se folusen şi in unele 
rituri antilykantropice de peste an, pentru a indepárta cu ajutorul lor spi- 
ritele rele ale strigoilor metamorfozati in lupi. Se credea, astfel, că trans- 
fururarea oamenilor vii mascaţi in lupi se opunea oameuilor-lupi, prin 
puterea simbolică a mistilor, care anulau puterea reală a celor metamor- 
fozati. Autilykuntropia indeplinea şi un rol funerar. Sacalul a fost mereu 
considerat un lup necrofay, care trebuia stirpit practic prin vinătoare, 
dar şi magic prin rituri contra necrofaziei. 

În arta populară română lupul a fost folosit în ceramică, sculp- 
tura in lemn si în țesutul scoartelor. Figura lupulu: rămine insă uneori 
Mit de transfigurată incit nu totdeauna poste fi recunoscut ca atare. 
Motivul ornamental al lupului mai apare in sculptura decorativă inspirată 
din cărţile populare care au circulat sub formă de manuscrise in plin ev 
mediu, in arhitectura elegantă a unor biserici din Bucureşti (pridvorul 
bisericii Colțea în stil brincovenesc si timpla Bisericii Albe, într-un stil 
hibrid), ea si în iconografia unor mănăstiri cu pereţii pridvorului pictat cu 
o aură imensă de balaur (Gura Iudului) care inghite pe toti păcătoşii care 
nu pot trece Vâmile vázduhuhii. E vorba de mănăstirile din Oltenia de 
nord (Horezu) si Bucovina (Voroneţ, Vatra Moldoviței. Suceviţa, Gura 
Humorului), in care apare imaginea pictată n fepului alături de alte 
animale feroce (ursul, mistrețul. leul ete.) inghitind unele părți din corpul 
omenesc. indeosebi mini, însemnul tuturor păcatelor omenești (cu mina 
omul fură, jură strimb, se leapădă de sine, gesticulează urit, comite crime), 
dar si al tuturor faptelor bune. 

Maria Golescu !? a acordat o atenţie deosebită motivului lupului pri- 
vit în contextul motivelor animaliere în sculptura decorativă veche hiseri- 
cească si in semnificaţia lor simbolică și religioasă. 


4. Ursul. Coníreria ursinilor. — Cercetările paleozoologilor români 
coboară prezenţa, ursilor in Carpaţi pinà în vremuri imemoriale. Tipul 
de urs carpatic a fost bine determinat sub raport montan (Ursus monti) 
si silvic montan (Ursus silvi). La rindul lor, arheologii au descoperit pen- 
tru perioada neolitică printre obiectele caracteristice diferitelor ,,cul- 
turi primare” si figurine de urs, vase care înfăţizează corpuri de ursi si 
siluete de urși incizate pe vase de ceramică. Istoriografii antici au sebitat 
indirect un aspect al prezenţei ursului ln geto-daci. E vorba de nebrida 
din piele de ura pe care o purta Zalmoxis pe umăr. Ceea ce u făcut pe 
unii din oamenii de ştiinţă ai secolelor XIX $i XX să considere că Zal- 
moxis are ceva comun cu ursul, că era în legătură cu practicile unui ri- 
tual în care se intrebuinta pielea de urs ca animal totemic yi că numele 
lui trac ar veni de la Zalmo, care inseampá blană, piele1?. Istoricul reli- 
gici trace I. I. Russu combate această ipoteză etimologică 11. Însă ideeu 


501 


ipotezei legăturii dintre numele lui Zalmoxis gi urs este reluată din altă 
perspectivă etimologică de Reys Carpenter, care consideră ursul ea un 
animal totemic al dacilor, Zalmo înremnind piele, iar Olzis — urs. Dacă 
s-ar fi oprit aici, Reys Carpenter cădea sub incidenţa criticii lui I. I. Russu. 
El merge insă mai departe. Considcrà pe Zalmoxis — zeu chtonian iden- 
tic cu Gebeleizis ca zeu uranian. Demonstreazá că partea a doua a nu- 
melui Gebeleizis, Belcizis, este egală cu Meleizis, care în limba tracă in- 
seamnă „mincător de miere”, adică ura. Ceea ce duce la confruntarea 
cultului lui Zalmoxis cu cel allui Gebeleizis, ambele transsimbolizate de 
credinţe şi superstiții anterioare despre cultul ursului totemic. Ceea ce 
se poate imputa in ipoteza lui Reys Carpenter e că foloseşte in analiza 
lui metatezică cind rădăcina Zalm-oxis, cind Zam-olxis, pentru a ajunge 
la o demonstraţie în care este vorba de Zaim-olzis. 


După ipoteza noastră enunțată recent, numele lui Zalmoxis ar 
putea fi un apelativ cu ruloare de tabu al zeului cerulut şi al soarelui in 
ipostaza lui umană, un purtător de piele de urs, nu atit în sensul de ne- 
bridă, cit de mască-galee alcătuită dintr-un cap de urs, folosită în ritu- 
rile şi ceremoniile ce tinenu la daci de cultul străvechi al ursului carpatic. 
Mástile-costume de urs folosite de colindütorii de Anul Nou se aseamănă 
cu galcele arktomorfc. Ceea ce ar putea insemna că Zalmoxis a fost un mare 
pontif a unei congregatii religioase de tipul Vânnerbund-ului, confreria 
ursinilor. în cadrul căreia a întreprins reforma mitologică pe care o 
cunoastein şi după roadele căreia a fost proclamat zeu. 

Acestea fiind antecedentele cultului ursului la daci, presupunem 
că unele elemente, aspecte sau relicte şi reminiscenţe ale arktantropiei 
nu au dispărut, în perioada romano-dacá, că s-au menţinut in mediul 
rural şi, ceva mai mult, chiar si în mediul urban. 

Din substratul de superstiții, credinţe, datini şi tradiţii geto-dace 
despre urs s-au transmis lu români suficiente elemente pentru a stabili 
continuitatea acestui cult adaptată si transsimbolizată la condiţii de viață 
istorică din ce in ce mai cvoluată. 

Românii consideră ursul un animal sfint, pentru citeva motive 
ce tin de străvechea tradiţie arktolatrică. Întii, el nu mănincă spurcüciuni ; 
se hrănește numai cu fructe de pădure. Rar atacă unele animale, cărora 
le suge numai sîngele, stirvurile le lasă lupilor și altor animale de pradă. 
Pe om nu-l atacă decit provocat. În iconografia bisericilor cu frescă in 
pridvor, referitoare la judecata din urmă, ursul şi cerbul sint reprezeu- 
tati ca animale feroce participind la ingurgitarea unor părţi din corpurile 
celor pedepsiţi pentru greşelile lor din viaţă, temă iconografică contra- 
rie tradiţiei mitice despre urs, considerat de români un animal sacru. 

Deshibernarea lui marchează inceputul primăverii. În ziua de stre- 
tanie iese din birlog și, dacă e soare şi cald, reintră, iar dacă e frig isi stri- 
că birlogul şi se retrage în pădure. Înseamnă că vine primăvara. 

Cind e prins un urs si dus in sat la casa vinătorului,.nu intră în casă 
dacă e nccurată. Dacă e curată, intră, bea și mănincă tot ce-i dau 
cei din casă. 

Părul de urs e folosit pentru afumat în medicina magică. Dintii de 
urs sint prelucrati în brelocuri, talismane de noroc. Cüleatul de urs pe 
sale a fost folosit de ursari pentru vindecarea durerilor de sale. Cine visea- 
ză urs îi merge bine: fata aşteaptă petitori, iar flăcăul rang in socie- 
tatel5, 


Legendele mitice despre urs scot în evidenţă rolul lui coamogunic. 
într-o legendă veche, pe spinarea unui urs au fost sprijiniți stilpii pămin- 
tului. În altele e vorba de originea umană a ursului. Dintre aceste 
legende spicuim numai cîteva exemple ; un morar ursuz instigat de Nefár- 
tat împotriva Fărtatului e pedepsit de acesta prin transformare în ura, 
mezalianţa unei femei cu uu urs, impăratul cu pielea de urs, ursul fe- 
cior de împărat. Alte legende ze referă la rolul jucat de urs după ce pă- 
mintul a tost urzit de Fártat si Nefártat cu ajutorul arioiului : ursul l-a 
blagoslovit pe arici pentru fapta lui miraculoasă. Zicătorile despre urs îl 
înfăţişează nu atit ca pe un animal prost (cum îl consideră unii folclo- 
risti), ci ca un animal naiv, credul, curat și sincer. Pentru aceste calități 
ale lui a fost inclus pe cer in constelația Ursul mare si Ursul mic, care 
devin Ursa mare şi Ursa mică, denumite mai apoi Carul mare si Carul 
mic. Gindul ne duce mai departela ursomanoie, interpretarea unor semne 
lăsate de urs in urma lui (păr in mărăcini, urme de labe etc.), ca si de 
părţi din corpul lui sacrificat (interpretate magic de magicieni) si, la legă- 
tura cu astromanoia. stelelor din constelația urselor în raport cu stelele 
căzătoare, după direcţia, mărimea si luminozitatea lor. 

Caracterul sacru al ursului reiese şi din colindele de Anul Nou cu 
ursul, cind colindători mascaţi in urși si in ursari urează un an fericit 
gazdelor, ce-i primesc cu voie-bună. Colindul nu este numai augural, ci 
si proptatoriu. În colindul cu ursul, animalu! nare si învie, intr-o dra- 
moatizare simbolică a mitului renaşterii naturii, in general, $i a faunei, 
in special, marcat de ieşirea ursului din hibernare. Între colindul cu urşi 
şi ursari mascaţi și jocul ursului dresat şi jucat de un ursar profesionist 
există o deosebire netă. Primul e un colind, deci un act ritual arktan- 
tropic de iarnă, celălalt un joe profesional rentabil la bilei, tirg si sat. 

În Dobrogea s-a menţinut pini in vremea noastră jocul ursului 
de paie, imediat după treieratul griului. E şi acesta un colind fără text, 
care sfirgeste prin incendierea măștii pe jucător si dezbrăcarea rapidă 
de masca de paie in timpul jocului, astfel incit jucătorul să nu apuce 
să fie fript de masca arzindá. E un semn de ofrandă adusă noii recolte, 
pe lingă altele despre care am menţionat într-un capitol anterior. Legă- 
tura dintre ursul sacru şi masca de urs de paie, căreia i se dă foc pe ju- 
cător la sfirzitul jocului, ne aduce aminte de ursul solar la daci. 

Românii au consacrat o sărbătoare populari ursului numită Mar- 
tinii (termen ce vine de la denumirea ursului ca Afos Martin). Se ţineau 
Martinii pentru ferirea de pagube, în zonele de munte, pricinuite de urşi 
in vii, porumbişti, vărzării şi stupine. 

În arta populară românească, olarii confecţionează vase ritaale de 
nuntă în formă de urşi, iar în arzintárie făurarii din Transilvania confec- 
(ionau vase decorative in forinY de urși. 


5. Bourul. Zimbrul. Taurul. — Din aceleaşi relatări ale paleozoolo- 
vilor români reiese că bourul (Bos taurus primigenius L.), un bovideu 
sălbatic, a fost cunoscut din comuna primitivă ps teritoriul Daciei preisto- 
rice. Din punct de vedere zonluziz nu trebuie confundat cu zimbrul (Bison 
bonasus [.), un bovideu tot sălbatic, si nici cu tauru! (din specia taurinelor), 
numit şi buhai (mascul necastrat din care prin castrare se obţine boul) 1€. 
Dacă pe plan zoologic nu e permisă confazia intre aceste specii de bovidee, 
pe plan mitologic ele sint confundate. Primele două sint travestiuri mitice 
ale ultimului 1. 


Arheologii au deseoperit. figurine de lut de bovidee, ca xi capete 
de bovidee, unele cu rozete in frunte, ultele cu cadrane solare între coarne 
si altele cu stea intre coarne. Ultima imagine corespunzind celei a bourului 
cu Stea in frunte din stema veche a Moklovei. 


Cap de bour cu roz m Cap de bour încrustat cu rozetă în 
frunte, tezaurul «dc la Craiova. frunte. obicct de podonbá, scc. 
IV fen. 


Bourul a fost considerut animal sacru la daci. Imaginea lui a fost 
gravată pe un scut dac de fier descoperit in cetatea Piatra Rosie din 
Munţii Cibinului. Coarnele de bour poleite cu aur au fost folosite de daci 
ca rylhonuri. Un asemenea rython alcătuit dintr-un corn de bour luat 
pradă de război dintr-un tezaur princiar dac a fost oferit drept ofrandă 
de impăratul Traian zeului Cassios din Antiohia 3°. 

Herodot sustine că tracii si sciţii preţuiau pe lingă bovideele do- 
mestice si pe cele sălbatice. Bovidecle domestice (taurii imbltnzifi ) erau 
folosite în afelaje ceremoniale alături de caii domesticiţi. Mitul plugului 
și jugului de aur căzut din cer, atribuit; sciţilur plugari din cimpia Bără- 
ganului (de astăzi), nu poate fi despărţit de mitul boilor năzdrăvani, care 
puteau să tragă asemenea unelte miraculoase ale uriaşului Novac. 

În sud-estul Europei si prin extensiune la traci si la coloniile eline 
din Pontul Euxin dacic, cultul taurului a luat forme extrem de compli- 
cate. Taurolatria a durat mult timp altare inchinate cultului taurului 
(întărit într-o vreme de mithraism, ale cărui plăci votive au fost desco- 
perite pe teritoriul sudic al României). S-a menţinut prin tauroforii, pro- 
cesiuni cu tauri cu coarne poleite și acoperiţi cu pături colorate; prin 
taurobolii, sacrificii de tauri (intărite prin aportul latin, a se vedea Co- 
lumna lui Traian, in cure împăratul sacrifică tauri pentru imblinzirca zeu- 
lui Danubius, ca să treacă fluviul cu armatele), ca şi prin aportul mithra- 
ismului adus in Dacia de legiuni si coloni, in cultul căruia intra ritul injuu- 
ghicrii taurului si impürtüsirii novicilor din singele lui proaspăt aburind 
iti vasul ritual. Nu trebuie uitate nici sacrificiile de fauri albi aduse zeului 
Pontos pentru apărarea cetütilor-porturi şi a navigaţiei pe mare, care 
luau uneori proporţiile unor taurobolii, hecutombe de tauri aduse pe uscat 
Marii zeițe a pămintului pentru a apăra de cataclisme naturale (cutremure, 
ploi torențiale, trombe marine etc.). 

La daci cultul taurului s-a cuplat cu cel al calului sub influenţa 
celtică, mai ales prin taurisci. care, cum știm, au fost lichida(i ca popor 
de regele dac Burebista. 


504 


Sünbolismul taurului suu al făpturilor mitice tauromorfe (mascate 
<u eap de taur sau cu corp de taur) tine de o mitologie indo-meditera- 
neună de a cărei influenţă nu a fost scutită Dacia preistorică. Din acest 
punct de vedere nu trebuie să uităm că Dacia preistorică se află în apro- 
piere de Zaurida, în care cultul taurului era de asemeni în plină dezvol- 


Scut dac cu motivul bourului (reconstituire), 
după C-tin Daicavielu. 


tare. În Dacia puntică, dar 3i in Dacia carpatică taurul ţinea de un sim- 
bulism meteorologie, astral $i ehtonie. Autohtonii nu au posedat divinităţi 
taurocefale, desi măștile taurocefale pe care le poartă unii colindători de 
Auul Nou ne îndeamnă la o ipoteză pe această temă. Taurocefalia măş- 
til de Anul Nou tine de comoditatea reprezentării butaforice a cultu- 
lui taurului ca animal sacru. La autohtoni taurul a simbolizat „spiritul 
masculin și eombativ", paralel cu spiritul fecundității, si spiritul puterii 
naturii dezlânţuite, al mugetului furtunii. al tropotului tunetului, al ropo- 
tului ploilor repezi. Ca animal «acru astral, taurul este uneori denumit 
decotuurus pentru că poartă leagănul lumii intre coarne. El simbolizează, 
priu courne, în riturile de consacrare, suportul material al cerului. De aceea 
eran numite chiar „coarne de consacrare”. Din rythonuri. realizate din 
eoarne de tauri se făceau libatiuni pentru morti sau beau căpeteniile dace, 
taraboyii -- aşa cum sint reprezentăţi pe unele coifuri ceremoniale de 
argint sau aur (conform datelor arheologice). Cind regele dac deposeda 
de putere militară pe un tarabos, rupea rythonul în două şi-l zvirlea la 
påmint. Ruperea semnifica fringerea puterii, iar zvirlirea Ja pămint à 
resturilor de rython condamnarea ln moarte. 

Ca nnimal chtonic, taurul sustine pe spate stilpii pămintului (in 
unele variante wle geogoniei lu románi), prin mișcările lui provoacă cu- 
tremurele, iar priu acţiunea lui magică fertilizarea pămintului arat. 

În citeva balade mitice un bour alb ponrtà in coarne un leagăn in 
«ure este plimbată Ileana Cosinzeana prin păduri intunecoase si vaduri 
cu ape inspumate, ca altădată Europa furată de Zeus metamorfozat în 
taur. 


În superstitiile, credinţele, datinile si tradiţiile populare ale rornánu- 
lui despre taur (prin care, cum am menţionat, trebuie să înţelegem tot- 
odată pe bour si zimbru, ca si uneori pe boul năzdrăvan), surprindem în ce 
consta. sacralitatea acestui bovideu sălbatic. 

“Taurul (sau boul ca substitut mitic) era folosit in timp de epide- 
mii ca instrument de combatere a flagelului. Înjugat la un plug (sau în- 


BULGARIA 


Cartogrumà. Bovideele arbnicc, după Al. Filipeycu. 


jugati doi boi gemeni), trăgea o brazdă in jurul satului, ceea ce avea 
rolul unui cere apotropaic. antiepidemic, impotriva demonilor bolilor 
cumplite (ciumă, holeră) sau pentru consacrarea hotarelor satului. 

Coarnele de bovidee au fost folosite in cultul lunii, în rituri de con- 
racrare a unor acte de cult selenar. În această ipostază s-au numit coarne 
de consacrare. În sculptura magico-mitică si in accea funerară se intilnesc 
pină în vremea noastră aceste coarne de consacrare, aşezate pe marile 
porti maramuresene de intrare în curţi, fixate pe acoperişuri de case si pe 
stilpii funerari în Moldova, numiţi adesea siflpi cu coarne sau troițe cu 
coarne ™. În sculptarea stilpilor sau troitelor ca coarne a intervenit in seco- 
lul al XVIII-lea și al XIX-lea un proces de modificare skenmorfică, coar- 
nele au fost transformate în cruci, păstrind totuşi poziţia lor oblică (cum 
se poate constata in imaginea reprodusă în text). : 

Din cultul străvechi al taurului s-au menţinut unele relicte etno- 
grafice si reminiscente folclorice in colindul Fecioarei cu un fecior mascat 
în vițel, ca și în colindul prosopoforic al Turcii si al Buhaiului. 

Mihail Arnaudov derivă termenul turca din tur, turon, care înseam- 
nă laur. Ceca ce demonstrează că la originea lui colindul Turcii era consacrat 


taurului ??. Cu timpul, colindul turcii s-a contaminat cu colindul de Cerb 
si de Borifd. astfel incit nu mai prezintă o infăţişare concretă de taur. Co- 
lindul păstrează însă in fabulaţia lui ritul morţii şi al invierii eroului 
tauromurf. 

Un aspect al tauroforiei antice din sud-estul Europei s-a conservat 
intr-o formă transfiguratà si transsimbolizată in procesiunea Tinjelii *!, 
o datină legată de un vechi rit agrar care consacra intrecerea feciorilor la 


Boat! în tă cu ba- 
Yaurul, după revista 
Columna lui Traian”. 


Monede cu bourul Mol- 

dovei şi stema  bouru- 

lul, la platră. după Dan 
Cernovodcanu. 


arat si semănat in unele sate transilvane. Într-o procesiune de 16—20 
hoi, gátiti cu panglici si flori, injugati la 5—10 tinjeli prinse in lanţ de 
jugurile boilor, era tras pe patul de plug feciorul fruntas la arat. Procesiu- 
nea cu tinjala si o treni exultantá de admiratori si curiosi se indrepta 
la o apă curgătoare din preajma satului, unde fruntasul de pe patul plu- 
«ului era zvirlit în apă. Apoi convoiul se intorcea eu el in aut gi incepea 
praznicul Tinjelii, cu muzică si horă. 

Capul de bour cu stea în frunte si flancat de soare si lună a con- 
stituit stema Moldovei, a intrat apoi in compoziţia stemei lui Mihai Vi- 
ieazul. a celor trei ţări româneşti unite in 1599 — 1600 ji, in cele din urmă, 
in compoziția stemei Principatelor Unite. 

A fost inclus ca semn pe stilpii de hotare ai Ţării Moldovei. 


6. Mistreţul «i poreul. — După unele calcule mistrețul european 
(Sus. xerofa ferus) a fost partial domesticit cu circa 10 000 de ani i.e.n. 
pe valea inferioară a Dunării. dind naştere unei variante porcine apro- 
piate celei actuale. Mistreţul s-a retras de pe valea inferioară a Dunării 
în zonele de dealuri si munte, unde s-3 adaptat condiţiilor silvice și cli- 
materice. . " 

n plastica neolitică intilnim imaginea mistreţului in figurine de 
lut care ar putea semnifica o formă locală a totemismului. Prin aportul 
celtic la etnogeneza dacă mistrețul capătă in epoca bronzului atribute 
mitice. Devine la daci in Latene un animal sacru, insă modelul lui artistic 
rămine incă tributar motivaţiei celtice. În Romània a fost descoperită 
o figurină de bronz reprezentind un mistreţ (la Luncani, judeţul Cluj) 
si două care de cult cu păsări sacre 22. 


Motivul local al mistrețului a suferit două contaminüri simbo- 
lice, una celtică si una elină. Contaminarea cclticá a imprimat mistretului, 
ca animal sacru, un caracter de demon al forței brutale, al furiei războinice, 
al vitalitátii si prolificititii, pentru care a fost considerat o hrană sacrifi- 
cială”, consumată anual la inceputul lui noiembrie, ceea ce corespunde 
sacrificiului porcului pentru sărbătorile solstiţiale de iarnă : Crăciunul si 
Anul Nou. lar contaminarea elină a lăsat urme de superstiții despre mări- 
mea si semnificaţia culorii mistreţului. Mistrețul alb, o fantomă hiperbo- 
reană a pădurilor iarna, aduce noroc celui ce-l vede galopind în zăpadă. 
AMistrejul negru, ca un animal demonic, e simbol al cruzimii pasionale, al 
bratalităţii dezlănţuite. De altfel caracterul demonic al mistreţului negru 
a fost subliniat si de creştinism. 

Cu toate aceste antecedente temperamentale gi caracterologice 
mitice, credinţele si datinile poporului român despre imistreg s-au cris- 
talizat în uncle colinde si unele basme mitice. Caracteristic este, in primul 
rind, colindul cu mască de miatre] sau de porc, care piná in secolul al XIX-lea. 
mai persista in Banat la Lăsatul secului. În al doilea rind, colindul 
cu mascoida de vier (un substitut al mistreţului). Colindul cu mascoida 
de vier se menţine incă în forma lui arhaică în Muntenia 2. Pe o tipsie 
veche se aseaz capul de vier sau uu cap butaforic de pore, impodobit cu 
ciucuri, cordelute. zurgălăi si ceva verdeturi. Tava era purtată de un 
colindător in virstă, uneori muscat. Mascoida vierului xe numeşte Vosilca 
— pentru că se umblă cu ea in ajunul lui si» Vasile. În loc de mascoida. 
vierului — colindătorul in Cimpia Dunării umblă cu o mascoidă antro- 
pomortă, un fel de „păpușă de cilii" numită Sira. nume contras deri- 
vat din si» Vasile. 

Colindul cu capul de vier a suferit o substituire morfologică prin- 
tr-un eap de porc. Din textul colindului reiese insă că este vorba de mis- 
tret, nu de porc. Deducem aceasta din judecata Sivei cind „Zeul Dumue- 
zeu” şi „„Hătrinul Crăciuu” o întreabă ce a mincat si băut de-a devenit 
atit de frumoasă : „Doamne, dacă mă intrebi! tie-ti spun cu dreptul tău :/ 
sus la munte am trăiat,/ jir si ghindă am păscut,/ jos la vale-am cobo- 
rit./ apă dulee am băut,’ apă dulce de prundis.; si-am trăit in luminis. / 
Mă văzu femeile’ ocolind grădinile,’ toti bărbaţii isi strigară; cu furce 
și cu tuopoară, vinători cu armele,/ ciobani cu cirligele.! M-ajunseră,/ 
mă prinseri,/ Mă-njunghiară,: mă tăiară,/ trupu-n paie il pirliră.: Copiii 
luară básica, femeile sdHinina.' gospodarii căpăţinu./ vinitorii cirnăcio- 
rii,! ciobănașii fluieragii™ 24, 

Nicolae Iorga a descoperit in Biblioteca Bodleiani din Oxford un 
text de colind din 1521 care se cinta insotit de capul unui vier pus pe o 
tipsie, impodobit eu flori uscate si panglici. Urarea pare a fi destul de 
veche, deoarece unele versuri in engleză alternau cu versuri in lutina 
medievală. Colindul se referea la acelaşi tip de urare, de astă dată de 
Crăciun : „Acest cap de mistreţ în mină il aduc./ cu panglici vesele si 
flori de cimp.; pe toti và rog, cintati bucuros.” Celor ce sinteti la masă/ 
capul de mistreț il aduce: slavă dind Domnului.’ Capul de mistreţ, după 
cit inţeleg,; e felul de bucate in ţară mni bun.; Cintati deci pe unde ar 
fi de jsit.' Slăviţi-l eu cintece, fiti veseli, o domni,/ mai mult, mai 
putin,; aga poruncește al nostru stápin./ ca veseli eu toţii să fiti de Cră- 
ciun? 35, 

Tiná in secolul al XIX-lea, in cimpia şi lunca Dunării se colinda 
cu capul de vier înfipt intr-un băț, urindu-se: .„Primiţi, gazdă bună,/ 


colindul Sivei, care coboară,! cu pazi mărunţi,/ din munţii càrunti,/ cu 
Bluna-n spinare,’ cirnaţi în picioare,’ ca să o cinstiţi, să o vescliti,/ cu 
ce doriţi. La multi ani”. 

Semnificațiile obscure ce tin de transfigurürile mitice ale mistre- 
tului se datorese simbolismului anual al sacrificării porcului în sürbá- 
torile de iarnă : Ignat, Crăciun, „Anul Nou. 


7. Cerbul. — Printre făpturile incürente cu sarcini mitice cerbul 
deţine un loc important in mitologia română. Aşa cum zin constatat pină 
în prezent, între figurinele zoomorfe descoperite pe teritoriul României 
pentru neolitic nu lipseste reprezentarea cerbului 28, 


Cerbul mirific, de Mihu Vulcânescu. 


Cultul cerbului în antichitate își trage originea daco-romană, dintr-un 
cult local carpatic si unul celtic, rezultat din uceastă componentă 
intrată în etnogeneza dacă. În era noastră intervine si o influenţă orien- 
tală prin literatura populară de colportare 4 unor legende si poveşti cu 
teme cervideice. Cerbul a deţinut în iconografia celtică un loc important, 
de vreme ce o divinitate numită Cernunnos era cu capul de cerb sau cu 
coarne de cerb. La celți cerbul era simbolul purității, al dreptăţii, al călă- 
uzirii eroilor în viaţă si al sufletelor morţilor in locurile liniștite. Era, in 
alţi te*"meni, un mesager divin si totodată un animal psihopomp. Celtii 


509 


foloseau talinane de tip cereimorf, pe care le purtau atirnate pe piept ca 
niște engolpioane pectorale. 

La tracii sud-dunăreni cerbul simboliza soarele care se urea pe cer, 
la greci era consacrat Artemidei, iar la romani Dianei. În literatura antică, 
mitografii elini Pisandru, Pindar si Ferechides relatează că nimfa Taigeta 
a inchinat zeiţei seto-scitice Ortoisa, iu cetatea Istria de la gurile Du- 
nării, o cerboiacă de aur (49906xtpo2 EAx2o2 Ofera and 'Lo-pixc), care 
era una din minunile lumii zntice. În căutarea cerbonicei regele Tezeu al 
Atenei a plecat cu vinători iseusiti, cu un mileniu î.e.n. Tema cerbulut 
de aur pe teritoriul Daciei pontice aminteşte de mitul Bodhisattva. 

Din cauza herbului lui inalt si ramificat ca o voroană de arbore, 
cerbul a fost socotit. că poartă pe eap arborele vieții. La români, cerbul 
poartă in coarne un brad, simbolul carpatie al arborelui cosmic. Un colind 
de Anul Nou reflectă imaginea cerbului purtind un brad între coarne, 
imaginea arborelui cosmic la români. intr-o formă inedită: ,,Leru-i ler 
de Donm, eerbutul păştea. in ramuri purta: un mic de brăduţ,! cu stea 
in crestet./ Cerbul de păztea,! brádutul crestea,/ mare si fălos’ intr-un 
brad frumos.’ În brad ciripea,' pe ramuri sclipea.! stol de păsărele,/ licu- 
rici de stele. Pe unde călca, noaptea lumina eeru-ntunecat,/ cerbul 
imbrádat" 77, 

În unele colinde cerbul poartă intre coarne un leazăn de mătase in 
rare o plimbă pe Ileana Cosinzeana peste ape, peste lunci, prim păduri 
adinci. prin nori pină-n cer. lar în alte colinde, cerbul leagănă in herbul 
lui chiar pe ,,Tisus mititel,: mic înfățăşel”. 

Tot într-un colind de Anul Nou. cerbul urmărit de vinátori isi de- 
plinge destinul lui zoocosmic, din cauza herbului pentru care este hár- 


Cerbul decapitat — pecelea retă- Càprivara de pe clopotniţa mânăstirii 
Ul Baia, fosă capitala Mobiluves, Cimpulung- Muscel. 


tuit. Un exemplu : cerbul care se adapà intre trestii vede vinătorul intin- 
zind arcul. Se roagă să nu-l sügeteze ca pe frații lui mai mari, că-l va 
ajuta să treacă în lume peste toate greutăţile, ca să ajungă la iubita lui. 
Să nu ridice din oasele lui curţi imprejmuite, din pielea lui case coperite. 
„Tu mi te-aruncă "ntre coarnele mele, in leagăn de mătasă,: impletit in 
şasă, si eu te voi duce unde nu-i răscruce,/ ape fără punti, peste munţi 
cárünti,; unde mindra ta. zace-ntr-o argea, ţese cu suspin! pentr-un 
zmen bain., mindra ta frumoasă.: eu cosita proasă,/ eu ochii lăcrimaţi/ 
d n inecati". Induiosat, vinitorul nu-l săgetă, îl las% să-şi continue 
drumul 2. 


510 


Colindele de cerb sint uneori însoţite de jocuri cu másti-costume de 
cerb, atit la dacoromâni, cit și la macedoromâni (numite măşti de roga- 
ciari). 

Dimitrie Cantemir confundă jocul cu măşti de cerb cu jocul cu miti 
de turcă. „În ziua de Crăciun se pune vuica, o căpăţină de cerb cu coarne 
mari, de care se leagă o mască făcută din fişii de piuză colorată şi atit de 
lungi incit acopereau şi picioarele jucătorului pină la glezne” 2. Colindul 
tradiţional a fost tot timpul însoţit de colindători mascaţi în cerbi. În 
secolele XIX si XX au început să se colinde paralel cu mascoide de cerb 
in mină si chiar fără măşti. Colindatul cu măști de cerb e mai complicat. 
Se desfásoarà in buza unui scenariu mitic la care participă intr-un alai 
uneori impresionant şi alte personaje secundare mascate, cu maschete, cu 
mascoide, sau numai machiate. dintre care amintim : mistile de cai, mas- 
chete de tobosari, de fluierasi, travestiuri si machiaţi in moş şi babă, 
Cerbul este ucis si învie în bucuria comparşilor din alaiul colindului. În 
acest scenariu al morţii si al invierii, cerbul simbolizează reinnoirea cieli- 
că a naturii, renasterea regnului animal o dată cu cel vegetal. 

După tradiţia legendară, cerbul luptă cu carnasieri, care se tem nu- 
mai de coarnele lui, dar şi cu șerpii veninosi. Urmăreşte şarpele care se 
retrage in pămint, urincază in gaura in care se află acesta şi șarpele iese 
aproape utrăvit. Cerbul il mănincă, apoi bea apă rece de izvor, îl vomită 
din cauza otrávii şarpelui. 

n iconografia mitică religioasă, cerbul este figurat ca ornament 
pe candelabre, pe baptisterii, sculptat în piatră pe zidul bisericii dom- 
nesti din Cinpulung-Muscel sau pe aghiasmatarul de la Golesti; pictat 
pe zidurile unor mănăstiri moldovene in scene referitoare la genezu ani- 
malelor şi Judecata de apoi. 

Cum constatăm, mitologia cerbului a trecut de la magia cinege- 
tică la magia apotropaică si de la aceasta, la magia creştină populară. 


8. Calul. — Paleozoologii şi istoricii români afirmă că resturile 
fosile ale calului xălbatic au fost descoperite pe teritoriul României incă 
din paleolitic şi că in neolitic caii sălbatici au fost vinati pentru carnea, 
picile şi oasele lor. Domesticirea cailor începe in prima epocă a fierului, 
pentru tracţiune si călărie. Din neolitic gi epoca fierului au fost descope- 
rite figurine reprezentind cai sălbatici, cărora li s-a atribuit cind rolul de 
jucării pentru copiii olarilor, cind de obiecte magice de cult 9. Lu sfirgitul 
epocii fierului li se acordă semnificaţii totemice si tabuistice, iar in epoca 
bronzului, după migraţia triburilor indo-europene, pe de o parte a celor 
greceşti si pe de alta a celor celtice (care au trecut în drumul lor spre sud 
prin Dacia preistorică), şi, implicit, un cult aparte. Se spune că grecii şi 
celții ar fi folosit calul în migraţie. Apariţia triburilor grecești venite 
călări pe cai ar fi dat naștere, in peninsulă, mitului centaurilor, iar apariţia 
celților călări ar fi consolidat acest mit in sud-estul Europei. 

Cultul calului in Dacia şi-a extins treptat. sfera mitologică în epoca 
arbaică şi i-a adăugat un bestiar hipzogen în epoca medievală. 

În secolele II-III ale crei noastre, în regiunea dunăreano-pontică s-a 
cristalizat o făptură mitică de rang semidivin, numită Călărețul trac. Aceas- 
tă semidivinitate era ínfájiratà printr-un tinür călărind, in trap sau in 
mers normal, cu pelerina fluturind pe spate, tinind in dreapta friul sau o 
suliță, un rhyton sau binecuvintind. Înaintea lui se află un altar pe care 
arde o flacără sau se află o ofrandă; lingă altar, un arbore, care uneori 
este un pin, încolăcit de un sarpe. Călărețul e însoţit de una sau mai multe 


$11 


persoane. considerate cind acoliji cind un. cortegiu de zeități, dintre care 
identificato sînt : Cybele, Dionysos şi "Hermes. Majoritatea” plăcilor vo- 
tive, numite uncori şi „icoane primitive", au fost descoperite pe valea 
inferioară a Dunării gi în Dobrogea, Călărețul trac a fost interpretat gi 


Un armâvâra, Basarabi-Murfatiar, 
după Virgil Bilciurescu. 


Cal, Dasarabi-Murfatlar. supă Virzii V 
Hilcluresctu E 


ca «n erou. din cauza numelui clin Heros, sub care s-a transmis. Ceea 
ce trebuie reţinut este numărul mare de epitete dicine atribuite Călăre- 
(ului trac, care la rindul lui este tot un epitet. Trecind in revistă epite- 
tele, oricine igi poate da seama de caracterul lor tabuistic. dar totodată şi 
de ceea ce reflectă aceste epitete. Călărețul trac pare u sincretiza atribu- 
tele mai multor zei, care in această perioadă au fost eliminaţi din consti- 
int autohtonilor: Invictus. Aeternus. Sanctus, Dominus. dar şi de stă- 
pin al celor morţi (xzray0ówos), intemeietor de colonii (ztiorrs, a nu 
se confunda cu cfistii daci), protector al casei si familiei (xazolua8o6). 
Ca stăpin al celor morti. Călărețul trae indepliuea zi funcţia de divinitate 
psillopompd, iar cursierul lui, de cal peihopomp. 

In cetăţile pontice, in faza lor de maximă inflorire culturală se 
sacrificau cai albi in cinstea lui Apollo. Iar in hinterlandul acestor cetăți 
si uneori mai departe se sacrificau cai albi in mormintele tumulare ale 
căpeteniilor getice 3t şi, după Herodot. se impáiau cai albi pe mormin- 
tele-tumuli ale căpeteniilor scitice din Dobrogea 2. 

Din perspectiva zoomitologiei, calul indeplineste două funcțiuni 
antagonice : una chtoniand si alta uraniană. 

Calul chtonian este un urhetip al vieţii terestre în perinunentă ucti- 
vitate. Este de culoare neagră, asemănător tenebrelor. Culoarea il apără 
de indisereţiile oamenilor cind alunecă noaptea pe pâmint. Mediile lui 
de actiune preferate sint pustictátile (fără pic de vegetație), ripele, coclau- 


$12 


rile pădurilor, drumurile lüturalnice, cimitirele, gospodăriile pürüaite, 
ruinele cetăților. A fost creat de Netărtat prin opoziţie cu calul uranian 
creat de Fărtat, pentru a îndeplini in lume un rol malefic. În ipostaza, 
calului infernal, calul chtonian este cursierul demonilor, al vrăjitoarelor, 


Cal názdrüvan, de Mihu Vulcănescu. 


oamenilor-strigoi şi al unei bune părți a făpturilor mitice nefaste : Vintoa- 
sele, Zburăţorul, zmeii ete. Ei pedepsesc zdrobind sub copite pe cei sortiti 
pieirii, conform ursitei. Noaptea intră în cimitire și sapă cu pici 
inormintele strigoilor, pentru a le da posibilitatea să iasă, dacă răsaflă- 
torile mormintelor au fost infundate cu usturoi. Urmele pașilor lor pot fi 
recunoscute in noaptea de Sintandrei in jurul caselor celor ce trebuiau să 
fie pedepsiţi sau care au fost pedepsiţi. Se metamorfozeazá în noaptea de 
Sintandrei in făpturi antropocabaline, ca flăcăi frumoși, cu coamă la ceafă, 
cu coadă de cal ascunsă sub căinuşă scurtă peste pantaloni şi cu picioare 
de cal trase in cizme. În fata fotelor fascinate de frumuseţea lor, adeses 
li trădează risul lor ca un nechezat. Noaptea vin la şezători sau la hore 
şi tură fetele care nu au respectat ziua de Sintaudrei şi pe cele care nu şi-au 
ascultat părinţii să nu se lase ademenite de tinerii străini de sat. Odată 
Se din șezătoare sau hore fetele sint tirite pe drum şi călcate cu copil- 
tele 3, 


9. Demonii hipomorii. — În grupa figurárilor medievale ale cen- 
taurilor, sint incluşi caii lui sín Zoader şi caii infernali oare rod la rădă- 


513 


cină arborele ceresc întocmai ca la greci kallikanţarii (xa))ıxávrEapot), 
care între Anul Nou si Bobotează ies de sub pámint si huzuresc in formă 
antropocabalină. În amintirea acestor demoni hipomorfi românii au inchi- 
puit jocuri cu măşti alcătuite din capete de cai butaforice, cu care coliudă 
in noaptea de sin Toader, şi jocuri cu măști de demoni cabalini ocolind 
coloanele cerești sau substitutele lor, troitele de drum, ca si cum ar căuta 
să le prăbușească. 

Cum strigoii se infátisau uneori in chip de cai negri, crau urmăriţi 
noaptea de cei ce se ocupau cu desstrigoirea. Caii negri erau prinşi cu la- 
1ul, li se tiia coada, ii singerau în dreptul inimii şi li se punea în gură 
usturoi. Dacă cineva din sat protesta că i-a chinuit calul, atunci însemna 
că acela a fost strigoiul metamorfozat in cal. Omul era prins si dezbrăcat. 
Dacă avea urme de singerare pe piept, in dreptul inimii, era și ca om 
supus, desstrigoirii printr-un ritual complicat, iar dacă refuza ritualul, era 
ucis X. 

În ipostaza calului peihopomp, calul chtonian urmărea călăuzirea 
sufletului mortului în lumea cealaltă. Dar şi pasărea sufletului am con- 
$tatat că îndeplinea o funcţiune psihopompă, ea de asemenea conduce 
sufletul mortului în lumea cealaltă. Atit calul psihopomp, cit şi pasărea 
psihopomnpă însoțeau sufletul mortului peste Apa Simbetei si prin Por- 
tile Vüzduhului. 

În folclorul mitic românesc calul funerar este redat in două ipostaze : 
de cal ludic şi de cal psihopomp, la priveghi. Primul, calul ludic, alcătuit 
din doi tineri, invelit cu o cergă, avind drept cap o oală de lut infiptà 
într-un bát, si drept coadă o mătură, era purtat de un telal ca să-l vindi, 
exagerind calităţile lui cabaline in risul asistenţei de la priveghi. În fond, 
jocul reprezenta in credinţa celor ce privegheau un aspect al ritului de 
Didi a spiritului celui decedat, prin moartea şi invierea calului de 

zare, 

Spectacolul funerar numit ,,Gogiul" 3$ cu calul psihopomp era ceva 
mai complicat si mai incárcat de semnificaţie. Se desfășura tot în camera 
funerară, la miezul nopţii, în jurul mortului aşezat pe masă şi al persoane- 
lor care privegheau stind pe lavite. Actorii erau numai doi flăcăi care 
călăreau in sensul mersului pe un scaun scund şi lung numit cal, tirit sub 
ei, în jurul mortului, inginind un colind funebru : ,,(...) a plecat/ la drum 
inturnat,/ a plecat la vinătoare/ de cerbi si de căprioare/ şi obosit/ a po- 
posit/ la otrăvită fintină/ şi-a sorbit apă din mină./ A sorbit ce a sorbit,/ 
setea de și-a potolit,/ la pămint s-a prăbușit./ A strigat ce a strigat,/ aju- 
tor nu i s-a dat,/ nimeni nu l-a d-ascultat./ 'Trecind jos cînd l-am vüzut/ 
pe dată am priceput/ cu el ce s-a intimplat,/ pe eall-am încălecat/ si-ntr-a- 
cilea am minat./ Cum vedeţi vi l-am adus/ așa cum dinsul mi-a spus. / 
Luaţi-l, iute-l oblojiţi/ pină să nu vă căiţi,/ că e tinăr gi-arătos/ ca un 
mire de frumos” *, După ce dădeau un ocol mortului, ieșeau pe prispă 
să tragă un fum. Intrau din nou aşezaţi pe scaun, spate la spate. tirind 
scaunul lung şi jelind pe cul mort, care de fapt era personajul ce călărea 
dinapoi, cu spatele în sensul mersului. Citiva copii impărțeau betisoare şi 
pietricele celor ce vegheau, inchipuind luminărele şi colacei. După al doilea 
ocol, făceau iar o pauză scurtă si reintrau călări pe scaun în sensul mersu- 
lui normal, cintind veseli, spre încîntarea celor ce privegheau. 

Prin Gogiu se intelegea umbra mortului purtată de cal, care nu era 
decit o transfigurare domestică a calului psihopomp. Iar calul psihopomp 
nu este decit un relict ritual şi o reminiscență mitică a Cdldrefului trac în 


514 


exerciţiul lui psihbopomp. Sicriul, copirgeul sau tronul în care se azeza 
mortul înainte de a fi dus lu groapă se numea, metaforic, calul sfíntului 
Mihail, deoarece la creştini sfintul Mihuil patronează funeraliile. 

O altă ipostază a calului chtonian este aceea a calului-dragon, 
un monsiru hippo-ofidian care participa la tcomahie. 

Dar calul chtonian apare gi în ipostaza calului acvatic, care nu tre- 
buie confundat cu calul de marc. Caii acvatici sint cursieri mitici, iar caii 
de mare sint făpturi zoomorfe marine. Se cunosc două categorii de cai 
acvatici : delfinii şi caii mitici de apă. Delfinii in Marea Neagră călăuzeau 
corăbierii pe furtună și in caz de nautragii se lăsau cáláriti de naufragiati 
pină ii scoteau la mal. Asa au fost prezentaţi delfinii in Marea Egee si in 
Marea Neagră de geografii si istoricii elini. Caii mitici de apă erau acolitii 
zeului Pontos, apoi ai divinității feminine a Mării Negre. Ei trăgeau ca- 
rul acvatic al lui Pontus şi scoica Víloei Afării Negre. 

Calul uranian deţine un rol opus calului chtonian. De altfel ambele 
categorii de cai mitici participă la teomahia cosmocratică a Fărtaţilor, 
şi iu pespectiva concepţiei şi viziunii mitologiei române se menţin în limi- 
tele simbolismului unei complementarităţi reciproce. Sint, in alti termeni, 
daimoni sau semidioinități, metamorfoze hipomorfe sau Bipohierofanii. 

La români calul uranian se înfăţişează în citeva ipostaze : etihiald, 
astrală, celestă, pirică, năzdrăvană. Calul stihial dezlüinguie separat sti- 
hiile lumii : apa, pămîntul, lumina, focul, acrul prin prezenţa lui, însă nu 
pentru a provoca dezechilibrul lor catastrofal, ci pentru a restabili echi- 
librul rupt de caii chtonieni în natură. Caii astral: poartă astrele mici în 
cer, pe fruntile lor, iar astrele mari, eum sint soarele, luna si luceferii, în 
vehicule trase de ei. Dintre caii astrali, cei solari semnifică cursierii pe 
care călăreşte Soarele in călătoria lui pe cer sau în incursiunile lui cosmice 
după sora lui Luna. Caii solari sint de obicei albi sau aurii. Ei au fost 
interpretafi si ca razele Soarelui, care străbat cerul şi pămîntul cu viteza 
aindului. Simbolul cailor solari s-a menţinut in arta românească prin 
tetraquetum sau tetraskelion hipomorf. alcătuit din capete de cai orien- 
tati cind de la dreapta spre stinga, cind de la stinga la dreapta, marcînd 
de fiece dată alt sens al mersului lor simbolic, urcind carul solar pe cer sau 
coborindu-l, Prin caii celesti poporul român înţelege caii lui Síntilie, care 
trag căruța solară cind fulgeră si bubuie ; calul lui sîn George si sîn Medru, 
cu care aceştia isi îndeplinesc rosturile calendaristice, primul inconjurind 
pămintul, pentru a inverzi cimpiile si codrii, anuuţind sosirea primă- 
verii ; celălalt pentru a rodi pămintul si stringe bucatele si imbujora 
frunza, anunţind apariția toamnei. Caii pirici sint caii de foc (caii roibi), 
care poartă zorile dimineaţa si amurgurile seara ; care poartă căldurile 
in luna lui cuptor și ard pe oameni, animale si plante cu limbi de foc. 
De altfel caii pirici sint cei care incită spiritul creator în doriuta de n se 
întrece cu natura. Si, în fine, caii năzdrăcani, adică minunaţi, cu puteri 
supranaturale, sint cai obţinuţi de eroul de basm mitic printr-un regim 
alimentar special si un ritual deosebit. În scenariile cu cai názdrüvani, eroii 
principali nu sint făpturile mitice antropomorfe, ci chiar zoomorfe. Bas- 
mul mitic al lui Ion Creangă Păt-Prumos fiul iepii, cu substrat celtic, ne 
face să înţelegem în ce constă valoarea deosebită a unui cal ndzdrăcan in 
comparaţie cu eroul născut dintr-o iapă. Nu toți caii năzdrăvani posedă 
aripi pentru a zbura pînă in înaltul cerului și a cobori pînă pe Celălalt 
tărim. 


515 


Însă foou ci aților, și di edis din Tapet elf e ape pere 
aților, © v 
ler e (caii albi, mai bine spus caii solari), deţin un rol deosebit. Cdiufii 
sau caii-jupon, cum se numesc in general în literatura prosopoforică, sea- 
mănă foarte mult cu imaginea antică a mascoidelor de cai pictaţi, afron- 
taţi, pe un lecynth corintian, a cailor-jupon din Germania și Franţa, 
ca $i cailor-jupon san Hobby Horses din Marea Britanie. 

Imaginea complexă si interdependentă a calului sacru, ca şi alte 
imagini antice de animale sacre din mitologia română ne amintesc de 
cultul străvechi al calului la autohtoni. Caii albi, consideraţi în general 
solari, dețin o permanentă funcţiune apotropaică. Testele de cai, curățate 
pină la albi ire, se infigeau in parii gardurilor de curţi, în vii, în boldurile 
de pe crestele caselor, în cosoroabele care iegeau peste coama casei, 'ea. 
însemne apotropaice, Din lemn, se alcătuiau mascoide de capete de cai — 
care se puneau in grinzile ce susțineau acoperişul la bordeie (vezi bordciele- 
oltenesti cu cai), la stilpii de acoperiș ai fintinilor oltenești numite terfe- 
loage, in grinzile războaielor de țesut şi birnele ce susțineau coşul morii, 
în care se puneau boabele de măcinat. Dar se alcătuiau si capete de cat 


Capre moldoveneşti, 


traforate, care intrau in broderia de lemn de sub strengina pridvorului. Cu 


capete de cai se împodobeau şi protoanele vaselor de lemn de măsurat 
lichidele. 


10. Cupra. — Pe teritoriul României s-au descoperit in Tara Birsei 
fosile de Capra pisca, ce anticipează osteologic gi morfologic Capra carpa- 


516 


thina, apol domesticită. Această descoperire relevă rolul caprei in economia 
primitivă a dacilor şi mai apoi in economia de schimb a daco-romanilor, 
binein(eles cu repercusiunile inerente in mitologia tracă nord-dunăreană, 
adică dacă gi, cum vom constata, xi în aceea tracă sud-dunăreană, adică 
balcanică %. 

a În concepţiu mi tologică a popoarelor din sud-estul Europei. capra 
si dubletu! ei masculin fapul au fost concepute ca personificări demonice 
ale prolificităţii zoolo gice şi fertilităţii telurice. De aceea In popoarele 
din sud-estul Europei intilnim în ornumentici, in proza si poezia popu- 
lari. simbolurile si aleg oriile caprei şi ţapului. La gecii peninsulari, Afro- 
dita Genitrix sau Nym phia, zeița frumuseţii și a amonuiui conjugal, era 
uneori imncinată călărind o capră altă, simbol al protectiei căsătoriei, 
iar Herci, zeit? prosperității cereşti și păminteşti, soţia lui Zeus, i se adu- 
cea drept jertfă, pe un altar de pe Acropole. o capră neagră, simbol al fer- 
tilitátii telurice. Dienysoz, zeul belgugnilui gi al petrecerilor. se metamor- 
fuza in top, iar acoliţii din trenele lui coreice în făpturi mixte antropo- 


Mascarone zoomorie (capete de cal) pe cusoruabe de bordel (Muzeul satului din București) și 
imas.carone zoomorfe de capete de cai pe cosoroabe de terfcloagia (fintină de drum) din Moliedint. 


cupine : satirii, faunii si panii. Aga re explică de ce in piostica antică 
Dionysos şi acoliţii lui au fost reprezentaţi purtind e umeri o nebridă, 
cate nu era altceva decit o piele de capră sau de tap (rareori de panteri). 
Mitomafii antici susțin că toti aceşti acoliti ai lui Dionysos, rezultați din 
înperecherile rituale dintre zeu gi femei sau dintre zeul metamorfozat; in 
tap si femei, simbolizează naşterea si renásterea naturii fizice ». 

În Tracia, în cadrul trenelor dionysiace s-au dezvoltat citeva mani- 
fertăni coreice, dintre care mai importante au fost : tragedia, dansul ritunl 
al raocrificării ţapului gi daneurile acolitilor divini. Primul dans avea loe 
în momentul culminant al trenei dionysiace şi simboliza puterea germi- 
Psteare a naturii, procreatia şi lubricitatea. În cadrul acestui dans ritual 
o utenţie deosebită se acorda cultului falie. Al doilea dans era cel al sati- 
silor şi panilor, care avea loc în momentele secundare ale trenei dionysi- 
ace şi simboliza tropotul brutal al cetelor de făpturi antropocapriue in re- 
vulsia lor coreicá, Acestea erau aga- numitele dunsuri ale sikinnilor (o(xtvvic) 


$17 


Din cântecul ce însoțea dansul ritual al saerificürii ţapului, numit 
tragedia (rpaywăa), ca și din dansurile sikinnilor s-au dezvoltat, mai 
apoi, primele spectacole teatrale la greci : tragedia şi coregrafia. Urme de 
clemente din cultul străvechi al crescătorilor de capre au supravieţuit la 
popoarele actuale din sud-estul Europei în superstiții şi credinţe, în jo- 
curi cu măşti, pini in vremea noastră. Mitologia creştină a preluat si 
remodelat profilul daimonologic al caprei si ţapului. Din „făpturi daimo- 
nice" ce promovau fecunditatea si fertilitatea, au devenit „animale dia- 
volegti" care intrupează desfriul, piaza-rea, nenorocirea. Capra și tapul 
in travestiul lor religios devin astfel uneltele diavolului. În iconografia 
basmului, capra si tapul metamorfozează făpturile infernale ale acţiunii 
epice. Cu toată această prelucrare şi remodelare demonologică în spiritul 
unor superstiții şi credințe străvechi despre capră şi (ap, mai persistă 
încă in folclorul fendal ul unor popoare sud-est europene reminiscenfe 
mitice din străvechiul cult al acestor animale domestice. La români s-a 
menţinut multă vreme credinţa în virtuțile medicale ale laptelui, cărnii 
gi pielii de capră. De asemenea, credinte legate de riturile funerare : capra 
nu se dà de pomană pentru morti; altele legate de riturile nuptiale : 
capra se dă in dar miresei; sau altele legate de ceremoniile solstiţiale : 
capra se joacă de bun augur de Anul Nou. La hulgari caprele, considerate 
simboluri ale prolificităţii, sînt dăruite mireselor în noaptea nunţii. La 
albanezi şi iugoslavi, în riturile de ispásire a unor vini personale, fami- 
liale sau colective, se arunca simbolic pedeapsa pe o capră sau un fap ce 
erau apoi izgonite din sat. Credinţa in „capra expiatorie" suu ,apul 
ispăşitor” a cam dispărut; astăzi din folclorul sud-est european, reminis- 
cente despre rolul lor s-au păstrat insă in descintece, paremiologie, basme 
mitice şi cutume juridice. 

Rolul ritual al caprei în cutumiarul magico-mitic românesc este 
relevat şi de vechi colinde. Iată unul din Moldova, de pe valea Bistriţei 
(devenită inire timp fundul lacului de acumulare al hidrocentralei Bicaz), 
in care urătorii amintesc virtuțile excepționale ale caprei: ,,Unie capra 
joacă,/ pAmintul răstoacă ;/ unie tropoteste,/ oarzele-nfloreşte” 3. 

Aceeagi idee a rostului caprei in joo este promovată si intr-un colind 
bielorus, în care capra este asimilată ţapului. Rostul caprei (alias tap) 
«ste astfel explicat : „unde merge tapul,/ secara rodește;! unde aleargă 
ţapul,/! secara e bogată ;/ unde-i tap de coarne,/ secara creste-n stofuri ;/ 
unde-i tapul cu cuadă,/ secara e grămadă”. Urme din jocul ritual al fa- 
pului se intilnesc şi in Polonia. De ,, Martes grasă”, la Lăsat ul secului, de 
obiceiul numit Podkoziolk (tap mic) un tinăr dansează travestit in tap, 
simbolizind fertilizarea primăverii. 

Din familia prosopoforică a personajelor mitice de tip caprimorf 
fac purte : turca (în Cimpia Transilvaniei şi defileul Porţilor de Fier), bre- 
zaia (in nordul Munteniei) si parţial borifa (în sudul Transilvaniei). În 
alegoriile si simbolurile acestor figurări mitice transpar vechi valenţe 
rituale, peste care s-au suprapus contaminări si influențe zocial-oalturale 
medievale de tip creștin, alterind astfel in parte fondul lor arhaic dai- 
monologic. 

Din aceeaşi categorie mitică cu capra si tapul fae parte oaia gi ber- 
becul. Cum berbecul este mai semnificativ în substratul mitologic autoh- 
ton, vom insista mai mult asupra lui. În mitologia dacă şi daco-romană 


518 


berbecul este legat de cultul fecundității si al fertilităţii. Reprezentările 
lui in plastica primitivă şi arbaică au fost. descoperite de arheologi in mai 
toate provinciile istorice româneşti. Astfel pentru epoca bronzului s-au 
descoperit protoame de berbec şi capete de berbec in ceramica arsă ; pentru 
epoca fierului, gravuri ce reprezintă sacrificarea berbecului in cultul Cabi- 
rilor, ul Cacalerilor danubieni si pe coifuri funerare (obrăzarele coifului de 
la Cotofenesti); pentru perioada romană (de „mixtum compositum my- 
thologicum""), reprezentarea zeului egiptean Ammon impodobit cu coarne 
de berbec etc. 

În mitologia română berbecul continui să deţină un loc important 
în bestiarul autohton popular. Este de asemeni animal de sacrificiu (la săr- 
bătoarea G urbanului, Oltenia), de pomană care se dá peste mormint unui 
om sărac; erou principal ca Arete în „nunta oilor”; călăuză mirifică a 
turmei în noapte, cu coarnele lui de aur şi nestematele ce le poartă in 
frunte; de mască de colind internal. 


11. Leul earputie. — Paleozoologii au constatat prezența leului pe 
teritoriul cuaternar al României: leul de peşteră (Panthera spelaea şi 
Felis leo  epelacus) alături de alte feline. Ceea ce indrituieste ipoteza 
transfigu rării mitice a leului preistoric in literatura populară română. Însă, 


L^. T a? ' LEGENDĂ: 
Dm) „RIA Lecelităti vnde este 
AMO IN AT EKEME E la réapéntit Criveiol Look 


Cartorramă. Zona de răspindire a „Colindului leului”. după Gh, Iza. 


datorită faptului că leul a dispărut din fauna locală incă înainte de era 
noastră, s-au elalorat ipoteze care au făcut discutabil acest animal mitic. 
S-a susţinut că nu poate fi vorba de leu, ci de alt animal similar, mai vechi, 
din fauna locală. care a fost substituit tirziu de imaginea leului; că leul ar 
fi putut fi sugerat ca anima) mitic de zodiac şi cărţile populare de sorginte 
orientală şi occidentală (traduse și adaptate gustului medieval al románilor) ; 
că prezența le ului în colinde poate veni din simbolismul iconografic al leului 
in crestinism (leul înaripat simbolul evanghelistului Marcu, leul repre- 
zentind pe Iis us, lupta lui Samron cu leul, prezenţa leului la Judecata de 


519 


apoi etc.) ; și, in fine, cà leul este o făptură fantastică de basm mitizat, zooan- 
tropomorfá sau antropozoomorfá (mai mult caracterologic mitic decit fizio- 
logic teratologic), eare exte prezentă numai in colindele laice ?*. 

Substratul paleozoologic al leului mitic se află deci in trecutul 
faunei locale carpatice. Teza paleozoologicá a fost confirmată şi de cerce- 
tările arheologilor din secolul nostru. În această privinţă Ghenrghe Iza 
a nirepriua investigaţii interdisciplinare care au dus la concluzia că arin 
de rdapindire a motivului leului în colindele româneşti coincide geografic cu 
aria de ráspíndire palcozoologicá a leului de peyterá în România, dar după 
noi si cu substratul dinaintea crei noastre al motivului leului. Paul Veye 
descrie „personificarea Dacici” în insigna legiunii a XIII-a Gemina de la 
Apulum printr-o femeie cu bonetă dacă tinind o mină pe capul unui leu. 

Alexandru Odobescu, într-un articol referitor la un medalion repre- 
zentind un monstru androcefal descoperit incastrat in zidul bisericii 
Sf. Nicolae diu. Dorohoi, compară imaginea lui cu a patrupedelor andro- 
cefale asiatice şi a centaurilor greceşti. Îmbinarea hibridă intre cal si om, 
din unticele tradifiuni vedice ale Gandhavastilor — figuri atmosferice ale 
Indiei primitive —, le-au transformat grecii in oentauri. Al. Odobescu mai 
aminteşte si de faurii cereşti cu capete de oameni încoronați sau de lei 
fnaripafi cu capele de oameni din Caldeea si Asiria, precum şi patru pedul 
cu trup de leopard si cap de om, imagini găsite intr-un gorgan de pe malul 
Kubanului. Însă cea mai importantă descoperire este, după dinsul, a raselor 
din tezaurul de aur excavat in 1799 în tirguleţul Sîn Miclesul Mare din 
ţinutul Torontalului, in Banatul Timişoarei, cu piose cizelate şi gravate 
cu imaginea unor fiare amiracefale încălecale de căpetenii bălrina sau zei 
ce par a îi de origine turanică primitivă ®. În Europa, celții au închipuit 
pe monezile lor : patrupede, cai cu cap de om, călăreţi zdrobind sub copite 
trupuri omenești. 

Toate aceste reprezentări de monstri androcefali la diferite popoare 
relevă un fond de tradiţii si de izroare istorice ce derivă dintr-o sursă comună. 
Leul, leopardul, taurul, calul, fiecare cu capete de om, au pătruns pe cdi 
einice în Europa, spune Alex. Odobescu, pe cale turanică. Dar au pătruna 
şi pe cdile culturii, prin influenţe interetnice. 


Leu (aplică). Texaurul de la Craiovu. 


lenun! Ctesias şi latinul Pliniu au scornit că in regiuni indepărt ate, 
sub zona toridi, trai un soi de fiară numită Martiohoras, avind trup dz. len 
și cap de om. Fabula Martichorei s-a păstrat la bizantini, care au răspindi t-o 
in Oecident. În icoanele lor inspirate din Bestiari$ se intllneso chipuri de 
pâtrupede cu capeti: de om cure indeplinesc rosturi apocaliptice. 

Turanieni, semiţii, arienii au acest concept. La semiti apare mi no- 
taurul, la arieni centaurul 3i la turanieni andro-Leo-taurul 22. 


RN 


Reprezentarea de pe biserica din Dorohoi ar putea deci să fie un 
concept, simbol gi herb mitic străvechi euroasiatic. 

Pătrunderea motivului leului cu precădere in colinde se leagă de o 
indelungută tradiţie culturală in mitologiile din sud-estul Europei, inde- 
osebi greacă şi romană, transmise prin cultura mixhelenică din Dacia 
pontică si prin cultura daco-romană din Carpaţi, urmasilor firești, românii. 
Tus motivul leului a suferit inevitabil influenţe imagologice şi iconogra- 
fice prin. cănile de circulaţie medievală in popor si influenţe bizantine, 
fără ca toate acestea 5i cstompeze fondul imigologic ancestral, 

Probabil motical Ie ului în faza lui germinativá a fost mai complicat. 
S-a decantat istoric pină le reducerea lui la un pretext cinegetic, la o 
vinătuare de demonstrare  hărbăţiei, în fața părinţilor şi a conmnității 
de neam. Deoarece colindul leului se cîntă mai ales la casele unde sint 
tigeri şi tinere cărcru le-a venit vremea de căsătorie, Din acest punct de 
vedere colindul poate fi considerat o oratie „avant la lettre" pentru fată 
si un certificat de bărbăţie pentru tinărul gata de însurătoare. 

Leul deși este nn carnesier fioros, care imprüstie spaimă în jurul lui, 
colindul îl prezintă blind, dispus să se lupte dacă e provocat, cînd se vede 
aproape infrint cere să i se crute vinta si se lasă legat şi purtat în sat în 
tri de vinător. În cîteva cuvinte, iată cum il prezintă N. Densuşianu 
intr-un colind: „Alelei, măicuţa mea-re, / lusă-mă,; nu mă-ntreba-re./ 
Nu mi-e gînd de logodire/ şi nici dor de pribegire,/ ci mă duc c-aru auzitu/ 
că în vifu munftilor,/ la poalele brazilor./ este-un teu de ciine rău,/ si mă 
duc, măicuţa mea-re,/ pe-acel leu a-l sügeta-re.; Nici vorba nu isprăvise/ 
şi la leu el si ajunse./ Găsi leul adormit,/ adormit nepomenit”. După ce se 
luptă cu leul în săbii gi junele il răzbeşte, leul se adresează : ,,Alelei, măi 
ju nelașu,/ lară-te tu de luptatu,/ pe mine de săgetatu/ şi mă bagă-n curea 
neag1ü,/ mà coboară jos la ţară,/ pe ulita grecilor,/ de fala părinţilor/ si de 
cinstea fraţilor” 42. 

1n alt colind, „lupta junelui cu leul” (junele fiind considerat un 
fát- frumos ), „mai bun cal că-şi hărăneşte,/ mai bun cal, mai bun ogar/ si 
doi vinefi de goimei./ Fost-a joi d-o sărbătoare,/ iesit-a la vin&tonre/ la 
vinat/ peste Birlad ;/ vină ziua,/ toată ziua,/ zi de vară pină-n sará,/ cind 
fuse soarele în diseară,/ cind ochii negri-şi aruncară,/subt cel măr mare-n- 
Noit/zări-ai leul d-adormit,/ adormit cu faţa-n sus,/ si-l săgete/ nu se-n- 
crede ;/ că-l împuşte—/ i s-o duce,/ murgul de greu străfidară/ şi pe leu 
că-l deșteptară./ Prinse-şi leul d-a fugi,/ ogar galben d-a-l goni./Ogar de 
vine-l pișcară,/ goimei dasupra-i bătea,/ pin’ pe leu-l dobora./ Dar şi (..-) 
voinicul/ din cülugel izbotea/ pin’ cu leu s-alătura./ cu măciuca-l măciu- 
cea,/ cu baltagul biltăgea,/ pin’ pe leu-! dobora.; După cal descăleca,/ 
scurt, mai scurt că mi-l lega,/ la cordia arcului,/ la ciochina calului./ ( . . .)/ 
cărăruia d-aguca,/ cărăruie peste munti/ la ai lui dragi de părinţi”. Văzut 
de sora lui mai mică, strigă către părinţii ei :,,— Iu iesi, tuică,/ ia ieşi, maică,/ 
de vezi, maică, ce-ai scăldat,/ ce-ai scăldat si ce-ai băiat/ aduce pe leu legat/ 
viuleţ ncvătămat”. Junele ia leul, „in graja de chiatră-l băga, / fin eu flori 
că-i 1evürea,/ fin cu flori de sărbători, casit de două surori./ În casa sa in- 
11213/ şi pe pat că se punea./ Ogar galben mingiia,/ soimei vineţi neteza” 4, 

Tema [eului infrint în folclorul mitic remán reeditează, în stil local 
și cu eroi de legendă, tema universală a unui animal feroce, tnfrint și umilit 
de un vinător viteaz. 


12. Sarpele.— Dintre animalele sacre ipcbipuite de mitologia română, 
in spiritul vechilor credinţe, datini şi tradiții, şa pele deţine un rol deosebit. 


521 


Se înfățișează in trei ipostaze mitice : de e propriu-zis, de balaur şi de 
emeu. Totre aceste trei ipostaze există o dliatiune mitică si o transsimbo- 
lizare mitologică de ordin ontologic. 

Ca animal lipsit de toate organele celorlalte animale (fără picioare, 
aripi şi urechi), şarpele pare a fi cea mai primitivă făptură, despre care 
nu ştim cind şi cum a fost creată. Șarpele este prezent de la inceputul lumii 
în opera creată. Pare a fi preexistent, ca un element fluent al Apelor pri- 
mordiale. El incarneazá o făptură „inferioară, obscură, incomprehensibilă 
şi misterioasă”. În epoca paleoliticá a fost sgraffitat pe pereţii pesterilor sub 
forma unei linii ondulate sau in zig-zag, numită mai apoi „dinţi de lup” sau 
„dinţi de ferăstrău” în ornamentica populară română. 

Șarpele simbolizează două aspecte mitice : unul material si altul spi- 
ritual. Aspectul material relevă androginitatea lui, trăsătură distinctă a 
independenţei fiziologice. Aspectul spiritual relevă simbolismul lui sacru 
şi hierofania invizibilului stihial in vizibilul primordial. Sub înfățișarea 
„sarpelui cosmic” şi-a putut releva Nefărtatul natura divină. El cate sim- 
bolul Haosului în complexitatea lui arhetipală. Dar este şi principiul și 
esenţa vieţii primordiale. Şarpele vizibil este şarpele material, șarpele invi- 
zibil este cel spiritual. Şarpele vizibil muşcă sensibilitatea din noi, răscoleşte 
sexualitatea, provoacă libidoul ; şarpele invizibil este cel ce animă invidia 
gi menţine orgoliul creator. 

Sarpele terestru postfigurează șarpele cosmic; şarpele tenebrelor 
genuine prefigurează șarpele luminii cosmice. Ambele fipurări spirali- 
forme ate lumii înconjoară pămintul ; şarpele terestru la crugurile cerului 
(nadiru! şi zenitul), iar șarpele cosmic la briul pămîntului (ecuator). Încon- 
jurürile crucis leagă pămintul, ca să-l menţină permanent unitar in faţa 
atacurilor atitor făpturi mitice care luptă să-l dezintegreze. Românul nu 
are un concept mitic corespunzător celui de oroboros sexual al autofecun- 
dării garpelui care igi muşcă coada. Ci numai ideea palingenezică a reciclá- 
rii vieţii prin muscarea propriei cozi ; a revenirii ciclice la aceleași etape şi 
stadii de viaţă; a dialecticii vieții şi morţii. 

Opus şarpelui terestru este şarpele cosmic, la care ne-am referit în 
capitolul Cosmogonía. 

Pümintul şi apa alcătuiesc materia primordială din care e alcătuit 
şarpele, ca şi Cosmosul. Această structură comună a tăcut pe unii mitologi să 
considere șarpele, animalul cosmic prin excelență. În acest context ideativ 
şarpele este cosubstantial cu arborele cosmic (bradul la români), cu pămin- 
tul şi cu apa. De aceea il găsim in iconografia primară a lumii incolăcit pe 
arborele cosmic, inconjurind pămintul, unduind pe ape. 

Imaginea gşarpelui este redată în multiple forme artistice, in podoabe 
pectorale sau conturi metalice si în cele de mină (brățări în spirală, cu cap şi 
coadă de șarpe) ; de asemeni, sgraffitat sau scos in relief in unele vase rituale 
sau domestice primitive. S-ar putea spune că nu există „cultură arheolo- 
gică” care să nu folosească in olărie motivul şarpelui (pe pintecul chiupurilor 
de grine sau al celor de păstrat uleiurile şi vinurile, pe anse si pe blide). 
Îndeosebi in ceramica de Cucuteni se intilnegte şarpele ondulat, in spirală gi 
chiar figurat in ghem. Motivul garpelui, în spiritul ornamentelor magice, 
a fost. preluat si dezvoltat si de ceramiştii ulteriori. 

În arta geto-dacă şarpele magic a fost folosit cu scopuri apotropaice 
pe podoabele d» paradă ale căpeteniilor, pe coifuri, unul de aur de la Agi- 
ghiol şi altul de argint de la Coțofeni (ambele cu maschetă frontală ca o 
vizieră imaginară cu ochi artificiali privind fix si cu sprincene inchipuind 


522 


şerpi íncordafi *). Ochii artificiali şi sprincenele urmăreau să fascineze şi 
totodată să terorizeze pe cei ce-i priveau. Era o dublă fascina(ie, aceea 
reală şi aceea magică. Cnemidele, care acopereau genunchii şi flancurile 
pulpelor, aveau chipuri umane tatuate, în dreptul genunchilor, si şerpi 
A 
: ua 
ed. » 
v^ d 


N 
IL o 
4 


poc 
v c 
at 


Şerpi cu coarne (şi irop ingeminat, Basarmbi-Murfallor, dupa 
AVirgii Bilciureseu, 


încolăciţi pejflancuri. Atit pe coifuri, cit şi pe enemide, serpii marcau zonele 
care trebuiau protejate de puterea nefastă a inamicilor, cum mai tirziu în 
prosopoforiile populare maschetele trebuiau să acopere sexul şi încheie- 
turile principale ale purtătorilor (umerii, coatele, genunchii), pentru a fi 
apărate de demonii ludici. 

Motivul şarpelui propriu-zis se intilneste şi în ceramica daco-romană, 
uneori redat simplu, alteori asociat cu un cap de bour, a cărui semnificaţie 
vizează cultul cervideo-ofidian al lunii. 

Tot in perioada daco-romană șarpele este folosit ca apotropeu in 
imaginea Cavalerilor danubieni (care, în anumite privinţe, preia şi conti- 
nuă motivul șarpelui din cultul Cabirilor). Paralel, șa: pele in cultura greco- 
romană capătă atribuţii si semnificaţii fa:macopeice şi medicale, fiind con- 
siderat simbolul divinitágilor corespunzătoare medicaţiei. 

La începuturile evului mediu, în complexul tazilical protocrestin din 
Dobrogea, săpat intr-un deal de cretă, s-a descoperit figurat șarpele simplu, 
care nu are legătură cu șarpele edenic, sau doi șerpi împletiţi neafrontați, 
care nu au de a face cu caduceul lui Hermes %. 

Motivul celor doi şerpi încolăciţi care se privesc faţă in faţă repre- 
zintă două forte egale sau opuse care se înfruntă ; două forțe mitice anta- 
gonice: una chtoniană şi alta uraniană. Dar despre acest aspect vom 
discuta în paragrafele consacrate balaurilor gi zmeilor. 


523 


Cind ne referim la mitologia garpelui trebuie să luăm în consideraţie 
cele trei specimene de ofidiene mitice : şerpii mitici propriu-zişi, balaurii şi 
zmeii, adică acele făpturi mitice complexe care nu-și pierd caracterul ofidian 
(gerpii şi balaurii), gi făpturi mitice complexe, antropo-ofidiene, care ciştigă noi 
valenţe mitice ce completează şi restructurează pe cale vechi ale balaurilor. 
Numai investigind făpturile mitice reprezentative pentru speța ofidienilor 
putem lămuri citeva axprete teoretice şi istorice ale zoomitologiei rom âne. 

în legendele române şarpele mitic este surpnus in tre: intátisüri 
aparent distincte : sarpele de casă. şarpele de cîmpie gi pădure gi șarpele 
de apă. 

Şarpele de casă, Șlima casei sau Víloa casei este geniul protector al 
casei la români, care trăieşte sub pragul casei sau în peretele casei. În 
trecut se credea că locuinţa care nu are șarpele ei este necurată. În fond, 
şarpele casei este o făptură mitică benefică, nu face rău nimănui, nu muşcă, 
nu spurcă, nu atrage spiritele rele. Numai ficdie din cînd în cind, ca un 
ceasornic, din care cauză i se mai apune şi ceasornioul casei. Cind ticăitul 
garpelui se intrerupe. sau ceasornicul casei nu mai bate, înseamnă cá va 
muti cineva dintre membrii familiei ce locuiesc in casă. Nu trebuie izgonit, 
nu trebuie ucis, ci lăsat în pace pentru că este „norocul casei", el apără casa 
de farmece, de blesteme, de duhurile rele care ti dau tircoale. E prietenul 
8i protectorul copiilor din casă. Copii impart hranalor cu şarpele casei. 

Izgonirea sau uciderea lui e o nelegiuire, care atrage după sine neno- 
rocirea : moartea unuia dintre membrii familiei, pustiirea casei de un cata- 
clism (cutremur, revărsări de ape, un incendiu) sau de lotri. Şarpele casei 
este alb, semnul purității, al devotiunii, al bunăstării. Deşi culoarea 
albă se sustine că se datoreşte faptului că trăieşte în întuneric, nu trebuie 
neglijat simbolismul menţionat de popor, acela al unei făpturi mitice bune, 
apotropaice. 

Într-un cintec vechi despre sarpele de casă, metamorfozat în șarpe 
anlropofug, se descrie pátania unui tinăr voinic care a plecat la însurătoare. 
Pe drum se intilneşte cu un şarpe mare, iacolăcit pe o movilă. Şarpele îi 
spune că il aşteaptă la movila aceasta de cînd mama voinicului l-a bleste- 
mat de mic copil să-l mănince, pentru că tipa şi-i turbura liniştea. Dupa 
blestem, şarpele a ieşit din perete, s-a tirit pină la movila pe care se 
acum şi l-a aşteptat pini cind amindoi au ajuns la virsta voiniciei. fl 
roagă de trei ori să-şi scoată armele şi să vină lingă el. că-i va fi bine. Voiuicul 
nu-și scoate armele. Balaurul împiedică calul, care speriat fuge de lături, 
cu ogarii si șoimii de vinătoare. Voinicul cade de pe cal, şarpele sare şi-l 
incolüceste. deschide gura şi-l inghite ,,pin& la jumátate/ că mai mult nu 
ponte/ de arme-ncárcate/ la briu ințesate”. Şarpele îl mai roagă de trei ori 
să scoată armele, să nu se mai chinuie reciproc. Voinicul „tipa ei striga/ gi 
se văita! trei zile de vară/ din zori pină-n seară”. E auzit de „un tinăr 
husan,/ pui de moldovean". care porneşte în căutarea lui. Moldoveanul 
ajunge la movilă. vede şarpele cu voinicul înghiţit pa jumătate. Şarpele îl 
roagă pe moldovean să-l ajute, că-i dăruieşte toate comorile de sub movilă ; 
voinicul inghitit pe jumătate ii promite de asemeni comori şi în plus frütia 
lui pe viaţă. Moldoveanul spinto2X şarpele, scoate pe voinic şi fuge repede 
cu el la vadul Nistrului, să-l apele de bale de şarpe, aar cu cit îl spăla, cu 
atit se innegrex mai rău de otrava balelor 47, 

în sculptura in lemn, sarpele de casă este închipuit pe unul din stilpii 
pridvorului, ai ramei uşii sau ai griazii mari din camera de oaspeţi. Uneori 


524 


șarpele casei este sculptat si pe stilpul sau crucea de mormint, cind a murit 
ultimul stüpin al casei, ca însemn de venerație funerară. Ceea ce inseamnă 
sau că murind şarpele casei stăpinul şi-a presimtit sfirsitul şi a dorit ca 
mormintul să fie apărat tot de șarpele casei, sau că a lăsat cu limbă de 
moarte ca după deces şarpele casei să figureze pe stilpul noii lui case 
de veci ca apotropeu. 

Șarpele de cimp, mai mare decit sarpele de casă si mai periculos, 
trăia în påmint, de unde ieşea printr-o gaură făcută anume de el. Șarpele de 
cimp ieşea din gaura lui, din vizuina lui, de Alexii (17 martie). În gaura lui 
zăcea amortit toată iarna. De Alexii era interzis să se pronunţe numele de 
şarpe. Se credea că respectarea tabu-ului fereşte de mușcătura de șarpe 
în timpul anului. 

Cintecul bătrinesc despre șarpele de casă transformat într-un sarpe 
gigantic de cimpie elucidează prin conţinutul lui tema sarpelui mitic de 
cîmpie. Iar tema şarpelui mitic gigantic de pădure care păzeşte comori 
ascunse sau izvoare fermecate de apă vie si apă moartă, atit de frecvente 
i povai mitice románesti, ilustrează celălalt aspect al zoomitologiei 
ofidiene. 

Şarpele de cimp este figurat pe stilpii de mormint şi pe cruci, serpuind 
pe verticală cu gura deschisă sub simbolul soarelui, pe care vrea să-l 
devoreze. Se regăseşte aici ideea devorării soarelui de marele şarpe original, 
Atum, existentă la egipteni. Nu cunoaştem pină în prezent dacă şarpele 
care doreşte să devoreze soarele se leapădă de forma lui ofidiană pentru 
a deveni un deus otiosus. 

Șarpele de apă. Cel mai inofensiv din categoria, gerpilor este cel de apă. 
Se înfățișează mitic ca o făptură net ofidiandsau cao făptură antropo-ofidiană. 

Şarpele propriu-zis de apă se inginá cu apa in mersul lui ondulat atit 
ziua, cit şi noaptea. Cu suierul lui straniu atrage pescarii la locurile cu 
peste. Diu această cauză este dușmănit de Muma peștilor şi de Tatăl 
peștilor, care însă nu pot lupta cu el decit întinzindu-i curse cu nade otrá- 
vite. Şarpele de apă este o călăuză pentru cei ce rătăcesc cu bărcile înlacu- 
rile mari din Lunca Dunării sau din Delta Dunării. 

13. Făpturile antropo-ofidiene. — Din categoria acestor făpturi mai 
importante sint: Șiima apei si Vilva apei (jumătate femeie — jumătate 
şarpe), care locuiesc in ape, se impodobese cu liane şi scoici, ies la suprafață 
Şade men cee bărbaţii care înoată să le prindă, ii incolăcesc şi îneacă. 

tre făpturile antropo-ofidiene si cele antropo-ihtiomorfe se fac confuzii. 
Femeile-peşte (numite si faraonoaice si sirene ) de la brin in sus sint femei 
gi in jos sint pesti. Ele sint făpturi voluptoase, simbol al vrajei sexuale. 
Unele femei-peste sau sirene, în loc de picioare au două cozi. În reprezentări 
artistice sirena cu două cozi este gravată pe cable de sobă si discuri smăl- 
tuite (care impodobesc briiele de sub streşini) ale unor palate boiereşti. 

14. Balaurul. — Balaurul este un șarpe gigantic; prin structură, 
suncţiune si valenţele lui mitice, depășește statatul ofidian al sarpelui. 


S JN NN i 


„Dragon. Ttelief pe un jilt de lemn, secolul XVIII. 


Ca făptură terestră, duce o existenţă mitică in limitele condiţiei zoologice. 
Însă ca făptură teriomorfá duce o viaţă supranaturală peste condiţiile lui 
mitice. E o personificare a forţei brutale, crude şi contradictorii a naturii 
ofidiene ce penduleazà iutre chtonian şi celest : Dragonul. 
Transformarea serpilor în balauri se face după o claustrare inijiaticá 
a serpilor. Aceștia trebuie să zacá in vizuina lor între 7 şi 9 ani, in care să 
se hrănească numai cu insectele şi stropii de ploaie ce pătrund la ei. În acest 
interval şerpii cresc în lungime, se ingraşă, capătă aripi si picioare scunde sí 
puternice, cu gheare mari. În fiecare an le creşte cite un cap, în aşa fel incit 


Balaur tricela]. Detaliu de pe steagul de lupti al Jul 
Ştefan cel Marc. 


Sf. Gheorghe omorind balaurul, după Victor Brâtulescu. 


pină la urmă ajung să aibă 7 sau 9 capete. Se mai transformă în balauri 
gerpii care trăiesc cit trei vieţi de om și au făcut numai rău în tot acest 
interval. De obicei, balaurii aceștia au două capete, unul în poziţie normală 
și p anormală, un cap în coadă ; iar dacă au două cozi, au si două capete 
plus 4. 

În ambele cazuri balaurul reprezintă o făptură mitică monstruoasă, 
o ipostază a terifiantului, a condiţiei animale ostile omului, a forței criptice 
a tenebrelor care tulbură echilibrul firesc al evoluţiei lumii. 

Puterea lui este de ordinul naturii rășiuite. Dintr-un salt el poate 
atinge cerul și dintr-o batere de aripi poate pluti în curentul de aer rece 


gi turbulent al Véntului turbat. Dintr-un r&cnet el poate dărima zidurile 
unei cetăţi si dintr-o lovitură de coadă poate produce un cutremur. 

Prin intăţişarea lui, balaurul seamănă cu saurienii din era secundară 
(dinozaurii, brontozaurii si diplodocii). N-ar fi exclus ca reminiscentele 
primelor reptile gigantice, ale căror resturi au fost descoperite şi structuri 
morfologice reconstituite de paleozoologi, să stea la baza mitologiei balau- 
rilor. La acest fond atavic real. imaginaţia a adăugat elemente şi aspecte 
inedite protomitice şi mitice, pentru a justifica relicte mereu transsimboli- 
zate în istoria spiritualităţii poporului român. Cu tot caracterul lor supra- 
natural, balaurii nu au putut să se metamorfozeze, pentru că nu erau 
făpturi superioare în sensul mitic al daimonismului. Erau făpturi mitice 
inferioare, anacronice şi antagonice omului, care făceau în mod inconștient 
rău, din necesitatea de-a vieţui şi supravieţui printre oameni. Ei devin 
instrumentele răului, indirect. numai prin manevrarea lor de către demoni. 
Tar balaurii demonici sint răi in adevăratul sens al cuvintului şi cu ei luptă 
adesea Sintilie, sin George, sin Medru si Făt-Frumos. 

În simbolismul lor arhaic balaurii păstrează caracterele mitice ale 
structurii lor ofidiene : de totem, strămoș mitic, de sincrezá a angelicului 
mintal şi monstruosului visceral sau teriomorf, si de apotropeu, de apărător 
al unor rituri de trecere şi al unor treceri fără rituri. 

Balaurii nu mor de moarte naturală. Fiind făpturi mitice cu puteri 
supranaturale ei nu pot muri decit violent, infrinti tot de o putere supra- 
naturală, de o divinitate benefică sau malefici, de o semidivinitate si de 
cele mai multe ori de un erou salvator, care poate fi un afínt militar cum e 
sin George, de Făt-Frumos, tn ipostazeu al soarelui, sau de un acolit demo- 
nic, solomonarul. Moartea balaurului, indiferent de cine o provoacă, nu 
poate fi decit rituală, conform statutului lui de făptură mitică. Prin moar- 
tea lui se produc reverberatii de dezechilibru, ce sfirgesc prin revenirea la 
echilibrui natural. Uciderea balaurului de la izvoarele Cernei redă liniştea 
văii Cernei, dar capul insingerat plutind pe valurile Dunării in sens contrar 
cursului apei ajunge la Golubăţ, unde într-o peşteră se descompune şi 
dă naștere muștei columbace, care infestează toată zona cu morbul ei. Un 
balaur din iezerul Bistrei este purtat de solomonar pină la Ierusalim, unde 
il ucide, il taie în bucăţi, pe care le vinde ca părți refrigerente pentru locui- 
torii care mor vara de căldură. Alt balaur, din Munţii Retezatului, este 
ucis într-o luptă dreaptă de Făt-Frumos, după ce acesta încearcă de mai 
multe ori să-l doboare, numai ajutat de Ileana Cosinzeana, care-i şterge 
sudoarea de pe frunte și-i umezeste buzele cu marama ei fermecată. 

Conform credințelor gi datinilor relatate de legendele mitice romà- 
neşti există trei categorii de balauri : balauri de cetăți, balauri de cîmp sau 
de pădure şi balauri de ape (iezere de munte si Marea Neagră). 

Balaurii de cetăți. Cea mai răspindită categorie de balauri este aceea 
a balaurilor de cetăţi. Numele impropriu vrea să indice numai conjunctura 
sociomitică in care acţionează balaurul : cetatea, orașul, satul sau un element 
arhitectonic ce tine de habitat : drum, pod, instalaţie de apă, zágaz, moară. 
Balaurii de cetăţi lăsau aşezarea in pace, nu-i spurcau fintinile, nu-i sor- 
beau apele, nu impiedicau circulaţia, nu revărsaa flăcări peste vegetaţie, 
nu provocau cutremure, dacă li se plătea periodic un tribut. o făptură 
umană, de obicei o fecioară, pentru a fi devorată. Balaurul antropofag 
ameninţa cetatea sau dependintele ei uneori lunar, de cele mai multe ori 
anual. Imaginea lui a fost redată iconografic in fata cetăţii, in poarta 
căreia o fecioară aștepta, de voie de nevoie, să fie ingurgitată. În reprezen +: 


tarea imagologică a lui sin George, ucigütorul de balaur-demonic, se záregte 
zugrăvită intr-un colt, f care asista la lupta dintre sfintul 
militar gi monstrul ofidian în unele icoane vechi. | 

Balaurii de cîmpie si pădure reprezintă o categorie de ofidiene mitice 
gigantice, al căror trecut îndepărtat le apropie net de saurlenii epocii 
secundare dinaintea c.n. Aşa cum ii caracterizează numele, ci viețuiesc 
in cimpiile pustii, de tipul Bărăganului sau Burnasului, cu bălării, acaieţi 
şi ciuliui, intr-un fel de tebaide în care supraviețuiesc pustnici uitaţi de 
vreme, sfrijii si singuratici, sau vieţuiezc in fundul codrilor seculuri, in 
scorburile unor arbori bátrini. în peşteri sau sub pietre colibate, in apro- 
pierea unui izvor, păzind din vremuri imemoriale secretele pădurii şi como- 
rile ascunse în ea. 

Dintre eei mai reprezentativi balauri de apă sint cei de iezere de munto. 
Pe aceştia ii incalecá solomonarii pentru a încărca norii de ploaie cu apă in 
guya lor şi a purta ploile fertilizatoare sau nimicitoare peste ogoare. Baluurii 
de iezere sint inaripa[i, cu aripi mari, însă ca de libelulă, şi cu picioarele 
cu gheare ca de uliu. Imaginea balaurului purtător de nori de ploaie este 
adecvată mitologici agrare a ținuturilor cu fertilitate redusă, in zonele de 
deal si munte. Balaurul de iezere de munte deţine funcțiunea meteorologică 
a serpilor gigantici care poartă vremuirile peste sate 9, 

Pe mare provoacă valurile uriaşe cind bea apă şi cind işi bate coada. 
În Apa Simbetei care înconjoară de nouă ori pămîntul, înotul lui revarsă 
apele sub pămint. Într-un fel s-ar putea spune că reeditează rolul Styxului 
din Teogonia lui Hesiod. Balaurul din Apa Simbetei prin activitatea lui 
psihoponipă relevă o semnificație escatologică. 

În unele credinţe despre balauri, ca şi în unele legende mitice, balauris 
sau halele purtind norii albi, opuși celor negri, se bat în cer. În luptă, bala- 
urii scot flăcări pe nări şi cind se izbesc in capete și cozi bubuie cerul. 
Aceeaşi credinţă se referă şi la zmei, care se inclegtează în cer, ca duble 
puteri ale Păriaților (în ipostază creştină ortodoxă): „un (zmeu] de la 
răsărit [care mină] ploaia de mană” şi „altul dela asfintit [care mînă) 
seceta”. Cind se întilnesc in cer ei se bat ìu capete şi cozi, de se face furtună 
$i varsă ploile pe pămint. Care dintre zmei infringe pe celălalt deter- 
mină starea anotimpului mănos sau secetos. 

Motivul unor animale afrontate se intilne:te în artă pe teritoriul 
Românici şi între doi tapi, pe o metodă a Tropaeum-ului Traiani, de la 
Adam Klissi ; apoi în draconul bicefal de pe epitrahilul lui Alexandra cel 
Bun (secolul al XV-lea) si în figurarea a doi şerpi „în guri (nclestafi,/ 
în cozi înnodați" ® pe o uşă de lemn dintr-o piesă de muzeu din secolul al 
XVIII-lea ; în leii afrontati faţă de un arbore, probabil arborele ceresc, 
pe timpanul bisericii din Ocna Sibiului (secolul al XIII-lea) etc. 


15. Zmeul. — Cea mai complexă făptură antropo-ofidiană este 
zmeul cu trupul lui de om, cu piclea acoperită cu solzi, cu coadă de șarpe 
şi cu aripi ca de liliac, care trăieşte pe Celălalt tărim, pe pămint la capătul 
lumii si chiar în primul cer la marginile lui. Trăieşte pe Celălalt tărim, 
unde-si are curţile şi unde este îngrijit de Muma zmeilor, care este capul 
unei familii numeroase de trei, șapte sau nouă zmei gi tot pe atita zmeoaice, 
intr-un fel de matriarhat demonic. Zmeii trăiesc din vinat de oameni sau 
din pradă de animale mari ale oamenilor. Au o sensibilitate olfactivă şi 
vizuală care întrece toate animalele pămîntului. Sint sirefí, abili, ceea ce 


denotă o inteligenţă practică. 


528 


Legenda mitică despre șarpe se referă de fapt şi la «n garpe enorm 
sau Baldur, generator al zmeului. 

Transformarea balaurilor in zmei, făpturi mitice superioare, are loc 
după o altă claustrare inițiatică de 7 pină la 9 ani, de astă dată sub supra- 
vegherea unui solomonar. În aceşti șapte sau nouă ani de iniţiere in plus, 
balaurul trebuie să execute toate muncile pe carc i le dă solomonarul. 
Cind iniţierea este terminată, balaurul coboară pe Celălalt tărim, îşi 
leapădă pielea si rămin numai citeva elemente ofidiene ca semne ale pro- 
venienţei lui : mărimea capului, a trupului, aripile şi coada reduse. Înfaţi- 
garea e totuşi terestră, de făptură umană stranie. Este adoptat îndată de 
Muma zmeilor (din cele multe de pe Celălalt tărim), considerat fiu, gi de 
fiicele acesteia, zmeoaicele, care îl denumesc frate. Zmeii nu formează 
mai multe categorii de făpturi mitice. Toţi sint o apă şi un pămint. Mari, 
mătăbăluri, puternici, uri(i, antropofagi, ca şi Muma zmeilor si zineonicele, 
surorile lor vitrege. Ei locuiesc pe Celălalt tărim, într-un palat in care tre- 
băluiese numai membrii familiei, fraţii şi surorile de cin. Au moşia lor, 
pe care o ară şi o seamănă ; grădinile cu fructe şi flori. Fac dese incursiuni 
în Lumea albă, adică în lumea oamenilor, pentru raptul de fete tinere, 
pe care, dacă nu le mănincă, le iau de soţii. Sint permanent porniţi pe 
lupte. Instrumentele lor de muncă şi armele sint miraculoase. Se bucură de 
isteţimea minţii omenești gi de forța supranaturală a balaurilor. Lupta cu 
ei nu e uşoară, pentru că se sfirşeşte cu moartea celor mai slabi. Legendele 
mitice româneşti îi înfăţişează in luptă permanentă în istorie cu eroii epo- 
nimi, civilizatori sau culturali, şi în basme cu eroii de basme. În lupta 
zmeilor cu eroii, un ajutor substanţial le dau Muma zmeilor, zmeoaicele 
şi instrumentele lor magice de luptă : buzduganul, spada (care răspund la 
chemare $i nimeresc direct la ţintă). Sub acest raport se poate spune că 
zmeii sînt totodată si magicieni reputați, deoarece pot schimba peisajul 
geografic, dezlănţuie stibiile şi invocă duhurile rele ale pămîntului. Dintre 
făpturile antropo-ofidiene, sint cei mai stăpini pe demonism, laumalurgie 
şi divinafie. 

16. Arieiul. erou eivilizator. — În superatiţiile, credinţele, datinile 
şi tradiţiile poporului român, păstrate în legende mitice gi povestiri etiolo- 
gice, ariciul deţine un rol commogonic. Cum se va putea constata, isi men- 
tine rolul $i în unele basme fantastice, animaliere. 

Făptura reală a ariciului este dublată de una mitică, cu atribute, func- 
tinni si sarcini ce fac din el un personaj etic deosebit : inteligent, inventiv, 
muncitor, drept si mai presus de toate admiat de popor. Importanţa lui 
mitică este într-un anumit fel univereală in folcicrul asiatic și african, 1n 
care e considerat erou citilizator, inventator al fccului, al agriculturii, al 
sedentarizării vieţii &. 

Ca făptură mitică în zoomitologia română. ariciul face concurenţă 
licită celor doi demiurgi : Fărtatului şi Nefărtatului. Aceştia il consultă 
des insă indirect, prin intermediul unor animale mitice (albină, năpircă, 
corb) sau prin sfinți anacronici cormogonici, care la rîndul lor ajung tot 
la sfatul ariciului (cazul lui sin Petra), cind demiurgii se împiedică în proce- 
sul cosmogonic, cînd nu știu cum fă rezolve o etapă esenţială a creaţiei (cum 
ar fi încăputarea pămintului sub cer, ridicarea cerului deasupra pămîntului, 
ridicarea şi împărţirea apelor pe pămînt etc.) sau cind lasă ariciul să creeze 
ceea ce se cuvenea Bă creeze ei, demiurgii (cazul experimentürilor cosmo- 
gonice repetate, cum ar fi: crearea munţilor, dealurilor, movilelor, 


529 


văilor şi cimpiilor gi, ceea ce este mai interesant, să dreagă ceea ce ti-au con- 
ceput bine demiurgii). i 

În legătură cu cosmogonia în interpretare românească, I.-A. Can- 
drea a cules şi publicat aproape toate legendele mitice care relevă activitatea 
demiurgică a ariciului 5, îndeosebi cele referitoare la crearea munţilor, 
dealurilor şi văilor. În interpretarea lui I.-A. Candrea, ariciul este adevă- 
ratul inginer al creaţiei, deoarece acest minuscul animal mitic îndepli- 
neste două funcțiuni majore : a) sfătuieşte pe Fürtati cum să facă munţii 
şi văile si b) el însuşi face munţii si văile în locul Fărtaţilor. 

Acelaşi caracter demiurgic il acorda şi Mircea Eliade ariciului in 
procesul complex al cosmogonici. 

Deşi ariciul figurează în legendele mitice, basme fantastice şi pare- 
1niologie, lipseşte în descintece și strigături. Însă figurează in medicina 
magică si în meteorologie. Tepii lui sint folosiţi în vindecarea frigurilor. 
Cei intepati cu ţepi de arici se vindecă de tremurici, pentru că intepütura 
lor frige, pune singele în mișcare şi împiedică tremuriciul. Tepii frig ca 
razele de soare sau ca acele inrogite in foc, de unde concluzia magică: 
ariciul este un animal ignic, de obirgie solară. Iar sub raport meteorologie 
moşii şi babele distingeau după mersul şi ascunzişul aricilor, vara, schim- 
barea timpului : mersul grăbit enre ascunzis sub rădăcini de copac insemna 
vremuire, mersul încet și odihnirea lui în afara ascuuzişului, vreme bună. 

Uciderea ariciului e considerată păcat. i 


17. Corbul. — Pasărea care se bucură de o străveche tradiţie in 
istoria popoarelor europene (la celți, germanici, greci 5i daci, spre a nu mai 
menţiona pe cele asiatice) este corbul. La celți define si un rol profetic şi de 
erou cicilizator, la germanici de acolit și tovarăș al lui Wotan, la greci de 
mesager al lui Apollo şi totodată un rol profetic, ln daci un simbolism contra- 
dictoriu de pasăre 80 şi totodată tenebroasă, de pasăre a vieţii și & 
morţii, de pasăre apotropaică şi funerară, la români de fondator de stat şi 
dinastie : o legendă atribuie corbului fondarea statului român, altă legendă, 
fondarea dinastiei române a Corvinilor 52, 

Simbolismul corbului la români e încărcat de contradicții, pentru 
forma, culoare, funcțiunea, atributele şi semnificaţiile ce i-au fost acordate. 
E cind o pasăre mare (corbul), cind una mică (cioara). În general e negru, 
rar sur gi foarte rar alb. Culoarea neagră e asemenea Haosului inainte de 
creația cosmosului, mediului germinativ al lumii ; culoarea sură e a pămin- 
tului ce poate fi fertilizat, iar culoarea albă a creaţiei, a nasterii și renașterii. 

În accepțiunea lui veche a fost şi a rămas o pasăre solară, un mesager 
solar al cerului si totodată o pasăre divinatorie. Vrăjitoarele il tin imprejurul 
lor ca simbol al divinaţiei. Dar corbul mai puţin şi cioara mai mult pre- 
vestesc schimbarea vremii. Dacă deasupra cimpului de război dau tircoale 
corbii sau ciorile sint de rău augur pentru cei ce atacă ultimii, de asemeni 
deasupra cimpului pe care zac morţii căzuţi în lupte dau semnalul defi- 
nitiv al necrofagiei. Poporul român acordă corbului, si prin extensiune și 
ciorii, atribute contradictorii, ca pasăre ce anunţă nenorociri, dar gi fericiri ; 
ca pasăre a tenebrelor, dar şi a luminii ; ca pasăre necrofagă, dar şi ca semn 
de civilizaţie ; ca pasăre care semnifică haosul, dar și ordinea ; murdăria, dar 
şi curăţenia ; demonismul, dar si sfintenia. În legende e vestitorul morţii ; 
croncăneşte pentru a ingtiinta pe lupi unde există o pradă bună ; mănincă 
primul dintr-un stirv ; in decembrie, cînd crapă ouăle de frig, atunci ouă ; 

nu bea apa limpede din izvoare. 


530 


În mitologia biblică, corbul e pasărea blestemată de Noe pentru că 
nu s-a intors ln corabie să vesteuscá retragerea apelor după potop. L-a 
blestemat să nu aibă cuib în care să poată trăi, să depună ouăle în cuiburi 
străine ca să le cloceascá alte păsări, să nu mai fie alb, ci negru cum ii este 
inima, să fie de rău augur celor ce-l văd, să veatească vreme rea si să fie 
necrofag. 

Iar in literatura populará e acolit solar £i auxiliar al eroului principal ; 
intervine in actiune, se metamorfozeazü pentru a sustrage atentia de la 
intervenţia lui sau metamorfozeazá pe erou. pentru a-l scăpa de la o 
nenorocire, düruieste o pană miraculoasă din cele trei pe care le are pe corp 
celui ce vrea să capete puteri supranaturale. Singele lui e folosit in medi- 
cina magică, pentru că e considerat antidot în otrăriri si balsam în 
unele boli grele. 


18. Corbul în heraldică. — Cancelariile ţărilor române folosesc ca 
pasăre heraldică un aspect de corb sau un corb cu aspect de acvilă. Specia- 
liştii susţin că în tradiţia heraldică a țărilor române pasărea aleasă prin 
excelenţă a fost permanent numită corb : corbul valah și corbul coreinilor. 
În unele steme corbul este înfățișat de la piept in sus, cu aripile deschise şi 
ciocul orientat spre emblema soarelui. Corbul încadrat de soare şi lună in 
stihuri heraldice însoţeşte stema Țării Românești in cronicile şi cărţile de 
cult in secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea. 

În prima pecete a lui Mircea cel Bátrin din 1390 capul corbului este 
orientat spre efigia soarelui, care face corp comun cu luna ; idem în pecetea, 
lui Radu cel Mare pe un hrisov domnesc din 1497. Pe toate celelalte peceti, 
sigilii şi steme corbul cu capul orientat spre soare tine în cioc o cruce. Din 
numărul considerabil de documente, patru fac excepţie de la regulă, în 
sensul indreptării capului corbului către emblema lunii (pecetea lui Radu 
Mihnea pe un document din 1623 ; sigiliul mielar al lui Radu vodă Şerban 
din 1604 ; stema Țării Româneşti pe liturghierul slavonesc din 1508 si atema. 
Țării Românești pe Intdfdturi pentru toate zilele din 1642) %. Să se dato- 
rească această orientare a capului de corb cu crucea în cioc unui capriciu 
al gravorului sau unei transsimbolizüri a solarismului prin selenarismt 

În stema principatului Transilvania, corbul e reprezentat deasupra 
celor şapte turnuri, cu aripile deschise între soare şi lună (crai-nou), 
deci între simbolul luminii şi cel al întunericului, cu ciocul îndreptat numai 
apre soare, ceea ce iar semnitică importanța lui solară, rolul de mesager 
al luminii. Chiar cind poziţia soarelui si a lunii (crai-nou) sint inversate în 
stemă, capul corbului e orientat tot spre soare (exemple : stema Transilva- 
niei pe reversul unei medalii comemorative a lui Christofor Bathory din 
1850; stema Transilvaniei pe un molitvelnic de la Blaj, 1784) 9. 


19. Clinele, ambivalen(a caracterului lui mitie. — În istoria zoogo- 
niei locale, ciinele deţine o pondere mitică ce contrabalanseazi oarecum 
pe aceea a lupului, atit sub raport material, cit si spiritual. Printre primele 
animale domestice care s-au ataşat deplin de om, cîinele a devenit prieten 
gi apărător consecvent al omului, familiei şi clanului familial. Dar aapectul 
acesta prietenos este contracarat printr-altul dusminos, asemănător lupului 
şi atribuit uneori ferocităţii de carnasier a ciinelui. 

Ambivalenfa caracterului mitic al cíinelut carpatic a fost întărită de 
migraţia indo-europeană, care a colportat superstiții, cutume vechi şi 
tradiţii noi despre ciine. Caracterul sacru benefic sau malefic al ciinelui din 
străvechea mitologie preindo-curopeană este transsimbolizat de popoarele 
de stirpă indo-europeană (dacii, grecii, latinii, germanii, slavii etc.). La. 


531: 


redaci ciinele a fost figurat in lut, probabil ca totem, amuletá sau talisman. 
n grecii care depiüsiseri faza totemică a fost figurat ca acolit al zeiţei 
Artemis a vinătoarei si ul zeiţei Proserpina n Infernului. La romani, in 
replicile latine ale divinităţilor eline şi la germanici ciinele capătă atribuţii 
de mesager divin. 

Din inventarul de unimale zugrăvite pe ceramica de Cucnteni pose- 
dăm citeva imagini probabile de ciini fugărind animale sălbatice, afrontate 
sau incolonate. Spunem probabile, pentru că unele figurüri au fost asimi- 
late lupului sí altor animale similare (hiena, șacalul eto.). 

Nu trebuie să uităm însă ci protodacii (care au convieguit partial 
cu celții in Transilvania) si apoi dacii, care au trăit din păstorit agricol sau 
agropástorit şi auxiliar din vinătoare, în aceste condiţii de viaţă economico- 
socială foloseau mult ciinii. Într-o țară de munte in care fiarele sălbatice 
migunau în păduri seculare şi pe păminturi intelenite şi pustietáti, autoh- 
tonul nu se putea dispensa de ciini; avea nenumărați ciini bărbați, ofini 
oiobăneșii, cîini de víndioare. Credinţa carpaticului in viriufile apotropaice 
ala otinelui care luptă cu animalele sălbatice pentru a apăra pămintul 
cultivat şi turmele, casa şi pe stăpinul lui, ca şi impotriva spiritelor rele 
care se întrupau in aceste animale sălbatice și impotriva făpturilor mitice 
figurate prin monştri antropomorfi, s-a menţinut permanent vie. 

Din perioada dacă ne-au rămas unele figurări aproximative de clini 
în gliptica Cavalerului trac, iar din perioada daco-romană, imaginea, super- 
stigille și credinţele despre ciine la romani, asimilate de daci, şi anume: 
imaginea cdfelei mării (Scilla), a Cerberului, a cfinilor zeiței Hecate, a ciinelui 
de vinătoare al zeiței Diana, a ctinilor sacri ai lui p Custos, in astro- 
nomie, a numelui Steaua cíinelut etc. Paralel cu elemente de mitologie 
romană au pătruns în Dacia şi unele superstiții şi credinţe mitice vechi 
greceşti despre ciini, transfigurate magico-mitic de romani. Deci elemente 
de mitologie a câinelui, provenind de la celți, greci, latini şi alţii din legiu- 
nile de provenienţă cireummediterancani. 

În mitologia română cfinele este considerat drept o creație a Făria- 
tului cu scopul de a fi ajutor permanent al omului, iar lupul o creație a 
Nefărtatului ca duşman permanent al omului. Elena Niculiţă- Voronca, 
într-o povestioari cu fond creştin, relatează cum „diavolul a făcut pe lup. 
Tată vine D-zeu ! « Ce faci», cl întreabă? «Ia fac şi eu, numai nu poate 
umbla e, « Mai cioptește-l puţin ! ». L-a cioplit [că era din lemn}. e Dă-mi-l 
mie, zice D-zeu, c-a umbla ». « Ti-1 dau ! ». D-zeu l-a blagoslovit si s-a făcut 
lup; iar din aurcelele [lemnului cioplit] s-au făcut căţei si i-a asmuţit 
asupra Diavolului” 8, 

Tudor Pamfilo relatează o altă povestire pe aceeaşi tem a ciinelui pri- 
eten permanent al omului. E vorba de un strigoi care, mergind la horá in 
chip de flăcău, n fost descoperit de un tînăr după codifa ce-i atirna. Pentru 
că tinărul care l-a descoperit nu l-a divulgat altora, i-a figiduit că-i 
dă ceva în dar, numai să vină într-un anumit, loc cu cel mai bun prieten 
al lui. Tinărul s-a dus cu nevasta lui, dar a adormit asteptind strigoiul 
la Incul stabilit. Strigoiul s-a prefăcnt într-un voinic frumos, a sucit minţile 
nevestei tinărului. care a incercat să-şi omoare soțul. Ca să-l scape, strigoiul 
l-a tras de un picior si l-a deşteptat. Astfel strigoiul a demonstrat că nevasta 
nu-i era cel mai bun prieten. A doua zi tinărul a venit cu fratele său şi-a 
adormit din nou. Strigoiul s-a prefăcut într-o fată frumoasă, care i-a sucit 
minţile fratelui adus. Cel adus a încercat să-si ucidă si el fratele adormit. 
Strigoiul l-a trezit din nou pe tînăr, scăpindu-l de moarte, demonstrind 


532 


astfel că nici fratele nu-i e cel mai bun prieten. În fine, a treia zi, nemaiavind 
cu cine s mai meargă la intilnire. tinirul s-a dus singur. Un ciine s-a luat 
după el. La locul de intilnire tinirul adoarme din nou. Strigoiul incearcă 
să se apropie de tinăr. Ciinele l-a miriit si apoi l-a litrat, s-a repezit la 
&trigoi, care l-a trezit a treia oară pe tinár zicindu-i : „Acum e adevürat. 
Ai venit cu 31 mai bun prieten al tău. Iată iti fac si eu un bine, şi i-a snflat 
în gură limbile păsărilor si ale tuturor lighioanclor din lume, dar dacă va 
divulga secretul va muri”. 

Prietenia ciinelui cu omnl este insă relevati mal ales în baladele 
mitice. Iovan Jorgorap merge În vinătoarea Fete sălbatice cu ogari şi 
cdfeaua năzdrărană Vijn: in altt variantă, Iovan Iorgovan pleacă singur 
„pentru vinătoare,/ pentru-niurătoare.! Si cu el haa’ şi cu el purta! boldei/ 
gi dulăi,/ soimei/ ş-ogărei,! imei de Bogaz,/ ogari din Proviz,/ boldei de la 
munte/ si duldi de frunte,/ en Vija-nainte! să le ia aminte”. Într-o variantă 
a unei balade de tipul celei consacrate lui Dobrigan, sint infátisati ciinii 
ciobanului bogat: „ciini mocuni./ ciini vlijgani./ lăţoşi! gi miţoși,/ tare 
cind litra/zare fremiita,/ cînd se repezea/ spaima-n om băga/ trei zile și 
ceva”. În balada Fulga, ciobanul Costea, printre mulți dulăi avea doi mai 
bătrini, pe Togan si pe Mocan, si „o cățea bătrină,/ ce ştia/ seama la stină”, 
pe Dolfa, cu care urmăreşte pe Fulga. mos bătrin, căpetenie de haiduci 

vinti, care i-a prădat stina. 

În balada Mioriţa ciobanul condamnat la moarte de semenii lui îşi 
«pune ultima dorinţă, că vrea să fie ingropat aproape de strungă, în dosul 
atinii, să-şi audă ciinii ldtrínd, oile behăind, fluierul, pus la cap pe mor- 
mint, doinind. 

În superstițiologiul románesc constatăm o ambivalentà mitică referi- 
toare la ciine : cfinele alb e considerat bun, iar cfinele negru e considerat 
täu. Astfel se explică cum norocul se metamorfozează intr-un ciine alb, 
de aceea nu trebuie alungat niciodată un ciine alb care se aciuează în 
curtea aaa casa cuiva; piaza rea şi sirigoiul se metamortozează într-un 
<iine negru, de aceea noaptea trebuie să te feresti de ciinii negri întilniţi pe 
cale. Ciinele alb latră cind vede sau simte spiritele rele, bolile de moarte 
(ciuma, holera) si chiar moartea cu acolifii ei. Ciinele negru fneirigoiat, 
după moarte distruge toti ciinii albi din sat. 

În locuţiuni 5i ziceri termenul ciine este intrebuinţat in sens contra- 
dictoriu : e credincios oa un ciine, bărbatului riu că e un porc de cíine, femeii 
Tele de muscă i se mai spune şi cáfea sau e neagră la suflet ca o cáfea 
în cerul gurii. 

20. Chinantropii. — În trecut sc credea că au existat oameni cu cap 
de cfine — chinocefalii, sau făpturile jumătate om jumătate cíine, chinan- 
tropii ; primii mai erau numiţi și căpoăunt, făpturi cu un cap şi două feţe. 
una umană şi alta canină, şi peste toate cele mai crau $i antropofagi. 
Despre acest wi de monstri am discutat in capitolul Antropogonta. . 

În biserica creştină română a fost omologat ca sfint un căpcăun numit 
Hristofor. E interesantă această sfințire a căpcăunilor ca făpturi tereo- 
morfe antecrestine, care conform mitologiei române mai sint considerate 
şi antropofage. Figura acestui sfint se mai intilneste încă in pictura murală 
a bisericilor do sat 57. La Vatra Moldoviței, sfintu! Hristofor este zugrăvit 
purtindu-3i capul de ciine pe o tavă. Cele mai multe icoane cu chinocefali 
ant în judeţul Vilcea (la schitul Lainici, Băbeni, Olteț si Dozesti), ca si in 
județul Buzău (la biserica Girlasi chiar din capitala judeţului). 

Paralel cu credinţa iu „tapi ispágitori", a existat şi una in cîini ispd- 
«pitori. Pină în secolul al XIX-lea exista o zi anume din an pentru datul în 


tărbacă a ctinilor ca ră absolve satul deculpe reale san inchipuite. Datu? 
ciinilor in tărbacă n fost un obicei venit din sudul Dunării, care se practica 
in unele enclave eterogene din preajma văii Dunării. Obiceiul n fost inter- 
zis la începutul secolului al AN-lea. ca fiind nepotrivit firii blinde si umane 
a românului. 


21. Căţelul pămbutului. — Animal mirific numit și fincul pămîntului 
sau orbetele pămîntului, duce o viaţă subterană. în preajma cimitirelor din 
afara satelor, a stilpilur, crucilor si a troitelor de hotare. Are înfăţişarea 
unui ciine scund, lung, de culoare albă, cu ochii nu vede, o gură puternică, 
un glas strident. lese noaptea din pămint, umblă litrind in preajma 
drumurilor, a pădurilor si in pustietáti ?*. Preexistent sau concomitent 
cosmogoniei, e consultat indirect de Fürtati intocmai ca și ariciul. Nu spune 
albinei cum trebuie să procedeze Fărtaţii ca să aduce păimintul sub cer, in 
limbaj popular, cum să „incăputeze pămintul sub cer". Desi nu destăinuie 
taina încăputării, după plecarea albinei, crezindu-se singur, isi divulgă 
secretul vorbind tare cu sine, taină pe care albina o transmite Fărtaţilor. 

Căţelui pămintului a fost iniţial un sfetnic semidivin al Fărtaţilur, 
apoi o semidivinitate funerară si in cele din urmă un demon infernal. 
Controlează mormintele și muşcă de nas eau urechi pe morţii care nu au 
fost inmormintati după datina străbună, cu un ba» în mină sau băgat 
între dinți, drept obol ca să fie lăsaţi in pace, in mormint. Cátelul pămin- 
tului ca făptură mitică funerară se aseamănă cu Cerberul, iar in privința 
obolului cu Charon, care pentru acelasi obol trece sufletele în barca lui 
infernală peste Styx. Cátelul pămintului nu are legături cu trecerea sufle- 
telor morţilor peste Apa Simbetei, in drum spre Iad, desi deţine si atribute 
infernale. Caracterul lui funerar apotropaic e deci condiţionat, însă carac- 
terul infernal e permanent. Sperie, terorizează si pedepseşte pe cei care 
nu cred în forţa lui chtonică si care il urmăresc ca să-l stirpeascá. Látratul 
lui strident prevesteste moarlea sau alte nenorociri pe capul celui care îl 
aude la miezul nopţii, între toaca din cer si cintatul cocoşilor. 

Din folclorul mitic cățelul pámintului pătrunde in plastica eclezias- 
tică, in care il intilnim sub formă de suporturi-picioare de jilturi in două 
biserici bucurestene (Sf. Ilie—Rahova si Mielari). 


22. Albina. Tara melifagilor. — Albina ca făptură reală face parte 
din economia domestică si de stat, din civilizaţia și cultura dacilor, a daco- 
romanilor şi a românilor. Nu se poate concepe o prezentare oricit de sin- 
tetică a zoomitologiei române fără referinţe la rolul albinei în istoria autoh- 
tonilor. Istoriografii antici, greci gi romani, menţionează că Dacia era de 
drept „ţara albinelor”, fara minunată a melifagilor : „Tracii spun că ţinutul 
de dincolo de Istru e ocupat de albine și că din cauza lor nu se poate pă- 
trunde mai departe". Theosebii, capnobantii si ktigtii se hráneau cu miere, 
lapte si brinză şi duceau o viață de schimnici, pentru care condiţii erau 
consideraţi că au puteri divine şi erau numiţi „sfinţi populari”. În schim- 
niciile lor creşteau albine, erau mincători de miere si recomandau mierea 
ca aliment divin, miraculos. îndeletnicire ce s-a menţinut in schimniciile 
și mănăstirile româneşti pini in vremea noastră. 

Dacii făceau continuu schimburi comerciale cu grecii, dind miere şi 
ceară, $i uneori peste sărat, in schimbul uleiurilor fine si vinurilor alese %. 
Dar şi grecii consumatori de miere au atribuit un caracter sacru albinei, 
atit pentru mierea ei, cit si pentru binefacerile mierci, folosindu-i numele ca 
epitet divin, acordat unor semizei si chiar zei, iar mierei pentru că din ea 


634 


füccau o băutură, miedul, echivalentă ambrozici, pe care o consumau marii 
pontifi, semizeii, zeii si eroii. 

Legendele mitice referitoare la insecte ne relatează clar inainte de 
era noastră deapre originea prezoogonică a albinei, si numai vag, în evul 
mediu, despre originea ei religioasă, creştină. 


23. Originea ei prezoogonicá. — Această omisiune poate fi interpre- 
tată ca o contestare tacit religioasă a unei origini prezoogonice, mai precis 
spus, precreytine. În cuprinsul lor, legendele mitice confirmă inteligenţa, 
munca şi organizarea perfectă a vieţii albinei 3i, ceea ce este mai important, 
rolul ei de sfetnic, de mesager şi executant fidel al Fărtatului pentru per- 
fectarea creaţiei pămintului in procesul cosmogoniei : adaptarea dimen- 
siunilor páraintului la cele ale cerului. Fărtatul, neștiind cum să o scoată 
ta capăt, consultă pe protagonista lui cum să inciputeze pămintul sub cer, 
eum să se potrivească mai bine marginile lor. În legătură cu acest eveni- 
ment cosmogonic două legende ne dau explicaţii diferite : o legendă după 
care albina dă Fărtatului soluţia cum să procedeze sau cum să o lase pe ea 
să procedeze, prin increfirea pămintului si crearea de văi si munți, şi altă 
legendă, după care albina devine numai mesagerul Fărtatului, pentru a 
cere sfatul înţeleptului arici. Acesta, refuză din orgoliu să facă servicii Für- 
tatului, însă albina, simulind că pleacă si ascunzindu-se intr-o floare, 
ascultă cum ariciul gindeşte sau vorbeşte cu sine despre soluţia posibilă. 
Albina inştiințează pe Fărtat şi, ceva mai mult, il ajută să increţească 
pămintul cu văi şi munţi. Pentru dezvăluirea secretului, ariciul blestemă 
albina, iar pentru ajutorul dat, Fărtatul o blagosloveste să fie sfíntd *!. 

Ariciul a blestemat-o să-şi mánince scirna, iar Fártatul a binecuvin- 
tat-o să-i fie scirna aliment sfint, ca şi ea. În această scurtă legendă se 
explică meligeneza (apariţia mierii) si valoareaei dublă, nutritivă și tonic- 
medicală. 

După legenda religioasă colportată de mitologis populară creştină, 
albina igi trage obirgia din laorimile Maicii Domnului cind aceasta se 
căina la moartea lui Christos. Textul legendei mitice religioase, tardiv gi 
de inspiraţie creştină, calchiază o legendă mai veche, circummeditera- 
neană, după care albina s-a născut din laorimile lui Ra, zeul soarelui la 
egipteni 4. Ceea ce inseamnă că originea solară a albinii din mitologia 
egipteană s-a difuzat, probabil indirect, prin filieră iudeo-creştină la ro- 
mâni, în perioada de îndătinare a creștinismului. 

în citeva legende românesti, albina a fost aubstituită de muscă ®, 
Incluziunea mustei in legendă este evident de altă origine decit aceea ro- 
mânească. În legendele vechi autohtone despre albină, Fărtatul binecuvin- 
tează albina să facă miere şi ceară care să servească de hrană și lumină 
omului ; iar în legendele cu musca, Fürtatul (substituit uneori prin Zeul- 
Dumnezeu) nu binecuvintează cu nimic musca. Din citeva alte legende 
despre muscă reiese dimpotrivă că musca a fost blestemată de Zeul-Dum- 
nezeu sau de sfinți pentru că este o unealtă a Nefürtatului şi murdüreste 
în deridere creaţia divină. 


24. Animalele fantastice. — Din categoria animalelor fantastice 
intrate in patrimoniul mitologiei populare române si menținute la perife- 
tia acesteia fac parte, cum am menţionat la inceputul acestui capitol, 
înorogul si vasiliscul. Nu am urmărit: să includem alte animale fantastice 
(fenizul, fiul — un fel do elefant, struţo-cămila etc.), care tin mai mult de 
Vestiarul literar de factură orientală, intrate in ţările române prin cărţile 


populare (Verlaam si Ioasaf, a, Floarea. darurilor, Jriologu 
şi cărți ce fae parte din tal Tate de literatură cultă (Viaţa pd 
iriarhului Nifon, Învățăturile luy Neagoe Basarab către fiul său; Teodosio 
etc.), in secolul al XVI-lea. Toate aceste animale fantastice sint făpturi 
mitice hibride, care pendulează între polizoomorfism şi bizarerie zoomito- 
logică. S-ar putea sustine că polizoomoríismul lor exprimă o nouă fază 
de ereatie mitică medievală, care depăşeşte taza zoomorfismului exacer- 
bat prin mărime, calități, puteri si funcţiune supranaturală. E faza inad- 
vertentelor si abaurdităţilor mitice, dublate de un auncroniam onto- 
genetic. 

25. Inorogul. — Unicornul sau licernul este un cal fantastie de cu- 
loare albă, cu un corn lung si ascuţit in frunte si cu o piatră strülu- 
citoare la rădăcina cornului (carbuneulus), cu ochii albaștri si infütisarea 


MAD 
MENS 


(Ya SN 

CIK PAN 
AL a 
1% CP 
UU 
Capricornul. reprezentat pe zodiacul 

E Mânăstirii Suceviţa. 
biindă. Antecedentele imaginii lui pot fi intrevüzute in nonoceros-ul 
indian, in orya-ul grec şi in calul cu două coarne laterale cizelat pe brățări 
rituale in Dacia. De la forma fantastică, credibilă pentru Bor ir ra 
populară, inorogul a fost înfățișat şi in forme incredibile : cu mai multe 
picioare, guri şi ochi, cu statură uriaşă, care in mersul lui cutremura pă- 
mintul si în înotul lui revărsa apele mărilor. Polizoomorfismul lui nu se 
reducea la multiplicarea aceloraşi organe si simțuri, ci trecea la îmbinarea 
unor trăsături zoomorfice deosebite : corp de cal, cap de cerb, corn de 
bovideu, culoarea pielei în curcubeu etc. 

Cu toată această înfăţişare bizar-zoomitologică, inorogul nu $ 
fost un animal demonic, în accepțiunea infernalà a termenului. Era un 
animal blind, calin, nobil si sentimental, considerat pc nedrept un sim- 
bol falic, cind mai degrabă era un simbol al dragostei caste, nu al ,,vita- 
lităţii epuizante". Se ataşa repede de fetele frumoase, adormind în bra- 
tele lor. Cei care voiau să-l vineze îi întindeau o cursă sentimentală, o 
fată frumoasă care-i ieşea în eale, il mingiia si el, calin, se așeza cu capul 
in poalele ei. Atunci vinătorii návülenu şi-l prindeau sau ucideau pe loc, 
luindu-i cornul. În stare de veghe, unicornul era imbatabil, îşi zdrobea 
inamicii, pe care-i làra sfisiati la pămint, si galopa linistit in codri sau 
loeuri tăinuite în munţi. Prezenţa lui imprăgtia duhurile rele, combătea. 
balaurii, ucidea monștrii teriomorii. Diferite părţi din corpul lui : cornul, 
părul, blana, copitele au fost considerate de farmacopeea magică un fel 
de materie primă peniru prepararea unor medicamente cu caracter de 
panacee universale. Cornului i se acorda un mare pret, farmaceutic. Din 
torn se obținea un antidot ul otrăvurilor celor mai puternice. Dimitrie 


Cantemir eloginzá antidotul din corn care aduce „atita binefacere, incit 
fără [foloascle lui] viaţa ni s-ar fi curmat" %. 

Cum cornul inorogului nu putea fi găsit, era substituit de cornul 
de elefant, de rinocer si de capricorn (coarne ce aveau o structură fibroasă 
foarte densă). Din presupusul corn al unicornului se făceau rythonuri pro- 
filactice şi terapeutice, pe care magicienii le foloseau în scopuri magico- 
medicale. 

n interpretare creştină, vnicornul este încărcat de u» simbolism 
trinitar. „Biserica îi acordă o triplă valență, care acoperă cele trei ipostaze 
ale lui Dumnezeu : Tatăl, Sfintul Duh si Fiul. Puternic, erunt și sălbatic, 
unicornul întruchipează forţa lui Dumnezeu Tatăl (...), îndrăgostit de 
fecioară este asuciat (...) Concepţiei imaculate (...) gi in cele din urmă 
este considerat o intruchipare a Duhului Sfint (...). Cornul care exprimă 
forţa si esenţa unicornului devine (. . .) simbolul crucii și esenţa Ini Isus” &. 

Imaginea mitică a inoro;ului a pătruns în heraldică, in erminii si 
in iconografia celeziastică română. În heraldica românească, la înnobilarea 
lui Nicolaus Olahus, suveranu! austriac Ferdinand de Habsburg accepta 
armoriul ,unicornului" solicitat de innobilat. În diploma de innobilare 
se menţionează că : „(...) Toate neamurile care au stăpinit cindva pă- 
mintul au fost viteze şi nobile ca unicornul. Iar printre acestea, românii 
cei de un neam cu tine nu au de fel obirgia cea. din urmă (...). Inorogul 
înseamnă nobleţe, dar totdeauna istetimea spiritului său. Căci ceea ce la 
fiară este usprime, la om este tărie, înzestrare prin care neamul tău, care 
a dat naştere multor căpitani vestiti, este bine cunoscut”? 9, 

Unicornul sub foima de fapricurn apare in stema lui Neagoe 
Basarab pe piatra funerară de la Curtea de Arges. 

Paralel cu imaginea inorogului din heraldică o intilnim interpretată 
in iconografia religioasă. Ceen ce interesează in iconografie este trans- 
simbolul creştin pe care il sugerează unicornul. 

În erminii (ipuzvsix) interpretarea textelor religioase recomandă 
focurile, scenele, personajele si valoarea cure trebuie acordată reprezen- 
tării unicoruului în pictura murală religioasă. 

Cea mai veche reprezentare a unicornului este in biserica de la 
Hărman, în care acesta stă cu capul în braţele unei fecioare,conform 
legendei lui mitice. care circula în secolul al XV-lea prin bestiarele occi- 
dentale. A mai fost zuarăvit în secolele al XVI-lea şi al X VII-lea în prid- 
voarele rau pe zidurile exterioare ale unor mănăstiri : Tismana, Horezu, 
Cozia, Slatina, Aninoasa si Capu Dealului (biserică din Maramureş). 

„În iconografia si sculptura bisericească il întîmpinăm în evul me- 
diu într-o scenă de vinătonre in care arhanghelul Camil il alungă pe inorog 
(simbolul fiului lui Dumnezeu? cu trei cîini (credinţa, iubirea, nădejdea) 
ori cu patru ciini (dreptatea, pacea, justiţia, mizericordia) pină la poala 
Sfintei Fuinare (Apostolul : 6.2.)” **. 


26. Vasiliseul. — Alt. animal fantastic de origine mediteraneană 
este vasiliscul, carea pàtruns prin literatura pupulură medievală in folc- 
lorul românesc. Este, uşa cum îl defineşte de altfel 5i numele, un animal 
bazileic, „uu mic rege". Înfiţijurea lui e teriomoriică : seamănă cu un 
cocoyş ciudat, cu cioc de vultur, cu capul incornorat, corpul acoperit cu 
solzi, aripi de dragon, coadă de sopirlà, cu două perechi de piciuare (o 
pereche de vultur şi alta de gizcă). Vorea lui ascuţită străpunge creierii 
gi inimile oamenilor ca nişte cuțite ascuţite. Privirea lui fioroasă ucide 
tot. Rásuflarea lui otrăvitoare arde cu para focului, carbonizează pe oa- 


537 


meni şi sfaimá piatra dură. Pe unde calcă usucă pămintul un stinjen in 
adincime, pentru nuuă ani. Cu toată înfățișarea lui monstruoasă gi firea 
lui demonică, oamenii l-au căutat pentru serviciile indirecte pe care li le 
putea aduce, in medicina magică si in upărarea integrităţii fizice a celor 
ce şi-l procurau. 

S-a crezut in evul mediu că vasiliscul poate fi creat cam după 
un procedeu asemănător celui al spiriduzului. Si anume dintr-un ou 
ouat de un cocos năzdrăvan de culoare neagră şi clocit de o broască tes- 
toasă timp de nouă zile, in răstimpul marii străluciri a Stelei ciobanului. 
În aceste nouă zile broasca ţestoasă trebuia păzită să nu fie speriată sau 
să nu se indepürteze de pe ou. Cind apărea vasiliscul, prima grijă a stă- 
pinului lui era să-l controleze dacă are coroniță pe cap. Dacă nu avea, 
il ucidea imediat, pentru a se feri de puterea lui nefastă, care s-ar fi putut 
exercita chiar asupra stăpinului lui. Dacă avea cununiţă pe cap, era ingri- 
jit, hrănit si plimbat noaptea să ia aer. Iar cind stăpinul lui îi cerea si-$ 
îndeplinească o dorinţă, aceata dispărea pe loc si in citeva clipite o şi 
îndeplinea. Cu fiece dorinţă, stüpinul lui se subjuga puterii demonice a 
vasiliscului. Si sfirgea prin a fi ucis de vasilisc, care astfel devenea liber 
pe puterea lui terimoriă si pe acțiunile lui demonice. 

„În biserici, capele si în alte instituții bisericesti [vasiliscul) se 
află adesea ca ornament. ori ca broderie pe covoare, ori ca mozaic pe pa- 
vimente, insemnind că diavolul este învins, este călcat in picioare (...) 
de credincioşi, cărora li s-a dat putere asupra lui" **. 


27. Pujuru. — Pasăre fantastică care face parte dintr-un grup de 
făpturi avimorfe (cum ur fi Pasărea de foc, Pasărea máiastrá şi intr-o 
oarecare mătură Zgripiuroiul). În unele literaturi populare pajura a fost 
identificată prin dimensiuni, structura formală, funcțiuni si valente tnitice 
cu „vulturul imperial” *. Însă pe nedrept, pentru că pajura e o făptură dis- 
tincid, cu trăsături mitice, care o fac să fie considerată supranaturală prin 
excelenţă. Posedă uneori două capete care privesc în sensuri diferite, inainte 
şi înapoi, la zenit şi nadir, înăuntrul si în afara lucrurilor. Nu este o 
transpozitie folclorică a vulturului bicefal imperial, ci o simplă coinci- 
dentà imagologică, ca de altfel multe altele ii mitologie. 

S-a susţinut că pajura este numai o făptură fantastică, deci o creaţie 
aparent mitică, o creaţie literară mitizatá mai apoi. 

Considerăm pajura o făptuă mitică pentru că indeplineste trei 
funcțiuni distincte încredințate de Nefürtat : 1) este un mesager divin; 
2) un eursier divin si 3) un demcn psevdoavimorf. Poartă mesajele zinelor 
$i arhedemonilor si ale acolitilor scestcra in crice parte a pămintului gi 
cerului; este un cursier rapid de drum lung, străbate cu un om călare 
intregul văzduh in citeva clipe. Ca demon preudoavimorf fură fete tinere 
pentru zmei. Servește fipturile demonice ale pădurilor si pămintului și 
este aliatul vrăjitoarelor îscusite, 

. Pajura isi are curțile in Munţii Cárunti. Are pui ageri care treblu- 
iese in văzduh alături de mmn lor, la răpit făpturi umane sau anitnale, 
la răsplățitul binelui pe carc li l-au fácit rrii oameni. 

Nu imbiütrineste niciodată, pentru că din 30 in 30 de ani se scaldă 
la fintina cu apă vie, cure-i întreţine tinerețea fără bătrineţe; in trans- 
poziţie mitologică creştină se scaldă in riul Jordan. Are puterea de a se 
metamorfoza si n metamcrfoza pe cei pe care vrea să-i ajute sau să-i pe- 
depseasci. 


ln basmele fantastice pajura este un personaj cu valoare de erou 
civilizater *9. 


28. Zgrippiroiul. — În înfățișarea lui este o făptură terimorfică care 
oscilează intre un monstru mitic si unul fantastic. Seamănă uneori cu o 
pasăre hibridă, alteori cu un zmeu si alteori eu un balaur minuscul, insi 
vinjos. A fost asimilat cu grifonul şi himera. 


Pasărea miiasiră, din Jena 


Fajara, de Mihu Vuleaissenu 


Cele citeva reprezentări plaziice (seulpturale, diseuri ceramice şi 
pictură murulă) ne redau infajisarea aproximativă a zgripyuroitului : trup 
de ofidian scund (sculptat pe un jil din mănăstirea Cotroceni), de pa- 
truped nedefinit (dise oriental de la biserica Sf. Nicolae din Iasi). de 
pasăre (placă de sobă, Sibiu), pasire nedefinită (pictură murală). Capul 
este cind de vultur, cind de pusăre de curte, cind de om; posedà urechi 
ascuțite; aripi, penaj efilat ; coadă lungă ce se termină cu cap de sarpe; 


539 


două, trei sau patru picionre; gheara puternice sl lungi de animal de pra- 
dă. Cum constatăm, zgripturoiul e un monstru care de la un plastician 
la altul poate lun infăţișări diferite ?, în iconografia populară nu există 


Grifon, după B. P. Hasdeu. Grifon, piciură, bherica Voroneţ. 


un model canonic al zgripturoiului, pentru că in reprezentarea lui con- 
tează infernalul, absurdul, straniul, prodigalitatea, inadvertenţa, wincre- 
tismul contradicţiilor. 


Mimerà. Disc vrnamental de ceramică. 
biserica Iüdáut i. 


540 


MITOLOGIA OCUPATHLOR 


1. Oeupaţii principale si secundare. — Un imhold teoretic in dome- 
niul mitologici ocupaţiilor l-a dat Mircea Eliade în unele din lucrările lui 
în carea considerat metalurgia, magia şi alchimia „ştiinţe empirice” cu 
implicaţii ezoterice şi exoterice de ordin mitic în viaţa spirituală a popoa- 
relor?. Totuşi la vremea lor aceste lucrări nu au exercitat pentru studiul 
mitologiei ocupatiilor la români influenţa cuvenită. Aşa se face că stu- 
diile de mitologie română intreprinse pină in prezent au abordat cu timi- 
ditate reflectarea ccupaţiilor de bază si celor auxiliare în viziunea gi te- 
matica culturii populare române. Modesta interpretare teoretică şi meto- 
dologică  ocupaţiilor se explică prin insuficienta unor analize si rezer- 
vele unei consideraţii speciale acordate mitologiei române. Majoritatea 
cercetărilor au socotit fabulntia, anecdotica si structura ocupatillor ca 
teme de la sine înţelese ci au trecut ugor tocmai peste ceea ce era pri- 
mordial, esenţial si valoros în spiritualitatea română. 

În fond, nu s-au putut aborda. pină acum caracterele ocupaţionale 
reflectate de mitologia română, şi pentru că cercetările de care dispunem 
au neglijat tocmai ceea ce era la indeminá, ponderea materialelor culese 
şi a conţinutului lor simbolic, alegoric 5i metaforic. Puținele sesizări, 
enunţuri suu referinţe, abia sint in măsură să ne facă să surprindem cele 
mai caracteristice aspecte ce tin de mitologia română. 

În această privință ne propunem să investigim caracterele ocupa- 
fionale de ordin mitologio la români prin analiza ocupafiilor principale în 
trecul devenite secundare în prezent gi a ocupațiilor secundare în trecut 
devenite principale în prezent, precum si temele, problemele și motivele 
ocupaţionale ale mitologiei române, ce valosre mitologică prezintă ocu- 
p aţiile principale, secundare si cele auxiliare si dacă există o dominantă 
ocupationali in viziunea mitologică română. 

Întregul sistem de superstiții, credinţe, datini si tradiţii mitice ale 
poporului român scoate in evidenţă elemente și fapte mirifice care deno- 
tă făpturi mitice populare de certă origine pastorală, agrară, minieră, 
cinegetică, piscicolă, apicolă. Dacă am intreprinde un bilanţ cantitativ 
al acestor materiale mitice am constata statistice coresponden(ele lui 
tematice cu celelalte materiale cure fac parte din sistemul de mituri nle 


poporului român. 

În capitolele consacrate fitomitologiei si zoomitologiei am trecut 
in revistă plantele şi animalele cele mai importante din punet de vedere 
magico-mitologic pentru istoria culturii populare române. Cu accasti 
ocazie am prezentat structura, funcțiunea si valoarea lor mitologică, 
färd să ne referim ìa culegerea propriu-zisă, vinătoarea, pescuitul, păstori- 
tul, agricultura, viticultura şi apicultura rituală. 


541 


2. Culesul ritual ul pluntelor. — Unele dintre plantele inagico-mi- 
tice încă din adincă antichitate se culegeau in anumite răstimpuri din an, 
la solstițiul de vară (sinzienele), la cel de iarnă (mosmonnele), la echinoc- 
tiul de primăvară (urzicile), la cel de toamnă (leurda); altele în toiul unor 
sărbători calendaristice, care oscilau in funcție de fazele lunii, de carac- 
terul fast sau nefast al zilelor din «iptámini, de insorirea zilei sau inne- 
gurarea cerului noaptea, de locul culegerii (pe munte, deal, cimpie, luncă 
sau deltă) 2. 

Culegerea se făcea ritual sau ceremonial, cu grade de periculozitate 
diferite. La culegerea rituală participau cel mult trei persoane, una care 
culegea si două care păzeau pe culegător cu să nu fie tulburat de curiosi 
sau incidental de trecători (cazul mătrăgunei). La culegerea ceremonială 
participau colectiv tinere si tineri (uneori pentru sinziene), la plantele 
de leac numai bàtrine, la cele de dragoste fete sau numai femei, rar băr- 
baţi. 

! Culegătorii nu foloseau numele adevărat al plantelor periculoase, 
ci epitete măgulitoare sau incitante, conform cu scopul culegerii. Importanța 
lor jiatromagică era scoasă in evidentă de caracterul lor erotic de ordin 
daimonic, semidivin, divin sau eroic. 


3. Caraeterul tubuistie ul culegerii. — Unele plante deţin in formă 
primară semnificaţii totemice, care s-au transformut treptat in semnifi- 
caţii sacrale legate de făpturile mitice menţionate în parte în textul mi- 
tologiei. În ansamhlul lor toate aceste plante se numeau ,,sfinte" atit în 
sens benefic, cit gi malefic. 

Precautiunile care se luau la culegere erau in funcţie de gradul lor 
de periculozitate : se culegeau cu elesti, piepteni si fürase (de lemn, os sau 
metal) ; cu maschete de mină (care trebuiau să fie făcute dintr-o anumită 
piele de animal — şarpe, sopirli, broască, de peşte cu solzi); cu maschete 
de picior (din picle de picior de urs, cu gheare de lup), ca să nu calce prin 
locuri necurate; sau ca să nu fie văzuţi, cu mășşti-cagule, iar in mină tinind 
un ciob cu răşină aprinsă, un clondiraş de vin sau un toiag de alun, cerind 
voie plantei să fie culeasă cn atenție pentru leac, descintec, vrajă sau 
farmec. Adesca culegerea se făcea la miezul nopţii, cind planta căutată 
înflorea luminind imprejur ca o stea căzătoare cerul noaptea. Dar se cule- 
gea si la răsăritul si apusul soarelui. cind nocivitatea plantei era anulată 
de razele roșii ale astrului zilei. Altfel culegătorul putea să amuţească, să 
orbeuscă, să damblagească, si înnebunească. Pentru a anula efectele 
malefice prin magie contagioasă, culegătorul nu trebuia să răspundă 
la unele chemări suspecte, să se uite în altă parte decit in aceea în care 
culege, să poarte mascheta sau masca indicată de superstiție, să stea 
aplecat sau în genunchi, să nu clipească, să nu se mire, &i suporte tet 
ce i se pare straniu sau inspăimintător etc. Aceasta era situaţia culegerii 
mütniunei, ierbii fiarelor, a măturii vrăjitoarelor, a plantelor bune de 
leac sau a celor de imholnăvire, sminteală etc. 


4. Vinătourea animalelor mitice. — Acest tip de vinătuare se deo- 
sebeșie intrucitva de aceea a animalelor sălbatice prinse și domesticite 
pentru alimentaţie sau muncă. Cu studiul vinatului şi vinătorii in Dacia 
s-au ocupat cițiva istorici români ai temei: Alex. Odobescu, C-tin. C. 
Giurescu etc. Noi ne oprim la ultimul studiu, de Ion Nania, care e mai 
aproape de exegeza mitică. Dinsul trece in revistă relatările scriitorilor 
antici, greci si romani (Herodot, Pindar, Aristotel, Hipocrate, Tucidide, 


542 


Strabon etc.), apoi descrie natura vinatului (cerbului, căprioarei, urxilor, 
bourilor, mistretilor etc.); felul vinătorii (cu prastia, săgeata, lancea, 
háituitul cu ciini, cu lanţul, gronpa-capeană cete.) si folosirea cărnii, blănii, 
oaselor. De asemenea descrie vinitoarea in perioada daco-romană, în 
aceca feudali (vinătoarea domnească, a boierilor si sătenilor liberi), cu 
dările şi obligaţiile corespunzătoare ?. 

n expunerea noastră am acordat vinütorii un rol deosebit, in le- 
gătură cu miturile. legendele, baladele si basmele mitice. Asupra lor nu 
vom reveni, ci ne vom referi numai la citeva datini şi tradiţii cinegetice 
din cutumiarul românesc care se desfăzoară in pădurile de munte sau sea, 
în Bărăgan (un fel de pampas carpato-danubian), in luncile apelor mici 
și in Lunca şi Delta Dunării. 

Pentru ţăranul român, vinatul era un mijloc de subzistentà, care a 
creat cu timpul rituri și ceremonii vinătoreşti, referitoare la pregătirea, 
efectuarea şi împărţirea vinatului. 

Pregătirea vinătorii ţinea de anotimp, de răstimpul din zi sau din 
noapte, de tehnica rituală şi scopul vinatului. Se înțelege că nu vom ana- 
liza toate aceste aspecte, ci ne vom opri la ritualul unor aspecte, Vinătorul 
trebuie să evite perioada rutului, care diferă după soi de vinat și după 
anotimp. Vinătorul nu trebuie să chinuiaecă animalul numai din plăcerea 
de a-l vina. Animalul este și el o făptură cosmică, care, după unele credinţe 
de ordin magico-mitologic, poate proveni dintr-un om (printr-o metamor- 
foză, in urma unui blestem părintesc sau a unei stări miraculoase). Acesta 
este cazul cerbilor mirifici, al căprioarelor vrăjite, al urgilor si mistreţilor 
sacri. 

Prohibirea vinatului a avut o dublă sursă la români: una de ca- 
racler magicu- mitic, tabuistic, si alta de restricție domenială. Vinătuarea 
putea urmări, in general, cîteva scopuri: să stirpească fiarele răufăcă- 
toare, să servească de hrană, pentru blănuri, să fie date de pomană si să 
servească unui ceremonial (hram, praznic, nuntă etc.). 


5. Tipurile de vinătoare rituală. — Excepţională sub aspect ritual 
este: 1) vinătoarea de intemeiere a unei ţări (Tara Moldovei), a unei 
cetăţi (Cetatea Sucevei, Cetatea Argeşului etc.), a unui sat eponim; 2) 
vinătoarea sau raptul simbolic al miresei si vinătoarea pentru imbel- 
sugarea nuntii (carnea servind pentru ospăț, blănurile pentru îmbrăcă- 
minte și oasele pentru construcţia casei), pentru festivități comunitare 
consacrate muncii agricole sau pastorale (pornitul plugului, tinjaua, sim- 
bra oilor) sau pentru marile sărbători solstiţiale (Crăciunul, Anul Nou) 
şi echinoxiale (Lăsatul secului, Sintandrei etc.). 

Alt aspect mitologie este cel al vinătorii rituale de pomană. Vină- 
torul care doreşte să dea de pomană vinat trebuie să ajuneze înainte de 
a-l vina, să nu profereze insulte la adresa vinatului sau a patronului vină- 
torii. Trebuie si vineze de obicei eu trei, patru zile inainte de a face 
pomana sorociti. Apoi, vinatul trebuia să fie adus acasă pentru a fi citit 
de un preot si impártit, negătit sau gătit, după cum i-ar fi plăcut celui 
pentru care se făcea pomana. Indiferent dacă era gătit sau negătit era 
insotit de vinaquri, de haine de pomană si niscaiva bani. Întii ce impártea 
umi om sărac, care era cam de virsta decedatului, apoi celorlati săraci 
chemaţi la pomană, vecinilor si, in fine, rudelor. Vinatul de pomană se 
efectua ritual în fiecare an, în acelaşi timp consacrat pomenii şi cu ace- 
laşi ceremonial. 

Din cele relatate in capitolul Zoomitelogia a veiesit că animalele 
sălbatice erau protejate de sfinta Lună si de ipostaza antropomorfi a 


543 


lunii, Ieana Cosinzeana. În varianta creştină a mitologiei populare, ani- 
malele sălbatice incep să fie protejate de sfinta Vineri sau de alti ,,afinf$ 
de gadini”. 


6. Peseuitul ritual. — Pescuitul este o ocupaţie străveche, care a 
fost descrisă cu multă precizie in legende si balade pescüregti. Riveranii 
Mării Negre și Dunării si riurilor mari ale ţării pescuiesc pe lingă pesti 
obișnuiți si pesti miraculosi : cu solzi de aur, cu cununiţă pe cap, care vor- 
besc, care indeplinesc unele dorinţe ale pescarilor, care ajută sau primoj- 
duiesc pe pescari si coribierj. Citeva aspecte ale eposului pescáreso al 
romiinilor le-am prezentat in legendele şi baladele despre Dunăre. Ceea ce 
dorim să subliniem în această parte a mitologici ocupatiilor referitor la 
pescuit sint fápturile mitice care protejează pescuitul. Iniţial aceste făpturi 
au fost aniropmihiiomorfe (bàrbafi-pesti si femei-pesti), in frantea cărora 
se aflau Craiul prstilor si Crăiasa pestoaicelor. Aceştia „rinduiau pescuitul 
după inima pescarului”, ii goleau plase piină rau umpleau plasa goală, îi 
risturnau Darca pe vreme bună şi-i protejau barca pe furtună. 

evul mediu timpuriu făpturile mitice ce protejau pescuitul nu fost 
înlocuite treptat cu „sfinţi populari”, ce au avut legătură cu ocupaţia si 
zilele prăznuite pentru apor in pescuit. La praznicile sfinților de apă se 
gütenu numai peste, raci si scoici si mesenii consumau mult vin ca să inoate 
toate in pintecele lor în vin?. 


7. Albinăritul sueru. Zina albinelor. — Albina fiind considerată sfintă, 
gi albindrilul a fost considerat o ocupație sacră. Cu creşterea albi- 
nelor s-au ocupat pină în vremea noastră mai mult călugării, preoții şi 
învățătorii de la gate. Din ceara de albine făceau luminări, cataplasme $i 
împermeubilizau pinza de in pentru coviltire de cáru(a. Turtitele de ceară 
le dădeau de pomană oamenilor săraci pentru iluminat. Mai mare peste 
albine era Zina albinelor. Aceasta avea corp de albină şi cap de femeie, 
vorbea omeneste. Domnea in strifundul pădurilor peste roiurile de albine 
sălbatice, adăpostite în scorburi de copaci *. Cu mierea albinelor sálbatice 
se hrineau Fetele pădurii şi vietăţile care nu stricau roiurile. 


8. Seena păstoritului mitie. — Activitatea pastorali la români se 
reduce în esenţa ei la cadrul cosinogeografic al României : munţii, dealu- 
rile, terasele și luncile despădurite sau impădurite. 

directă legătură cu formele de relief inalte, sacralizate de păs- 
torii români, trebuie puse: pajiztile, poienile si pădurile montane, uni- 
fáfile botanice ale muntelui care au căpătat caractere sacre. Pajiştile și 
poienile au fost terenurile de hierofanie ale zinelor „bune” sau „rele”. 
Aici apăreau păstorilor si turmelor lor, lăsind urmele umbletului lor in 
rotoconle de iarbă arsă sau in cercuri de ierburi înflorite. Tot pe pajiști 
și în poieni se plimbau sfinţii si demonii pentru a încerca tăria credinței 
păstorilor. 

„Pădurile de brad”, unităţi geosilvice importante ale solului romá- 
nese, au jucat un rol mitologic esențial in viața pastorală a autohtonilor. 
Ideea pare justificată, dacă luăm în consideraţie totemismul fitomorf si 
dendro!ntrin primitivă, care reies clar din analiza folelorului mitic autoh- 
ton. Asa se face că în ansamblul ei pădurea de brad a fost şi rămas „sfintă” 
pentru romini. Această calitate sacră i-a conferit-o în primul rind păsto- 
rul, care n găsit in ea un adăpost la vremuiri, o sursă bogată de hrană 
pentru turmele lui si pentru el: „Ce-i mai bun la păcurarjeste bradul 
nalt si rar,/ pe pácurar îl umbreste/ şi oile le hrăneşte” 7. 


544 


In procesul de antropomorfizare a mediului geografic şi a ecosiste- 
mului zoomoific incepe să se precizeze structura unor fabulaţii etiologice 
de protentență pastorală, in care apar tot mai evidente coordonate mito- 
logice. Universului mitologic in care se petrece drama sociul-culturali cu 
eroi sacri gi profani, cu transformările subincente şi interpretările taxo- 
nomice ale spafiului sociomstic pastoral si timpului sociomitic pasioral, 
ii corespund alte date elementare. În ambele eazuri nu e vorba de forme 
ocazionale ale unui mod «de existenţă, ci de categorii mitice ale unei ren- 
lităţi etnoculturale străvechi. 

Spaţiul si timpul mitic de ordin pastoral incep să favorizeze urzirea 
dramei dintre eroii sacri si profani ai păstoritului sedentar sau tranz- 
humant. Întii o dramă a vinitorii si dresării caprelor si oilor sălbatice 
apte de a fi exploatate de om. Apoi o dramă economică între viniitori si 
dresori şi, in cele din urmă, drama unor profunde conflicte epice între 

ăstori. 

Cristalizarea feudală a acestei drame etnoculturale intre păstori 
intervine in creația mitopeică a creștinismului primitiv, de tip dualist, 
care adaugă si înfloreşte episoadele anecdotice ale acestei drame, uneori 
pină la transfigurare. Ceca ce pină la apariţia creştinismului se prezenta 
drept conflicte normale de transsimbolizare mitică, de la o etapă la alta 
in dezvoltarea păstoritului autohton, in formele lui sedentare gi trans- 
humante medievale, ia proporțiile unci noi teomahii camuflate. 

Fápturile sacre şi profane ale Păstoritului pot fi împărţite in bune 
si rele; conflictele dintre ele put lua proportiile unui cataclism cosmic 
si turmele lor să fie angajate deplin in aceste conflicte, intoemri ca eroii 
Iliadei în disputele dintre zeii Olimpului, pentru intietate, prestigiu si 
ambiţii divine şi umane opuse. 


9. Imaginea ..Păstorului celui bun”. a Ciobunului-moş şi Zeului-mos. 
— Divinitatea principali a păstorilor e Zeul-mos. Într-un colind, imaginea 
lui grandioasă e redată astfel: „Pe cel cimp vende-nflorit,/ holerunda 
lerul Doamne,/ paste-mi o turmă de oi,/ dar la oi cine-mi sedea, / cedea-mi 
Zenl- Dumnezeu,j şi-mi şedea pe-un buciumas/ şi-mi zicea-intr-un fluieraș,/ 
cum îmi zice, oi imi stringe,/cum imi trage, oi intoarce” *. 

În alt colind ,.Zeul-mog" este descris drept ..Cioban-mos" : „De il 
vede(i, vedeţi, fete,/ pe Pácurürasul-mos/ cum coboară de frumos,/ c-un 
hojmint/pină-n pimint;/ da nu e hojmint ales, este cerul tot dires". 

Ciobanul-mos este înfățișat iconografic ca Păstorul cel bun (in gr. 
zpobaropopos) purtător de berbec pe umeri rau in brațe. Imaginea pro- 
tatoforicá a Ciobanului-mos este diferită la români de aceea a elinilor. 
Ciobanul-moș poartă mielul pe umeri sau in brate, nm ca Hermes, patro- 
nul păstorilor la elini. ci analog cu un domesticitor si crescător de oi. O 
reminiscență folclorică tirzie a acestui purtat pe umeri poate fi şi colin- 
datul unui om in vîrstă cu mielul în braţe, care urează de Anul Nou, 
numai „la mulţi ani”. Această datină ar putea imagina teofania Cioba- 
nului-mo in noaptea de Anul Nou. 


În mitologia română nu intilnim animale himerice de tipul crio- 
sfinzului egiptean, pentru că berbecul, oaia si mielul nu-și pierd infüti- 
garea normală în nici o transfigurare mitică. Aga se explică de ce in repre- 
zentarea crioforică a Ciobanului-moş s-a putut strecura metafora creştină 
a reprezentării lui lisus, ca mielul lui Dumnezeu, cu mai multă ușurință 
decit în alte mitologii populare de tip creştin. 


545 


Ciobanulmog cripforic suferă in. colinde modificări morfologice de 
la purtatul mielului pe umeri la purtatul in braţe, ei de la acesta la pur- 
tatul unei măşti ovinomorfe. El coboară pe pămint cu turma lui de mioare 
ecresti, acoperind cu cojocul lui plin de stele intreaga lume. După ce igi 
paste turma în cer în preajma „Căii laptelui”, trece pe pàmint pe un „picior 
de plai” sau „gură de rai”, locuri descrise in colindele şi baladele cu teme 
pastorale, unde imparte oamenilor săraci roadele muncii lui. Pedepseste 
pe răi, pe care-i consideră uneltele diavolului. Zeul Cioban-moş se com- 
portă ca un demiurg, iar divinitatea opusă lui, ca o făptură mitică distruc- 
toare, demonică. Diavolul iese din adincurile pămintului, ininindu-*i 
ciopoarele de capre infernale, arde păşunile, turbură pășunatul, încaieră 
păstorii pentru ciinii bărbaţi, oi năzdrăvane, produsele stinii. 

În varianta cregtină a mitologiei pastorale Iisus Christos este de- 
scris in baladele şi legendele Maicii Domnului ca un cioban tînăr, intoc- 
mai celui din Miorița, nu ca t» cioban bátrín, Maica Domnului căutin- 
du-si fiul in genul Maicii bătrine : „Trei colindători,/ n-aţi văzut fiul meu ?/ 
— Poate l-am vüzut,/ nu l-am cunoscut !/ — Lesne-i de-a-l cunoaste :/ 
fetisoara lui/ spuma laptelui,/ pugculiţa lui/ durdu-i cerului, sibiuta lui/ 
fulger cerului”. 

Identitatea aceasta dintre imaginea lui Iisus cu aceea a ciobanului 
tînăr moldovean din balada Miorija l-a determinat pe Simeon Fl. Marian 
să afirme că Miorifa isi trage originea din această legendă creştină. Afir- 
maţie lipsită de temei. Legendele Maicii Domnului localizate în spaţiu 
sint mai recente decit Jfiorifa și s-au contaminat de elemente, figuri de 
stil şi atmosfera. colindelor pe tema Mioriței, care sint in substanța lor 
păstoreşti, deci străvechi la români. 

În trena mitică a acestui Cioban-mos intră uneori divinităţile cosmice 
atribuite agriculturii, străvechile divinităţi silvanice ale vinătorii și pes- 
secun ale fiarelor sălbatice si animalelor domestice, ca si cele ale stepei 

ertile. 

Divinităţile fertilităţii pimintului, cu vegetaţia lui, au fost asimi- 
late în faza pastoral-agricolă a mitologiei române cu divinitüfile pastorale, 
iar divinităţile pastorale au fost asimilate in faza agropastorală a mitolo- 
giei române cu divinităţile agrare. 

Personificările mitice ale fenomenului optic natural numit „fata 
morgana" au dat loc în imaginaţia mitopeică a păstorului si agriculto- 
rului unor făpturi mitice deosebite prin înfăţişarea lor. Toate aceste semi- 
divinităţi atmosferice fac parte din alaiul demonologic al divinitüfilor 
secundare Ciobanului-mos. 

Si în privinţa eroologiei mitice constatăm prezenţa vie in folclorul 
român a tematicii pastorale. Prin aceasta nu vrem să scádem importanţa 
epicii de factură agrară, pentru că iniţial păstoritul era agricol şi agricul- 
tura era agropastorală, ci numai să subliniem preeminenţa epicii pastorale. 

n substanța lor toate persoanele mitice sint sau făpturi reale din viața 
comunităţii lor mixte pastoral-agricole sau făpturi fantastice. 


. M0. Ciobanul bătrin. erou călăreț. — Eroul călăreț devine mai apoi, 
printr-o transvaluare festivă de ordin crestin, Ciobanul bátrin, apoi Mos 
Crăciun. 


În imagologia literară tradiţională sãtesseă Bătrinul Crăciun ră- 
mine un erou câlâreţ: „Vine Crăciun cel båtrîn,! că el vine cam greu,/ 


546 


că e calu ciumpăvit/ şi-ar trebui poteovit (...)" (Colinda 37, Sabin 
Drăgoi). 

Tia „curțile lui", pline de bucate gi turme, va naşte Maica Domnului 
pe isus. Pentru că nevasta lui, Crăciuneasa, a primit pe Maica Domnului 
să nască în lipsă, Crăciun ii va tăia mîinile, pe care apoi Maica Domnului 
i le va lipi la loc, făcind astfel prima minune dintr-o serie de alte minuni, 
ce vor avea legături, mai mult sau mai puţin contingente, cu viaţa 
pastorali. 

Desi teoria eroului eponim a fost si este discutată sau discutabilă, 
la baza originii unor cătune çi sate au stat tirlele păstorilor. Unele locuri 
prielnice păstoritului sedentar au transformat tirlele în cătune de păstori 
si pe acestea jn sate. Astfel tradiţia locală atesta pe primii păstori trans- 
humanţi care s-au fixat, devenind sedentari. Aceştia sint consemnați ca 
eroi eponimi sau socionimt. 

Eroii de baladă : ciobinasul moldovean din Miorița, Iovan Iorgovan, 
Costea, Miu Copilul, Mogos Voinicul * sint. cíobani mirifici, posesori de pu- 
teri miraculoase, vrăjitori si magicieni, care acţionează in planul realită- 
ţii social-culturale săteşti ca nişte seinizei. 

Situaţia e asemănătoare şi in privinţa altor păstori. E vorba in acest 
caz de acele personaje fantastice legate de o zonă pastorală anume, care 
au circulaţie literară restrinsă, ale căror naratiuni prezintă caracterele 
unor invariante mitice, proprii unor subforme literare. 

Exceptional ne referim la un „cioban-pâcălici” din care s-a sub- 
limat mai apoi tema eroi-comică a lui Păcală. Pe ncest Păcală il intilnim 
pini si in toponimia pastorală. În Carpaţii Meridionali o păşune degra- 
dată cu muşuronie de cirtiţe se numeşte .,Cimpul lui Păcală”10. Tema 
acestui eroiard mitic a pătruns, prin produsele adiacente genului epic, 
in literatura cultă pentru tineret, de unde s-a intors înapoi in popor, gre- 
find pe scheletul ancestral episoade noi inventate si resemnificind semni- 
ficatii uitate. 


11. ..Religia păstorilor”. — Ciţiva etnosociologi români au incercat 
să susţină că in fond „religia păstorilor” poartă in ea urmele matriarha- 
tului, iar „religia agricultorilor” urmele patriarhatului şi că intre aceste 
quus ome de religie nu există decit deosebiri de formă. Exagerări de 
ond : 

În esenţa lui păstoritul de munte sau de cîmpie, sub aspectele lui 
bipolare şi necontradictorii (păstoritul sedentar si cel transhumant), ca 
şi agricultura de munte sau de cimp, în aspectele ei arhetehnice şi ne- 
contradictorii (agricultura mutătoare si cea stătătoare), au făcut corp 
comun În planul ideatici şi expresiei mitice. Situaţia ne determină să soco- 
tim faza matriarhală si aceea patriarhală a mitologiei române nu atit 
dependentă de păstorit sau de agricultură, cit de ponderca atribuită in 
activitatea etnoecunomică română cind păstoritului agricol, cind agro- 
păstoritului. De altfel, accentul tematic al mitologiei române este un 
accent tonic: „La stina cu mutare, nu e iarbă stătătoare,/ turma in 
tircol tirleste,/ griu pe stincă rodezte'! !!, 

În contextul lui, folclorul pastoral relevă deci o structură mitică 
complexă in care constatăm un spaţiu si un timp mitic pastoral, un sce- 
nariu mitic pastoral. cu făpturi sacre şi profane de facturi pastorală, care 
intră in acţiune, intretin si potenţializează drama mitică de tip antro- 
pomahic. 


947 


„nat. Toate aceite, elemente şi:aapette ale mitologiei primitive autohtone 
e s-an menţinut rem în evul mediu In contextul mitologiei 
române, eub formă de relicte etnografioe şi reminiscente folclorice. Geneza, 
structura şi eontiguitatea lor se datoresc în bună parte activităţii păstori- 
tului sedentar, extenaiunea şi amplitudinea lor păstoritului transhumant. 
Fără prezenţa lor activă in congtiința mitică n poporului român, multe 
trăsături comune şi aspecte general-spirituale nu re pot explica şi in con- 
secinţă nu se poate muri nici vitalitatea creatoure a civilizaţiei si culturii 
populare române. 

Valorificarea elementelor constitutive pastorale ale mitologiei ro- 
mâne nu trebuie să nc facă să descoasiderăm elementele constitutive agra- 
re ale mitologiei române, din două motive: intii, pentru că păstoritul a 
făcut, cum am spus, tot timpul corp comun cu agricultura (păstorit ugri- 
col sau agropăstorit) si, in al doilea rind, pentru că mitologia romiină 
reflectă in ansamblul ei intreaga viață etnoeconomică tradițiunală și proble- 
mele ei istorice. 


12. Muncile agricole iniţiate de Fürtaji. — Primul Fărtat dă roadele 
bune, celălalt. roadele rele. Meiul, griul, secara gi orzul au fost semü- 
nate intii de Fürtat ; neghina, de Nefărtat. În nechibzuinţa lor, oamenii, 
vrind să combine cele două soiuri de semănături, an amestecat grinele 
cu neghina. Agricultura era la început superficială, de suprafaţă, pe pielea 
pă mintului, culesul el se făcea stind pe vine, cit putea smulge culegitorul 
cu mina liberi. De la semănatul pe pielea pămintului, oamenii au trecut 
la semănatul după arătură. Armura au făcut-o la început cu un fel de 
rimoc, un aratru, apoi cu un plug de lemn tras de oameni, tras de boi si 
in cele din urmă de cai. După un răstimp îndelungat de muncă a pămin- 
tului, oamenii au constatat că nn rodeste cum trebuie. Atunci l-au invocat 
pe Fărtat să-i ajute. Dar Fărtatul dormea liniştit pe viiful unui munte, 
pe o saltea de nori : „Scoalii, Domne, nu dormi.) că de cind ai adormit/ 
cimpu verde n-a-ncolţit,! ierbile l-au catropit,/ de cind dormi n-avem 
bucate, / trăim numa” pe-apucate;/ n-avem griu, n-avem secari, numai 
neagră neghioari ;/ rodul, Doamne,-a pierit,/ noi de tot am sărăcit”. Ne- 
fărtatul a cerut Fărtatului să-i lase în grijă agricultura, că ii va hrăni el 
mai bine pe oameni cu neghină, care e mai bună decit meiul si griul, 
chiar şi decit secara, şi cà el cunoaşte tainele rodului, ale manei pămin- 
tului şi-i poate ajuta astfel să producă mai multă neghină. Că e stăpinul 
viermilor gi al lăcustelor și că le va tine în friu si nu atace ogoarele cu 
neghină, ci pe cele cu mei şi griu. 

: După ce l-a ascultat, Fărtatul, mirat, dar calm, i-a spus că de ingri- 
jirea pămimului se ocupă Luna sfintă si alte făpturi create de el, si că 
Pămintul Mumă si sfintul Soare priveghează munca pămintului. Ară- 
tura trebuie făcută cu socoteală. Si a hotărit ca pămintul să se cultive în 
primăvară (arătura şi semănătura) si in vară să se culeagă roadele (secera- 
tul și miăcinatul). 

Pentru usurarea muncilor agricole Fărtatul a creat uneltele necesare : 
plugul. grapa, secera, coasa etc. Cele care prezintă un caracter sacru la 
autohtoni din vremuri preistorice sint insi: aratrul (plugul) şi secera. 
Cum am arătat in altă parte a lucrării noastre, plugul a fost coborit din cer 
pe pămiul (vezi Herodot) şi secera ca instrument de asemenea coborită din 
cer. În preistoria mitologiei dace secera joacă un rol deosebit in agricultura 
locală că unealtă cerească care îndeplineşte mai multe funcțiuni : agroteh- 
nică, monetară, de însemn lunar al unui zeu uranic care protejază agricul- 


548 


tura, de fnsemn al puterii regale, de armă da luptă. Ca unealtă agrotehnici 
n fost descoperită de predaci (secera din corn de cerb prevăzută cu dinţi 
din silex), apoi de protodaci, seceri metalice, dintre care unele de aramă 
erau folosite ca unităţi de schimb de tip monetar. Dar secera a mai fost 
folosită de duci si ca însemn al puterii unui zeu uranio al intemperiilor și 
fertilității solului, probabil Gebeleizis. Nu ştim euin, dar insemnul divin 
al zeului uranic a devenit însemn lunar gi însemn al regalității şi pontifi- 
catului deo şi mai apoi sacera-armă ca scepiru și uneallă de luptă pentru 
apărarea pămintului şi drepturilor la viaţă ale poporului dac, aga cum o 
vedem reprezentată pe Columna lui Traian. Seceru armă de luptă lu daci, 
numită mai apoi „sica”, are o străveche tradiţie mitologică euro-afro-asia- 
tică. O intilnim la daci, la cretani, egiptenii vechi, la sumerieni, asirieni, 
persani şi indieni, indeosebi la toate popoarele străvechi care au practicat 
agricultura preistorică. Deşi J. kay nu menţionează sira armă gi 
sceptru in lucrarea lui, mitologia română o relevă. ca atare. 

Pentru români, secera cu din;i, care s-a menţinut pini in secolul al 
XIX-lea, posedă deci o indelungă tradiţie locală carpato-pontico-danu- 
biană, atestată de analogiile morfologice și funcţionale ale secerii armă 
deluptă kı cele mai vechi popoare ale lumii care s-au ocupat de agricultură 
încă din preistorie, cind această indeletnicie sc afla la începuturile ei. 
Datinile și tradiţiile populare referitoare la secera cu dinţi se păstrează 
atit în agricultură, cit sí în viticultură, in care cosorul continuă forma 
secerit armă de luptă la daci. Secera, mai mult decit celelalte unelte agricole, 
s-a menţinut ca un alfă sacri atestinul astfel prezenţa ei în instrumentarut 
agricol al dacilor, daco-romanilor si románilor pină în vremea noastră. 


13. Cultivarea meiulul. — Se pare că o dată cu acenstă plantă er- 
bacee din familia gramineelor începe agricultwa pe teritoriul Daciei 
preistorice. În prezent pozedăm destule documente arheologice, istorice și 
elnalugice pentru a ne putea da seama despre importanţa economică şi 
mitică a meiului 22. 

În săpăturile lor. arheologii au descoperit urme de mei atit în in- 
d așezări, a unor locuinfe, cit și mai ales în morminte (în scopuri 
rituale). 

Consemnări istorice despre mei intilnim la scriitorii antici greci şi 
romani. Dintre acestea spicuim citeva exemple, care atestă marea răa- 
pindire a meiului în regiunea noastră istorică, cu precădere le tracii sudici, 
apoi la cei nordici : daci, carpi si geţi. 

Cele mai vechi consemnări se datoresc elinilor. Dion Chryeosto- 
mos aminteşte de lupta tracilor pentru cimpille semnánate cu mei ». 
Iar Pliniu cel Bütrin scrie cá „meiul creşte mai ales în Compania si. din 
el se face o fierturá groasă, albă. Se mai face şi piine foarte bună la gust. 
Si triburile sarmatice se hrănesc în foarte mare misuii cu acest ferot și 
chiar cu făină orudă, pe care o amestecă cu lapte de iapă sau cu singe 
din vinele de Ia picioarele cailor”. „Triburile pontice nu pun nici vn ali- 
ment mai presus de mei" 1. 

Claudius Aelianus notează cá „meoţii si sarmatii măniucă mei" !5, 
Priscus Panites consemnează cá seitü de lingă Istru mineau mai mult mei 
decit griu si că slujitorii sciți care insotenu pe huni aveau mei eu ei gi o 
băutură preparată din orz 1. Leon cel Înţelept notează că slavii „foloseau 
ca hrană meiul” 2. 

O contribuţie deosebită la cunoaşterea rolului alimentar obisnuit 
Si ritual magico-mitie o aduce «£nolegía prin studiul topoucimasticii şi 


549 


antroponomusticii, ca si prin cel al ritulogiei festice și funerare, care con- 
firmă continuitatea zi valoarea melului in viaţa poporului român. 

Pe teritoriul Romániei actuale intilnim topice care confirmă locuri 
de cultură a meiului. Printre topicele ce documentează prezenţa meiului 
pe hartă sint cele din depresiunile extra- si intramontane : Meens in Vil- 
cen, Meisor şi Meiyourele in Muscel zi Meistele (locurile semánate cu mei), 
purtind în plus numele semănătorului sau al conformaţiei morfologice: 
Meistea lui Lon a Vădanei. Meiytea de la Valea Rea eto. De usemenca to- 
picele legate de termenul mălai: Mălaia in Vilcea, Mălătefu in Vilcea gi 
Mălăesti (opt localități in Buzău, Dolj, Hunedoara, Iaşi, Fălciu si trei in 
Prahova), ca și Meleia din Munţii Orăştiei ; derivatul máldiste, care vrea să 
insemne, cu si meiste, locul unde s-u cultivat sau se cultivă málai (mei). 

Termenii mei si mălai au intrat şi in untroponomastica română s 
Meianu este un nume curent, Afălaimare (om voinic), Măldesou (vezi 
logofătul Constantin Mălăescu in "Țara Românească, in 1745) 1 etc. 

Cercetările de agroetnografie istorică confirmă răspindirea şi folo- 
sirea meiului si în alimentaţia românilor. 


A. D. Xenopol sustine că «meiul pare a fi fost la temelia hranci lo- 
<uitorilor din ţările române pină adinc în vechime, cind pipugoiul (po- 
rumbul) veni să îulocuiască această antică cerealá. Asa, un misionar ca- 
tolic care vizitează Muntenia pe lu 1670 spune că „tot poporul se hrăneşte 
cu pine de mei" si Mihai Viteazul era poreclit de sași, care mincau pline, 
a Mălai Vodă”. Pe lingă numele meiu se afla la români şi acela de mălaiu, 
care pare a fi rămăzița formei dace a cuvîntului, după un prototip malana, 
pe cind meiul este format din latinescul milium (...). Din mălai s-a 
format priu duplificare mamalatu, care a dat naştere mămăligii. Meiul 
fe mai numeşte în română şi påsat şi paring »!*. 

Tudor Pamfile referindu-se ln începutul agriculturii consideră meiul 
ca fiind prima „plantă care nu putea creşte nemijlocit”, după care veneau 
in ordinea importanţei : gríul. (pinea), secara, orzul şi otdzul ®. 

„Românul cunoaşte două feluri de mălaiu: mălaiul propriu-zis, 
(...) mărunt, meiul, numit de inacedorománi meliu * sau meliu-răpesc, 
care este mic şi dă fructul numit påsat (...), si mălaiul mare sau tătă- 
răse, mátura, bálurul sau flocoasa, din spicul căreia se fac măturile late 
(...). Mălaiul mărunt se seamănă ca si cerealele (...). La vremea coacerii 
se scceri numai spicele, iar restul se coseşte ca nutreţ la vite (...). Spicele 
de mălai se bat cu băţul si după vinturare se capătă păsatul” **. 

Meiul se marină cu risnita de mînă pentru făcut făina de inei, care 
se numea mălai. Din această făină se preparau : 1) mămăliga, o fiertură 
de mei măcinat gros, care se folosea intocmai cum se foloseşte astăzi mă- 
anăliga de porumb (care a preluat prepararea mămăligii de la mincătorii 
mălniului de mei) si 2) turfile de pásat, care se coceau pe vatrá în fest sau 
in cuptor de piatră. Turtifele de mei in formă de lipie erau folosite in rituri 
funerare, alături de terciu! de mei indulcit, similar colivei. Maldiasul 
e un fel de prăjitură făcută din mălai indulcit cu miere. 


14. Meiul în alimentaţia istorică. — Înainte ca porumbul să ia locul 
enciului în alimentarea ţăranului român se pare că românii ştiau să pre- 
pare mai multe soiuri de mămăligă şi de turtije de păsa! (tehnică alimen- 
tară ce a fost transmisă preparatelor din mălaiul de porumb): mălai cu 
apă, mălai cu lapte, mălai cu fructe, lipie de păsat, păsat cn miere, păsat 
cu fructe coapte, cu bulz de cas. Importanţa meiului în alimentaţia tára- 


nului român reiese documentar din secolul al XIX-lea in urmu unei se- 
cete excesive cu recolte slabe, cînd vornicia dinliuntru n "Țării Romá- 
neşti (anul 1834) dispune să se indemne ţăranii să semene mei de toamnă 
(...) «pentru că meiul rodeşte mai devreme decit toate celelalte cereale, adici 
in luna mai, astfel că, semănindu-l toamna, ţăranii vor avea primăvara ce 
minca in anii de lipsă” =”. 


15. Meiul de ofrandă si pomană. — Zereiul de mei nu se foloren 
numai in scopuri alimentare. Pentru ofrande rituale, pomana de mei sub 
formă crudă, de turtijd și colivd de mei fiert, intretineau în conştiinţa po- 
porului venerarea străbunilor. Libaţii cu zeamă de mei făceau femeile 
pe morminte anual de zilele morfilur 2. 

În sicriu se punea o mînă de mei in dreptul umiărului sting sau se 
rizipea in jurul mortului, se zvirlea o mină de mei în urma convoiului 
funerar pe drum spre locul de inhumarc. În Vilcea (Oltenia) se meiazá 
îngroparea, adică se aruncă mei amestecat cu ţărină sau pietricele peste 
mort. Si, în fine, se da o mînă de mei de pomană la mormint anni om de 
de virsta răposatului. Se făcea îndeosebi o coliră din mei cu miez de nucă 
pisată si indulcită cu miere, care se împărțea celor din convoi. allinri de 
turtife de mei. Punerea meiului în sicriu si zvirlirea lui în urma convoiului 
funerar îndeplineau un rol apotropuic. Meciul fiind considerat sfint. apără 
pe mort de geniile rele ale sepulerului. Aceste două datini funerare cu 
meiul au supravieţuit în Oltenia de sud-vest pină la inceputul secolulni 
al XX-lea. Colica de mei a dispărut cu cel puţin două secole inainte, după 
relatările unor bătrîni ce nuziserá si ci despre datină de la moşii lor. 

Meiul a fost folosit şi impotriva viermăritului gi lăcustelor de 1 
februarie (rit preluat de creştiniam de sf. Trifu), cind se dădea o mină de 
mei rau o atrachină de mei de pomană %2. 

Milaiul a fost folosit si în medicina populară, magică si empirică. 
Conform pre scripţiilor magice, cind cineva era muscat de Aelgea scăpa 
să moară dacă număra o banifd de pásat?*. Explicaţia: numărătoarea 
unei cereale sacre avea efectul ritual al mătăniilor de mină numărate 
indefinit in ps ihoterapia elaborată de Emile Coué. Conform medicinii empi- 
rice, durerile de pintece se vindecau prin punerea pe locul dureros a unei 
turte proaspet e de mei cald. Terci fierbinte de mei se înghiţea pentru vin- 
decarea de guturai si amigăslită, tehnică medicală empirică preluată 
mai apoi de terciul de porumb în aceleaşi boli. 


16. Meiul, eereală saeră. — La aceste reminiscente de paleofolclor 
agrar al meiului trebuie să adăugăm reminiscentele de folclor mitic me- 
dieval a! meiului. Din cereală sacră, in sensul mitic benefic, în concepţia 
autohtonilor (daci, daco-romani şi protoromâni) meiul devine, sub influ- 
enta religiei creştine în mitologia populară, o cercală sacr& malefică. Fi 
este creaţia diavolului. Păcătoşii sint pusi in Iad să are pustiul dintre 
Apa Simbetei și cetatea Iadului, plină de spini şi intunecatá de neguri gi 
fum, pentru ca să semene mei. Aceaeta pentru că ..mnincarea dracului e 
mălaiul ; tocmai noaptea, la miezul nopţii, mănincă grăunţe fierte de mă- 
lai, fără sare" ?, Se pare că din acest punct de vedere mălaiul, plantă 
sacră arhaică, a căpătat în demonologia creștină valoarea neghinei, consi- 
derată de asemeni griul dracului, cu care acesta a vrut să fericească agri- 
cultura primilor oameni după izgonirea lor din Raiul biblic. 


$51 


. 17. Legende despré mel. În: ' ei capital Elena: Niculigi- 
Voronca relatează citeva legende n de tip creștin despre miülai *%. 
Într-una istorisestc cum «un om:a gămănat odată niște mălai wi toate 
ptinile (griul) creșteau, numai miHaial nu. Se duce omul odată, la cimp, 
a doua oară, mălaiul sta pe loc. ,,— Iate-l dracu” zise omul. Dracul l-a gi 
luat, si din ceasul acela a inceput mălaiul a creste ca din apă. Cind a fost 
de secerat, se duce omul să-l secere, dar nu se poate apropia de el. ,,Lasá-l 
ncolo că-i al meu, zice dracul, nu mi l-ai dat tu”? Ce să facă omul? se 
duce la o babă şi-i spune ce s-a intimplat. „Bine, zice baba, eu ţi-l voi 
scoate de sub stăpinirea dracului da să-mi dai o pereche de ciubote, o 
catrintà si-un stergar". ,,Ti-oi da”, zice omul. Se duce baba la mălai si se 
intilneste cu dracul. Se sfădeşte baba, se ciondüneste cu dracul, pini la 
urmă face tocmeala, că aceluia să fie mălaiul care va şti cit mai multe 
cintece » 9, Si bincinteles baba, mai meşteră decit dracul, a cigtigat măla- 
iul pentru om. 


18. Paremiologia meiului. — În lucurile comune $i in paremiologia 
română, meiul deţine un rol etico-social : Cit ai zice mei vrea ră spună 
intr-o clipită ; E gol mei — e sărac lipit p&mintului; JMeistea rară, sărăcie 
amară; Samănă dracu mei cu daraba si-l culege baba cu roaba; Vrabiu mălai 
(mei ) visează; Cine se teme de vrâbu nu seamănă msi. De asemenea in- 
tilnim meiul si in eitnilituri ; Pe drumul lu” Scarlat, tut mei vărsat, so referă 
la un furnicar; Pe cimpu-ntunccal, numai mei vărsa, se referă la stele; 
Cotcobinu (mălaiul mărunt) umple mina; A scăzul málaiul în traistă, 
adică a rămas omul sărac; O coaje de mălai face cit o pită cínd i-e foame 
omului; Cu mindruța jucáusd, minci málaiul tol cenușă; Şi-a trăit traiul, 
şi-a mincat indlaiul; Cu crăcaia şi nsgraia, faci malaia (Cu pirostriile si 
ceaunul faci mümiüliga); Pică-o ooaje de mălai, în gura lu’ Neculai etc. 


19. Cultivarea griulai. — DupV: msi, cea mai importanti cereală 
este grîul, sub raport mitic, atit în ceea ce priveste perioada preistorică, 
cit si iatorică din viața autohtonilor. 

Cercetările arheologice referitoare la griu secondcază pe cele ale 
meiului, remarcînd însă particularități paralele. Putem afirma că unor 
descoperiri de grîu carbonizat în locuințe sana morminte, de urme de grinare 
suspendate pe stilpi de piatră în cetăți, ca şi cercetărilor de paleoetnologie 
economică si funerară despre gríuntgele de grîu merită să li se dea aten- 
tia cuvenită pentru a înţelege xi întregi relația între această graminee şi 
viata spirituală străveche, care in conţinutul ei tematic yi cel stilistic 
marchează o unitate de concepţie mitologică într-o varietate de forme. 

„ Istoriografia antică greacă si latină atestă cultura griului pe teri- 
toriul Daciei preistorice în toate condiţiile morfogeografice. Pliniu cel 
Bătrin confirmă că „există mai multe specii de griu (in Tracia), după 
locul in care sint produse (...). Ca greutate griul din Tracia ocupă locul al 
treilea (. . .). Griul din Tracia este imbricat in mai multe cămăși, din pri- 
cina frigurilor mari din asa! ţinut” 3*. Pentru Demostene „cantitatea de 
griu adusă din Pont este mai mare decit ceea ce vine din celelalte porturi 
comerciale” 31, Iar într-o notă referitoare la această aser(iune se preci- 
zează că in secolul IV î.e.n. Dacia pontică era grînarul cetăților din Pe- 
ninsula Greacă. Horaţiu descrie agricultura itinerantă a geților, probabil in 
curături de pădure si in pirloage, în termeni impresionanţi : „geții cei 


552 


aspri,/ cărora plmintul nehotürnicit/ le dà roade şi cereale libere,/ nu 
le place să cultive acelaşi ogor mai mult de un un,; iur după ce au in- 
deplinit toate muncile,/ alţii care ii urmează in aceleaşi condiţii le iau lo- 
cul" 52. În Scrisorile din. Pont Ovidiu deplinge svarta ngricultorului get : 
„duşmanul abia dă răgaz agricultorului să sape pămintul”, „femeia nu 
lucrează lină, ci pisează [darurile ) zeiţei Ceres” 22. Tot Ovidiu in Tristele 
adaugă : „dușmanii călăreţi pustieec pină departe (...), localnicii fug in 
toate părţile,j nimeni nu mai păzeşte ogoarele (...)j şi nimeni un timp, 
nu mai brăzdează pămintul, eu nina pe plug.; Țarina părăsită gi ne- 
lucrată ajunge pirloagă” 24. Hercdot relatează că de la hiperburecni la sciți, 
iar de la sciți din ream în neam pină in Adriatica, de aici la miazăzi piná 
la Lodona, Carystos si la Delos ajung nisle ofrande ínfüyurate în paie 
de grîu. Aceste ofrande învelite in paie de griu se duc pină la hotare şi 
apoi roagă pe vecini să transmită din neam in neam mai departe. Si con- 
tinuă : „femeile din Tracia și din Peonia, cind jertfesc zcifei Artemis- 
Regina (Bendis), îndeplinesc ritualul folosind totdeauna paie de griu” 35 
ca însemne ale unei consideraţii etnomitice între papoasels din sud-estul 
Europei. 

La inceputul erei noastre provincia Dacia, devenită Dacia Felix, 
devine grínarul Imperiului roman, situatie care s-a perpetuat in istoria 
poporului român in relațiile de vasalitate cu Imperiul otoman, in evul 
mediu. 

Ceca ce ne interesgcază eub raport mitologic sint credinţele, datinile 
si tradițiile legate de cultura çi folosirea griului. În accastă privinţă nu 
urmărim să intrăm În toate detaliile temei, ci numai fă sesizăm şi să punc- 
tám elementele şi aspectele rituale şi ceremoniale de ordin magico-mito- 
logic legate de griu la români. 


20. Datini despre griu. — Introducerea in mitologia griului o fac 
toate datinile in care se uzcază un an, mănos cu roade imbelgugatce. Printre 
aceste urări trebuie trecute în revistă cele care se referă la perioada de 
trecere de la anul vechi la anul nou, adică care se referă la începutul anu- 
lui calendaristic şi începutul anului agricol. 

Prognoza seperstitioasü a belsugului de grine se desfășoară in mai 
multi timpi — înainte si după Anul Nou — zi re referă la fenomene meteo- 
rologice, zoologice şi mantice. 

În această privinţă sint de menţionat semnele guperslițiilor meteo- 
fologice de iarnă (promoroaca sau omătul instelat de Anul Nou, iarna 
ometoată insă fără viscole) 20. 

Înainte eu două-trei săptămini de Anul Nou se pun boabe de griu 
într-o strachină cu puţină apă, ca să se vadă dacă incolteste si cît de cres- 
cut va fi firul de griu piná la Anul Nou. După creşterea lui abundentă se 
prognostichează roadele cerealicre. Un alt procedeu este calendarul 
agricol de ceapă (o ceapă exfoliată, din care se iau 12 foi care reprezintă 
cele 12 luni ale anului; în fiecare foaie ze pune un virf de cuţit de sare 
şi care foaie va fi cu sarea înecată in zeama cepii acea lună va fi 
mai ploioasă). 

În ajun de Anul Nou au loc cele mai multe datini agrare din an: 
1) aratul cu plugul împodobil cu un brad, tras de 2 sau 4 boi (in Munte- 
nia) si uratul cu buhaiul (în Moldova); 2) uratul cu zvirlirea grüunfelor 
de grîu peste cei cărora li e urează ; 3) uratul cu sorcota. Toate aceste soiari 


bss 


de urat se succedá sau se întercedă intr-un interval ritual de 24 de ore, dar 
continuă uneori incă 6—7 zile după ajunul Anului Nou. 

Prognoza de metereologie mitică agrară incepo de la 1 martie cu 
zilele Babelor şi ale Mosilor ; primele 7 sau 9 zile marchează cele şapte sau 
nouă luni, in continuare, cu valoarea lor agricolă, după cum este timpul 
lor bun sau frumos. Dar zilele Babelor şi Mosilor mai caracterizează, după 
vremnirea lor, temperamentul, caracterul si norocul celor ce gi le-au ales 
spre a-si cunonste astfel n parte din viitor, anecdotica destinului lor. 

Multe semne de bel;ug agricol se grupează în primăvară după 
comportamentul unor animale (ieşirea furnicilor si cărăbuşilor mai devreme ; 
construirea cuiburilor de șoareci de cimp in buruieni; ouatul unor ouă 
eu două gălbenuşuri; scuturatul linii de către oi in zilele frumoase 
ete.) ?7. 

Cea inii impresionantă prognozá în legătură cu belșugul agricol al 
anului în curs se datoreşte, după ţăranul român, rodului pămîntului, o 
pluntă cu o inflorescentá bogată, etajată în con, cu flori diferite ca tor- 
mat şi culoare, care apare la începutul primăverii. După dominarea anu- 
mitor straturi florale in inflorescen(a ei se diagnostichează tipul de cere- 
ale favorizate de climă şi roade in timpul anului agricol în cura. 

Pornitul pluguiui se făcea ritual in ziua de esp de primăvară (1 
martie), chiar dacă vremea era neprielnică. După ce plugul era dres si 
curăţat, se injugau boii; plugul se aducea in curtea mare a gospodăriei, 
unde aveau loe citeva practici rituale diferite după zona agricolă : in Mol- 
dova se punea colacul numit erdeiun în coarnele boilor; in Bucovina în 
mijlocul curţii se asezau o sirachină cu apă cu un smoc de busuioc in ea 
si o strachină mai mică cu o mină de grîu şi un drobulet de sare. Strd- 
chinile erau înconjurate de trei ori in sensul meraului soarelui pe cer, gos- 
podarul umblu cu smocul de busuioc inmuiat in apa din strachin şi 
stropea plugul si boii, totodată támiind cu grăunţe de răşină puse într-un 
ciob de vală, Apa so vărsa pe picioarele boilor, ciobul cu támiia se spárgea 
de coarnele boilor. Se trăgea o brazdă viroulará în curte sau se ocolea cu 
plugul casa agiriindu-se ugor pămîntul si se poruea la cimp, unde era 
loe de arătură. În alte părţi, la ieșirea din curte se zvirlea un făraș de 
jăratic, peste care boii treceau, ca să fie iuți la arat etc. **. 

Primu! flàciu care ieşea la arat era proclamat crai in Transilvania, 
El stătea pe uu scann în pragul bisericii satului şi judeca pe feciorii care 
in timpul aratului a: lenevit san în timpul postului mare au făcut vreo 
necuvünti. Aceasta era datina bricelatului. Judecata dura numai o jumi- 
tate de zi, de obicei duminica după masă, şi era patronată spiritual de 
ceata de bătrini, oamnni buni 3i drepţi ai satului. 


21. Semünntul si seeeratul magic. — Dintre muncile agricole, rosturi 
magico-mitice prezintă indeosebi semănatul si seoeratul. Existau două 
tehnici magice de semănat : semánatul pe zi ou soare şi semănatul pe noapte 
cu lună plină. Fiecare prezintă alte aspecte rituale 3. 

Seminatul pe zi cu soare ae incepea la răsăritul soarelui, cu inchi- 
nare şi cu Doamne ajută. În unele locuri se semăna prima brazdă cu ochii 
înohişi iu credinţa că, precum sămănătorul nu vede sáminta oe o aruncă, 
tot astfel nici păsările stricătoare 4. So evitau zilele nefaste din lună (vine- 
rca seacă, join viermilor etc.). Semánatul în zi cu soare era pus sub pro- 
tecţia sfîntului Soare. 


504 


Nemănatul noaptea senină cu lună plină «ra pus sub protectia Lunes 
afinte. divinitatea fertilităţii solului. a prolificităţii animalelor si a apărării 
de acţiunea nefastă a demonilor terieni. 

Seceratul se efectua şi el in doi timpi : ziua pe soare si noaptea pe 
lună plină. Prima tehnică de secerare era cea ubisunită pentru nevoile 
alimentare ; a doua tehnică era magico-mitică. Secerătorul ziua lasă intr-un 
colt al holdei un petec de gru nesecerat. ale cărui spice eran legate eu un 
fir roşu de arnici, drept ofrandă pimintului, soarelui san păsărilor cem- 
lui care nu au distrus recolta; ofrandă, numită initial Barba Mosului 
griului, Iepure. Barba popii zi mai apoi Barba lui Dumnezeu. Cununa 


Buzduganul griului. 


grîului si Buzduganul se impleteau la cimp si sc purtau în mare alai în 
eat. Beceratul noaptea pe lună plină nu era complet, ci parţial, numai 
într-un colf al holdei. Seceratul de noapte se făcea sub egida Lune 
afinte. Noaptea spice si boabe de griu se lunu de proprietar pentru 
alte folosinfe, prin care înţelegem mai ales cele de ordin magico- 
mitic (vrăji, farmece, descintece, legări si dezlegări etc.). Cu ele manipula 
o babă din familie rau o vrăjitoare a satului, noaptea pe lună. Restul 
griului din holdă se secera à doua zi la lumina zilei după tehnica obis- 
nuită. 

În legătură cu seceratul de zi sau de noapte existau multe super- 
stiţii referitoare la prevenirea bolilor rezultate din nerespectarea unor 
practici rituale strămoşeşti 4. 


555 


Buzduganul la Drăguş. Cununa — buzdugan. 
Trei forme de buzdugan și cununa griului, după lon 1. lonică. 


22. Grlul și cielul vieţii. — În mitologia referitoare la ciclul vieţii 
(naştere, nuntă si moarte) griul este folosit ca şi meiul. În anumite pri- 
vinte se spune cá griul preia, amplifică 5i încreştinează datinile meiului. 

La naştere se punea puţin griu in prima scaldá, apoi pe o tăviţă 
pe care se mai află citeva obiecte simbolice (un ban, un pieptene, un cupit 
etc.). Era ritualul de ziun urselor în care se urmărea dezvăluirea unui 
aspect din destinul nou-născutului : meseria. La tăierea buricului se 
făcea colac de zriu. La nuntă, la intrarea în casa mirilor, tinára pereche 
era şi este încă primită cu urări insofite de zvirlitul boabelor de griu peste 
miri, în semt de belsug. La inmormintare se face din griu colird (xóXXafBoc, 
în greaca cultă ; «6t6oc, in greaca populară), care se imparte de pomană ; 
idem 1a 9 zie, la 40 zile, la 6 luni si la un an. De asemenea la exhumări, 
la 7 ani, se fac păsări ale sufletului din cocă de griu, ce se atirnă în pomul 
mortului (in Moldova de nord si Bucovina) **. 

Folclorul mitic medieval acordă o importanţă deoscbità griului și 
produselor lui de brutărie. Tudor Parnfile redă două povestioare, una in 


proză din comuna Tepu, culeasă de el si alta în versuri sub formă de 
colină, din Ardeal, culeasă de un oarecare Petre Uglis. În prima este vorba 
de coborirea sf. Petru din cer pe pámint ca să vadă ce mai fac oamenii, 
despre care Dumnezeu nu mai stie nimic. Sf. Petru se intoarce in cer şi 


CÎNTECELE DE SECERIS. 
LEGENDĂ: 
d tnt 


+ Bozovgan 
.| O Poană 


0 orăgica 


BULGARIA 


Cartogramâ. Cintecele de seceriș, după G. Vrabie. 


spune că c raiul pe pămînt, oamenii o duc bine şi nu mai cred în divinitatea 
lui. După un răstimp sf. Petru coboară din nou pe pimint şi constată că 
e invers, tadul pe pămînt, si că oamenii işi aduc aminte şi il imploră să-i 
ajute 42. În colind reiese că Dumnezeu a uitat de lume şi pe pămint toate 
merg prost, inclusiv cultura griului: ,„„Mindru-i Domnul de-adormit/ 
sub un măr mindru-nflorit./ Scoală, Doamne, nu dormi,/ că de cind ai 
adormit/ iarba verde te-a-ndrágit,/ florile te-au cotropit/ si lumea s-a 
püginit,/ suduie fecior pe tată,’ mamele-și fac păcate,/ nu mai e rod în 
bucate,/ nici nu-i grîu, nici nu-i secară,/ numai neghinioară goală” *. 


23. Originea griului. — La rindul ei Elena Niculiţă-Voronea redă 
citeva povestioare referitoare la originea griului si secarei, ia conflictul 
dintre Dumnezeu şi Diavol pe tema posesiei griului, la intervenţia ursului 
în conflict şi la culoarea neagră a secarei şi albă a griului &. 

Din aspectele arhaice ale mitologiei griului reiese că riturile şi cere- 
moniile acestei cereale sint expresia unui ainoretism mitologie intre unele 
clemente de cult ale Pănimului Aumă şi ale veiței culturilor, Ceres, intrată 
în mitologia daco-romană în perioada de romanizare a Daciei. Iar în ceea ce 
priveşte aspectele medieval-creştine ale mitologiei griului sint rezultatul 
remodelării unor elemente si aspecte arhaice ale mitologiei griului. 

n mitologia română de factură creştină preconizată din perspectiva 
filozofiei culturii, Lucian Blaga se referă la „uncle viziuni susceptibile 
(ale mitologiei populare române) de a fi interpretate fără nici o greutate 
in sens sofianio”, şi dă patru exemple, dintre care pentru mitologia grîu- 


567 


lui important este cel referitor ,lagríul orístoforic", adică la ghul care 
privit de aproape „bagi de scamă că pe fiecare boabil de griu erte intipi- 
rită faţa lui Cristos” **. 


Dans valah de ftusalli, în Serbio, după Marian Wenzel. 
(A,B,C, hora deschisă figurată pe sarculage și D, după o grafie de epucă). 


24. Griul în spiritualitatea română. — Rolul griului in spirituali- 
tatea română il atestă si Ovidiu Papadima in studiul său de folclor asupra 
viziunii lumii pe care o are plugarul român : ,griul e şi el o fiinţă care isi 
are sufletul ci şi chiar conştiinţa că vine cu jertfa ei în lumea de legi a uni- 
versului” 47. Asa se face că în Ardeal, dacă la secerig nu se lasă citeva 
spice de griu netăiate în mijlocul lanului, ,,griul se minie, la anul nu va 
mai da roade, ci va zice: — Eu iți dau atita silă de rod gi tu nu-mi laşi 
nici un fir, două" 4%. Comentind această credinţă, precizează că opinia 
astfel formulată „nu c un animism elementar, ci plasticizarea credinței 
că totul in lumea asta se naşte, creşte și suferă pentru ca să-şi îndeplinească 
datele sfinte ale misiunii sale” 4, De altfel „in toate legendele în legă- 
tură cu muncile agricole, fiinţele de seamă sint cele două temelii ale 
hranei : griul și porumbul. Nu apar niciodată plantele de lux şi de cîştig. 
În schimb, ce frumos se respectă ele, cind se intilnesc în poveste. Zice 


558 


griul : — Bună ziua, saful casei! lar păpuşoiul vesel: — Muţămim du- 
mitule, cinstea mesis 1 50 


23. Viticultura istoriatà. — Viticultura s-a dezvoltat pe pămintul 
României incă din perioada dacă si daco-romană. Importante descoperiri 
arheologice şi documente istoriografice antice consemnează cultivarea 
viței de vie si folosirea vinului in aproape toate împrejurările vieţii do- 
estice, publice si religioase. 

În Anabasis, Xenofon descrie obiceiurile trace la curtea regelui 
Seuthes. La un ospăț pe care regele trac l-a dat în cinstea lui Xenofon si 
a strategilor si ofiţerilor greci ce-l însoțeau, descriind ospüqul fastuos, 
aminteşte de ,,paharnicii care foiau in jurul mesei în cere, aduceau cor- 
nuri umplute cu vin”. În toiul ospăţului s-a desfășurat un străvechi obi- 
cei la traci, un fel de potlach sau de ceremonie a darurilor reciproce : „cei 
avuti trebuia să facă daruri regelui pentru a-l cinsti [astfel], iar regele — 
la rindul lui — să dăruiască lucruri (daruri) celor ce nu au" ", Platon 
în Legile referindu-se la beţia propriu-zisă a tracilor şi scitilor scrie : „tracii 
beau vin neamestecat [cu apă], atit femeile cit şi bărbaţii, şi il împrăztie 
pe hainele lor, socotind că este o deprindere frumoasă şi aducătoare de 
fericire”! 5. Vom constata ceva mai departe cá imprăştierea vinului pe 
veşminte este consemnată şi in folclorul mitic românesc, însă într-un 
alt sens. Spre deosebire de Platon, Pomponius Mela constată că sint „unii 
traci [pentru care] folosirea vinului este necunoscută” 53, 

Întrucît istoriografii antici, incepind cu Herodot, fac confuzii dese 
intre obiceiurile dacilor si ale sciţilor, care au convieţuit parţial într-o 
vreme si au imprumutat reciproc si bune şi rele, nu se stie bine nici pln& 
astăzi de la cine provin. În privinţa consumului de vin ştim precis că tracii 
consumau mai ales vin de struguri şi scitii un fel de băutură fermentată 
căreia prin influenţă îi spuneau vin şi cá ei au început să folosească și 
vinul trac. Un document autentic la traci, mai precis la daci, consemnează 
stirpirea viței de vie cind băutura a început să înmoaie tăria dacilor. Nu 
cunoaştem pînă în prezent o asemenea măsură la sciți. Această constatare 
nu ne oprește de a ne preocupa şi de scifii care au convieţuit in Dacia 
$i care au deprins obiceiuri dace. 


26. Fraternizarea rituală si vinul. — Si la sciţii din Dacia vinul a 
fost în mare cinste. Două legende relatate de Herodot scot în evidenţă 
caracterul sacru al vinului. Prima se referă la vînătoarea de capele pe care 
o practicau împotriva duşmanilor, fie acestea si rude. După ce vinau, 
luau capetele, ,,táiau testele cu ficrăstrăul mai jos de sprincene, le cură- 
tau [ináuntru). Săracii le inveleau numai cu piele de bou neargăsită (...). 
Bogatii, pe lingă piele de bou neargăsită, mai poleiau testele cu aur pe 
dinăuntru si le foloseau ca pocale, ca să bea din ele. Tot asa făceau gi cu 
testele rudelor, dacă se isca între ei vreo ceartă gi dacă îşi biruiau potriv- 
uicii în faţa regelui” 9, Periodic, „o dată pe an, fiecare conducător de 
ţinut, bineinteles în ţinutul său, amesteca într-un crater vin cu apă şi, 
din acest amestec, beau acei sciți care au ucis vrăjmași. Cei ce nu au făp- 
tuit asemenea ispravă nu gustau vin, ci stau pe jos, deoparte, dispreţu- 
ifi" 5. Tot Herodot menţionează infrátirea prin imolarea armelor în sin- 
gele celor ce acceptau ritul. E ceea ce s-a numit fratermizarea rituală 5%. 
„„Sciţii se leagă astfel prin jurămint faţă de cel către care îl fac: varsă 
vin într-o cupă mare de lut, îl amestecă cu singele celor ce fac jurümintul 


intepindu-sé cu o sulá sau făcindu-și cu un cuţit o mică tăietură, Apoi 
moaie in vas o sabie, săgeți, o secure şi suliță. Îndeplinind toate acestea, 
rostese o lungă rugăciune si la urmă beau din cupă, atit cei care s-au le- 
gat prin jurámint, cit şi cei mai de vază dintre oamenii care ii insogesc" 57. 


27. Sifrpiren viței de vie. — Strabon prezintă citeva amănunte cind este 
vorba de tracii nord-dunăreni sau de daci, considerind că regele lor Bure- 
bista a răzbit în viaţă „prin ab(inerea de la vin şi ascultarea faţă de porunci 
divine incit in ciţiva ani a făurit un stat puternic gi a supus cea mai mare 
parte din populaţiile vecine” **, Tot Strabon consideră pe „Deceneu un 
şarlatan catre rütàcise multă vreme prin Egipt, invágind acolo semne de 
prorocire, mulţumită cărora susținea că tülmüceste voinţa zeilor. Ba incă 
de un timp fusese socotit şi zeu (...). Ca dovadă pentru ascultarea ce 
i-o dădeau [geții], este şi faptul că ei s-au lăsat induplecati să taie vita 
de vie si să trăiască fără vin" %. 

Tema sürpirii viței de vie se pare că de la daci revine palingenezic 
la români într-o poveste referitoare la „tufa dütütoare de putere”. În 
poveste este vorba de un impărat care constatind cît rău face vinul în 
împărăția lui a luut hotărirea să stirpească vita de vie. După mai multe 
generaţii de împărați care s-au succedat la tron, in care timp nici nu se mai 
stia ce este acea viţă de vie si vin, ultimul dintre împărați a început să 
călătorească prin impărăţie şi din ciud in cind să mai si vineze. La una 
din ultimele lui vinátori intilneste un urs enorm pe care il fugărește pină 
ajunge la un schit, unde trăia un călugăr bătrin. Călugărul, auzind zgo- 
mot pe aproape, a ieşit repede din schit, şi-a zvirlit de pe el mantia călugă- 
rească, şi-a sumecat minecile cămăşii, l-a prins pe urs și l-a tras de urechi. 
Împăratul s-a minunat cum un om atit de bătrin are o putere atit de mare. 
Călugărul l-a luat şi i-a arătat împăratului un butuc de viţă de vie spu- 
nindu-i că sucul tufei este dătător de putere. Împăratul cind s-a intors 
în cetatea lui a ordonat să se slobozeascá vita de vie pentru voinicli lui %, 

Această măsură extremă luată de Burebista ajutat de marele lui 
preot Deceneu relevă un aspect din evoluţia vieţii dacilor, care probabil 
isi schimbase cursul sub influenţa convie(uirii cu celții si sciţii, in cele 
din urmă lichidaţi de daci prin luptă 5i prin asimilare. Probabil că abuzul 
de vin s-a disperaat din zonele de convietuire in cele net dace. Nu trebu- 
iesc deaconsiderate nici mișcările metanastatice intre tracii sud-dunáreni 
și cei nord-dunăreni, rezultate in urma expansiunii romane în Peninsula 
Hemus şi a formelor lor de civilizaţie şi cultură, în care intrau nenumă- 
rate ofrande, sacrificii si libatiuni antrenate de consumul abuziv al vinu- 
lui, mai ales in sărbătorile afectate cultului vinului: bacanalele, satur- 
nalele, robigalele ş.a. Toate aceste forme, dar şi prilejuri de consum ale 
vinului, căpătind cu timpul o motivaţie erotică, contraveneau austerită- 
ţii, sobrictăţii şi devoţiunii religioase a dacilor, credinţei in ideile-for(á 
ale religiei lor henoteiste : nemurirea sufletului, dorința de a muri în acte 
de vitejie care să le asigure intrarea in paradisul ceresc profesat de clerul 
dac. Nu trebuie să desconsiderăm faptul că şi pentru daci, ca pentru 
toate popoarele indo-europene, vinul era considerat un dar al zeilor, care 
consumat cu chibzuinţă întărește, iar consumat abuziv dăunează. Deci 
nu se poate sustine că dacii, chiar după măsura lui Burebista și Decencu, 
nu au continuat să folosească vinul, dar mai chibzuit decit inainte. 

În unele tezaure dace descoperite în secolul nostru, al XX-lea, care 
contin coifuri, enemide, paftale, cupe, rythonuri, platouri etc. pot fi vă- 


560 


zute incizate pe ele personaje de rang civil sau sacerdotal, militar sau 
princiar, ridicind rythonuri, probabi) pentru a inchina cu vin. Se pare cá 
la daci vinul a indeplinit in clasa conducătoare caractere euharistice. 

Mai tirziu daco-romanii au organizat festine cu vinuri alese, petre- 
ceri campestre cu vin si banchete funerare. Ultimele au fost ilustrate pe 
stele de mormint ridicate pentru unii cetăţeni romani de origine dacă, 
in care preopinentii ţineau cupe în mină. În opera scriitorilor clasici greci 
si romani vinul, care in opera lui Homer era considerat o băutură tonică 
şi bigienică, devine o băutură rituală în cultul lui Bacchus, mai apoi extinsă 
si in comuniunea creștină din Siria, unde se consuma in biserica inchinatá 
sfintului Bacchus *!, 


28. Vinul în mitologia creştină. — Expansiunea religiei creştine in 
Europa, in evul mediu timpuriu, favorizează expansiunea viticulturii, 
datorită pe de o parte rolului pe care il joacă vinul în religia creştină, 
moștenit de la religia israelitá şi, pe de altă parte, datorită tradiţiei viti- 
culturii tradiţionale locale daco-romane şi consumului generalizat al 
vinului. În plus popoarele euroasiatice care au migrat pe teritoriul Daco- 
romaniei au preferat să includă în tributul pe care îl smulgeau in vite 
şi alimente gi cantităţi apreciabile de vin. 

După unii exegeti ai viticulturii, textele religioase israelite şi creg- 
tine consideră că vinul este „muzica care incintá inima” (Ecleziastul, 
David, sfintul Matei, sfintul Paul) *. Ceva mai mult, textele sacre dau 
mereu sfaturi cum să fie cultivat şi conservat vinul nou în vase noi gi 
cum să fie băut cu moderație. În parabole, vinul este conceput ca simbol 
al „bucuriei divine și umane", iar soarta oferă oamenilor „vinul bucu- 
viilor şi al amărăciunilor”. Via devine „regatul lui Dumnezeu” si „vinul, 
sîngele Mintuitorului". La nunta din Galileea Iisus a transformat apa în 
vin. Pentru ca să aibă valoare euharisticà, vinul trebuie să fie natural 
(vinum de cite ). Vinul distilat este proscris, fiind considerat vin artificial. 
El nu putea fi înlocuit de băuturi fermentate de tipul cidrului, miedu- 
lui ete. Vinul natural numit vin biblic se prepara din struguri culegi bob 
cu bob, spălaţi si puşi într-un chiup să musteascá nestorsi. Mustul lor se 
turna într-un alt vas, în care se lăsa să se vinifice. Asemenea vin se fä- 
cea, pînă în secolul al XX-lea. într-unele din mănăstirile româneşti care 
aveau vii proprii. În occident inchizi(ia a urmărit (din secolul al XII-lea 
pină in al XVIII-lea) pe antialcolici ca eretici. 


29. Icanograiiu viței de vie. — În iconografia românească viţa 
de vie apare ca motiv sacru. Studiul motivului viței de vie este abordat 
din perspectiva izvoarelor lui apocrife si folclorice (Nicolae Cartojan, 
Aurora Nasta si alţii), a reprezentării lui plastice in icoane pe sticlă si 
lemn (Ion Muslea, Cornel Irimie, Yon Apostol-Popescu), a ipostazelor 
iconografice (I. D. Ştefănescu, Aurora Nasta), a fabulatiei populare (Elena 
Niculiţă-Voronea) *. 

Aspectul cel mai interesant al temei iconografice a viței de vie pen- 
tru mitologia ocupatillor este însă cel al ipostazelor plastice. În această pri- 
vinţă înţelegem să recurgem la studiile lui I. D. Ştefănescu și cele ale 
Aurorei Nasta. Ne referim la patru ipostaze iconografice care fac obiectul 
unor cercetări mai atente din partea specialiștilor acestei teme cu atitea 
implicații: 1) ca arbore genealogic al lui Enisei (reprezentat deseori din 
ramuri cu frunze de acant sau de lotus si uneori din coarde de viță de 
vie, ca în iconostasul de deasupra uşilor împărătești de la mănăstirea 
Golia şi în trapeza mănăstirii Horezu); 2) ca o coardă de viță de vie cu 


581 


struguri pe ca, care iese dintr-o coastă din stinga corpului lui Iisus, oco- 
leste capul in cerc pe dreapta, Iisus stoarce un strugure atirnat de capătul 
corzii, intr-o cupă, simbolizind băutura episamicá. Tema corzii viței de 
vie a fost dezvoltată artistic de pictorii de icoane pe sticlă de la Nicula si 


"Teascul de taină cu stoarerrea strugurelul. 


din Scheii Braşovului ; 3) ca un strugure mare dus de doi oameni pe umeri 
în pictura murală a unor biserici de lemn din Maramureș; 4) ca un teasc 
de taină, zugrăvit de asemenea într-o biserică de lemn din Maramureș **. 

Relicte etnografice si reminiscente folclorice în legătură cu sădi- 
tul si ingrijitul viei la români sint în măsură să ne dezvăluie alte aspecte 
magico-mitice ale acestei activităţi. Săditul se făcea primăvara chiar pe 
zloată, cu un ritual anume : se începea cu o slujbă, se inchina vin de către 
cci in cauză şi se făcea aspersiune cu vin pe pămint. Bărbaţii săpau gro- 
pile sau foloseau sădila, puneau vita in pămint, femeile lor mușuroiau 
pămîntul, lăutarii cintau. După sădit se incingea hora viei printre rása- 
duri. Curăţatul lujerilor, coardelor se făcea cu cosorul de tipul secerii arme 
la daci. Culesul viei si storsul strugurilor in teascari de lemn de tipul 
linului de piatră se sfirseau cu un ceremonial sărbătoresc, cu cîntece si 
jocuri, cu strigături de tip bacchic, de tipul celor consemnate de G. Dem. 
Teodorescu si alţi folelorişti. 

Un obicei străvechi al viticultorilor era să dea de pomană diu prima 
găleată de must scoasă de la teasc. Pomana vinului lua si alte forme 55. 
La cramele de pe dealuri din Oltenia, numite si pivnițe de vin, după 
încărcarea butoaielor cu vin nou, ușile erau închise, însă nezüvorite, 
astfel ca oricine să poată intra inăuntru si să bea cu o stacană, luind 
vin de la cep. Sau pivnita era prevăzută pe dinafară cu o firidă lingă 
ușă, in care se găsea o cofità cu vin pi o cescut&, ca trecătorul însetat să 
poată bea pină iși potolea setea. Dacă insă era tare însetat (după vin) putea 


ERY 


să umple încă o dată cofita cu vin din pivniţă si să bea in voie. Nu era 
îngăduit să-și umple plosca lui şi să plece cu vin. deoarece dacă era prins 
era aspru pedepsit pentru incălcarea legii viei, conform obiceiului locului. 
Un cîntec oltenesc brodat pe această datină vinicolă fericeşte situaţia 
„ălmorului care indrüpeste vinul de romană: Asa vină zie și eu 
cind eşti teafăr şi Măcău,/ cind esti mindru si te (ii/ şi nu ai un căpătii,/ 
cind te plimbi din deal in deal,/ cînd pe jos si cind pe cal,/ cînd te plimbi 
din cramă-u cramá/ si bei vinul de pomană, cind sorbi leneș o pivniţă/ 
si oftezi după leliţă (...)" **. 

În Moldova de nord si in Bucovina proprietarii de vii puneau în. 
firide anume construite in gardul de la stradă apă, vin și poame de po- 
mană pentru trecătorii insetati și înfometați. Firida era in dreptul băncii 
de lingă poartă, pentru ca trecătorii să se poată şi odihni cind consumă 
pomana lăsată in voie. 


30. Sin Vasile. patronul vitieulturii. — Sin Vasile a fost considerat pa- 
tronul viticulturii si implicit al vinului la români in ipostază mitică creg- 
tiuă. „El a fost sfint încă din pintecele mamei lui. A crescut si rămas 
holtei. E tare betiv. dar foarte bun. De ziua lui se fac petreceri si chefuri 
(...). Iubeste si joacă si cintă (...) ṣi strică fetele” 6%. De sărbătoarea lui, 
„în noaptea de Anul Nou [oamenii credeau cà] se deschide cerul [si] 
toate apele se prefac in vin. În ceasul acela dacă iei apă e vin" **, O ie- 
gendă descrie un om care dorind si obţină vin cu această ocazie rară 
in viaţă, ca să aibă ce bea fără cheltuială, desi era om cu rost, a cărat 
cu sotia lui apă in mai multe poloboace. Fiind obosiţi de atita cărătură, 
el si soția lui au adormit, lăsînd treji pe copiii lor care se hirjoneau pe 
o laiţă lingă butoaiele cu apă, să se zgiiască la cer, si cind s-a deschis 
cerul si ceară ca apa să se prefacă în vin. Însă tresirind au căzut. de pe 
laifá peste butoaie tocmai cind cerul s-a deschis, butoaiele s-au rásturnat 
gi apa s-a imprăştiat pe jos” €. Astfel a fost pedepsită lăcomia fără margini 
a unui beţivan înrăit. 

Credinţele în sfinţirea viei erau atit de sofisticate în trecut incit iată 
ce relatează o legendă moldovenească. „Dacă vei lucra 7 ani un pogon 
de vie, fără să sudui niciodată in ea, cum e via, că te zgirie, te tai, dar 
să nu zici nimic, atunci Dumnezeu iti iartă păcatele, te duci drept in 
ceriu”. Dar credinţele despre vin sint consemnate si in paremiologie : 
„cind e omul bolnav de moarte, dacă cere vin, moare”; „de 40 de sfinţi 
se beau 40 de pahare de vin, ca să-i cinstesti" ; „mortului se dă de pomană 
vin rosu”; „la groapă mortul se stropeste crucis cu vin rogu”; „ln mese, 
la băutură, se toarnă vin pe bütüturi"; cheflii cînd îşi aduc aminte de 
morţi varsă vin pe jos în casă „să bea si morţii, nu numai viii”; „cine: 
hea în numele unui mort bea pentru el pe lumea cealaltă”; „norocul se 
tine de betiv ca scaiul de lina oii" etc. 

În alte legende despre vin se descrie cum Dumnezeu si cu sfintul 
Petre îmbrăcaţi ca nişte onmeni săraci au coborit pe pămint ca să vadă 
cum se comportă oamenii între ci. După prima legendă, au intrat intr-o 
erişmă. Văzindu-i săraci, zdrenturosi, mesenii nu le-au dat nici o atenţie, 
nu i-au invitat la mesele lor. Supürati, Dumnezeu și cu sfintul Petru 
au iesit afară, şi-au transformat straiele sărace in straie de oameni bogați 
si s-au întors în crîşmă. Mesenii s-au sculat de la masă si i-au invitat lingă ei 
să cinstească un pahar de vin. Dumnezeu a luat pabarul cu vin si l-a 
turnat pe stratele lui bogate, chipurile inchinind cu straiele. Fiind întrebat 
de ce face astfel, răspunse: .,Voi cinstiţi straiele, nu pe om. Atunci. 


563 


cinstesc si en straiele mele". În a doua legendă, se repetă situatia 
la o nuntă ?9, ] 

Legendele de voinicie descriu vinul ca pe un elixir de viaţă pentru 
erou. Înainte de a incepe o luptă, eroul de legendă so:irbe vinul cu sfacann, 
cu cofa sau cu vadra, prinde puteri miraculoase, luptă si iese invingitor. 
După luptă eroul se relaxează dind un chef de pomină si doarme unde 
apucă trei-patra zile ca mort, cind este descoperit de duşmani (potere, 
ieniceri, tilhari, monştri etc.) care, cu ajutorul unei slugi sau zis 
prieten, este legat bustean in somn, incátusat, chinuit şi uneori execu- 
tat. Dacă din anumite motive se trezeşte din somn inainte de a fi oxe- 
cutat (cu ajutorul iubitei, al unui pricten, al mumei etc.) se descitugeaz?, 
luptă $i isi biruie dușmanii (căsăpindu-i, punindu-le capetele în sulițe, ar- 
zindu-i pe rug si, mai rar, iertindu-i). 

Dar eroul de baladă mai bea si de plictiseală, si de jale. Aceata este 
cazul lui Toma Alimoș, haiduc din Tara de Jos. TomaA limos inănincă 
şi bea de unul singur, gindindu-se că nu are cu cine să inchine burdugelul 
lui cu vin. ,,Ínchinare-así si n-am cui,/ inchinare-asi murgului,/ murgului 
sirepului,/ dar mi-e murgul vită mută,/ mă priveşte si m-asculti,/ (...)/. 
Tnchinare-asi armelor,/ armelor drágutelor,/ armelor surioarelor,/ dară ele-s 
fiare vechi,/ puse-n teci/ de lemne seci !/ Închinare-asi codrilor, /ulmilor 
gi fagilor,/ brazilor si paltinilor,/ de poteri ascunzători ;/ d-oi muri/ m-or 
tot umbri,/ cu frunza m-or înveli,/ cu freamătul m-or jelui !/ Şi cum sta/ 
de inchina,/ codrul se cutremura,/ ulmi şi brazi/ se clătina,/ fagi gi paltini 
se pleca/ fruntea de i-o răcorea,/ mina de i-o sáruta:/ armele din teci 
iesea,/ murguletu-i rinchezea,/ pină vorba-si isprăvea,/ burduşelul ridica/, 
vinisorul cà gusta/ şi-n picioare se scula” îi. Toma Alimog se uită în zare 
şi vede venind pe Manea slutul şi uritul, arțăgosul, stăpinul moșiilor, care 
ii cere socoteală ce caută pe moşia lui. Toma Alimos ii apune că pină să 
judece ce pagube i-a adus lui Manea : ,,Di-ti minia la o parte/ si bea ici 
pe Tutaktete] c ca să ne facem dreptate”. Toma ii dá plosca haiducească, 
Manea o ia cu atinga si-i infige cu dreapta un junghier mic in pintece, 
de-i scoate matele afară. Încalecă pe cal şi fuge mincind pămintul. Toma 
Alimos isi stringe mafele în pintece, se leagă tare cu briul, incalecă pe 
cal se ia după el să-i dea seamă de fapta lui mirsavi Cere murgului 
să se „intreacă la bütrinefe/ cit putea la tinereţe”. Îl ajunge pe Manea. 
Îi cere să mai stea puţin să-i plătească pagubele făcute, cu tăişul faptelor. 
Îi taie capul din mers. Apoi Toma descalecă, presimţindcă moartea 
ncagră-l ajunge. Simte că i so invirtegte capul. Cere calului: „sapă-mi 
groapa din picior/ si-mi aşterne finigor,/ iar la cap şi la picioare) pune-mi, 
pune-mi cite-o floare ;/ la cap floare de bujor,/ să mi-l ia mindra cu dor,/ 
ln picioare busuioc,/ să mă plingă mai cu foc”. Iar după ce-l va ingropa, 
să apuce drumul codrului, să ajungă la paltinii trăsniți gi să se lase 
încălecat de un tinăr sprincenat, cu părul lung si gălbior, care-i este 
fritior de vitejie. 

„___ Dorinţa eroului de a inchina cu cineva lu băutură contrabalauseazii 
vitejia eroului, prin etosul ei, in care se intrevede infriţirea dintre om si 
natur. Concepţia mitică a cosubstanţialităţii om-arbore anticipează 
concepția cosubstantialitittii om-animal din JAfforifa. Descrierea acestei 
secvenţe a inchinirii vinului cu codrul este un pandant mitic al vintului 
cind o bate prin cele trei fluierase de fag, de os gi de soc, să stringii 
oile in strungi, si oile să plingă cu lacrimi de singe. Disoutia lui Toma 

3 cu murgul lui să-i sape groapa în codru si să-l îngroape, să-i pună 


584 


pe mormint flori de bujor şi de busuioc se aseamănă cu discuţia ciobanului 
cu Mioriţa năzdrăvană, să spuie ciobanului vrincean şi celui ungurean să-l 
îngroape pe-aproape, in strunga de oi, să fie tot cu ele, s-uudă látrind ciinii. 

Dintre ocupațiile istorice, ponderea mitică o deţine agropăstoritul, 
prin colinde şi rituri : colinde cu plugușorul, cu griul, eu sorcova; iarna 
prin întocmirea calendarului de ceapă, incoltirea griului intr-o strachină 
de Anul Nou; primăvara prin interpretarea augurală a zilelor Babelor 
si Moşilor. Apoi o deţine viticultura prin colinde invernale, tehnica magică 
de Aristovul viilor si alte datini menţionate. 

Ceremonialul de pornit plugul la arat se făcea lunea, pentru că 
atunci se începeau ritual toate treburile. Plugul se scoate in bătătura 
casei, unde gospodina cu un vas cu apă, un struf de busuioc, un hirb cu 
tămiie, o mină de griu si o bucată de sare inconjoară plugul de trei ori, 
cum merge soarele (pe cer), stropeste cu apă, (afumi) cu tămiie. „Cit de 
curată/ o tămiia/ şi apa/ aşa de curaţi/ să umblati,/ nicicind să nu daţi/ 
peste vreun morvi/ sau vreun strigoi/ să vă facă vreun rău” 72. 

Apoi ocoleau cu plugul : casa, gospodăria sau pămintul de arătură 
de lingă casă. Pentru pornitul plugului se făceau dinainte colaci sau colă- 
cei numifi crăciun, care se puneau în coarnele boilor, pentru noroc și 
beleug la plugari. Colindatul cu pluguzorul în miniatură sau cu plugul 
mare pus pe roţile cu sau fără buhai aminteşte de tehnica aratului, pe zile 
și soiuri de pámínturi : „lunile; am arat págunile,/martile/ fruntile,/ mier- 
curile „piscurile, joile/ văile,/ vinerile/ stincile,/ simbetele/ proncsurie, 
apele” 73. În ceea ce priveşte cimpul de arat, colindul menționează „c-a 
auzit că-i bine de arát,/ nu-s cioate de desciotat,/ nici girle de inturnat,/ 
nici hirtoape de hirtopat,/ nici clisă de inclisat,/ nici nisipuri de innislpat” 7, 
La plug a injugat : „boii dinainte/ cu stea in frunte,/ boii de la roate) cu 
coarnele împreunate,/ boi tințăţei,/ în coadă cudălbei 7%". In ceea ce pri- 
veste arătura propriu-zisă, „a arat in cruciş/ şi-n curmezis,/ în straturi/ 
şi pe hatari” 7%, 

După arătură se ingropa un ou într-un colț al ogorului ca să-l ferti- 
lizeze, să se facă bobul de griu cit oul. Mult timp s-a crezut că roadele 
cimpulul puteau fi furate de vrăjitori sau de femeile ce ştiu solomoni 
grinele la legatul lor. Furtul acesta era „luatul manei grtutui”. 

La secerigul de zise lasă de pomană pentru păsările cerului, într-un 
colţ de ogor, griu nesecerat, numit barba plugarului 7?. 


Seceră, armü-sceptru lafegipteni, asirieni şi daci. 
Însă cel mai impresionant obicei de seceris era cununa griului, pe 


care o impleteau fetele ca flăcăii, o jucau in horă gi o purtau intr-un fel de 
alai agrar. Mai cinstit din tot satul era alaiul celui mai harnic secerător ?*. 


Aga cum am constatat cind ne-am referit la astre, agricultura se 
află sub protecţia Lunci «finte. Această zeitate corespunde zeiţei Démeter 
(in mitologia grencá) si zeiţei Ceres (în mitologia latină) si este tojodatá 
personificarea fecundității si fertilităţii rolului. A fost denumită şi Muma 
seinünáturilor zi a readclor. pâmimulni. Simbolul Mumei semánáturilor 
este planta numită rodii pámintulut ; cultivatorii pămintului o cáutau, 
o rupeau şi o studiau, după conformatin, inflorescenta si maturitatea ei 
interpretind belgugul sau lipsa de roade ale pamintului în anul in curs 7. 
Însemnele Munci semănăturilor erau vecera cu zimţi, spicul de grin, sto- 
gul zi colacul; ofrande în pemeni. de mine si vinaquri. 


31. Mitologia mineritului. — t'a ocupaţie străveche, mineritul în 
Carpații României reflectă in conştiiuţa mitică a poporului român super- 
stiţii, credinţe, datini şi tradiţii miniere, care completează o parte din 
mitologia ocupaţiilor. 

Conceptia şi viziunea mincrului asupra ocupaţiei lui, ca gi asupra 
rostului mineritului iu lume pot fi surprinse în legende şi snoave populare. 
Din păcate nu posedăm pină in prezent prea multe materiale de teren 
referitoare la minerit. A trebuit să intreprindem pe cont propriu unele 
sondaje şi cercetări pentru a completa aspectele pe care le prezentăm, sub 
rezerva unor eventuale reveniri şi adaosuri. Din această perspectivă schi- 
ţăm citeva teme si probleme ale mitologiei mineritului. 

Consideraţia minerului despre locul lui de muncă gi munca lui este 
în general dificilă. Una dintre cauze este recrutarea minerilor din alte 
zone folclorice şi schimbările dese ale minerilor de la o mină la alta. Pen- 
tru minerii bătrini, mina a fost un loc necurat, un fel de gură a iadului, 
dacă nu un loc de pedeapsă legală (pentru cei condamnaţi la ocnă). În 
ambele cazuri, pedeapsa întrecea puterile minerului (ocnag sau profe- 
sionist), incit a fost asimilată folcloric unui blestem strămoșesc, in transpo- 
ziţie biblică unui blestem divin. Numai asa se explica de către mineri 
de ce in mină aveau loc nenumărate nenorociri (prăbugiri de plafoane gi 
pereţi, izbucniri de gaze otrăvitoare, inundări de ape fierbinţi). Iar în su- 
perstitiile şi credinţa lor, ele se datorau spiritelor rele ale subpămintului, ale 
rocilor si ocnelor, care foiau pe drumurile «pre mină, la gura minei sau in 
galeriile din mină, ziua in nămiaza mare. 

Dar pentru minerii bătrini mina mai era gi un loc liniştit de muncă. 
Numai intunericul, singurătatea şi oboseala îi fáceau să aibă arătări în 
stare de trezie. Iar cind sc intimpla vreo nenorocire în mină, atunci nă- 
pădeau din fundul sufletului îndoieli superatiţioase, credinţe strábune, 
temeri că nu au fost respectate datinile străvechi (că nu s-au purtat talis- 
mane la piept, nu s-au închinat la intrarea in mină, cá nu şi-au ales un 
sfint patron al minerilor, nu au respectat anumite reguli de magie a muncii 
etc.). Din relatările foștilor mineri de la Baia de Fier din Gorj reiese că 
majoritatea se temeau de asa-zisele z$ne ale minei. „Se tem cei care spurcă 
locul, ba cu vorba, ba cu fapta. Cu vorba ài de-si blestemă soarta în 
mină ; cu fapta ăi de-si fac nevoile in mină” %. 


. 32. Zinele minelor. Legende. — Dintre personajele mitice pe care 
minerii le-au consemnat în datinile lor, astăzi aproape dispărute, cele mai 
importante sint Vflvele băii, in Carpaţii Occidentali, Zénele minei sau $ti- 
mele băii in Carpaţii Meridionali si Duhurile minei. in Carpaţii Orientali. 

Fflca băii este un spirit protector al băilor (minele) si uncori al mi- 
nerilor (büiesilor) îi. Întățișarea ei generală, albă sau neagră, inchipuie 


666 


o femeie cind tinárá, cind bătrină, care toarce mergind. Culoarea simboli- 
zeaz% caracterul ei, bun sau rău. De Viva albă minerilor nu le era frică, 
dacă nu o criticau pe ea sau mina pe care Vilva o aveg în grijă. dacă erau 
omenosi. De Vâlvu neagră minerii se temeau. Nu umblau la miezul nopţii 
pe cărările pe unde treceu regulat, cu să nu o turbure din mers si să-i 
poc : 

O legendă referitoare la Fiva albă a băii scoate în evidenţă carac- 
terul ei bun şi drept **. „Era odată un om sărac. Cind a mers supărat in 
baie [mină], i-a ieşit Vflva băii îmbrăcată in alb si i-a zis că să nu mai 
fie supărat, că il duce intr-un loc bun. L-a dus într-un loc necunuscut, 
unde era mult aur ji i-a zis să ia aur cit poate să ducă la bancă. I-a spus 
va Să-l vindă şi apoi să vină să impartă banii. Omul a luat aur cit a putut 
duce, l-a vindut şi a impürtit banii in două. Oricum a făcut. un ban nu-l 
putea nicicum impárti in două. Atunci el s-a gindit cá mai bine să-l ducă 
Vilvei băii. Voa băii l-a intimpinat sub formă de bătrin si l-a dus in 
alt loc, intr-o galerie necunoscută, co avea la mijloc un virtej peste care 
era o punte. La capătul punţii l-a pus să numere banii. Cind i-a spus omul 
că leul care era in plus l-a adus cu el, Vilva i-a zis: — Dacă nu-mi aduceai 
leul si nu impárteai pe dreptate, te aruncam in virtej, dar așa, dacă ai 
tost cinstit, fie şi banii ăştia ai tăi” 92, 

Altă legendă, referitoare la Vilea neagră, scoate în evidenţă caracte- 
rul opus, infernal si antropocid al acesteia. La o mină părăsită de pe apa 
Topliţei, in Părăul cel Mare, oamenii locului au inceput să reamenajeze 
mina, ca să reinceapă lucrul. După ce au săpat „vreo 16 metri au 
putut să între. Da’ de acolea nu a mai putut lucra, c-o ieşit un mft în 
cale, negru, urit şi-a zis: — Oameni buni, io nu vá mai las să lucraţi aicea, 
dacă nu-mi dati un cap de om (...), cá miţu zicea că la orice lucru mare 
trebuie cap de om”. Oamenii incep lucrul, dar ,,mitgu nio ca cit. Miţu tot 
după ei. Da' numai la ceasuri anumite. La şase fix, la doisprezece fix, 
atuncea să arăta mitu in cale şi stătea de vorbă cu oamenii si la obraz 
arăta de om, numa la trup era m$[". Unul din mineri şi-a dat cu părerea 
că prea vorbeşte a om şi are cap de om, deci o fi Vflva băii. Da un mi- 
ucr, Iuán a lui Topor, s-a gindit să ia miţul să-l ducă la el acasă, că e 
frumos. ,,LuX mitu în braţe. Da’ miţu din ce merje, din ce se îngreuna. Si 
aşa se jingreunase, de amu asudase tot bine. Numa cură apa pe el. Cum 
iese el din Prichig pă cale, pă cind se aproptie de casă, îidete mitu o 
zdrunciturá, şi aşa l-a zvirlit păstă cotul ăla pină-n valea Sohodolului, 
că s-o dus şi-o căzut în nesimţire. O mărs a lor de-acasă, l-o luat de-acolo cá 
de jos, da’ zice căel nu ştia nimic. El n-o dus nici un mif. Uitase. Da’ 
nime n-o vrut să lucreze la mina din Părău cel Mare, se temeau de Vilva” €. 

Mina numită La Despicata işi are şi ca legenda ci. O Vfled albă, deci 
bună, devine rea, punind la incercare pe un báieg cu care s-a legat că în 
schimbul unul coc de pîine depus zilnic într-un anumit loc lingă mină va 
primi un „coc de aur", Băieșul, după un timp, nu s-a mai ţinut de legă- 
mint şi a fost aspru pedepsit. 

În concepția băieşilor din Munţii Apuseni existau atitea Vilve cite 
băi in funcţie sau părăsite se cunoşteau. Numai cá la unele băi Vilvele 
erau predominant bune, la altele predominant rele. Şi unele si altele cereau 
să fie ascultate, respectate, cinstite cu ofrande si uneori cu sacrificii, 
dintre care unele chiar umane %. 

Oamenii le neutralizau firea demonică purtind talismane la piept 
sau atirnind în mină însemne apotropaice şi icoane. 


SR? 


La Baia de Aramă in Oltenia de nord făpturile mitice protectoare sau 
distrugătoare ale minelor in perioada in care minele mai funcționau se 
numeau Zífnele minei sau Ştimele băii *. Erau făpturi teratomorfe feminine, 
adesea monstruoase, care se puteau metamorfoza in oameni sau animale, 
ca si in jumătate-oameni, jumătate-animale. Jumătăţile de oameni nu 
totdeauna eran vizibile, iar cind totuşi erau văzute, fără voia lor, $i cei 
care le-au văzut povesteau altora cit de urite şi rele sint, se supărau şi se 
răzbuvau, pocindu-i pe indiscregi. Se făceau simţite în mină de minerii 
care lucrau ainguratici si ubătuţi in fundul unor galerii sau de minerii 
care hălăduiau noaptea pe drum. Zínele bune ale băii protejau mina de 
cutremure, de prăbuşiri, de inundație. Iar dacă nu puteau să o apere, 
preveneau prin anumite semne şi mijloace pe mineri să iasă din mină, 
prin alarme false de sirenă, prin strigarea pe nume a minerilor la gura 
minei, prin metamorfozarea lor in animale spurcate, prevestitoare de rău, 
pentru care minerii superatitiogi lăsau lucrul şi le alungau pînă in afara 
minci, pe dealuri. 

O relatare în acest seus: „lo ţin minte, c-om intrat tri oameni in 
baia părăsită, să ve'm dacă putem face ceva. Era tocma' toamna. Am 
intratári in baie şi ce să vezi? la tri paşi înaintea noastră un» lup mare 
negru care să uita ţintă la noi şi a inceput să urle. 

După ala s-a răpezit la noi. În grab’ am ieşit din gura biii, trágind 
cu ochii inapoi şi nainte după niscai lemne să dăm în lup. Ia cin' am apucat 
o cioată uscată s-a si pornit un cutremur. Lupu negru a dispărut in 
praful si bolovanii car” au (ipat gura băii” *?, 

Stimele rele ale băii atrăgeau pe mineri noaptea in tufiguri, cind se 
întorceau de la crigmàá sau de la vreo femeie stricată, şi-i poceau (luindu-le 
vederea, auzul, glasul sau puterea de a mai ţine în mtini tirnăcopul). 
»Stima ra s-a arătat/ la băieşul zob de bat,/ cu braţele l-a cuprins; gi-n 
ureche i-a tot zis :/ — Hai cu mine in pădure/ să tipám în rug de mure,/ 
tu să numeri ciasurele,/ io sá-( număr zilele,/ să uiti de casă şi masă,/ de 
copchii si de nevastă” **, 

Si Zinele băii sau Stimele băii cereau obolouri sau jertfe, să le fie ofe- 
rite periodic in mină sau in sat pentru mină. În Oltenia patronul minei 
era un sfint, de obicei sfintul zilei al cărui nume coincidea in calendar cu 
ziua de deschidere a minei pentru exploatare, sau de redeschidere a ei 
după ce a fost părăsită în urma unui cutremur sau a unei presupuse bin- 
tuiri de duhuri necurate. 

Superstifiile, credinţele, datinile şi tradiţiile de la Baia de Fier sint 
in general asemănătoare celor de la Baia de Aramă, aşa că asupra lor nu 
mai ínsistám. 


F3. Struetura imagologieă a duhului mineral, — Îu schimb, in mi- 
nele din Carpaţii Orientali, din Moldova şi Bucovina, am descoperit date 
noi în legătură cu studiul mitologiei ocupaţiilor. Pietrele capătă o structu- 
ră imagologică inedită si un duh mineral aparte, cu accente vădit mitolo- 
gice. În legătură cu structura imagologică a pietrelor semiprețioase, in- 
terpretările minerilor nu erau departe de concluziile trase de Mircea 
Eliade și apoi de Roger Caillois. 

Dintre pietrele considerate sacre pentru atribuirea unor calităţi 
magico-mitice sint unele travetinuri, așa-zisele săgeți ale fulgerului (vir- 
furi de săgeți de piatră), pietrele curcubeului (pietrele găurite), cristalele: 
ingeminate, pietrele negre (meteoriţii). Valoarea lor epifanică este remar-- 
cată de fiece dată în legende şi basme mitice. 


Drumurile mirifice sint presărate de-a lungul lor pe pămint cu co- 
toane ale cerului, stilpi solari si troițe improvizate din pietre de calcar. 

Roger Caillois intrezăreşte în structura mineralogică a pietrelor 
semiprețioase : peisaje (un virt de munte, o pădure, castele în ruină, intra- 
rea intr-o grotă, un drum cu plopi); animale (o pasăre pe un ram, un 
monstru dezlánguit, o pasăre născindă) ; elemente fizionomice (0 orbită de 
ochi. un erou solitar) etc. %. 

În discursul ţinut cu ocazia recepfiei la Academia Franceză a lui 
Roger Caillois, Marguerite Yourcenar a spus : ,,Il trouve dans le peuple des 
pierres : le miroir obscure de lobsidienne, vitritiée voici de milliers de siècles, 
à des temperatures que nous ne connaissons plus; le diamant qui, encore 
enfoui dans la terre, porte en soi toute la virtualité de ses feux à venir; 
la fugacité du mercure (...), les ópines du fer, les mousses de chlorite, les 
cheveux de rutile (...), le cristal dont les prismes, Caillois nous le rappelle 
en une formule admirable, pas plus que les àmes, ne projettent des ombres? 20. 

Structurile imagologice ale pietrelor semipretioase descoperite in 
suine nu prezintă interpretări si valori atit de sofisticate ca la Roger 
Caillois, dar suficient de elocvente pentru imagologia populară. Pietrele 
semiprețioase sint opera unor gnomi-făurari care trăiesc în ele, le dau 
viață, un duh mineral. Natura si culoarea minereului pur exprimă duhul 
onineral. Astfel duhul pietrei rogii era considerat Duhul singeriu, duhul 
pietrei vineji, Duhul veninului. Duhurile minerale apărau minereul şi, 
prin minereu, mina din care acesta se extrăgea: „Duhul chietrii-a-n- 
vinetit/ pe dia de s-o spetit,/ chiatra să o chinuiască,/ cu ciocane s-o zdro- 
beascá,! in cuptoare s-o topeuscă.! De cuin au ucis eu sete,/ pe tăcute 
şi-ndelete/ sufletu din biata piatră,/ să rimini fără vatră(...)”. 

într-o colindă a pietrei, Mircea Popescu descrie urmele cultului lui 
Mithra petrogenitus si Sol invictus in folclorul româna ca o reminiscență 
a ,sincretisinului religios” in Dacia după cucerirea romană, in care e 
vorba de natura din piatrá a unci făpturi mitice, temă preluată de folelo- 
sul religios creştin 9%, 

Paralel cu mineritul s-a dezvoltat zlătăritul, culesul sclipelor de aur 
din apele repezi ale unor munți auriferi, zlătărit care se deosebește cali- 
tativ de la o apă auriferá la altu (in Munţii Apuseni, in Munţii Bucovinei 
€tc.). Zlătăritul era patronat de Zínele upelor, care erau totodată gi $ti- 
mele aurului, 


34. Caile mirifice de cireulaţie în cosmos. — Datinele si tradiţiile 
poporului consemnează in cosmos şi in unele zone ale lui (cunoscute sau 
necunoscute) existenţa unor căi mirifice de circulație u zeilor, semizeilor, 
demonilor, eroilor si chiar a unor oameni de rind. E vorba de căile care 
inlesnesc comunicaţia intre cosmos şi pămint, diferenţiate calitativ prin 
categoriile de făpturi ce viețuiesc pe linia lor (in ceruri, văzduh, marginile 
pămintului, ostroavele Apei Simbetei sau Apei Duminicii, Celălalt tárim, 
Lumea morţilor, Raiul si Iadul). 

Circulaţia nu se poate face oricind, oricum şi sub orice motiv. Ma- 
rile divinităţi circulă liber, celelalte cu restricţii proprii rangului lor. 
Eroii ca şi semidivinităţile, iar oamenii de rind iu anumite rástimpuri 
din an, în condiţii bine determinate spiritual, cu pregătiri prealabile și pre- 
cautiuni magico-mitice. Oamenii de rind trebuiau să fie iniţiaţi, altfel 
decit șamanii, în tehnicile călătoriilor miraculoase şi să respecte riturile de 
Circulaţie $n spirală pe cursul Apei Duminicii ; rituri care în fo nd sînt c 


569 


variantă a riturilor de trecere de la un nivel cosmic la altul, de la o 
formă hierocosmicá ìa alta. 

În iniţierea omului de rind intrau mai mulţi factori : tipul de călă- 
torie, scopul călătoriei, riturile de călătorie, starea de purificare trupească 
și spirituali, metode de călire fizică gi imorală, dotarea cu anumite in- 
strumente magice auxiliare (toiag, opinci, desagă etc.), alegerea unor tova- 
răşi de drum (animale năzdrăvaue, păsări măiastre etc.), sorocirea călăto- 
riei (zile faste) şi a locului de pornire (virf de munte, plai, peșteri, Girli- 
ciul pămintului, arborele cosmic sau coloana cerului ete.) Dacă nu se 
tinea socoteală de toţi aceşti factori, omul de rind rata călătoria, uneori 
în mod primejdios pentru dinsul si chiar pentru ai lui. 

Pină in prezent nu avem cunoştinţe suficiente despre toate căile 
mirifice in cosmos, asa eufn au fost inchipuite de poporul român in istoria 
mitologiei lui, decit numai despre unele considerate mai importante 
pentru concepţia si viziunea lui mitică. 

Înainte de a prezenta cîteva căi mirifice se impune să trecem in 
revistă sumare consemnări antice (greceşti şi romane) şi comentariile cuve- 
nite pentru a putea astfel constata ce legătură există intre „imaginarul 
dromotiliei antecesorilor și aceea a poporului român referitor la struc- 
tura, funcțiunea si valoarea acestor căi in transpoziţie mitologică româ- 
ncască. 

Dintre mitografii antichității Herodot descrie două căi care ne inte- 
resează. În ceea ce ne priveşte, el confundă pe hiperboreeni si sciți cu 
dacii, amintind de drumul sacru pe care circulau ofrandele înfăgurate în 
paie de gríu trimise de hiperboreeni, prin sciți, mai departe la neamurile 
de la Adriatica (probabil la iliri) şi de aici spre miază-zi la grecii de la 
Dodona, iar de la aceştia la grecii din Eubea, Carystos, Andros şi 'Tenos 
pină la oracolul din Delos *?, Si adaugă că femeile din Tracia si din Pao- 
nia cind jertfeau zeiţei preferate, Arfemis- Regina, indeplineau acelaşi 
ritual de călătorie cu ofrande învelite in paie de griu. 

Tot Herodot relatează despre o altă cale mirifică de ordin funerar. 
După notaţiile lui, regcle mort, la sciți, era plimbat într-un car anume 
împodobit, din neam in neam, de supușii lui. trecînd pe Ja toate popoarele 
dominate de el, pină în Tara Gavilor, unde era inmormintat. O dată cu 
regele erau îngropate mai multe persoane din suita lui şi una din concu- 
binele lui (cu propriile cuvinte ale lui Herodot): „una din concubinele 
lui, după ce era sugrumată, alături de un paharnic, un bucătar, un riuday de 
cai, un slujbas, un erainic, cai si vase de aur" 93. Ceilalţi morti de rind erau 
plimbaţi în care obisnuite, timp de 40 de zile, pe la prietenii lor, într-o 
ordine prestabilită si pe un drum funerar bine trasat de tradiția etnocul- 
turală *!, 

O datină asemănătoare, insă nu tot atit de complicată, exista pină 
la inceputul secolului nostru si in riturile funerare la români. Înainte de 
a fi inhumat. mortul era plimbat $n car. la locurile unde a muncit. are rude 
apropiate, a hdldduit $n tinereţe. Ritul a suferit două modificări, una prin 
reducerea plimbării mortului numai pe la hotarele satului şi alta prin 
plimbarea mortului $n. apirală $n. sat. avind drept centru fosta cupișie şi 
mai apoi biserica. Sub influența mitologiei creștine populare datina fune- 
rară s-a redus si mat mult la ceea ce s-a numit mai apoi plimbatul mortu- 
lui pe pod sau puntea mortului. Podul mortului era compus gin citeva 
fişii de ptuză albă, care se intindeau in anumite părţi ale drumului spre 


570 


cimitir, ce marcau Marea Trecere, pe pragul casei, al porții, la rdacruci, 
pragul bisericii, la intrarea în cimitir, peste care trebuia să treacă con- 
volul funerar de acsi la inormint?*, Pentru români, podul mortului 
simboliza o parte din drumul Marii Treceri din lumea păminteană iu aceea 
subpăminteană, din lunca văzută in aceea nevăzută. Dar mai simboliza 
gi purificarea treptată pe drum a mortului inainte de a fi coborit în mor- 
mint, unde va trebui să suporte asaltul fápturitor demonice ale sepulcrului. 

Revenind la consemnárile mitice, constatăm că nu se cunoaşte nici 
pină astăzi calea sacră care ducea la peştera in care s-a retras Zalinoxis 
pe Muntele Cogainon, identificat ciud cu Muntele Godeanu, cind cu 
Paringul, cind cu alţi munţi. Nu se cunosc nici căile sacre ale tebaidelor dace 
din Carpaţi ale ctistilor şi capnobautilor, ale călugărilor statornici (nu 
cel rătăcitori) instalaţi in chinovii rupestre, in chilii arborigene, iu păduri 
şi iu colibe răzlețe in pustictăţi, la care aveau loc pelerinaje şi penitenfe. 
Drumurile acestor tebaide dace emu, mai mult ca probabil, ascunse de 
lume, ferite de ochii profanilor. E pozibil ca in concepția castei sacer- 
dotale să fi fost considerate căi criptice ale mântuirii întru zalinoxism. 

Mesagerul cerului, care cum am relatat era trimis din 4 in 4 ani la 
Zalinoxis ca să comunice cele iutimplate intre timp pe pămint şi să soli- 
cite zeului anumite favoruri, era inițiat $n tainele soliei pe calea cerească, 
iar inainte de a fi zvirlit în sulițe era plimbat cu pompă pe calea sacră 
care lega palatul regal din Sarmisegetuza Regia cu hieropola de pe culmea 
Muncelului. În hieropolă era condus in marea incintă circulară, neacope- 
ritá, unde se oficia ceremonialul sacrificiului sortit. Pe calea sacră mesa- 
gerul cerului era aclamat si inconjurat de fanatici, rugat discret să inde- 
plineaxcà şi citeva mesaje personale ale unor credincioşi, dar era şi com- 
pătimit de sceptici. Cert este că pe această cale nu puteau trece decit 
marii inițiați (pontifü, regii. căpeteniile militare, mesagerii cerului). 

Nicolae Densușianu in investigaţiile lui de mitologie pelasgă inter- 
pretează Troianul ca Brazdá a lui Osiris, devenită in legendele româneşti 
Brazda lui Novac. Această brazdă mirifică îndeplinea două funcțiuni: 
1) de mode! de arătură divină executată de un zeu uriaş pentru oameni, 
si 2) de cale comemorativă a ezpeditiei lui Osiris, din Egipt pină in Dacia 
preistorică. cu zece mii de ani in urmă %. 

Tot in Dacia preistorică, N. Densusianu descrie un aliniament 
discontinuu, pe care in fantezia lui bogată îl considera o cale triumfală, 
care străbate Cimpia română pină in Ucraina. Aceasta era „calea sfintá 
(526un5 lze6s) de la nordul Dunării de Jos si al Mării Negre [ce] condu- 
cea. după cum indică Pindar, la focul comun de adunare al hiperboreilor” **. 
în limba seitică această cale sacră se numea Exampeus şi avea direcţia 
de la apus la răsărit 9, Exampeus nu era lipsit de podoabe, „se aflau 
inşirate in vechime diferite sanctuare şi temple ale divinit&(ilor, columne 
statui, morminte ale eroilor si ale persoanelor distinse si alte monumente 
comemorative” 9, Această cale sfintà, ca de altfel toate căile similare 
din această perioadă, era o instituție aocial-culturală de tipul mitic al 
aşa-zisului Termini Liberi Patria ?, Asemeni, in evul mediu, la romani 
erau căile ce duceau la mănăstirile şi chiliile pustnicilor impodobite cu 
simulacre ale coloanei cerului, troițe si alte insemne stilimorfe. 

Dimitrie Cantemir in Descrierea Moldovei aminteşte şi el de un ali- 
niament compus din bolovani de 3—4 coti de lati, numit in popor Cheile 
Bîcului, „alcătuit de zmei (sau demoni) care se conjuraseră să inchidá 
cursul riului Bicul”W!, pentru a chinui pe localnici. 


571 


O altă cale mirifică em Trofanul șarpelui, cure în Oltenia pornea 
din coama Munţilor Oslea, trecca pe la Piatra tăiată si cobora pe valea 
Cernei pină la Dunăre. Accastá cale de apă u fost considerată sacră pentru 
că a puscapăt unui sacrificiu de fecioare pe cite locuitorii îl aduceau unui 
monsiru ofidian. Vulauiul decapitat de Iorgovan s-a tirit prin Cheile 
Cernei, läsiud imprimă urma trupului lui rotund în stima dreapià, a 
coborit lu Dunăre, s-a strecurai prin cclaraciele Porţilor de Ficr şi Cazane, 
pină la Cetatea Golubáf. unde a sucombat intr-o peşteră. Din corpul Jui 
intrat în putrefacție s-au format mustele columbaecc. La locul numit Pia- 
tra tăiată, Iorgovan și-a incercat tăria palogului într-o stincă uriaşă ina- 
inte de a t%ia capul baluurului v2, 

Eroii mitici se puteau urca in ceruri pe drumuri cunoscute numai 
de ei. Ei călătoreau pe aceste drumuri prin propriile lor mijloace supra- 
naturale sau ajutaţi de animale miraculoase. 

OQumenii de rind se urcau la cer prin iniţiere, tărie fizică şi morală 
și dorința de a lua contact cu füpturile transcendente. Actionau in vir- 
tutes, émanentului care urcă, intocmai ca antecerorii lor: dacii. Urcarea 
la cer a oamenilor de rind nu re făcea prin escaladarea cerurilor pe căile 
accesibile spitel divine. Căile vamenilor, consemnate de tradițiile şi dati- 
nile mitologice, crau indeosebi două : una arboricolà şi alta tercstro-celestá. 

Cei bravi şi drepţi in sens mitic se putcau wea pe irunchiul arbo- 
rel cosmin, din ramură in ramură, pini ja cerul dorit, dar se puteau 
men şi pe la morgirile pâmintului, pe care se sprijineiu poalele cerului. 
Odată urcati pc la poalele cerului se putezu prinde de torpile cerului şi sàl- 
ta pe Calea laptelui, de la cere urcau apoi lent in spiialà pină la cerul dorit 
pe Apa Duminicii. Gru de escaladat era rázduhul, pentiu că, fiind conce- 
put ca un medix de tranziție între pámint gi cer, aici misunau pe citi aeri- 
ene, cunoseute sau necunoscute, toate fápturile mitice benigne si maligne, 
zinele si zinii, solomorarii si androlomonmii, unde aveau loc cele mai 
dese actieitdji tcomahice, Văzdubul cra fara milică a nimănui si totodată a 
tuturor făpturilor mitice, in stare de alertă şi de atac la orice pretext de 
inciudare. 

Piin văzduh trecea 5 io cale mbificá, ce usemnată mai alea in peri- 
vada feudală de mitologia crestini poporan3. Aceasta mea cblie în ver, 
în formă de scară îngustă, cu trepte inalte. Era proptit de pămint si in 
virf sprijinită de nuri pină aproape de Poarta Raiului. Nu era alta decit. 
soara Vămilor răzduhului. Se numea astfel pentru. că fiecare treaptă, 
alcătuia o ramă, străjuită de doi rameși. unul alb, un înger, gi altul negru, 
un diavol. Ambii cintăreuu sufleiu! mortului in balanja judecății faptelor 
bune sau rele. Dacă cumpăneau faptele bune, sufletul mai urca o treaptă, 
dacă nu era zviilii de diavol in guia unui balaur, care nu era altceva decit 
Gura Iadului. Pe iecore treaptă erau serice viciile condamnate de înger gi 
considerate virtuti de diavol: minciuna, furtul, stricăciunea trupcascá, 
crima etc. 


Calea Vămilor văzduhului este reduplicatà în mitologia română de 
Calea ou răsurver, din cure se hifurc& două drumuri, unul care duce lu Raj 
si altul la Tad. La răseruce, pe un trunchi stă o maică bălrină gi sfătuieşte 
sufletele dezorientate pe care drum să meargă ca să ajungă la Ral. Dru- 
mul spre Rai insă nu ceste o alee de plimbzt, comodă, plăcută, ci dimp o- 
trivă, aparent dificilă, tristă, pustie, secvioasit, derutantă. După o altă, 
variantă a Căii eu răseruce. drumul Raiului este presărat cu flori frumoase 
5 mirositoare, 


572 


Imaginea scării Vámilor ededuhulhui a intrat în iconografia ecle- 
ziastică în evul mediu românesc, iar imaginea răscrucii eu cele două dru- 
muri spre Rai şi Iad a rămas numai in imagologia literară ca un produs 
insolit al imaginarului tradițional românesc. Calea mirificá cu scara, 
Vámilor văzduhului a fost ilusiratá pe pereții exteriori la intrarea mănăsti- 
rilor moldoveneşti, in fresce imense, echilibrat compuse si bine colorate, 
ca si pe pereţii pridvoarelor bisericilor munteneşti. Toate aceste fresce 
au atras atenţia istoricilor români şi străini ai picturii neobizantine romá- 
negii. Toti au fost de acord că folclorul român a exercitat o influenţă 
constantă in tematica acestor fresce 103. 

Călătoria in Ostroavele blajinilor am prezentat-o in cap. Antro- 
pogonia. Călătoria pe Celălalt tărim prin Girliciul pămintului de asemenea, 
cind a fost vorba de eroii mitici. 

Iu coea ce priveşte călătoria pe anumite căi mai puțin cunoscute 
oamenilor, posedăm numai indicaţii indirecte în citeva consemnări. Prima 
şi cea mai dramatică este aceea a eroului, poetului si muzicianului trac 
Orfeu, care în substanţa ei anticipează un episod al infernului lui Dante, 
in care nefericitul poet nu-şi poate salva iubita, pe Euridice, din „Impe- 
riul morții”, pentru că a încălcat ritul ieșirii din lumea etihiilor descompuse. 

Literatura populară românească consemnează și alte descinderi in 
Iad, ale unor oameni de rind care îşi caută părinţii, soţii, copiii, iubitele. 
Dintre aceste relatări literare, redăm succint una, povestea unui flăcău, 
care își caută iubita moartă. După multe peripeții ajunge iu Iad, unde 
in sfirsit o găseşte. Sfătuit să nu se uite la ea cind ii vorbeşte si să iasă, 
repede afară din Iad, nu respectă ritul $ntflnirii proscrise. Se uită curios 
la ea. Îi vede chipul mincat de viermi, boiul putrezit şi dracii trăgind de 
ea ca s-o reţină locului. De oroare și spaimă dă doi paşi înapoi. Ea se 
agaţă de hainele lui. îngrozit, se smuceste. Nu stie cum să fugă mai 
repede din Iad, lecuit de patima care ii tulburase pină atunci minţile. 
Iubita lui tipa groaznic după el, care fugea de rupea pămintul 10%, 

Particularitágile intrinseci şi extrinseci ale Căii Raiului se deose- 
besc de aceea a Iadului in literatura populară română. 

În citeva cântece ceremoniale funerare culese din Valea Almajului 
(Banat), Nicolae Ursu prezintă Calea Raiului, pe care umblă sufletul 
despărțit de carne şi de oase, de fraţi si surori, de părinți gi cerigori. În 
peregrinarea lui sufletul e sfătuit să meargă tot înainte, piná va ajunge 
la o fântână lină, unde stă cu paharul în mină o Maică bdirfnd, care adapă 
pe însetaţi si le arată drumul drept spre Rai, sfütuindu-i să nu cumva 
să se abată la stinga, pe cărări amăgitoare, ci să o ţină numai la dreapta, 
că acela e un drum plin de flori, pe care să le culeagă, ca să le treacă 
dorul de pămintul lor. Cind sufletul va ajunge într-o livadă, va da de 
mărul lui sfn Petru, sub care să se odihnească. Apoi să meagă tot înainte 
pină la o salcie plecată, la rădăcina căreia e o apă răcoritoare. De acolo, 
să meargă mai departe pină ,,la-dl brad siecinat,/ la virf virfurat,/la poale- 
mpolat,/ cu virfu pre ceri,/ cu poale pre mări./ Jos la rüdücini,/ i-um 
scamn de ogină,; îi Mrica Marie,/ pre iel stă şi scrie,/ pre tin” să te scerie/ 
in coala eiilor(. . . )”? 195, 

În aceste cintece sufletul îndurerat a! mortului este sfătuit cum să 
meargă pe drumul cu cei trei arbori mirifici, dintre care cel mai impor- 
tant este bradul, arborele cosmic la români, sub care stă pe un tron Maica 
Maria şi primeşte suflete obosite de drum, le scrie intr-uu catastif si le 


573 


stabileşte locul in Rai, dacă au ba pete sfaturile date pentru mersul pe 
calea mirifică, care pare a juca rolul unui fel de purgatoriu ortodoz. 

Dar drumul spre Rai mai e întăţigat in alt cintec și in legătură cu o 
scară de ceară, cules de N. Ursu : „Fire, trandafire,/ de ce-ai zăbovit/ dă 
n-ai inflorit,/ dă ieri dimineatá/ pin’ d-astá-mineagát/ — I-o m-am ză- 
bovit/ la minuni privind/ pin’ s-o despărţit! sufletu dă oase,/ dă lumia 
frumoasü,/ dă soarie,; dă ap-umblătoarie./ Toate le-am lăsat,/ drumu am 
luvat./ — Du-te, [Ioane], du-te,/ tot pe drum nainte./ Sama bine s-ai/ la 
mina dreapti,/ Dumnezeu ti-aşteaptă,/ drumul ţi-l arată./ Si la mina stin- 
gă,/ acolo va fi/ arături arate,/ cu flori săinănate,/ multe să-ţi culegi,/ 
doru să-ţi petreci./ Du-te, [Ioane], du-te,/ tot pre drum "'nainte,/ sama 
bine să ini; dă lături de drum./ Acolo va fi/ răchita-inpupită./ Jos la 
rădăcină! i-o mindră fintină/ și-o zînă bătrână,/ cu paharu-n mină./ Călă- 
tori aștiaptă./ Cu apă-i adapă/ şi-atita-i dă regie,/ iti dă dor să triiegi(ti]./ 
Du-te, [Ioane], du-te; tot pă drum nainte./ Sama binics-ai/ aproprie dă Rai./ 
Acolo-m' va fi/ o scară de ciard.| Să tie sui pă îa/(...)/ la locu-dl frumos./ 
Acolo va îi/ multe mese-ncinse/ si lumini aprinse/ şi-un măr dă Sîmpietru./ 
Naltu-i minunat,/ virfu-i sus la cieri,/ poalili-s pre mări./ Pre vir’ ie-n- 
florit,/ pre poale-i rodit./ Subt iel şie-mni iera?/ Masă de mătasă/ şi-un 
scaun d-argint./ Cine imi şedea ?/ Maica Precista,j la masă scria,/ pră-i 
vii la ăi vii,/ pră-i morti la ăi morți” 196, 

Este suirea pe scara de ceară la cer pentru a ajunge la Rai, la arborele 
cosmic, initial bradul (cum am constatat ceva mai inainte), de astă dată 
substituit prin măr — arborele edenic (al cunoaşterii şi înţelepciunii) pentru 
a descoperi cine intră in Rai, cei vii pentru credință, gi cine nu intră in 
Rai, cei morți pentru necredinjd. Altfel simbolismul trecerii in catastif 
de către Maica Marie a celor vii printre vii nu are nici o justificare, cind 
se IRAE inaintea ei numai sufletele elibefate de trup, adică cei 
morţi. 

Într-un cintec ceremonial funerar este descrisă deznddejdea sufle- 
tului care bîjbiie pe Calea Raiului : „Calea Raiului e lungă,j cit o viaţă să 
n-ajungá./ Calea Raiului e smeadă,/ tragi la ea ca la obadă,/ urci, cobori si 
nu sfirgesti,/ cauţi si nu nimeresti,/ cind să zici că ai scăpat/ de la cap o ai 
luat ;/ piedici jos şi piedici sus,/ cazi şi te ridici răpus,/ nu ştii care-ţi este 
serisa,j ce aştepţi şi datu-fi-sa"* 167, 

În schimb Caleu Iadului e scurtă, ademenitoare prin capeanele ce 
le intinde celui dornic de a continua viaţa de luxurie şi în Iad. 

Urcarea si coborirea din Rai pe păunint, ca şi coborirea de pe pămiut 
în Iad şi urcate pe pămint din Iad, se făcea ritual pe ara Rai-Iad, in 
spirală. Ritul călătoririi $n spirală, intre ceruri şi pămînt şi pămiut şi sub- 
păminturi este respectat de cele două ierarhii divine (cereşti şi subpămin- 
teşti) şi de eroi şi oameni. Excepţie fac uneori numai Fărtaţii. În ambele 
cazuri nu aste vorba de o spirală logaritmică, ci de una liberă și conică, care 
se lungeste sau scurtează, după condiţiile de circulație sau urgenţa acţiu- 
nilor intreprinse. În coborire sau ascensiune, divinităţile cereşti nu produce 
perturbări atmosferice, numai cele diavoleşti, care urcind în văzduh produc 
virtejuri in urma lor. uneori destul de dăunătoare pentru oameni (uragane 
sau tornade). 


Un aspect axat pe substratul cultural autohton al unei căi mirifice 
trasate pe pămîntul románesc in contemporaneitate se datoreşte sculptorului 
originar de la Hobita Gorjului, Constantin Brâncuşi, în complezul monu- 
mental de la Tirgu Jiu consacrat eroilor din războiul de întregire al po- 


574 


porului român. El a inchipuit o Via sacra care porneşte de la Coloana 
neafirșilă trece prin mijlocul bisericii Sf. Apostoli, apoi prin Poarta sárutu- 
lui şi se oprește la Masa tăcerii **, În fond, biserica era inclusă de sculptor, 


din capul locului, în complexul monumental, astfel încit Via sacra să re- 
prezinte o cale mirifică în toate aspectele ei simbolice : masa ospătului funerar, 


RA! 


Circulatia în spirală pe cálle mirifice — intre Hal și fad. 


aleea scaunelor pentru odihna celor îndoliați, poarta sărutului la despărțire 
inainte de Marea Trecere, biserica, concepută ca o bazilicá-necropold, si 
coloana neafirşită a recunoştinţei naţionale si a legăturii dintre cer şi 
pămint, dintre spiritele celor morţi care sălășluiesc in ceruri si a celor vii 
care trudesc pe pămint 1%, 

Dar si drumurile și popasurile străcechi ale României, ca si coridoa- 
rele culturale medievale in Europa Orientali atestă pe lingă negotul de 
bunuri materiale si circulaţia de valori spirituale cu unele vădite aspecte 
de ordin mitice 10, 


575 


EROOLOGIA 


1. Conceptul de erou mitie si de eroologie mitică. Despre eroii 
mitici ne-am ocupat si in mitologia morţii, in mitologia strămoşilor si 
moşilor si in semideologie. În legătură cu mitologia morţii ne-am referit 
la eroizarea mortului infăţigat mai ales ca aemizeu călărind un cal peihopomp. 
Acest mod de eroizare ecvestră (după expresia lui Fr. Benoit) intră in cutii- 
miarul intregului sud-est al Europei, îndeosebi in zona Carpatică şi a 
Dunării de Jos. În partea consacrată mitologiei strămoşilor şi moşilor 
ne-am referit la alt aspect al eroizdrii mitice, şi anume la eroi eponimi, eroi 
civilizatori si eroi salvatori. Concepţia mitologică românească include alături 
de eroii umani şi eroi-animale. Categoriile de eroi inclugi in partea consa- 
crată structurii generative a mitologiei române nu exclud studiul eroilor 
din perspectiva structurii integrativă a mitologiei romane. Discuţiile 
precedente reprezintă o intervenţie parţială în subiect, care este de altfel 
mai complicat şi interdependent in tematica întregii mitologii. Aceasta 
pentru că structura integrativă a mitologici române in compartimentele ei 
se referă pe lingă analiza intrinsecă şi la aceea extrinsecă a conceptiei 
noastre, care se vrea mai comprehensivă in complexitatea articulaţiilor 
şi a implicaţiilor ei generale. 

În această perspectivă integratoare vom adinci din unghiul epistemo- 
logiei mitologice conceptul de erou ca făptură mitică, cu puteri supranatu- 
rale, care posedă o sacralitale virtuală şi o potentialitate magică, deplină, 
datorită rolului expres pe care il deţine în comunitatea etnoculturală din 
care face parte. 

În ansamblul ei. croologia se ocupă de două categorii de făpturi 
mitice (atit umane, cit 5i animale), si anume : de eroii mitici propriu-zigi zi de 
eroiarzi$ mitici. Deosebirea dintre aceste două categorii de eroi este mai 
mult de grad decit de natură. Eroul mitic uman este un candidat perma- 
nent la semidivinitate pentru coptributin lui esențiuli la promovarea 
materială si apiri:nală a unei comunităţi etnice sau naţiuni; erotardul 
mitic este numai un candidat la popularitate pentru faptele lui iscusite 
și ghidusiile lui moralizatoare, pe care le infăptuieşte in condiţii favorabile 
de viaţă. El este sortit să mină o făptură eroică secundară, uneori un 
erou decăzut din ierarhia spi(ei lui pentru că se autoflageleazá yi flagelează 
şi pe semenii lui. El nu-i salvează sau civilizează decit indirect, prin satiră 
şi divertisment ludic. Eroul mitic se manifestă ca o personalitate dinamică 
a forţei divine; acţionează prin oameni supradotaţi, apti si se ridice pe 
scara sacralităţii pină la rangul de divinitate, pe cind eroiardul mitic eate 
un fel de metaerou, in sensul că perwifleazà falsul eroism in comunitatea 
etnică, combătind defectele si obținind adeziunea compasivă a opiniei 
publice. Eroul mitic e într-o permanentă tensiune creatoare de bunuri 
şi valori cultural-isturice care ating sublimitatea si provoacă admiraţia 


576 


oamenilor, pe cind eroiardul mitic e intr-o permanentă stare de relaxare, 
luptind numai cu indărătnicia, prostia, lenea, destrăbălarea si apucăturile 
nevrednice ale oamenilor, pe care le satirizează in felul „comediei dell'arte". 

Prin etnotonus mitic, eroul trăieşte din plin destinul lui comunitar. 
El riscă totul, isi sacrifică viaţa pentru un ideal social-cultural, pentru un 
mesaj etic, ca exponent al prezentului istoric in viitorul omenirii. Contrariu, 
eroiardul trieste un destin personalitar, pendulind intre grotesc şi burlesc, 
intre umor si satiră, cu vădite inclinatii moralizatoare. 

2. Eroul mitic. regenerator permanent ul culturii. — Pentru el 
cultura nu e un datum spiritual de bunuri şi valori, o stare prin excelenţă 
paradisiacă, identică cu sine in orice condiţii, ci dimpotrivă, un factum spi- 
ritual in permanentă cbuliţiune creatoare, vizind o rirstă de aur a fiecărui 
stadiu de riață al omenirii. În cele ce urmează ne referim la două categorii 
de eroi mitici, la eroii mitici iatoriați gi la eroii istorici milizaţi. Între aceste 
donă moduri de eroizare mitică. concepte semantice, există o consonanţă, 
definită extrem de plastic prin „eroul e real in basm si legendar in istorie”. 

n exemplaritatea lui, eroul mitic tstoriat este un revoluționar in 
sensul cultural al termenului, iar eroiardul mitic istoriat un rutinar al sati- 
rizării eroismului tragicomic. Ambele categorii de eroi mitici posedă un 
singur statut mitologic, conceput in două variante diferențiate. 

Din preistorie, am constatat că primii strămoși mitici au fost califi- 
cati eroi gentilici sau tribali. Eroismul acestor strămoși mitici se datorește 
mai ales personalității lor respective la descoperiri şi inovaţii, capacităţii 
lor de a funda instituţii social-culturale, de a crea cutume, datini, tradiţii 
si confrorii, de a reglementa norme si legi. Unii dintre strămoşii mitici au 
fost. proclamati insă de contemporanii lor căpetenii, suverani, alţii ridicaţi 
de posteritate la rangul de mari exponcenţi, profeti si zei. Iar zeii, la rindul 
lor, au putut decădea din rangul lor superior într-unul inferior de semizei, 
eroi si daimoni. 

Evhemer din Messina a fost primul cărturar al antichităţii clasice 
mediterancene carea susţinut că divinităţile care se bucurau de un mare 
prestigiu în vremea lui au fost la origine eroi istorici. mttizafi mai apoi!. 
Thomas Carlyle dimpoirivá adaugă : „orice grandoare, in orice domeniu 
ar fi (poezie, politică, profetie, reformă religioasă), se manifestă si impune 
ca expresie a voinfei divine" 2, deci prin apariţia si acţiunea unui erou mitic 
fsleríat. După această teorie, eroul mitic propriu-zis alcătuieşte o specie 
umană aparte, un fel de aristocrație spirituală a lumii, devine o făptură 
superioară de inspiraţie divină, care își creenză o cultură majoră distinctă 
și distanţată de cultura maselor populare, considerată minoră. Cultura 
eroului mitic este exponențială prin conţinutul ei „patrimonial, indivi- 
dualist, socialmente nestratificat şi independent? ?. Aga se face că eroul 
mitic propriu-zis poate fi definit „in măsura în care reprezintă valori 
opuse direct acelora care inaintea lui nu prins rădăcini culturale” 4. Din 
acest punct de vedere Thomas Carlyle anticipează oarecum teoria celor 
donă culturi de clasă, insă intr-un sens negativ, al separării lor ireconcilia- 
bile şi al anulării reciproce in cadrul culturii generale din care fac parte 
integrantă. , 

C. Rădulescu-Motru nu se ocupă de rocajia eroului mitic, ci a eroului 
în general. Prin deducție, din această teorie putem intrezări care ar fi 
putut fi trăsăturile esenţiale ale vocației eroului mitic in concepţia lui 
C. Rădulescu-Motru 5, un crou predestinat psihosomatic. 

După o definiţie mai nouă, eroul este un adept al lui Eros, un îndră- 
gostit de lume. Sacralitatea lui antică derivă din superioritatea lui asupra 


577 


oamenilor in „forţă, frumuseţe şi curaj”, iar accea a eroului modern din 
jertfa prometeică a dragostei de oameni. 

Între aceste duuă noi ipoteze etimologice cea mai phuzibilă este 
aceca a sacralităţii prin dragoste de oameni. Eroul nu este in acest caz un 
agent anarhic al efuziunilor sentimentale omeneşti. ci o forţă vie, entuziastă, 
dinamică, de concepţie exclusiv etică, a marilor prefaceri spirituale. Este 
un hi-eros numai intru cit este hieros si eros. 


3. Teoria eroului epie unie. — Joseph Campbell lansează teoria. 
marelui mit eroic, a eroului epic unic, wnitersal care este prototipul crois- 
mului cultural al omenirii. După această teorie generativă, diferifii eroi 
culturali ai lumii nu sint altceva decit aspecte particular-istoriate ale unui 
arhetip eroic al intregii umanităţi. Aşa se explică de ce eroul unio universal 
are o mie de fețe etnice. Prin această metaforă, Joseph Campbell vrea să 
înţeleagă un număr indefinit de prefigurări polivalent-etnice pentru eroul 
epice. 

În perspectivă teoretică, marele mit al ervului epic universal nu este 
altceva decit un alterum nomen si totodată un alter ego al eroului mitic 
hiperdifuzat de fiecare etnomitologie, grefat pe dispoziţiile, pe capacită- 
tile mitopeice şi tiparele modelatoare ale gîndirii mitice, care acţioucază 
cam cu aceiaşi parametri spirituali în toate mediile etnoculturale din lume. 
Teoria generativă a eroului mitic isi are ecourile îndepărtate gi in teoria 
integrativà a eroului în etnomitologiile lumii. 


4. Caraeterele eroului mitie istoriat. — Revenind la avatarurile 
eroului mitic, deja menţionate de noi, constatăm că acestea se deosebesc 
de ale non-eroului mitic prin calităţi virtual-culturale, pe care le manifestă 
tot mai mult in comunitatea etnică. Eroul mitic se caracterizează : printr-o 
biografie mirifică în care intră naşterea miraculoasă, copilăria in abandon 
familial, iniţierea in afara mediului ambiant cultura), maturitatea plină 
de autoconfruntări morale, experimentarea prin rituri de trecere si priva- 
tiuni de depăşire, identitatea de sine, crearea unui mediu cultural propriu 
în care se descătugează de constringerile sociale invechite, moartea api- 
rentă prin coborirea în lumea subpăminteană sau urcarea in lumea supri- 
păminteană, apoteoza „reintrării in nefiintà". Astfel eroul mitic trieste 
din plin „aventura propriului său spirit", căutind mereu semnificaţiile 
gi valorile etnoculturale ale acestei aventuri. 

În toate clasificările baladelor populare româneşti s-a pus accentul 
la început pe caracterul mitic al cîntecelor epice (considerate cind super- 
atițioase de G. Dem. Teodorescu, cînd de atmosferă supranaturală de D. 
Caracostea, cind legendare de I. C. Chiţimia şi cînd fantastice de Al. I. 
Amzulescu). În fond, cintecele epice cu caracter mitic sau baladele mitice, 
În structura şi semnificația lor, alcătuieae o specie tematică mult mai largă 
decit cea atribuită pini în prezent in clasificările indicate mai sus, deoarece 
caracterul mitic este dominant si se poate extinde sau poate fi implicat si 
în alte tipuri de balade cunoscute, cum ar fi cele pdstoregti, ritejegti gi de 
curte feudală. Procesul incoltirii caracterului mitic pe un nucleu istoric san 
istoriat al unor mituri in balade nu e secundar, nici aleatoriu, ci dimpotrivă, 
relevant şi demonstrativ pentru eroologie. 


5. Cintecele epiee bătrinești. — Cintecele epice sint surse inepuiza- 
bile de date, elemente și referințe de psihologie socială care contribuie la 
cunoaşterea statutului eroilor mitici de baladă si a conjuncturii apariţiei 
lor istoriate. Deşi în formele in care s-au păstrat pini in vremea noastră 


578 


baladele sint. fragmente, uncori alterate, rămase dintr-un epos eroic romá- 
nese, Care nu a avut pini in prezent norocul unui Elias Lónnrot să fie asam- 
plate şi reconstituite intr-o epopee unitară a poporului român. Sentimen- 
tul nostalgic ul eroilor mitici se desprinde şi din dorul şi expresia poetică 
a dusuci si mesajului ei. 

Încercăm cu titlu de exemplificare analiza complexd a unor balade 
mitice, din categoriile menţionate, pentru a descoperi elementele si semni- 
ficaţiile unci biografii compozite, ca si scenariul aproximativ al fabulatici 
genuine, ce reflectă treptele de dezvoltare ale eroismului mitic la români. 

Analiza noastră incepe cu o baladă fn aparenţă insignifiantá pentru 
studiul eroologiei mitice: Mistricean, publicată de N. Păsculescu *, care 
are un conţinut analog cu balada Șarpele, publicată de Gr. G. Tocilescu *, 
şi eu balada Balaurul, publicată de G. Dem. Teodorescu’. Naşterea lui 
Mistriccan, eroul baladei cu acelaşi nume, s-a petrecut într-un loe mitic, 
un Omphalos sau Buricul pămintului si sub un destin tragic : „Nici departe, 
nici apronpe./ în Jjuricul pámíntului.] la mormîntul Domnului,! la casele 
teulus,! In curțile smeului,| născutu-mi-a,/ crescutu-mi-a,/ săvai, Mistricean 
voinic”, Deci in condițiile unui împătrit loc mitic. Nu se apune direct, dar 
reiese din context că Mistricean a copilărit in abandon familial in urma bles- 
temului mamei lui pentru un accident insignifiant, blestem care i-a dez- 
văluit secretul destinului, încă din fagi. În ce a constat accidentul insigni- 
fiant? Numai în supărarea că „mă-ta s-a lovit la un deget al piciorului”, 
Auzindu-l că plinge, „mă-sa-n grab’ în cas’ intra/ si de prag se-mpiedica,/ 
la un deget se lovea! si aga se supăra, / mina pe leagăn punea,/ din gură că-l 
mingiia,/ de picior se tot vàita/ si asa se supăra! si-ncepea u-l blestema :/ 
— ,Nam-mi-te, liuliu-mi-te,/ Pui de șarpe suge-mi-te !” În zece ani copi- 
lul creşte miraculos, paralel cu sarpele de sub talpa casei, căruia i-a fost 
dărnit prin blestemul mamei. Mistricean devine un voinic, iar Șarpele 
casei (de fapt geniul bun al casei), un Balaur ínepáimíntádtor (care se trans- 
formase intre timp într-un geniu rău al casei). După zece ani, Şarpele, 
ajuns Balaur, părăseşte casa, pentru a îndeplini rostul blestemului mamei 
lui Mistricean, in Buricul pămîntului. „Loc sub talpă nu-mi avea./( . . .)/ de 
sub talpă el ieşea, / casa trei zile urla./ El, măre, unde-mi mergea / In Buri- 
cul pămintului,! la mijlocul cimpului,/ pe cel drum cam părăsit,/ cu negară- 
acoperit, cu troscot verde-nvelit./ In Buricul pămintului,/ in inima cim- 
pului,/ el aici se-ncolăcea,/ pe Mistricean astepta] ca să-i mănince carnea] 
să-i scurteze viaja !/ C-al lui era dáruit| de cînd era copil mic". Maturitatea 
lui Mixtricean este plină de autoconfruntări. Balada lasă insă să se infe- 
leagă că ffi cunoaște destinul. Frămintat de presentimente tragice, nu 
renunţă la plăcerea de a vina. Se dichiseste de drum, ca pentru o mare 
luptă, se inarmează pină-n dinți, pentru vinătoare de „păsărele gălbioare/ 
ce vint bune la mincare/ si uşoare ln purtare”. Mistricean îşi pregăteşte 
calul năzdrăran, pe „Negrul pintonogul| a lui ta-su din tinereţe” si cu „ar- 
mele că se-ncingea./ Dar ce arme că atea?/ Tot pistoale ferecate,| sábioaie 
atirnate,] curele încrucişate] şi cuțite ascuţite”. Înainte de a pleca solicită 
protecţia divină a Fărtatului : ,,Pizeste-mi, Doamne sfinte !” 

Sub pretextul vinătorii de „„păsărele”, asistăm de fapt la un rit de 
luptă şi de autoconfruntare de forje ale eroului incoltit de presimtiri sumbre 
pentru propriul destin. În bunătatea lui, Fărtatul „săvai, mare pe pămint” 
încearcă să-i schimbe destinul tragic al blestemului de mamă, impiedicin- 
du-l să inainteze spre locul fatal, Buricul pămîntului (intocmai ca divini- 
tàfile intemperiilor pe soţia Mesterului Manole, unde o aştepta sacrifi- 


579 


carea), unde Balaurul il aștepta să-l) devoreze : ,, Darà Domnul, ca un sfint,/ 
săvai, mare pe pămint,/ las-o ceaţă de-ngrozit/, negură pină-n pămint,/ 
Mistrecean a rătăcit !/ Acum el rătăcea/ si firca cl şi-o pierdea,/ toată noap- 
tea că umbla,/ de bulgării toţi se lovea,/ si bustenii că-i bătea./ De toţi 
rugii să-ncurea/ si pe nimeni n-auzea,/ niei un foc nu se vedea/, nici un 
amnar n-avea/ (...)/ ca să-și facă lumină/ să-i inni vie inima". Abia 
după ce trece noaptea $i zorii se revarsă, Mistricean porneste mai cu sirg 
ecam pe jos, cam de la vale cam despre oure-răsare”, spre Euricub 
pămintului, unde Balaurul dormea în cimp. Spre soare-răsare Mistricean 
„văzu două scintei de foc./ Alea nu sint scintei de foc,/ ci sint ochii Sarpe 
lui”, ai Balaurului care strălucea in soare. Mistricean nu pregută să meargă 
mai departe cu indoiala in suflet : „El, Doamne, se cuteza/ cu armele ce 
avea, minca-l-ar pirdalnica :”. Cind il vede, Balaurul ii strigă să descale- 
ce : ,,Dà-te jos, să te mâninc,/ că esti al meu dáruit./ de cind ai fost copil 
mic !/ — Că nu-mi este vina inca !/ — Săvai, nu-ţi e vina ta,/ dar e vina 
maică-ta,/ că ca, cind te-a legănat,/ din gură te-a blestemat/ (...)/ Pui 
de șarpe suge-mi-te,/ de sub talpa casei noastre/ (...)/ Dă-te jos, să te mă- 
nine,/ că de mine tu nu scapi! nici in cer, nici pe pămint,/ (...)/nici in 
pintece de maică/, car’ pe lume nu se poate !". Mistricean dă pinteni 
calului năzdrătan, care rupe pămintul de fugă, cind ,ogürcusci", cind 
„lupească””, cind „iepurească”. Balnurul il fugăreşte șapte hotare. ajungin- 
du-l din urmă de trei ori: de două ori cu suflarea lui de foc la chizița 
şi pe spata calului, iar a treia oară dintr-un salt, cind il incolăceşte pe Mis- 
tricean călare cu cal cu tot, îl trinteste la margine de drum si incepe si-l 
înghită : „pe Mistricean imbuca,/ de la tălpi că mi-l lua,/ îl imbuca jumă- 
tate,/ jumătate nu mai poate,/ de curele-nerucișate,/ de săbioure-atirnate,! 
de cuțite aseutite/ nu poate să-l inghità/ si din drun că il trăgea; 5i incepe 
a-l sugea”. Moartea pe jumătate precedă simbolic moartea intreagă ; jumă- 
tate din Mistricean e afară din gura Balaurului şi jumătate in pintecul 
lui; jumătate incă trăieşte, jumătate incepe să moară. E, in alti termeni, 
devorarea parțială care anticipează apoteoza morții reale. Trei zile si trei 
nopţi Mistricean ţipă „cu rücori de moarte”. După trei zile apare pe cărare 
„un Yoinic din ciobilcie [ciobinie]/ cu sabie de mischie,/ pistoale de Vene- 
tia? (...)/ Voinicul tot din Ardeal; bătea calul/ ţinea drumul”. Mistri- 
tean il vede şi-l cheamă jurindu-i frăţie, ca să-i scape din gura Suirpelui 
jumătate din corpul lui, care nu poate fi inghitit din cauza armelor cu care 
e incins. La rindul lui Balaurul ii cere voinicului să se facă frate cu el, 
să-i culeagă armele lui Mistricean, ca „să-i roază oscioarele". Voinicul din 
Ardeal, care dorea să ,dobindeascá frăţior/ ca să aibă-n lume dor!" 
desealecă si-gi ascute mischia. Balaurul il roagă a doua oară să taie curelele 
şi să scoată armele lui Mistricean, „că de supt el l-a supt./ Ce-i in el a. 
pulrezit,/ tot nu e bun de nimic”. Voinicul ardelean taie curelele. Balau- 
rul se bucură. Voinicul însă ii cete garpclui să-şi umile gugile ca să-i scoată 
armele. Balaurul suspicios a neia oară îl ameninţa pe voinicul ardelean 
să nu-l ingele incercind să-l taie cu palosul lui, cà nu va scăpa nici cl. 
Șarpele cască gura mare : „Dar voinicu ce făcea ?; unde bine că-i venea, / 
paloul că-l indrepta,/ la incheietura gurii lui. la puterea Sarpelui.! Tra- 
se-o dată haiduceste/ şi tij iortománeste./ pină-n condă-l despica! (...)/ 
pe Mistricean il lua,/ fuga la cal cu el da/ si mi-l arunca in sea/ și-l mai 
lega c-o curea,/ ca să nu dea de belea./ Dar Sarpele ce-mi făcea */ Aga tăiut 
cum era,/ in slava cerului sărea,; unde cu coada bătra,/ toti tufanii dărima,/ 
venin, din coadă zvirlea,/ hranistea c-o aprindea,/ el ca pirjolul mergea,! 


tot in calea-i pustia”. Voinicul ocoleşte pirjolul, coboară în cale la o tírld, 
mulge trei turme de oi, cu caprele de-a bagca, si pe Mistricean mai mort 
„ÎN jghebulet îl punea/ şi cu lapte mi-l scălda/ pină carnea i-o-nălbea,/ 
păcură din el curgea '™ Apoi „lapte de capră lua,/ pe unde cu lapte da,/ 
carnea bucăţi cădea, / osul alb că răminea ;/ oasele si vinele,/ de-gi trăgea 
păcatele”. Si, in fine, ultima treaptă a vieţii lui Mistricean, apoteoza 
suferințelor lui, prin întoarcerea in Necunoscutul din care a purces. Trage 
de trei ori să moară de la prinz cu mult plins, pe la amiezi cu necaz, iar 
la chindie moare cu minic. Voinicul ii sapă cu palosul o groapă, lingă o 
cumpănă de apă, spre a fi în amintirea călătorilor; îl acoperă cu flori de 
cimp şi-l îngroapă ca pe un frate bun. 

În „cîntecele bátrinegti" culese gi publicate de Gr. G. Tocilescu, in- 
tilnim Cîntecul Sarpelui, cu un alt final biografic al eroului. De astă dată 
toi nicelul trece printr-o moarte aparentă, care nu e altceva decit descensis 
în infernum, in pintecul Balaurului ; după care urmează salvarea de către 
un cioban care ucide şarpele, îl scoate m voinic din pintecele sarpelui şi îl 
duce la o tirlă unde il vindecă. Se face frate cu salvatorul lui și ambii merg 
la mama eroului blestemat. Voinicelul o judecă cu asprime, conform legii 
strămoşeşti, pentru filicid, şi o pedepseşte : ,, Aba maică, maică-mea,/ pe mine 
m-ai dăruit/ la procletul veninat./ Ást voinicel m-a, scăpat,/ de tine este 
păcat/ ca să te mai las în plac./ Tu eşti maică tinerea,/ de-o pitesti mai 
greu nu-aga./ Dar mai bine, maică-mea,/ să-ţi scurtez eu viața !/ Palogu 
frate-su lua,/ si unde o dată că mi-si da,/ in două că mi-o făcea, / cu fra- 
te-au că pleca !”. 

Şi dacă am trece în revistă celelalte circa 30 de variante enumerate 
de Alex. Amzulescu 19, am constata că biografia compozită numai a acestui 
tip de balade devine un roman biografic cu o anecdotică impresionant de 

gată. 

Cum s-a putut preciza, baladele mitice Afistricean şi Cîntecul Sarpe- 
lui nu corespund, fiecare luată in parte, decit unei biografii si scenariu 
simplificat, pentu un anumit tip de crou mitic de baladă. 


6. Cutegoria de eroi mitici istoriaţi. — Din antichitate pini in vre 
mea ncasiră această categorie a càapütat mai multe acceptiuni relativ 
diferenţiate : de ercu eponim, de erou saltator, de erou citilizalur si de 
erou cultural; toti creatori de instituţii social-istorice, În majoritatea cazu- 
rilor eoii mitici istoriaţi au fost beatificati chiar din timpul vieţii, aga că 
€i pot fi determinati mitic aproximativ în timp si spaţiu. 

Conceptul de erou eponim prezintă o conotaţie bogată, sensuri mai 
generale decit pot fi atribuite unui termen abstract în afara semnificației 
lui proprii, ceea ce îl face să fie uneori confundat cu eroul salcator, cu cel 
cseilizator şi chiar cu eroul cultural. De fapt, conceptul de erou eponim a 
provocat multe luări teoretice de poziţie epistemică faţă de conţinutul 
şi sfera lui lexicală. 


1. Teorii ale eroului eponim. — Din verificarea mai multor aspecte 
asupra eroismului au rezultat : ipoteza istorică, juridică, sociologică, etno- 
logică, mitologică. Pe noi ne interesează indeosebi ipoteza mitologică, însă 
pentru ca să o putem enunta mai bine sintem nevoiţi întii să o incadrim 
în contextul celorlalte ipoteze, și apoi să o detasăm prin studiul genului 
proxim si al diferenței specifice, spre a ajunge la interpretarea noastră. 

Discuţiile în legătură cu eroul eponim s-au purtat mai mult referitor 
la originea istorică a satelor românești şi la natura juridică a întemeietorilor 


581 


de sate. Nicolae Iorga sustine : « Satele noastre ne numesc după strămoșul 
liber care le-a întemeia! si toti care locuiesc întăuntru sint rude. Cind zicem 
„satul Negreşti”, aceasta inseamnă că toti se coboară din motul Negrea, 
iar dacă sint străini, apoi aceia nu pot să fie decit elemente adoptate prin 
căsătorie (...). Iar moșie inseamnă si descendența de la mos şi înseamnă si 
alăpinirea de pămînt in deválmágie e. Eroii eponimi sint, in interpretarea 
lui N. lorga, e lăzuitori şi strămoşi in acelaşi timp, acei mulţi „bătrîni? 
(veterani) sau inoşi » 8, care in fond erau oameni liberi. 

Coproprietarii moşiei intemeiate astfel deveneau mogneni (in Mun- 
tenia) si răzeși (in Moldova), care alcătuiau o formaţiune social-politică 
relativ autonomă. Aga se face că satele mognenesti san rázágegti au fost 
sate genealogice libere, avind conştiinţa genealogiei lor. 

Juriştii, la rindul lor, definesc eroul eponim ca fiind un creator de 
instituții juridice, in speţă, al dreptalui de proprietate indivizà pe care 
acesta l-a creat pentru familiile ce scoboară din el ca strimos comun. 
George Fotino precizează această idee: „Nu este în trecutul nostru decit 
un singur drept de proprietate, al celor in devălmăşie, dreptul coboritorilor 
din același mop” 12. 

Sociologii tind să înlocuiască în studiul originii satolor pe intemeie- 
torul eponim de sate cu eroii socionimi sau cu eroismul unui grup social 
considerat în ansamblul lui ca întemeietor de sate. Ipoteza eroului socionim 
poate fi dovedită documentar ca atare, sprijinită pe o logică internă a 
faptelor admisibile, fixată in timp istoric gi considerată a releva un feno- 
men parafamilial 12, 

Paralel etnologii interpretează pe eroul eponim ca un erou comuni- 
tar de asemenea bine determinat în timp istorio şi spațiu cinic. E vorba deci 
de un erou einonim care în perspectiva istoriei concrete e ceva mai mult 
decit un erou abstract (cum poate fi uneori considerat chiar si eroul socio- 
nim). Întemeietorii de sate sint creatorii unei conştiinţe comunitar-etnice. 
Această conştiinţă face din eroul etnonim un exponent al comunităţii lui, 
deoarece este totodată un erou civilizator si totodată un erou creator de 
cultură 1, 

Si, in fine, ultimii mitologii interpretează pe creatorul (individual sau 
colectiv) de așezare, institujie, datină, credință, tradiție, ca erou milonim. 
Ceea ce inseamnă că eroul mitonim este o făptură considerată supranaturală 
(indiferent de sex, specie şi gen zoologic) si deterentă de mitul care colpor- 
tează o anumită explicaţie etiologică pe plan etnocultural. Eroul mitonim 
poate fi un copil ( à), un tînăr ( ^-à) sau un bătrîn (--ă) ; un om determinat 
sau imprecis; un animal real aparținind unui ecosistem natural sau eco- 
sistem mitic, un animal fantastic creat de imaginaţia colectivă. Eroul mito- 
nim nu este deci o făptură reală decit psihocultural, si istoriată decit 
etnocultural 15. 

Dintre tipurile de eroi asimilați, eroul eponim (eroul éstoric, eroul 
juridic dătător de legi, eroul socionim şi eroul etnoonim) este în fond cel 
mai complex si mai popular totodată. Caracterele lui ies in evidenţă 
mai bine din expunerea unor legende şi balade mitice, a unor istorioare 
gi basme mitice. 


8. Eroul salvator. — Tipul de erou care s-a impus în conştiinţa mitică 
a poporului printr-un act de curaj pentru a salva cu preţul vieţii lui comuni- 
tatea etnică este eroul salvator. În general prin erou salvator se inţelege 
un martir real sau imaginar: primul este un erou istoric mitizat (Vlad 
Tepes, Stefan cel Mare, Mihai Viteazul, Tudor Vladimirescu, Horia, Cloşca 


si Crisan, Avram Iancu etc.); secundul, un erou mitic istoriat de balada 
eroică, ce luptă impotriva cotropitorilor pămintului românesc, in timpul 
migraţiei euroasiatice, indeosebi a turcilor, dar şi eroul de legendă eroică, 
care luptă impotriva asupritorilor feudali (Pintea Viteazul, Iancu Jianu 
etc.) şi a unor făpturi monstruoase (căpcăun, uriaş, zmeu, demon). 


9. Eroul eivilizator. — O făptură reală mitizată sau mitică istoriată 
descoperitoare a unui ţinut pe care l-a amenajat pentru interesele comunităţii 
Jui etnice, sau a cucerit un teritoriu pentru exploatarea resurselor lui mate- 
riale sau a luptat pentru eliberarea locuitorilor lui de asuprire. Asemenea 
eroi reali mitizati au fost : Decebal, împăratul Traian, Basarabii si Muga- 
tinii. Jar eroi mitici intoriati sint relevati de legendele mitice si basmele 
mitice pentru că au domesticit unele plante alimentare si textile, sau unele 
animale vinate cu capcane, au descoperit astfel noi resurse de hrană vege- 
talà si animală, au inventat unelte care ușurează munca omului (cuțitul, 
ciocanul, plugul, roata, carul, pluta, barca monoxilicá, praştia, paloşul, 
scutul), au zidit fortificaţii cu şanţuri şi au trasat cái de comunicaţie, 
au reglementat ocupațiile de bază si rinduit rostul lor în comunitate !6, 


10. Eroul eultural. — Tip de creator de idei gi valori culturale 
şi totodată creator de genuri de creaţie artistici: plastică, coregrafici, 
muzicală, literară este eroul cultural. Printre primii eroi culturali din spita 
tracă face parte poetul-muzician Orfeu; creator de învăţătură filozofică 
și stiință empirică la daci Deceneu; creatorul mănăstirii mirifice de la 
Curtea de Argeş Meșterul Manole etc. 

Între aceste forme de croi istorici mitizati nu există totdeauna o 
distincţie tranşantă, explicită, de tip didactic. Eroul propriu-zis cel eponim 
intruneste de fapt toate aceste patru calităţi în făptura lui reală sau inchi- 
puită. Însă între aceste calități, ponderea o deţine o calitate care polari- 
zează in jurul ei pe celelalte trei : eponimatul. Distincția am făcut-o numai 
pentru a se putea sesiza pe ce latură a eroismului real sau legendar cade 
ponderea mitică. 

Eroul de epopee este în general un erou salvator care prezintă citeva 
caractere biografice şi stilistice în plus. 

Din inventarul de materiale de factură epică referitoare la eroul de 
epopee distingem aspecte şi motive care ar putea fi întregite cu citeva 
reminiscente epice conservate fragmentar in vastul epos tradiţional 
românesc pe specii şi genuri: eposul pastoral, eposul agrar, eposul de 
vitejie, eposul danubian, eposul de curte feudală etc. Dintre toate aceste 
frinturi de epos ne oprim la acelea care convin sintezei unei epopei mitice 
general-románesti, in care intră inevitabil elemente pastoral-agrare, de 
vitejie, etico-patriotice şi de curte feudală care evocă viața de legendă 
a unora din principii şi boierii ţărilor române. 


11. Eposul pastoral. — Ideea unui epos pastoral in care să pulseze 
teme şi motive mitice de factură general-románeascá a preocupat pe ciyiva 
din inaintaşii nostri. Si era normal să-i preocupe pentru că au avut per- 
manent conștiința că românii sint un neam de munteni, a căror ocupaţie 
de bază a fost păstoritul sub cele două forme tradiţionale ale lui : seden- 
tar (ca agropüstorit sau păstorit agricol) şi transhumant (de scurtă sau 
lungă pendulare). Păstoritul nu a fost pentru români numai o pro- 
blemă fundamentală de economie politică, de geoistorie si etnoistorie, ci 
totodată si o problemă fundamentală de cultură (mitologie, religie, filozofie, 
știință și artă). Păstoritul a trecut în istoria poporului român prin mai multe 


583 


faze de dezvoltare, răminind pini in secolul al XIX-lca fenomenul complex 
și de bază al existenţei poporului român !?. Fapt care a făcut ca să se poată 
vorbi de o concepţie mitică pastorală despre viaţă şi lume, de o viziune 
mitică pastorală, de o literatură pastorală etc. Într-un studiu amplu despre 
Homo carpathicus am redat, pe cit a fost posibil, coordonatele culturii şi 
civilizaţiei carpatice proprii străvechilor locuitori ai acestei regiuni sud-est 
europene, in cure păstoritul, alături de alte indeletniciri, ocupă un loc 
important in istoria poporului român !*. 

Eposul pastoral relevă mai ales drama păstorului transhumaânt care 
în pendularea munte-luncă luptă cu intemperiile, cu făpturi demonice, cu 
fiarele sălbatice, cu dugmănia semenilor lui. În această dramă istorică 
păstorul adoptă o atitudine mai mult dirză, decit de resemnare. 

Lupta ciobanului impotriva naturii este redată in cintecul Horea lui 
Ion Berciu (in cure acesta piere inecat in puhoiul apelor de ploaie). 

Între schifarea eposului pastoral si redactarea unei epopei pastorale 
e o deosebire remarcabilă. Din eposul pastoral carpatic ne interesează să 
sesizăm pentru mitologia română numai citeva aspecte ale eroismului 
mitic pastoral. Şi anume : 1) trăsăturile mitice ale eroilor-păstori : 2) lupta 
lor de proporţii uriaşe cu forţele personificate ale naturii, cu fiarele sălbatice 
gi cu semenii lor demonici ; 3) sceneria inagico-mitologică in care se desfá- 
oară eroismul pastoral in etnoistoria română. 


12. Püstorii eharismatiei din Carpaţi. — Această categorie de păstori 
nu a fost alcătuită din oameni de rind în Carpaţi, ci de făpturi excepționale, 
dotate cu însuşiri suprafireşti, dintre care unele rostuite chiar de Fănaţi. 
Păstorii acestia sint numiţi cind sfinfi-pástori, cind păstorii-demoni. Prin 
sfinti- pástori intelegem pe aceia care fiind in posesia unei forțe magico- mitice 
isi conduc si domină turmele de la distanţă, prin operaţii de clarviziune 
şi porunci teleghidate; care impiedică fiarele sălbatice să «e apropie de 
turmele şi stina lor; care inclesteazá gurile fiarelor in faţa prăzii, ca şi 
cum ar fi situle sau indiferente; care abat pluile si imprástie furtunile 
de la păşuni: care fac ca produsele turmelor lor să fie excelente. Alti păstori 
excep[ionali erau numiţi păsturi-demoni pentru că, in concepţia populară, 
posedau calități infernale dobindite printr-o indelungată iniţiere in folosi- 
rea duhurilor necurate ale subpámíntului, pămîntului şi văzduhului. Între 
sfintii-pistori şi păstorii-demoni există si alte soiuri de păstori. 

Păstorul-vrăjitor, descris amănunţit de T. Herseni, folosea o mină 
de mort furată dintr-un cimitir sătesc, pentru a vrăji propria-i turmă să 
meargă singură la păscut, să se ferească de prăpăstii şi de fiare sălbatice !. 

Spre aeosebire de aceste categorii de păstori, literatura populară 
menționează gi păstorii-domni, o specie aparte de făpturi excepționale, cu 
puteri ereditare, de căpetenii mitice, rostuite din strămoși si moşi să apere 
destinul semenilor lor. Octavian Buhociu susţine că această categorie de 
păaturi e stimulatà de magia domniei. După el, „„păstorul-domn e cel ce 
are harul creşterii vieţii sociale și animale pe teritoriul de care e legat de 
cenuşa strămoşilor săi 20, 

Trăsăturile charismatice ale căpeteniilor de păstori cu valenţe de eroi 
mitici trebuie luate în consideraţie pe sexe şi virste. Dintre căpeteniile 
de păstori fac parte in tradiţia română si femeile bărbate. Trebuie menţionat 
că prin femeia bărbată nu infelegem oiobánifa, care este soţie, soră sau fiică 
de cioban, care munceşte la stină alături de rudele ei tot ciobani, care isi 
păstrează feminitatea in clanul ciobanilor, ci pe femeia care moşteneşte 


584 


si depăşeşte prin temperament si inteligenţă funcţia de vátaf de păstori. 
Pemeia bărbată c un fel de amazoaniă, care stüpineste pe păstori prin forţa 
ei morală si fizică, care se comportă ca un bărbat, cáláreste, luptă cu duş- 
manii stinei si nu este infrintà in luptă, ci dimpotrivă, biruie mereu. Un 
exemplu concludent in această privinţă este eroina din balada Șalga, 
in care stăpina unei turme de oi luptă cu hoţii ce ii prădaseră stina. Instiin- 
ţată noaptea, acasă Ja. ea, prin sunetul unui Bucium de aur, se inarmează, 
incalecă calul ei favorit, aleargă gi surprinde pe hoți Ja stină prădind. Urmă- 
rind pe căpetenia hotilor, il decapitează intocmai ca într-o preistorică vínd- 
toare de capete. Eliberează pe păstori şi-şi recistigá turma mentinind pres- 
tigiul de femeie bárbatá. 

Lupta ciobanului impotriva unor făpturi demonice exte redută in 
cintecele : Ciobanul, sora și zmeii, in cintecul Păcurarul și Fata pădurii, in 
cîntecul Ciobanul care şi-a pierdut oile şi Ciobanul care şi-a băul turma (in 
ambele e vorba de lupi); împotriva semenilor lui, in cintecul Costea și 
Fulga. Si, în fine, ciobanul moldocean din balada Miorița este condamnat 
la moarte, într-un șimulacru de judecată, in semicontumacie, pentru 
că e mai frumos fizic gi moral, turma lui mai fătătoare, ciinii lui mai 
bărbaţi si succesele lui mai evidente. Primește moartea nu din resemnare 
mistică sau filozofică, ci din respectul legii pămîntului, care nu poate si 
nu trebuie încălcată de nimeni, pe această lume, pentru că in această lege 
a pümintului stă tăria neamului lui 2, 

În altă baladă mitică istoriată se impune figura charismaticá a ciobanu- 
lui os de domn, Dobrigan, care retras de lume domneşte peste ciobánasii, 
turmele de oi şi stinele lui, ca un adevărat suveran. Gelosi pe averile lui, 
pe puterea lui economică sí pe faima lui, trei ciobani : ,,(...) trei moșnegi 
bádtríni,] cu barbele pini-n brini,/ cu căciuli la subti ?] cu vislele 1a spi- 
narej( ...)/ il pirisc pe Dobrisan, / naintea lui Mihnea Vodă./ Si din gură 
ce-i spunea?’ Pira cum isi agternea1/ — D-alei, doamne Mihnea Vodă,/ 
unde s-a mai cunoscut,/ unde boieri s-a văzut/ si boieri s-a pomenit/ să se fie 
de domnil?] Ce-ar fi cerul cu doi &ori,| așa-t fara cu doi domni :] două 
paloşe-ntr-o teacă,/ dei domni în fara sáracá.| Maria ta-n Bucuresti,/ 
Dobrişan în Stoenesti./ Si ce e la Dobrișan/ e doar numai la sultan, / necum 
la Măria ta,/ necum în toată tara./ Casele lui Dobrişan/ nu-s case ca casele,/ 
ci aoresc ca soarele./ Măria ta, de judeci,/ Măria ta nu spinzuri./ Dobrișan 
el judică,/ Dobrisan el spinzură ;/ tot mai are Dobrigan/ cum ar avea un 
sultan,/ cum n-are Măriu ta,/ cum n-are toată fara :/ citi boieri au pribe- 
gui Dobrigan că i-a oprit/ si la el i-a poposit/ şi-n ciobani i-a stravestit ;/ 

ar nu-i poartă ciobineste,/ ci mi-i poartă chip domneste/ (...)/ Tot mai 
are Dobrișan/( . ..)/ vreo cinci sute de berbeci,/ vreo cinci sute de pribegi./ 
Tot berbeci cu coade berci,/ cu coarnele răsucite! si la virfuri poleite/ şi-i 
berbecul dela coadă,/ dela coadă pin! la coarne/ lung de șapte palme./ Cio- 
banii lui Dobrigan| sint boieri ca de divan] in toiege rüzima(i/ şi-n caftane. 
imbrăcaţi./ Bacii lui poartă cirlige,/ tot cirlige de argint,/ cum n-am văzut 
pe pámint,/ nici in lumecă mai sint./ În capul cirligelor,/ in josul/ belciuge- 
lor] cite-o piatră nestemată/ de păleşte tara toată /(...)/ Tot mai are Do- 
brişan /(. ..)/ vreo cinci sute de mioare/ ce ies vara fătătoare,/ buti cu vin/ 
$i stupi cu miere,/ mult binet și grea avere” ?2, 

Insinuiiile celor trei piragi că un cioban ca Dobrişan e bogat si 
puternic ca un sultan, că-i umbreşte domnia, îl minie pe Mihnea Vodă, 
care ordonă marelui a mag Ghinea că-l aducă la curtea domnească cu toată 
averea lui, cu ciobănaşi şi turmele de oi. Îi dă firman şi Ghinea se duce la. 


585 


stina lui Dobrisan, care „să n-asculte nu-i venea,/ să nu meargă nu putea,/ 
că porunca e domnească,| urgie dumnezeiască”. Atunci Dobrişan buciumá 
din trei cornuri, iși adună ciobănaşii, intocmeste turmele, stringe calaba- 
licul, apucă drumul mare şi ajunge la Bucureşti la curtea domnească. 
Intră noaptea în curte, ciobinasii lui își rezemá cirligele de argint de ziduri 
$i se culcă pe iarbă. Strălucirea pietrelor prețioase de pe cirlige face să 
pătrundă pe ferestrele palatului lumina lor: „Mihnea Vodă ce-mi visa, / 
Mihnea Vodă se scula,/ măre, pe la miez de noapte,/ măre, cu sudori de 
moarte,/ si cind ochii deschidea; zare-n casă că-mi vedea, / lumina şi 
zarele,/ cum răsare soarele”. Bate din palme, cheamă sluga şi-o certă că 
nu l-a sculat mai devreme să intocmeascá divanul. Sluga îi spune că ziua 
nu s-a ivit, că a venit Dobrişan cu ciobanii lui, care au în capul cirligelor 
„tot pietre pretioase/ de pătrunde zarea-n case”. Mihnea Vodă nu-l crede, se 
repede la geam, se uită la cirlige gi numără ciobanii, „pină seama să le ia,/ 
soare mindru-mi rásárea". Mihnea Vodă cheamă la divan boieri pentru 
judecată. În divan Mihnea il osindeşte pe Dobrişan pe nedrept de complot, 
după insinuările ciobanilor bătrini, şi-l injurá de muică. Dobrigan, calm, 
fi apune să nu se-ndese la jurat „că e lucru cu păcat” gi, dacă il intreabă 
Domnul lui, el va spune adevărul : „zicu-ţi, zău, pe legea mea/[ . . .)/ ştii tu 
frate cin’ eu sintt/ Am avut un tată/ (...) /Chiper-crai| şi mai am un fră- 
tior/ ce mi-l chiamă Mihnea Vodă !/ numele domniei tule,/ urgia frăţiei 
mele". Mihnea Vodă sare din tron şi-l suduie de mumă spunind : „de 
cind maica m-a făcut/cioban frate n-am avut !”. Dobrigan adaugă: să 
nu se pripească, să-i taie capul „că e lucru cu păcat ;/ nu grăbi pin’ mi-o 
sosi/ caftanul/ şi baltagul”, adică însemnele domniei. Nici nu termină bine 
vorba şi-şi aruncă ochii negri înspre lungul drumului, unde venea ,,o cocie 
făurită,/ numa-n verde zugrăvită/, iar într-inaa ce-mi era,/ o dalbă călugă- 
ritá,/ albă, albă la pieliţă,/ neagră, neagră la cositá,/ sor’ cu vodă Stefánitá./ 
Cind boierii mi-o vedea,/ la pămint se ploconea”. Călugăriţa il plesneste pe 
gealat care o împiedică să intre la domn, bagă mina în rasa ei şi scoate un 
firman pe care-l pune pe masă. Îi indeamnă pe boieri să-l citească. Care 
din boieri citea, își făcea cruce şi fugea. Atunci Mihnea Vodă se scoală de 
pe tron, ia firmanul şi-l citeşte, lacrimile-l podidesc si zice : ,,Záu, boieri, pe 
legea mea,/ de cînd maica m-a făcut / cioban frate n-am avut ;/ dar acum 
mi l-am găsit,/ că e lucru dovedit/(...)/ Am găsit pe Dobrişan”. Mihnea 
ia de mină pe Dobrigan, il duce la baie, il dezbracă si pe corpul lui ce vede? 
„Îl găsea, măre, la briu/ scris prejur un spic de gríu] şi la piept de se uita,/ 
scris pe dinsul ce găseat/ Îi găsea domneşti odoare : | sfinta lună, sfântul 
&oare.| Tar în cei doi umerei/ găsea doi luceferei ( . . .)'. Toate acestea au fost 
énsemnele charismatice ale mitului domniei la români. Atunci Mihnea îl ia 
iar de mină, îl duce în divan, sărută mina maicii şi domnia-şi împărțea; 
adică recurge la străvechea datină a asocierii la domnie între fraţi, la împăr- 
firea fraternă, duală, a puterii, zicindu-i : ,, — Iaca, frate, să domnesti,/ 
slujbe mari să impárátegti,/ boierii să-i rinduiesti" 23. 

fu această splendidă baladă pastorală se întrevede cinstea în care se 
găsea păstoritul sodentar la români în perioada feudală şi recunoaşterea 
legală a ciobanului os de domn ca asociat la domnie, după însemnele mitice 
pe care le purta pe corp : spicul de griu, sfinta lună, sfintul soare gi luceferii, 
insemne care intrau în compoziţia herbului stemelor ţărilor române. 


13. Eroul istorie mitizat. — Conceptul de erou istoric mitizat, cum 
am constatat, este tot aşa de vechi ca şi pandantul lui, conceptul erou mitic 
istoriat. Dintre eroii istorici mitizaţi fac parte căpeteniile popoarelor : 


mari pontifi, principi, regi și împărați, precum si reformatorii social-politică 
care au pus pecetea personalității lor istorice pe comunitatea etnică căreia 
au aparținut ; numele lor &-au impus in fabulatii comunitare controversate. 

În cintecele considerate de curte feudală constatăm insertiunea unor 
păstori mitici istoriati. Ne referim la halada Mircea ciobănașul, în care eroul, 
argat la oi, işi ucide stüpinii lacomi, care il cbinuiau, pentru ca in judecate 
dom nească să se justifice si rà fie recunoscut ca frate al domnului. 

Într-un amplu studiu referitor In Motivele mitice în dramaturgie 
româneaacă (București, 1982) Elisabeta Munteanu trece în revistă princi- 
palele motice istorice mitizate in trei eposuri teatrale : eposul geto-dac, eposu? 
cinătorii rituale şi eposul feudal. În legătură cu eposul geto-dac se ocupă 
de 4 motive : de motivul zeului dac Zalmozis in vreo 5 drame, din cure 
se remarcă numai cea a lui Lucian Blaga prin valoarea filozofico-literară ; 
motivul „regelui regilor hiperbureeni” Burebista in circa 10 drame, din care 
3 au un profund ecou teatral in actualitate: Fierul și aurul de Mihnea 
Gheorghiu, Regele descult de Paul Anghel şi Regele rástrigte de Gh. Muşu; 
motivul intelepciunii proverbiale a regilor daci printr-un exponent al lor 
Dromichete in Muntele de D. R. Popescu, piesă cu vádite valente etico- 
filozofice. Dintre di amele cu motivul mitic al vinătorii rituale, 5 la număr, 
merită o atenţie deosebită Stema zimbrului de Valeriu Anania ; iar din 
cele cu motivul luptei medievale merită o consideraţie deosebită drama 
Acram Iancu de Lucian Blaga. 


La analiza motivelor mitice in eposul dramatic întreprinsă de Flisa- 
beta Munteanu subscriem pentru valoarea critică, cit şi pentru demon- 
stratia elevată literar de o operă mitografică de referinţă. 


14. Împăratul Traian. — Raportat Ja legendele, tradiţiile si datinile 
populare române, impăratul Traian deţine un loc aparte în eroologia mitică 
românească. Cotropind in două războaie pămintul dac, pacificind pe daci 
prin amestecul de singe, transformind Dacia in provincie romană şi pro- 
movind pe romano-daci in rindul popoarelor antice cu culturá si civilizatie 
elevată, impăratul roman a rămas in scriptele imperiale latine și in con- 
ştiinţa etnică a daco-romanilor un erou istoric mitizat. Numele lui a intrat 
în toponimie si in astrunomie populară, in legende şi colinde augurale 
româneşti, in eresuri şi paremiologie. În alti termeni, daco-romanii şi 
românii i-au focalizat o mitologie pe măsura valorii lui personale aureolate in 
Dacia Felix, care în aspectele esenţiale nu umbreşte pe acele ale eroului dac 
Decebal si ale altor eroi naţionali ai dacilor gi nici pe cele ale zeului suprem 
dao — Zalmoxis, care abia în zilele noastre încep să fie decriptati de istorici, 
etnologi si filozofi ai culturii, din reminscenfe mitice şi relicte rituale 
transsimbolizate în literatura populară si istoriografie. 


15. Epopeea de vitejie. — Cea mai consistentă formă de epopee 
care relevă drama eroismului popular şi miturile istoriate ale luptei impo- 
triva asupritorilor interni si cotropitorilor externi este a vitejiei medievale. 

Din această epopee ciclul de legende închinat lui Baba Novac este 
poate cel mai amplu, mai reprezentativ şi mai sugestiv sub raport mitic. 
Amplitudinea lui a fost relevată de Al. Amzulescu ; răspindirea lui, de 
Gh. Vrabie; geneza lui mitică si implicaţiile istorice, de alți cercetători 
ştiinţifici. 

Ciclul Novăceștilor intruneste 80 de cintece tipice si circa 50 de 
variante. Al. Amzulescu trece în revittá din acest ciclu citeva tipuri de 
viteji (Novac; Gruia captiv în Țarigrad; Novac, Aniţa circiumürifa ; 


587 


Novac. Insurătoarea lui lovitá cu fata Cadiului ; Novac. Gruia la arat; 
Novac. Gruia (...), femeia gi turcii; Novac. Înaurătoarea lui Gruia cu 
fata birtàsitei din Dodriu ; Novac vinde pe Gruia ; Novac, turcul gi Novă- 
cestii ; Novac 5i Balaban; Novac. Gruia scapă pe Novac legat de 
turci ete.) %. 

Răspindirea ciclului relevă „masiva lui frecvenţă in spaţiul bănăţean, 
cu prelungiri către cel muntean, ca apoi din ce în ce să se rărească spre 
Moldova ori nordul Transilvaniei (...) {ceca ce) indică, in bună măsură, 
locul lui de naştere. Căci dacă în cele mai multe colecţii bănăţene (cea a lui 
Avram Corcea, Houdoy, Catană) cintecele apar în toată vigoarea lor epică 
(...), în spatii îndepărtate, cel maramurezan ori moldovean, ele evoluează 
către schematism, ori se pulverizează sub forma cintecelor liric-narative” 5. 

Geneza lui mitică pare a avea două surse de inspiratie : una de ordin 
general sud-est europeană, cu centrul de gravitate în Iugoslavia de nord-est 
$i România de sud-est şi centru ; şi alta de ordin general românesc, cu cen- 
trul de greutate în sudul Transilvaniei, Banat, Oltenia şi Muntenia. Prima 
sursă este scoasă in evidenţă de unele paralelisme folclorice între români 
şi sirbi. Însă trebuie remarcat: ciclul Novăceştilor e mai rüspindit in 
România decit ciclul Novakovici in Serbia ; ceva mai mult, e mai bogat 
în amănunte, mai incircat de semnificații mitice şi mai legat de istoria 
mitizată a poporului român, 

B. P. Hasdeu a susţinut că eroul baladelor de vitejie consacrate 
ciclului Novácestilor este un personaj istoric, una din căpeteniile lui Mihai 
Viteazul, chiar cu numele Baba Novac. În armata lui Mihai Viteazul, Novac 
luptă la Mirăslău, unde este rănit. Un cronicar maghiar serie cà Baba 
Novac, de origine străină, a fost înrolat ca ostaş de rind in armata lui Mihai 
Viteazul, că a fost înaintat la gradul de căpitan de oaste, că a făcut multe 
incursiuni in sudul Dunării masacrînd turcii şi că a fost prins în cele din 
urmă de turci si ars de viu in preajma Clujului 2%. E numai o contaminare. 

Ceea ce ne interesează in aceste cicluri este insă atmosfera fantas- 
tică de basm mitic care se degajă din baladele despre eroi, precum şi carac- 
terele mitice ale eroilor, ale acoliţilor, instrumentarul miraculos folosit şi 
„sentimentul nostalgic” al eroilor denumit atit de frumos dor și expresiunea 
lui poetică doina. 

În ciclul epopeic Novăcegtii desprindem lupta bătrinului boier de 
țară Baba Novao alături de cei trei fii ai lui împotriza cotropirii turcesti. Iar 
dintre fiii lui Novae, cel care alimentează episoadele cele mai dinamice ale 
ciclului epopeic este Gruia Y. 

Novăceştii sint infátigati ca făpturi mitice uriașe; bătrinul Baba 
Novac ca un patriarh înalt, voinic, cu plete și barbă albă, iubitor de viață 
$i de libertate, care dă ospete la care participă întregul lui neam, toti min- 
cind pantagruelic hálci intregi de friptură si bind vinul cu vedrele. Oinetit, 
iscusit, drept, apărător de ţară și dătător de datini, pentru turci Novac era 
€ntruparea urgiei pe pámint. 

Portretul lui Novac este impresionant prin descrierea eliptică şi 
variată de la un cintec bátrinesc la altul. „La cerdacul lui Novae,/ lui 
Novac,’ Baba Novac, / care trăieşte de-un veac,/ mare masă mi-este-ntinsă,/ 
de multi boieri mi-e cuprinsă” %, sau „Colea sus şi mai din sus,/ la cei 
munți de aterideal,/ la cerdacul lui Novac,/ mindră masă este-ntinsà,/ cu 
postav verde cuprinsă,/ Multă țară este strinsă,] toți beau si se veselesc/ 
(...)” 2. Novac e deseris : ,,( . . .) nalt şi cocogat,/ si de piept e găvănat,/ de 
genunche apropiat./ Barba era cit grapa” % ; iar în altă baladă : „are barba 


ca un țap,| sare Dunărea-n ciumag,/ dintoace de Calafat”. E îmbrăcat 
cind ca un boier de fară cu „cojoc făcut pe trup/ din cincizeci de piei de 
lup” ?!, cind ca un domn de fară, in „oale domneşti". Vocea lui e atit de 
puternică incit tulbură imprejurimile si puterea ci omoară oamenii: 
„Novac el se lăuda/ (...)/ Dar în zadar aştepta/ că Gruia nu mai venea./ 
Atunci el ce mi-si făcea ?/ La corb el ii poruncea/ si asa că mi-i zicea : / — Cor- 
bule, puiuful meu,| ţine-mi-te Dumnezeu !/ Tu nu esti bun de lucrat,/ dará 
esti bun de zburat,/ du-te-ncungiură tara/ si îmi caută pe Gruia,/ doară 
Ji-i putea afla,/ că eu bine te-oi tinea,/ carne de turc ii minca/ si singe de 
turc ji bea !”. În alt cintec bátrinesc în care este vorba de Corbea și Gruia 
prinși de turci, dormind într-o gaicá, Corbea roagă astfel : „Corbe, pasăre 
batrind,] (...)] Nu rivni la carnea mea/ şi vino la mine-ncou/ (...)/ eu tie 
că ti-oi făcea/ stirv de trii ani să măninci !/ Binele meu nu-l mai uiti. / D-al 
corb, pasăre neagri,/ jos, pe teapa lui gedea,/ da Corbea di colea/ inel de 
aur scotea/ şi pe ghiare-i ageza/ si din gură îi zicea :/ — Măi culture, (pentru 
a-l müguli] Dumneata,/ să te duci piná colea/ ( .. .)/ la casele lui Novac” 
si să laşi inelul in paharul lui cu vin. Corbul negru cind a slobozit inelul 
drept în pahar, Novac a infeles ce s-a intimplat : ,,— Doi copilaşi c-am 
avut,/ Cred, turcii i-a prăpădit,/ iacă inclu-a venit !/ Leapădă foale dom- 
negti| şi-mbracă călugărești (...)”. 

Corbul negru, cu inelul într-o gheará, e străvechiul simbol de boierie 
gi ceva mai mult, corbul negru simbol de domnie in Tara Românească și in 
Tara Ardealului. Însă cintecul bütrinesc lasă să se înţeleagă si după inel 
că Novac e os de domn. De altfel, această ipoteză e atestată si de verzul 
care menţionează că „a lepădat foalele de domn si a imbrăcat pe cele călu- 
găresti”, ca prin viclenie să-și poată scăpa fiii din mina turcului. 

Calul lui Novac este un animal năzdrăran, un fel de Ducipal. Pe Albul 
Codalbul, calul lui preferat, îl considera ca un frate, nu ca un acolit mite. 

Viclenia lui Novac nu e decit o stratagemă de luptă cu duşmanii lui, 
insutit mai numerosi. El se travesteste in călugăr, o face pe bătrinul, pentru 
a putea intra in inchisoarea din Țarigrad. Nu totdeauna pedepseşte cu 
moartea, prin tăierea cu palosul şi tragerea in țeapă, ci de multe ori mai 
blind, după legea străbună. Novac „apoi sabia trăgea, / urechile ti tăia, nasul 
oţiră-i cirnea| şi-apoi scăpat fl făcea" 33. Omenia lui Baba Novac se reflectă 
gi în cintecul Turcul gi Norăceștii. Baba Novae, auzind chiote şi ţipete 
în noapte, ii spune lui Gruia: ,, — Ei, tu Gruio, puiul neichii,/ ian tu 
bine imi porneşte, / colo-n vale, -n codru verde,/ ca să vezi că cine ţipă,! 
liniştea noastră c-o strică./ Dac-o fi vrun rătăcii,j bine să-ți fie venit[ 
cale bună $i arată,| inapoi să vini îndată ;/ dac-o fi vrun bolínd,| să-i dai 
drumu-n bolinzie ;/ dac-o fi el vrun flămind,! să-l aduci să-l săturăm,| ori 
dac-o fi vrun gol,| să-l aduci să-l îmbrăcăm.! Iar dac-o fi vrun viteaz,/ caută, 
poartá-te cam treaz,/ tu cu el să te lovesti,/ la min’ să nu te gindeşti” 3%. 

Cei trei fii ai lui Novac sint de asemeni descriși ca uriași : „trei voi- 
nici inchivárati,/ câlări pe trei pui de haţi,/ (...)/ oameni de atat înalt,/ 
umblă cu mirtacii-n cap !/ Unul are cá: de lup,| aga catá de-amărit !/ Unul 
mi-are văz de urs,| asa-i de posomorit !/ Altu-i nalt şi subtirel,/ îmbrăcat 
in ilicel,/ numai cu fir ci cu tel,/ cu cáciulitá de jder !'* ?*, Văzul celui de-al 
treilea nu e descris, dar nu poate fi decit conform firii eroului. 

Trăsătura comună a Novăceştilor, după citejie, este băutura. Criş- 
măriţa la care poposeste : ..blindà ca o porumbiţă,/ le aduce vin cu vadra, 
[rachiul cu ocaua./ Şi bea, frate, şi iar bea; fiecare cu vadra/ pină ce se 
îmbăta.; După ce se imbita, iataganele, palozele/ le scotea/ (...)/ Si 


589 


către dinea răcnea : / — Ai, ne-arată butia’ eire bcm noi vin din ea,/(...) 
Butia că le-arüta,/ dar ei. finte, ce-mi făceau ? / Trei doage că fl scotea,’ 
capu-n bitlegel bága,/tot ca boii că so:bea,/ numai drojdii rüminca !/ 
Şi-nchina cu strachina,/ pentru Maica Precista,/ le-o ajuta undeva, / si 
pentru Domnul Hristos,/ să le fie de folos” ?*, 

Dintre fiii lui Novac, cel care i-a produs cele mai multe necazuri 
a fost Gruia, din cauza betiei fără leac, a spiritului lui de aventură eroică 
şi incurcăturilor sentimentale eu hangite si boieroaice. 

În citeva imagini sugestive este infăţișat portretul lui Gruia lui Novac, 
un uriaș frumos în sálbáticia lui. Impresia de grandoare, chiar de sublimi- 
tate, se degajă din acurateţea imaginii. Iată cum Ani(a birtăgiţa il descrie 
împăratului din Țarigrad : „De trei palme lat in frunte! şi nu prea vorbeşte 
multe;/ apoi căutătora lui/ reamănă cu-a lupului ;/ cind se uită pe sub 
gene,/ şi Măria ta te-ai teme;/ mustáfile-i, ca la rac,/ şi le-noadă după cap,/ 
face nodul cit pumnul; şi rînjeşte ca ursul,| de bubuie tot locul, şi ţi-e 
groază de dinsul;/ lat în spate, gros în os,/ dar la faţă mi-i frumos,/ c-are 
faţă de hirtie,/ de-ai putea pe ea a scrie,/ g-apoi, ochisorii lui/ ca anurile 
cimpului ( . . .) 2, În privinţa băuturii : „Cum pune vadra la gură/ varsi-n 
gură ca-ntr-o şură,/ vadra cit este de mare,/ el o bea dintr-o gustare,/ si pita 
cit e de latà,/ el o-mbucă dintr-o dată” *, sau: „În Tara Hategului,/ la 
birtu-mpăratului,/ unde-si beau ciobanii banii,/ si- arghelarii-si mineau caii,/ 
Gruia bea cu fetele: / una vinu-i indulceste,/ aha patu-i-l cinstegte,/ ei 
cu-a treia se iubeşte” %. 

Interesant este si portretul „nepotului, Zorifd,! feciorag de văduviţă”. 
În mai multe cîntece bütrinesti, Iovitá ii povesteste lui Novac că s-a plimbat 
„în oierit,] in dijmürit,/ pe la Munţii Pindului,/ la Munţii Cadiului,/ 5i eu, 
nene, mi-am văzut/ pe fata Cadiului,/ nepoata-mpăratului,/ şi din ceas’ 
car" o-am văzut/ la inimă mi-a căzut” 9. Novac ii dă calul năzdrăvan, pe 
Albul Codalbul, cu care zboară spre Țarigrad. Se întilneşte cu Stanca, 
fiica Cadiului, care se plimba „cu cincizeci de roabe scumpe după ea". 
De urmărirea Cadiului — pe-o catircă năzdrăvană — scapă Novac, ajutat 
de Stanca. 

În cintecul bătrinese Turcul și Vorăceștii Novac trimite in noapte 
pe Iova (numit uncori şi loviţă, care este totodată gi numele nepotului lui 
de frate) după Gruia, cel ce căzuse pradă vicleniei unui turc ce tipa de 
moarte. Novac se duce după cei doi feciori ai lui, $i cade şi el pradă vicle- 
niei turcului. În ajutorul Novücegtilor vine Bádifa Codrilor, care şi el e 
infrint de viclenia turcului, căzind mort. Novac îi strigă turcului (probabil 
un senicer luat de copil ca tribut de singe) că a ucis în Băița Codrului pe 
fratele lui din copilărie, care nu e altul decit Páunagul Codrilor 40. 

Cei doi iu on Norac și Balaban, stăteau în cerdacul lui Novac, 
la o mare masă întinsă, la care „vesel beau si ospătau,/ teamă de nimeni 
n-aveau”. Auzind la ,(...) Muntele Seo,/ unde voincii se-ntrec,/ tare 
striga d-un voinic,/ striga noaptea tot goimeate/ gi-ncă ziua voinicegte./ Ou 
cine să se loceascá| inima să-și ézbindeascát". Novac intră în celar, alege 
un buzdugan de cinci sute de oca și-l zvirle cu putere de unde vine strigă- 
tul. Voinicul care striga prinde buzduganul gi-napoi îl trimite, „pe Novac mi 
Isa lovit,/ l-a lovit, l-a mintuit./ la trei zile s-a trezit. . .”. Balaban, fratele 
lui Novac, alege şi el un buzdugan de opt sute de ocale şi zvirle mai puternic 

spre Muntele Sec. Voinicul de la Muntele Sec, care striga intruna, prinde 
buzduganul şi-l zvirle cu tărie in Balaban. ,,Pe Balaban l-a lovit,/ l-a lovit, 


590 


l-a mintuit,/ ceas de moarte l-a găsit,/ pulberea l-a coperit,/ la opt zile s-a 
trezit (. . .)". După ce s-au trezit Novae şi Balaban, s-au vorbit cine-o fi voi- 
nicul care i-a răpus cu propriile lor buzdugane : ,,c-ori ne-o fi vrun verigor $ / 
ori, frate, vreun nepoţelt/ că prea este viteaz el !". Merg la Muntele Sec, 
unde voinicul le spune că e Joviță — fiul unei văduviţe, măritate cu un 
voinic care era frate cu Novac. Deci vitejia Novacilor se menţine în familie. 

Athanasie Marian Marienescu a acordat o importanţă deosebită ciclu- 
iui de balade despre Novăcești intr-o reconstituire mitologică intitulată 
Nocácegtii, fragment de epopee națională. După propriile-i mărturisiri, a folo- 
sit „95 de balade, unele cam fragmentare, altele cit de cit complete”, incit 
elementele ei s-au putut preciza. Astfel, cele 95 exemplare s-au topit 
numai în 23 de cîntece „corese”, de sine stătătoare, culese din Banat, 
Crișana și Ardeal*!. 

Textul fragmentului de epopee naţională pe tema aventurilor miri- 
fice a Novăceșştilor (Novac, Gruia si Iovijá) nu este o simplă stilizare a 
materialului de teren, ci o reconsiderare mitologizantd a baladelor respective, 
în spiritul vederilor şcolii latiniste. În ,,precuvintare" sustine că Novacii nu 
sint nici sirbi, nici bulgari, ci „nişte giganți (uriași ) români” **, gi că în 
activitatea lor intervin elemente miraculoase, semnificații și scenerii din 
mitologia greco-romană. Afirmația netă a lui At. M. Marienescu că Novă- 
cestii sint niște uriași pare a fi veridică deoarece astfel ni-i descriu toate 
baladele. Se pune însă întrebarea ce fel de uriași? Rămășițe de uriaşi din 
cei care aparţin celei de-a doua ere antropogonice? Sau nişte oameni gigan- 
tici aparținind erei noastre? În fond, At. M. Marienescu nu şi-a pus pro- 
blema originii antropogonice a uriașilor decit poate pe planul epopeii 
națiunale concepute de el, ca un basm epic în versuri „Corese”. 

Petre Dulfu, folosind același material foleloric, a alcătuit o nouă 
epopee literară Gruia lui Novac*?, în versuri, pentru tineret, in care popu- 
larizează figura eroi-mitică a lui Gruia. 

Seria eroilor mitici continuă cu Iovan Iorgovan. Nicolae Densuşianu 
considera numele lui Iorgovan că exprimă la modul semantic caracterul 
hereulean. „Hercule sub numele de Iovan era cunoscut şi antichităţii cla- 
sice, insă autorii greci şi latini au preferat să intrebuinţeze o simplă formă 
tradusă in locul unei forme poporale tradiţionale (...). În tradiţiile po- 
porale Hercule se numea Iovan”. Apoi: „În colindele poporale române 
acest ilustru erou al timpurilor preistorice este celebrat ca junele care se 
luptă cu leul (Nemeic) ; in baladele române se caută învingerea şi tăierea 
balaurului celui gigantic al lumii, luptele cu Marte (Marcociu —Mavros), 
relaţiile sale de amor cu Echidna (Serpoaica), călătoria sa în părțile meridio- 
nale ale Dunării de Jos pentru căutarea hergheliei de cai a regelui Diomede 
din Thracia (Dobrişanul), persecutarea cea strașnică a cerboaicei cu coar- 
nele de aur (a ciutei gălbeioare) prin munții Jiului și ai Oltului. Peste tot 
în cintecele poporale române el este eroul călătoriu, după cum tot astfel il 
înfăţişează şi traditiunile greceşti. Numele sub care Hercule, acest nemu- 
ritor erou al lumii pelasge, figurează in cîntecele şi legendele poporului 
român este : „Iovan Iorgocau,! braţ de buzdugan,j mindru falnic cápitan,/ 
Iovan cel tare şi mare" tt, 

Ipoteza semantică despre Iorgovan a lui N. Densuşianu este discu- 
tabilă, ca şi omologiile si identificările personajelor mitice. 

Seria eroilor legendari este continuată cu aceea a eroilor eponimi, dintre 
care fac parte coierozi descdlecátori de neam, căpitani de oaste şi, cu unele 


591 


rezerve, 5i căpitanii de haiduci. Tipul eroului eponim român este însă al 
n» ápitanului de oaste”, fie că neista este „os de domn”, deci voievod, fie 
simplu „om de rind”, revoltat de soartă. 

16. Legendele haidueilor-viteji. — 1n literatura populară română 
aspecte inedite ale mitosociologiei 5i mitocinolugiei románe sint relevate de 
legendele haiducilor-viteji prin implicaţiile istorice reale sau numai presu- 
puse istoriate, Din aceste legende reiese clar cà haiducii-viteji nu sint loti, 
ci impărțitori de dreptate, justitiarii opiniei publice sátesti. Ei apără pe cei 
usupriţi si exploataţi si pedepsesc pe asupritori şi exploatatori, indiferent, 
cine sint aceştia, interni : domni de fară, boieri. rechili, ratufi si chiar haiduci- 
hoţi; si externi, îndeosebi turci, in numele dreptăţii imuabile, enunțată in 
legea nescrisi a ţării. Haiducia a fost o instituţie socială medievali care a 
anticipat numele ce-l poartă, in partea comună in sud-estul Europei, 
asemănătoare „cavalerilor rătăcitori” din vestul Europei, prezentind carac- 
tere inedite, specifice vieţii românezti. Despre haiducie vezi Tr. I. Niscov. 

Pentru a surprinde variatele lor valente istorice mitizate, ii con- 
semnăm in ordinea firească a importanței pe care le-u acorda poporul, in 
»doinele de haiducie" si mai ales in balade antéfeudale gi antictomane. Dife- 
rit do această distincţie ne vom referi la tipurile de balade care reflectă 
mediul ambiant al haiduciei : hoiducta de codru, haiducia de drum mare 
yi haiducia de apă. Miul C.biul (Zglobinl sau Copilul) este un haiduc de codru 
(„fiul codrului”, „frate cu leul/ şi văr cu șoimul”); Costea Voinicul este un 
cioban — haiduc de cimpie; Curbea Viteazul este un haiduc de drum ture; 
Badiul mácelarul, un haiduc de han de drum; Vilcan, puigor de ortoman, 
un haiduc de apă (de Dunăre), de asemeni Stanislav Viteazul. 

Mediul ambiant sau ecosistemul natural parțial in care se desfăşoară 
haiducia voinicească işi are partea lui de contribuţie mitică, de cadru 
fantastic propice, în care eroul de baladă incurcă și descurcă itele fabulatiei 

printr-o auecdotică adccvztá mitizării. 

Toţi haiducii viteji sint înalţi, bine legaţi, voinici, buni din fire, 
generosi si drepţi. Cind ii infioară nedreptatea, pedepsesc fără milă pe 
asupritori (ii decapitează şi le lasă stirvurile pradă fiarelor sălbatice; ii 
ciopir(esc si trimit rexturile rudelor lor sau le dau foc după ce i-au uns cu 
cutran ; îi ard pe rug ) ; rar ii iartă, si atunci la indemnul unei eroine (mamă, 
ROTĂ, iubitd ). Portretul moral al haiducului-viteaz reiese indirect din lupta 
antifeudală sau antiotumană, din folosirea armelor miraculoase (durda, 
lancea, buzduganul ) ; a animalelor năzdrăvane care ii intovárágesc (calul, 
cáfeaua, oaia, corbul), în împrejurări normale si anormale. Dar portretele 
haiducilor viteji reies şi din descrierea sintetică în anumite condiţii epice (la 
vinătoare, la petrecere, in somn, în temniţă cetc.). 

Miul Cobiul pleca la vinătoare „pe murg călare,/ cu durda-n spinare/ 
(...)/ gi el mi-a vinat/ codrii-n lung şi-n lat”. După vinat. obosit, adoarme 
pe cal si se lazi in voia lui să-l ducă acasă. Calul presimte că pe drum, 

aproape, e un Aatduc-hof, Ianoși Ungurul, care urmărea de mult pe Miu 
Cobiul să-l prindă si ucidă. Miu nu ascultă sfatul calului lui năzdrăcan să 
ocolească răscrucea din codru „unde sătăşiuieșteiși mi te pindeste/ Ianoși 
Ungurul,/ bată-l tunetul,/ tot cu voinici, voinici levinţi,/ cincizeci fără cinci? 
(<...) străini de părinţi,j de cind erau mici ;/ voinici rasi la falea./ ce mustáti 
iunoadi/ impletite-n coadă; tocmai după ceafă, eu palose-n bolduri; isate 
pe solduri,/ cu căciuli mojate/ lăsate pe spate”. Miu ii răspunde: ,, — Hai, 
murgule, hai,/ grija mea så n-ai,/ că-s necununat,/ de nimic stricat”. Ianosi 
Ungurul se trezeşte noaptea si se rüsteste la haiducii lui hoţi, c-a auzit 


rinchezat. de murg la margine de cring si un mindru cîntec de voinic. In 
intimpinarea lui Miu Cobiul pornese cei 45 de voinici levinţi. Miu ii intil- 
neste si sfătuieşte să meargă împreună la căpetenia lor Ianosi Ungurul. 
Cind ajunge in fata lui Ianoși il intreabà ce doreşte, cu palosul să se înfrunte 
satt in luptă dreaptă să lupte. Ianoși aruncă palosul și alege lupta. Luptă 
până-n zori, cind [anosi e biruit, trintit cu sete, băgat în pămint şi-i taie 
capul eu palosul. Voinicii levinti cind văd pe Ianoși decapitat cer lui Cobiul 
să-i da eu el. Acesta acceptă cu condiţia să se lase de hotie si să se țină de 
biruinti, si după ce dan o probă de voinicie : să ridice fiecare buzduganul 
lui, durduliqa lui sau desăgeii lui plini de giilbenei, că nu sint lucruri grele. 
Numai unul singur, „Ciupăgel,/ la chip oehesel,/ lu cap blegoşat,/ la piept 
găvănat”, mişcă buzduganul, ridică durda si nu urneste desăgeii. Miu il 
pune mai mare peste levinti „ca să-i vătăşească/ si să-i haiducească” **. 

În altá variantă a baladei, Stefan. Vodă dă la casa lui domnească 

din Bucureşti o masă mare buierilor pentru a-i convinge să meargă cu el 
kı vinătoare inarinaţi, pentru ca să prindă pe Miu Cobiul. Sora lui Miu, 
Calea, ce slujea lu palat, aude cum se sfătuia domnul ţării cu boierii lui 
cu să-l prindă pe Miu şi să-l spinzure unde-o fi fagul mai mare, chiar în 
codrul haiducului. Calea anunţă pe Miu de hotărirea luată la t. Miu 
se confescazi : ,, — D-alei, surioara mea,/ nu ştii că-s boală de drac! şi vin 
domnilor de hac". Calea se intoarce la palat, iar Miu impodobit ca un domn 
porneşte spre oraş. Pe drum intilneste un ciobünas căruia îi spune că-l feri- 
cegte dacă isi schimbă toalele ciobánesti cu cele ale lui domnești şi dacă ii 
vinde turma de oi. Astfel travestit in chip de cioban Miu porneşte cu oile 
şi-i iese inainte lui Stefan Vodă, care venea insotit de o liotă de boieri gb 
vaste. Vodă ii întreabă pe Miu ciobănit dacă a văzut cumva pe Miu baiducul 
şi dacă „știe drumul codrului; pină la fagul Miului,/ Miului haiducului". Miu 
ciobånit ii răspunde că-l stie, da nu poate merge cu turma prin hátisuri si 
nici lăsa oile turceşti ce le are în seamă, tam nisam, decit dacă o păzeşte 
oastea domnului, cu boierii lui. Vodă consimte. Naiv, Ştefan Vodi acceptă 
şi se lasă purtat de Miu travestit in ciobánas, prin rariste, prin costise, 
prin răchite, de-l ingrozeste drumul întunecat. De teamă Vodă îşi muşcă 
limba în gură. Miu îl duce in codrul lui, ii arată fagul mare, spunînd 
că acesta este fagul Miului. Apoi „la fag mare, d-ajungea,] (...)/ Ce vedea 
se spăiminta,/ că Miu ce mi-si făceat/ Mina dreaptă/ că punes,/ din 
tulpină că-l scotea, / cu tulpina din pămint/ să-i fie de şezămint/ (...)/ că 
sint voinic ai văzut, că sint Miu n-ai ştiut,/ da’ la mină mi-ai căzut”. 
Într-o altă variantă Stefan Vodă e făcut bucățele, băgat in desagi şi trimis: 
pe calul domnesc boierilor care il aşteptau in fruntea oastei. Vázind calul 
domnesc singur, caută în desagi, dau de ciosvirtele lui Vodă si o iau la fugă, 
irec Dunărea si duc vestea-n Türingrad. În altă variantă, intervine la 
momentul oportun sora mi Miu, Calea, care scapă pe Stefan Vodă de 
pedeapsă. Acesta drept mulţumire se căsătoreşte cu Calea, devenind astfel 
cumnat cu Miu haiducul. 

Ciobanul-haiduo Costea se intilneste pe cale cu haiducul-hof Fulga 
cel bátrín („Moş cu barba pină-n briu,’ cu mustata răsfirată/ şi cu ghioa- 
£a-mbàieratá"), căpetenie peste „45 de voinici levinti,/ străini fără de på- 
rinfi,/ cu mustafa-n barbaric; cum stă bine la voinic”. Coatea il invită în lipsa 
lui la stină să conăcească şi să se ospăteze pentru că le-a lăsat un miel de opt 
oca, lapte si cag. Fulga il mulțumește, se duce la stină, unde pradă turma 
(adunind oile din perdele „jumătate,/ treia parte") pi se retrage la ceardacul 
lui ca să-și facă un conac pentru oi. Cind se-ntoarce Costea la stină, venind 


38 - c. 498 593 


de la Galaţi, „cu aare/ pentru mioare,/ bolovani/ pentru cirlani/ si opinci/ 
pentru ciobani” si constată prada mare pe care a făcut-o Fulga in stina lui, 
călcind legea ospitalităţii, işi cheamă ciobanii pe care-i mustră, pe cáfeaua 
bătrină Dolfa, un fel de cáfea năzdrărană: „Pe Dolfa, căţea bătrină/ ce 
gtia/ seama la stină,(...)/ cu năpircă mi-o bütea/(.. .)] — unde-ini sint 
mioarele,/ unde-mi sint odoarele?/(...)/ — D-alelei stápinul meu,/ nu sint 
nu, de vină eu,/ după dinsul [Fulga] m-am ţinut,/ pină máre m-a bătut 
(...)"**. După ce căţeaua Dolfa mărturiseşte cum a fost prădată stina, 
Costea o ia cu el, pe Togan şi pe Mocan „doi ciini bátrini,/ fiecare tată la 
treizeci de ciini", ajunge la cerdacul lui Fulga. „Acolo ce mi-şi găsea?/ Unii 
la oi jupuia,/ altii-n oale le fierbea,/ altii-n frigări le-ntorcea,/ iar mos Fulga 
jos sedea/ si la dinșii se uita”. Costea se repede la Fulga, il dă in primirea 
Dolfei, care-l tine de vină, si lui Togan care-l ţine de bríni, şi pleacă cu 
Mocan pe urmele celor 45 de haiduci-hoti, pe care cum „ii prindea/ pe 
sub palog ii trecea/ pină cind ii isprăvea;/ iar după ce-i omora,/ cite cinci 
mi-i ageza,/ nouă grămezi că făcea./ Lemne-n-juru-le punea, / foc de patra 
părţi le da". Pe Fulga il aducea lingă foc si îl săgeta cu lancea drept in 
inimă ; îi tăia capul, îl punea într-o suliță şi-l trimitea la domnie, ca s-arate 
c-a scăpat fara de-un hofoman, de ,,mincátorul oilor,/ frica negustorilor/ si 
biciul săracilor”. Domnul ordona corpul si capul lui Fulga să fie zvirlite in 
Dunăre : „trupul ca piatra la fund cădea, / cu nisip s-amesteca, / iar capul 
deasupra-i sta | şi ca fulgul tot plutea, / cine la apă venea, cine pe Fulga-l 
vedea/, cruce cu dreapta-și făcea, / ca de naiba se mira /şi pomina se 
ducea”. După tradiție, aruncarea pe apă a celui ucis tinea de o datiná stră- 
veche danubiană, ce aminteşte de mitul lui Orfeu, care după pierderea soției 
lui, Euridice, este cásápit de femeile trace (a căror dragoste Orfeu o dispre- 
tuia) şi rămăşiţele corpului lui sînt aruncate pe o apă curgătoare ; osemintele 
cad la fund, iar capul lui Orfeu, zburlit, continuă să plutească în voia valu- 
rilor dezlănțaite de vinturi şi să cinte, potolind vinturile şi valurile. 

Într-o altă variantă a baladei, intitulată Cealip [Gelep] Costea, pe 
cind acesta se întorcea la stină constată că „Fulga moful, / Fulga hoțul, / 
Fulga fur bătrin, / fur bătrin şi ceapcin, / vátaful haiducilor, / gelátorul 
Domnului" *7, i-a prădat stina şi că din toate oile lipsea „mioara rucárea, / 
dragă lui Cealip Costea/, c-alta-n turmă / nu era / mai isteață decit ea. / 
Cind simțea de vremuri rele / trăgea oile-n perdele ; / cind simţea de vremuri 
bune / trăgea oile-n pășune”. Casa rucăreană este, in alți termeni, o variantă 
a oti birsane sau a oije$ năzdrăcane din Mioriţa. 

Balada -iduculai viteaz Corbea relevă alte aspecte ale unor fapte 
filtrate de fantezia mitică a poporului român. Corbea haiducul viteaz zace 
în temnita lui Opris, ,,(.. .) in apă/ pină-n sapă / şi-n noroi / pină-n furloi, / 
cu lăcate pe la use, / cu miini dalbe în cátuge, / iar la git pecetluit / cu cinei 
litre de argint /(...)/ pentr-un palog ferecat / numa-n aur îmbrăcat, / de 
nu ştiu cine furat, / pentr-un roşu bidiviu, / cal nebun, roşu zglobiu, / ce-a 
fost prins de prin pustiu” **, E inchis nevinovat de douăzeci şi șapte de ani. 
Muma Corbii, „slabă / şi-n focată, / dar la minte înțeleaptă, / la cuvinte pro- 
piată”, vine din Tara Moldovei, cu trei-patru ouzoare, în Duminica mare, 
să-i aducă fiului ei de mincare. La ferestra închisorii muma Corbii îl strigă 
şi întreabă dacă e viu; „Maică, parcă tot mai sint viu, / dar numai sufle- 
tu-mi (iu. / În sr pe m-am uscat, / că-n ea, de cind am intrat,/ din 
chica ce mi-a crescut / mi-am făcut / de aşternut, / cu barba m-am invelit, / 
cu mustáti m-am ştergărit. / Aicea, cind am intrat, / ce-am văzut cind m-am 
uitat? / Bijbiiau / serposicele/ei erau / ca acele, / broaştele / ca nucile, / 


nüpircile ca undrelele. / Acum sint serpoaiccele, / maică, sint ca grinzile, / 
broastele ca plostile / si năpircile / ca butile/( . . .)/ Si pe toate le-as rábda / 
de n-ar fj una mai rea, ;c-0 drăcoaică/ de serpoaică,/ bat-o Maica Precista,/ 
s-a-ncuibat in barba mea. / Ea, maică, că mi-a oat’, / oàle si le-a lăsat / in 
fundul salvarilor, / in fundul pozunarului ; / in sinul meu c-a clocit / si puii 
s-a colăcit ; / in sinul meu că şi-i crește / şi de coaste mă ciupeste. / Unde, 
maică, se zgirceste, / inimioara mi-o răceşte, / unde, maică, se intinde,/ ini- 
mioara mi-o cuprinde" **, O sfătuiește pe maică-sa să iasă înaintea lui Vodă, 
care merge la vinătoare, «i cadă în genunchi, să-i sărute mina si să implore 
iertare peniru el, fiul ei Corbea, care e nevinovat. Vodă ii spune că i-a găsit 
lui Corbea o „fată mare (...)/ frumoasă cum nu e-n lume,/ si-o cheamă, 
babo, pe nume, / Jupineasa / Carpena / adusă / din Slatina, / numai din to- 
por cioplită, / ei din bardă bărduită, / pe la virf cam ascuţită, / pe la mijloc 
e strunjità, / la tulpină văruită, / pentru Corbe-al tău gătită”. După ce 
maică-sa incintată ii spune lui Corbea că Vodă îl însoară şi astfel scapă de 
usindă, conform datinii, oftează biiguind : „Ci taci, maică, la naiba, / cá 
sga e femeia, / poale lungi si minte scurtă, / judecată mai măruntă, / cap 
legat, inimá-ncinsá / şi de minte necoprinsă”. Jupineasa Carpena e feapa 
cu care vrea să-l cunune Vodă. Atunci Corbea îi dă alt sfat, să se ducă la 
graiul de piatră, ascuns pe deal sub gunoi si să dezgroape pe murgul Roşu, 
+ă-l scoată la lumini, să-l hrănească cu járatic, să-l adape cu apă de izvor, 
să-l spele cu vinigor, să-i pună pernita sub şa, cosută cu pietre scumpe, si 
cioltarul de argint, să-l ia de căpăstru și să-l ducă la oras, să-l plimbe gi să-l 
dea în dar celui ce-l liberează pe Corbea din închisoare. Maica lui scoate 
calul din grajdul de piatră, il îngrijește întocmai cum a spus Corbea. 
Atunci „Roșu mi se-nviorea, / ochii roată că-şi făcea, / pretutindeni se 
uita, / toată ţara cuprindea ; şi-n tafturi se umfla, / păminturi catremura / 
zi-ncepea de rincheza, / casele se răsturna,/ casele se dărima, / numai stilpii 
răminea. ; Rincheza / si se uita, / cita, măre, pe Corbea". Cu Roşu se duce 
baba la oras, il plimbă si la toti cei ce vroiau să-l cumpere spunea că „nu e 
Rogu de vinzare, / nu e Roşu de schimbare, . ci numai de dăruială, / cui 
o da pe Corbe-afară”. Plimbindu-se prin fata palatului, vede Vodă calul de 
la fereastră gi rivneşte să-l aibă. Cheamă baba la palat, aceasta îi apune că dă 
roibul celui ce-l poate încăleca să-i arate umbletul. Nimeni nu poate încăleca, 
pentru că Roșu azvirlea călăreţul, de-i crăpa fierea-ntr-insul gi cădea mort. 
Baba-i spune lui Vodă că singur Corbea îl poate încăleca să-i arate Măriei 
sale umbletul calului năzdrăvan. Vodă conrine. Este adua Corbea „pe 
două roate de plug, | cu lántugul pus la git / si la piept pecetluit / cu cinci 
litre de argint. / (...)/ Corbea-n curte cind intra, / cocoane se spăiminta, / 
boierii cruce-gi făcea, / de urit ce mi-l vedea : / barba-i bate genunchiul, / 
chica-i bate cálciiul, / genele, sprincenele / 'i-nfágoar& bratele". Vodă îi cere 
să-ncalece. Corbea îi spune că nu poate inlintuit in cătușe, cu barba cu perii 
încileiţi siîn zdv- * care-l împiedică, şi nici calul nu-l cunoaşte astfel. 

£ descătuşat, bărbierit, îmbrăcat domneşte. Vodă îi azvirle armele ș; 
hainele lui. Oind Corbea e gătit se duce la cal, „frumușel că-l netezea, , 
haiduceste-l fluiera. / Iar Roșu că-i necheza, / picioru-n scară punea, / da 
picioru nu ueăpea | gi-atunci semn / că îi făcea: / Roşu, măre,-ngenun- 
chia / pină Corbea-ncáleca, / toată curtea se mira". Încălecînd, se adresa lui 
Vodă: „de ţi-e frică c-oi scăpa, / zăvoreşte-ţi / curţile /şi inchide-fi / 
porţile”. Vodă ordonă să fie puse străji la porţi, cu puşci pline, cu săbii in 
miini. Jar cînd Corbea dădu friu Roşului, acesta revarsă în curte brazda 
neagră, cu copitele scăpărind pietrele. Dă un ocol curţii şi, la al doilea ocol, 


595 


mprinde pe mâ-sa de mină, o zvirie pe cal şi, unde zidul era mai înalt, sare 
zidul : ,si Roșu că-mi sforăia, / dincolo de zid sürea/cu Corbea si cu 
mă-sa : / Toată curtea-n mármurea". Corbea lasă pe maică-aa, sare înapoi 
cu calul peste zid şi-i spune lui Vodă că l-a pedepsit pe nedrept. Vodă îl 
iartă. Corbea se duce la temniţă, cheamă afară pe vătatul temniţei, îi taie 
capul, îl aruncă într-o celulă, iar trupul i-l zvirle la cîini. Intră in casa 
domnească, unde Vodă atătea la masă și ospăta cu boierii lui. Corbea îşi 
sumecă minecile, pe boieri îi taie cu palogul, apoi iese, incalecà pe Rogu şi 
porneşte în Tara Ungurească, acolo să haiducească 10. 

Balada Badiului, haiducul viteaz poreclit ,,circiumarul frincilor,/ 
măcelarul turcilor”, mitizează un eveniment comun al luptei antiotomane. 
Bădiuleaaa „cu port de circiumăreasă,/ cu stat/ ca de jupineasă,/ cu ochi 
mari/ de puic-aleasá" se încrede in viclenile ceauşului de agale, care-l 
căuta pe asa-zisul „frăţior al lui”, Badiul, să se sfătuiască cu el, cu la 
negot negustoresc şi măcelăresc, agonisind bănet. Încrezindu-sc în vorbele 
ceausului ii spune că „aseară, pe-noptat/ bàdigorul s-a-mbătat,/ somnul 
gren l-a apucat/ ş-acum gade răsturnat,/ numai singur intr-un pat”. Turcii 
intră în cămară, îl văd „pe trei perne/ răsturnat,/ cu arme! pline la cap,/ 
cu pistoale! la picioare) si cu palos gol pe piept”. Toti se sperie de el. 
Ceauşul insă nu-şi pierde cumpătul, impleteste-o funie in șase vite de mă- 
tase; cu funia groasă îl leagă bustean; cind Badiul se zmuceşte o dată 
în somn, ii sare sfoara de la git. Atunci ceauşul il leagă din nou cu un lant 
de git. TI tiriie şi-l „leagă/ de piciorul hornului,/ la dogorul focului,/ unde-i 
păs voinicului". De bucurie, turcii întind masă mare şi se pun pe chef, 
vorbind de moartea Badiului. Cheamă pe Bădiuleasa, care, dindu-si 
seama de greşeala ei, încearcă de mai multe ori să-și salveze soţul : intii 
să-i corupá cu bani (cu galbeni venețieni, mahmudele turceşti, rabiele 
arăbeşti, groge lipovenesti, dinari moldoveneşti şi cu grive muntenești) ; 
apoi seretrage in chilioară, „pune fatá/ la nălbeală,/ buze moi/ la rumenealà, 
unghiile/ la chileală,/ sprincenele la negreali/(...)/ o ie/(...)/ i-o rochie 
de coroftie/( ...)/ cu papuri de Tarigrad( . . .)" ca să placă turcilor şi să-l 
dezlege, şi, in fine, se face că se duce la Dunăre să aducă apă, dar se duce 
la Neculce, ce sta-ntr-o casă mititică, c-o pivniță cu buţi, ca să-l scape pe 
Badiu. Bădiuleasa găseşte Neculce „in pivnita mititică,/ mititică si 
pitică,/ tinind cada la bute/ de vreo şapte palme-n frunte,/ şi de dinsa 
rizimat, răzimat, cam aplecat,/ cu trei-patru brăilence,/ cu cinci-sase; 
gălăţence/ si cu zece selinence:/ una tace,/ alta-i place;/ una-l mişcă, 
alta-l pisc ;/ una cu vin îl stropeste,/ alta din buze-i zimbeşte;/ una be* 
si chiuiegte,/ alta sta de mi-i vorbeste/ şi-i tot spune, şi-i tot zice/.../ 
iar Neculce le vorbea,/ c-o mină/ le mingiia,/cu alta/ pahar le da,/ ori să 
guste, ori să bea”. Bádiuleasa igi făcea palma bici, il plezneşte pe Neculcea 
între ochi şi-l trezeşte din beţie şi-i spune să sară, el nepotul Badiului, că 
soțului ei i se duce viața. „Eu, cumnată,/ o să viu/ cum mă vezi aga che- 
fliu,/ si din gură chiuind,/ buzduganul/ azvirlind/ si palogul/ răsucind ;/ 
turcii de s-or spăiminta,/ pe tine te-or intreba :/ — Ce e bre, cine-i ăla?/ 
Tu salamalic le dai/ şi le-i zice/(...)) — Ia, un grec negutütor,/ de vite 
cumpărător,/ cumpără cirezi de boi,/ si vine-n gazdă la noi/( ...)/ vine cam 
veselior/ c-astăzi a fost vinzător,/ a vindut cirezile,/ şi-o fi scos capetele/ 
8-acum bea dobinzile/ de nu-l tin drumurile; ...)/ Umblă din circiumá-n 
cireiumioare/ să-ncerce vinul de-i tare,/ cercurile) la buti groase,/ cîrciu- 
măriţele/ frumoase;/ dacă grecul beat o fi,/ rindul mie mi-o veni,/ vai de 
mine ce-oi piti". Bădiuleasa ia apa de la cigmeaua de la Dunàro si se-n- 


toarce la crişma cei. Turcii îl chinuiau soţul, tind in voie. După ca venea 
Neculcea chiuind şi izbind cu buzduganul in uşă. Cere Bădiuleaei „să-i 
de-a o cupă de vin/ că-i dă o grivă deplin” si că vrea să bea cu ,,Badiul,/ 
măcelarul frincilor/ şi prietenul turcilor”. Băduleasa „cofă maro că lua,/ 
<in«prezece oca vin turna,/ lui Neculcea-i aducea./ [El] mina pe cofă punea, / 
de toartă/ c-o apuca,/ la gură/ mi-o ridica,/ jumătate mi-o bea/ şi-n pămint 
goal-o trintea,/ ceartă turcilor căta/(...)/ dar tot el se infrina/ si cu turcii 
că vorbea’ cu binele se lua./ pin' la Badiul se ducea,/ si turcilor le zicea : 
N...) — lo mă plec; pin” la pimint/ ca să-mi tree/ doar un cuvint :/ nu 
vă-i omul/ de iertare,/ nu vă-i robul de vinzare, / că dau galbeni si parale/ 
«a să-l iau cu mine-n sat/ si-mi slujească de argat,/ cind oi fi şi io-mbătat !”, 
“Turcii îi apun că omul cate numai de pierzare, că-i măcelar turcilor, măcelar 
de turci de cei mari. Neculce cade în genunchi şi cere să i-l vindă lui. Inutil. 
Atunci Neculce le cere măcar un pahar de rin să-i dea, să-i potolească chi- 
murile, cá la el a fost argat si cu el s-a purtat omeneşte. „Turcul, [care], 
máre, e hain, turcul, (care), măre, e păgin,/ pe urmă milostivit,/ de 
Dumnezeu potolit”, îi ingăduie lui Neculcea e-i dea un pahar de vin. 
Neculcea se duce cu paharul plin la Badiu, i-l pune la gură, iar cu vorba-l 
imbia, păcatele să-i ierte, cu stinga scotea un cuţitaş de la briu, eforile de 
mătase le tăia, Badiul în picioare sărea, strigind : ,,D-alei, frate Neculcea,/ 
ucum-mi scapă viaţa mea,/ propteşte-ţi spatele uşii/ ca să nu mai iasă 
turcii ;/ că oricare mi-o scăpa,/ spate bucăţi l-oi tăia”. Badiul bea o cofă 
de apă, se aşază în uză, îndeamnă pe turci să iasă afară. „Cite unul se 
4lucea,/ iar Badiul de-l ajungea,/ numai de păr l-apuca,/ in bătătură-l 
dlucea./ pe tăietor il punea,/ cu palogul/eapul i-l arunca,/ trupul jos cà 
Tüminea/(...)) După -ce mi-i isprăvea,/ cu Neculcea se cinstea,/ lui Ne- 
culcea-i mulțumea, / fecioras de sirb bogat”, care-şi ia ziua bună. Badiul 
urcă trupurile turceşti in poduri, îi inghesuie in cîrciumă şi dă foc caselor. 
După foc, stringe oasele din sorum si le aruncă în Dunăre, iar sorumul 
este purtat de vinturi peste Dunăre. Badiul cu Bădiuleasa merg la Neculcea, 
se pun pe chefuri şi chiuituri „lingă pita/ voinicească,/'n grădina/'mpără- 
1ca8cá", de s-a dus vestea în lume de-a lor cruce de toinici !. 

În fine, balada lui Vilcan, puigor de ortoman, vestit haiduc, voinic 
de apă, relevă aceeaşi luptă antiotomană. Vilcan e „copt la minte, copt la 
05,/ om de treabă şi chipos,/ ortoman, voinic de frunte,/ nalt ca bradul de 
la munte,/ cu mustata-n barbaric,/ cum stă bine la voinic,/ cu chica/'m- 
pletită-n coadă,/ cu barbaj ce-n briu o-noadă/( ...)/ ce cunoaşte Dunărea/ 
pină-n vale/ la Slina/ şi malurile/ ti/ şi schelele/ bogdünegti/ El 
înoată ca un peştej si ca plutele plutegte,/ stă omul de mi-l priveste,/ stă 
omul de se crucegte". Vilcan e căutat de ieniceri. În vale la o ciymea la 
Dunăre fetele spală pinzele şi le nălbesc. Ienicerii le intreabă unde il pot 
găsi pe Vilean, dacă-i dus in pustie sau in haiducie. O sipgur& fată îi tri- 
mite la mama lui Vilcan. Ajunşi la bătrina mamă a lui Vilcan, ienicerii o 
înşală spunind că l-au avut căpitan, care „nu ştie ce e frica/ și habar 
n-are de nimica”, că de cind r-a hăinit ci au sărăcit, dar acum au venit 
că au un plan cu schela din Galaţi, ca să se îmbogăţească din nou. Si-l 
vor iar căpitan, cum le-a fost înainte. „Baba dacă-i auzea,/ baba bine că-i 
părea, că femeia tot femeie,/ poale lungi şi minte scurtă, / la nimic nepri- 
<epută” si le spune că-l güsesc cu caicul ,,descárcat,/ printre sălcii acioat,/ 
pe malul Dunării,/ la cotul scripetelui/ la vadul Pristolului". Turcii il 
descoperă la locul indicat. Vilcănaş stătea in caicul lui „de greu somn 
cuprins,/ cu baltagul/ la călcii,/ cu hangherul/ căpătii,/tcu mustaţ a răsfi- 


rată/ și cu.berbe/ destrămată”, de sluga lui Nedea, Ienicerii neavind 
curaj „aă se apropie de baiduc,/ să dea piept/ cu amindoi,/ Nedea-i grec/ 
sau om viclean,/ soim vestit/ este Vilcan,/ suflet dres și trup crájit,/ nici de 
palose/rünit,/ nici de gloanţe,/ ciuruit,/ nici de cloante/ cátránit/(...). 
de muieri nu e stricat". Corup pe Nedea, cu multe pungi de irmilici, găl- 
benasi si insluci, apoi îl leagă cu funii de mătase, impletite-n vite șase. 

Ienicerii dau năvală in caic, ridică pe Vilcan, îi atirnă de git o piatră 
veche de sub deal, probabil o stelă de lingă izvoare („piatră mare/ sta 
triatită,/ de ciocane| ispitită,] de veacuri) páráginitá| şi cu slove] rícistá"'). 
şi-l zvirle în Dunăre ; „unde cádea/ Vileanul,/ tira cu el bolovanul,/ urla 
apa, urla malul,/ iar cînd Dunărea-l simţea,/ apa-n două-și despica! 
pe haiduc că mi-l primea/ și frumos il ageza/ tocma-n fundul /fundului,. 
pe stratul/ moruuului/ unde-i dulce somnului”. În fundul Dunării, Vilcà- 
naş se trezeşte din somn „şi cind colo ce vedea f] Dunărea se vitaj că nu-l 
ptie ospáta.| Speriat se opintea,/ piatra-n spate ridica/ şi deasupra se sálta: 
şi ca pegtele-nota ( . . .)". Mindra lui Vilcan re căina pe mal că nu l-a văzut 
de-un an. Cind il záregte pe Vilcan inotind yi greu suflind aruncă furca, 
din briu, fuge acasă şi roagă pe fratele ei Sandu să-l scoată din valuri că 
se-neacă. Sandu merge cu barca, vede bolovanul legat de gitul lui Vilcan. 
care-i cere paloşul să reteze funia ce-l trage greu la fund. Dar Sandu nu 
poate ajunge cu barca să-i dea palogul. Atunci mindra smulge palogul din 
mina lui Sandu, sare în Dunăre, inoată voinicegte, taie funiile şi il duce pe 
Vilean la Sandu acasă. Revenindu-şi in fire, Vilcan se ia după turci im- 
brăcat în călugăr, ii găsește la cireiuma cu cerdac, cheamă afară crigmi- 
rita $i o roagă să-i dea vin cu vadra şi pelin cu donita. După ce bea strag- 
nic, intrà-n circiumă, isi sumecă minecile, scoate paloșul gi cásüpeste pe 
toti ienicerii. Nu uită pe Nedea. fl caută într-o vilcea pe Motru, îl judecă 
şi-l taie in 50 bucățele. Vilcan se întoarce la Sandu, îi mulţumeşte și petegte 
pe soră-sa 62. 

În balada Iorgotan şi in aceea a lui Stanislav Viteazul se repetă tema. 
antiotomană, cu fabulaţie şi anecdotică similare. 


17. Animale eroi. — Printre primele făpturi mitice ce pot fi consi- 
derate eroi creatori si civilizatori, in concepţia mitologiei române, fac parte 
$i unele animale primogenice. Cele mai cunoscute sint ariciul şi albina. 
Ariciul se înfățișează ca sfetnic al Fărtatului, atit la creația pümintului, 
cit sí în unele acte de civilizație. Colaborează cu Fărtatul la modelarea 
pămîntului pentru că e priceput, înţelept si are intuitii creatoare ca un 
demiurg. Fürtatul îl consultă indirect, prin albină, cum să modeleze 
părmintul, cit să-l restringà ca să-l facă să fie cuprins deasupra de cer. 
Mitul colaborării ariciulai cu Fărtatul prin intermediul albinei corectează. 
mitul creaţiei in doi a Fărtatului cu Nefărtatul. Albina e deci şi ea un fel 
de erou creator, care participă la modelarea pümintului. 

Tudor Pamfile trece în revistă şase legende mitice despre rolul ari- 
ciului în urzirea cerului şi à pămîntului, dintre care ne oprim la aceea care 
pare arhetipică : ,,voind [Fürtatul) să facă pămintul, a început intii să-l 
urzească pe sub cer, ca să fie de-o potrivá de mari amindouă. Pentru asta 
şi-a luat ajutor pe arici. Dindu-i un ghem de aţă, l-a trimis să-l depene 
sau să-l desfăşoare pe sub poalele cerului; ariciul însă, socotind in mintea 
lui că mai bine ar fi dacă ar fi pămint mai mult, a urzit o citime mai mare 
decit i se poruncise, În chipul acesta s-a pomenit Fărtatul că pămintul era 
mai mare decit cerul şi de aceea cerul nu-l putea acoperi în intregime” 52, 
Constatind greşeala pe care a fácut-ocu întinderea pămintului, ariciul „s-a 


băgat sub pămint si a ridicat munţii, dealurile si mügurile", stringind 
astfel tot pămintul sub bolta cerului. 

În răsucirea firului vremii, care trebuie impletit din alte două fire, 
unul alb (ziua) si altul negru (noaptea), Fărtatul a fost ajutat direct de 
arici. Si legenda mitică descrie astfel răsucirea firului vremii : „Şi a stat 
ariciul un an, doi ani, trei, o sută, o mie, ba zece mii de ani si a (...) 
învirtit mereu, mereu cele două gheme ca să se desire deopotrivă cele două 
fire. lar [Fártatul] sta si răsucea firele şi făcea din două deosebite unul 
pentriț şi-l depăna pe ghemul vremii. Si era menit ca, după ce se va isprăvi 
«le depinat, Fărtatul să facă oamenii si apoi să inceapă să desfacá firul 
vremii de pe ghem. Şi acu, se zice cá uitindu-se ariciul la cele două gheme 
si învirtindu-le mereu, mercu, a atipit de oboseală ; iar in vremea asta 
s-a rupt firul cel alb si Fărtatul depăna inainte pe ghemul vremii un 
fir, in loc de două, numai cel negru (...) [ceea ce insemna că) atita vreme 
trebuia să fie pe lume numai noapte (...)"2. 

Ariciul însă a fost considerat si erou civilizator. În această calitate a 
descoperit iarba fiarelor şi a invăţat pe oameni cum să o folosească. Inte- 
rexantă este, în această privință, legenda care povesteşte cum şi-a scăpat 
ariciul puiul. Iarba fiarelor este o plantă miraculoasă, antropofilă, cure 
dupi credința populară are proprietatea de a apăra pe om de armele de 
fier, de a deschide toate uşile si încuietorile metalice, de a atrage banii 
la cel care o posedă, de a intelege limba animalelor si plantelor, de a da 
posesorului puteri suprafiresti. Cregte in anuinite locuri, se plimbă noaptea 
gi cind înfloreşte străluceşte metalic ca aurul. Ca să scape de cei ce vor s-o 
culeagă, intră in pămint, se afundă in ape. Culesul ei implică un anume 
ritual, aşa cum iniţial a procedat ariciul. Trebuie să o rogi să se lase smulsă 
gi să-i promiti cá nu o vei folosi impotriva firii ei, ca să faci rău altora. 
Deci ariciul a învăţat pe om să împletească si despletească firele, să mă- 
soare pămintul şi cerul, să folosească plantele în scopuri utile. 

Aceeaşi consideraţie de eroi oivilizator trebuie acordată si albinei, 
intii pentru că descoperă secretul roadelor pămîntului, apoi pentru cà 
prin munca ei în grup învaţă pe oameni cum să muncească şi, in fine, 
pentru mierea, pe care oamenii o folosesc in medicină şi alimentaţie si ceara 
pe care oamenii o folosesc pentru iluminat şi pentru slăvirea Fártatului. 


18. Eroiardul mitie. — Spre deosebire de eroul mitic propriu-zis, 
careTJeste un fel de semidivinitate, eroiardul mitic este partial lipsit de 
caracterele esenţiale ale unei personalităţi etnice creatoare de civilizaţie 
5i cultură ^. Eroiardul mitic cel mult conservă formele vechi sau promo- 
vează formele noi de civilizaţie si cultură. El nu acţionează într-un singur 
mod, cel arhetipal, ca eroul mitic, ci în două moduri tipice, adecvate situa- 
fiel concrete, in mod violent (haiducul) sau nonviolent (păcăliciul). Actiu- 
nea lui urmărește revolta impotriva orinduirii social-economice $i res- 
pectarea vechii lumi a legii ţării, iar cînd pedepseşte (fizic sau moral), o 
face nu pentru răstălmăcirea, ci pentru respectarea legii vechi, în spiritul 
tradiţiei ordinii fireşti a lumii. 

Alex. Amzulescu distinge două cicluri de balade haiducesti : ciclul 
haiducilor propriu-ziși şi ciclul hotomanilor. Cu propriile-i cuvinte: „În 
ciclul haiducii am intenționat o organizare istorico-geografici, ciutind să 
imbinăm criteriul vechimii și conţinutului ideologic cu acela al ráspindirii 
teritoriale. După haiduci am constituit ciclul hofomanilor, ca o variantă 
de eroic decăzut. Alăturarea, supărătoare la prima vedere, a acestor două 
cicluri îşi găseşte motivarea in numeroasele intrepătranderi ale materia- 


lului, in care confuzia tematico-ideologică abundă, fiind adeseori greu de 
delimitat ce aparţine exclusiv haiduciei si unde incepe hoţomânia. Nu se 
ponte tăgădui, spre pildă, caracterul voinicese al cintecelor despre hoţul de 
cai, pe care poporul îl imbracà in numeroase cazuri cu aureola romantică 
a unui eroium ce stirneste admirație prin curaj, viclenie si indeminare "^. 

În primul ciclu include cirea 50 de balade, iar in al doilea 20 de bi- 
lade. Din cele 50 de balade laiducesti propriu-zise — considerăm cu ele- 
mente mitice pe cele pe care le-am discutat ceva mai inainte, cind am 
prezentat eroii haiduci-riteji. lar in baladele de hofomani intilnim ici si 
colo palide alegorii, metafore şi simboluri mitizante. 

Biografia celor două tipuri de ercard (cel istoric mitizat şi cel mitic 
éstoriat) e sărăcită de evenimentele fantastice, incredibile, miraculoase, 
semnificative, iar scenariul mitic e redus la citeva secvenţe biografice. 
Ambele categorii de eroiarzi caracterizează două tipuri umane diferite 
comportamental : cel ce luptă cu forţa fizică si cel ce luptă cu forţa apiri- 
tuală. Eroiardul de tipul haiducilor-viteji propriu-ziși urmărește numəi 
restabilirea ordinii social-istorice intre păturile sau clasele sociale si opre- 
sorii reali, prin pedepsirea reprezentanţilor acestora, iar eroiardul de tipul 
păcăliciului urmăreşte numai restabilirea ordinii etico-juridice intre cate- 
soe profesionale sau non-profesionale ale comunităţilor rurale sau 
u+bane. 

Din această perspectivă s-ar putea spune că ambele categorii de ero- 
iarzi sint incompatibili cu mitologia, că sint non-eroi, dacă nu chiar anti- 
eroi. Jar dacă este vorba de o mitologie a lor, aceasta nu ponte fi decit una 
nereprezentativă, chiar atipică, faţă de etnomitologia din care trebuie si 
facă parte integrantă. În sprijinul acestei teze se poate invoca schema: 
biografiei mitice corespunzătoare ambelor categorii de eroiarzi. În bio- 
grafia mitică a eroiardul intră, prin contrast cu a eroului mitic: naştere 
normală, copilărie (in sinul familiei), vocaţie eroică sau de farse sinistre, 
uneori indecente, imaturitatea confruntării semieroismului lui cu morala. 
publică sau individuală, plăcerea uneori impulsivá, nevinovată, alteori 
gadică de a chinui gi pedepsi orice făptură terestră (chiar animale si plante), 
în forme native sau pline de cruzime, de a pricinui pagube suportabile 
sau distrugeri capitale concurenţilor intraţi cu el in competiţie. Pentru 
vitejia genuină sau maliţiozitatea lui făţişă sau perfidă, pentru inadapta- 
bilitatea lui reală sau disimulată, eroiardul a fost considerat uneori o 
Jăptură $nfernald, care operează cu preconcepte. Prin brutalitate sau 
viclenie el captează încrederea publică, invers decit procedează eroul mitic, 
prin omenie și dăruire de sine. 

Eroiardul se hrănește spiritual din propria lui aventură, pe care o 
provoacă şi o întreţine in societate. În toate acţiunile lui pare a se purta. 
absurd, ilogic, stupid, grotesc, burlesc, ridicol. 

Figura lui devine reprezentativă in panopticul si panorama cino- 
culturală a comunității sătești. 

Îndeosebi eroiardul tragicomic creează în jurul lui un cerc cultural 
compus din admiratori, gură-cască, naivi, avari, imorali, declaraţi, lotri, 
pe care ii implică in sceneria lui de farse, anecdote pipărate şi eresuri cu 
multe subinfelesuri, dezvüluindu-si astfel latura reversibil etico-juridică. 
Din acest punct de vedere erviardul ilustrează mereu temperamentele gi 
caracterele tipice comunităţii lui de baștină. Fiecare eroiard luat in parte: 
colportează un aspect al umorului etnic peniru poporul său. Cu toate aces- 
tea, in eposul eroi-comio al poporului român au pătruns pe lingă Pepelea” 


Pacak si Tindală si eroiarzi ce fac parte din eposuri eroi-comice străine, 
dar care au fost restructurati in perspectiva istoriei culturii populare : 
Nastralin logea din eponul ture; Iran Turbincá din eposul rus etc. PAtrun- 
derea lor in corpusul eroi-coimic románesc se datoreste, in parte, influen- 
qei culte, cărţilor populare si, in parte, exotiamului lor epic. Exemplul cel 
mai convingător este cel al lui Nastratin. Hogea. Acest popă musulman, 
Vătrin si hitru a provocat in istoria literaturii române o avalanșă de pastize 
literare, urmate de studii savante comparutiv-istorice cu eroiarzii români 
Pepelea, Păcală si 'Tindală. Procesul de adaptare inceput de Anton Pann 
si continuat de Viorica Dinescu a căpătat valenţe estetice gi artistice in 
plus peste cele ce le-a avut în ţara de provenienţă. În această privinţă am 
urmărit transpozitia artistică a lui Nastratin Hogea ca eroiard mitic si 
simbolisinul lui etic intr-o estetică a umorului popular románeac??, 

Eroiarzii sint. fápturi fantastice, de cele mai multe ori istoriate, care 
prin trăsăturile lor psihosomatice ne amintesc atit de demoni antropomorfi, 
rit si de tipurile etnonmorfice ale falsei prostii umane. 

Psiliosotnatismul mitie ale eroiarzilor este opus etnotonusului vital 
al eroilor mitici propriu-zisi, pentru că ceroiarzii rămin prin defectele lor 
înnăscute prizonierii unui destin minor, ai unui mesaj cind deconcetant, 
cind stresant. Ei se couple in a simula. eroismul, in a persifla culităţile 
aparent eroice ale imbecilităţii, in a pastisa eroismul pentru a biciui falsul 
eroism, in a adopta prostia pentru a infiera excesele de aparentă inteli- 
genţă ale unor potentati. 


19. Pepelea, Păcală si Tindală. — Din categoria eroiarzilor mitici 
fae parte Pepelea, Păcală si Tindală. Aventurile lor sint de ordin tragice 
mic, frizează ridicolul, prostia, siretenia, riutatea si provoacă dezgustul 
si dezaprobarea. 

Primele referinţe literar-populare despre acesti trei eroiarzi datează 
din secolul al XIX-lea, insă povestioarcle despre ei par a fi cu mult ante- 
tioare. Genul folcloric care face din rroiarzi personaje mitice de ordin profan 
exte adine implicat in sud-estul si estul Europei, datorită pe de-o parte 
modului normal de a reacţiona în această zonă impotriva opresiunii interne 
si externe, de a acţiona in limbaj popular prin „a face haz de necaz”, cit 
si modului anormal de a adopta persiflarea ca armă de luptă impotriva 
ai lu prevaricatorilor, prin pățanii si năzdrăvănii incredibile, insă 
pluuzibile. 

În lezătură cu originea eroinrzilor români s-au făcut confuzii tematice 
și lansat ipoteze hazardate. S-a spus că geneza lor milologică este solari şi 
lunară. Arthur şi Albert Schott, referindu-se la Păcală, intrevàd in snoa- 
vele lui simboluri și reprezentări mitul gice străvechi referitoare la wn zeu 
solar 59, Sim. Mangiuca remarcă : „Păcală este un erou de caracter moral, cu 
o putere de ingeniu în precumpănire magico-instruetiv-operatoare" :9. 

Confuziile tematice intre eroiarzi s-au produs intii intre Pepelea şi 
Păcală, si apoi intre Păcală şi Tindală. Distincția între Pepelea și Păcală 
a fost stabilità de Lazăr Săineanu. După dinsul, Pepelea (echivalentul lui 
Cenusotcá) este „o fire simplă si idioată”, o fire „extrem de imbecilă”, 
al cărui nume vine de la pepelă. Iar Păcală, cure „inseamnă etimologiceate 
om infernal", vine din cuvintul slav vechi piklü ce semnifică infern. În 
basme, Păcală personifică „caracterul mai mult sau mai puţin răutăcios 
si perfid” “0. Pepelea, „din simplitate şi nevinovăție”, face toate pe dos, iur 
Păcală „din răutate conatientă”, de aceea el trece de multe ori de la riutate 
la un fel de sadism sau hedonism rafinat. 


601 


Și tot Lazăr Sàineanu sustine: „ca reprezentant popular al émbeci- 
Htáfii, Pepelea poartă nume diferite ca Dedu-Ivan, Cioacă-Ludu etc. Pepe- 
lea zice gi face toate pe dos, dar quiproquourile [lui] nu sint perfide şi cu 
urmări fatale ca la Păcală, pentru că rezultă din simplitatea-i înnăscută 
gi numai dinsul suferă consecinţele lor" €. Pepelea întruchipează deci 
imbecilitatea exemplară, ,,národul din fire [care] n-are lecuire”, iar Păcală 
giretenia răutăcioasă „răul din fire [care de asemeni) n-are lecuire" ; Pepe- 
lea, pe idiotul angelic, Păcală, pe diarolul pocdit. 
A Spre deosebire de Pepelea şi Păcală, Tíndald este un eroiard de tipul 
„Încurcă-lume”, al zăpăcitului incorijibil şi al iremediabilului pierde-vară. 
Lazăr Sáineanu lasă să se înţeleagă, după descriere si atribute, că numele 
Tindali ar putea veni din arhaicul Tandal. E, în alti termeni, un fel de 
alter ego al lui Pepelea, avind însă citeva trăsături caracteristice in plus. 

însă, pe lingă genealogia lor, ceea ce ne indreptăţeşte să vorbim despre 
aceşti eroiarzi sint personalitatea și funcțiunea lor etico-mitică. Trăsăturile 
lor de caracter, felul lor de viață, atributele lor spirituale, locurile pe care 
le bintuie, uneltele lor miraculoase reamintesc direct, de rolul lor mitologic. 


20. Triksterii. — Pepelea, Păcală si Tindală sint în ultima expresie 
eroiarzi de tipul triksterului, adică al unor făpturi mitice, totodată divine 
şi profane, înțelepte şi nebune, exemplare şi odioase, care provoacă admi- 
ratia şi repulaia, care tulbură, incită, fac nelegiuiri, încălcări si sfidări ale 
normelor de conduită, care aparent amuză, dar în fond educă. Triksterii 
exprimă, in alti termeni, „dialectica binelui şi a răului, a creaţiei şi dis- 
tructiei ca unitate a contrariilor, inchise intconceptul fascinant al istoriei” €2, 
1n special Păcală, prin fluierul, naiul sau cimpoiul lui fermecat, care face 
să joace pină şi scaunele în casă, să salte pină şi pomii cu fructe, să se 
reverse pină şi apele de pe prund. Deci Păcală se bucură de însușiri orfice 
in mitologia română. 

Deşi figura lui Păcală e de provenienţă indo-europeană şi se găseşte 
modificată caracterologic şi mitologic in diferite tipuri de eroiarzi naţionali 
la popoarele succesoare indo-europenilor, apare in basmele mitice ca o 
făptură providenţială a satelor. Numai printr-o interpretare greşită a 
istoriei temei s-a spus că la români e o aimplă unealtă infernală a Nefür- 
tatului. Fărtatul îl tolerează, deoarece de cele mai multe ori tot răul pe 
care-l provoacă e inspre binele și îndreptarea omului. 

Păcală nu este un „om infernal". Prin neghiobia si prostia lui, care 
orice s-ar spune îşi are și ea partea ei de vină, in ansamblul manifestărilor 
sătești pare o făptură diabolică, prin consecinţele nefaste ale aceatei 
prostii cind naturale, cind simulate. Privind faptele lui Păcală din unghiul 
eticii comunitare, constatăm că în prostia lui, aparentă sau reală, în n&z- 
drăvăniile lui reprobabile se află o sentință morală a divinității. El pedep- 
seste îndeosebi pe oamenii răi (pe „popa dracului”, pe femeia stricată, pe 
zgircit etc.), cit mai ales pe diavoli ai duhurile necurate prinse de el cu 
ocaua mică. Toate acestea ne indrituiesc să sustinem că Păcală este maj 
mult o făptură mitică binefăcătoare decit una infernală, răufăcătoare. Prin 
faptele lui, Păcală aduce servicii directe satului in care poposeste, căci el 
e „gealatul lui Dumnezeu”, e executorul pedepsei divine pe pămint, 
pentru oamenii răi, ascunși, perversi, hrăpăreţi şi re capi Sub forma 
deghizată, a intelegerii gi înfăptuirii pe dos a gindurilor şi faptelor omeneşti, 
€) pricinuieste pagube, sărăceşte şi chinuieste pe oamenii necurati și chiar 
pe imputernicitii soartei. Fiind însă naiv din fire, nu de multe ori a fost 


602 


înşelat si indemnat de diavol ln greşeli, pe care insă nu a scăpat prilejul «à 
le repare si să se răzbune cu viri şi indesat, chiar pe diavolii care l-au 
înșelat. El intră argat sau slugă, se tocnieste tovarăș sau frate, poposeste 
«a drumet sau cintăreț la oamenii infernali. Angajat rindas la un „popă 
necurat", repede il vindecă de minciuni. Se bagă slugă la „moara dracilor"', 
pe care îi chinuie pină ce-i omoară. 

Ca eroiard mitic, e extrem de temut; are puteri relativ nelimitate 
asupra naturii fizice si morale; descoperă comorile, opreşte vintul numit 
„„Traistă goală”; dezrădăcinează arborii dintr-o zimucitură, fare să salte 
prin cintecu-i toată fauna şi flora pămintului, vindecă animalele si oamenii 
de boli. Un basm spune că l-a vindecat chiar si pe Dumnezeu de un greu 
guturai, afumindu-l cu un pumn de tămiie pe unul din virfurile Qarpaţilor, 
pentru care faptă, drept răsplată, Dumnezeu i-a dat naiul fermecat, cea 
mai rafinată unealtă orfică pe pămint. care prin cintecu-i face să joace şi 
diavolii pină cad morţi. 

Între Păcală, de o parte, si Pepelea si Tindală, de altă parte, există nu 
numai o diferenţă de grad, ci si vna de functiune mitică. Pepelea si Tindalà 
sint mai mult doi însoțitori ai cortegiului lut Păcală, doi năzdrăvani, 
îintrupări ale punitiunii pe pămint. 

Fiind inferiori in grad si nedispunind de puterea lui Păcală, nu-şi 
găsesc betia satisfaetiei in pedepse sadice ca „jupuiri de vii”, ,schingivri" 
fi omoruri”, 

Pepelea, „reprezentant popular al imbecilităţii naive", e tipul năro- 
dului vesel, care suportă cu zimbetul pe buze consecinţele prostiei lui. 
Prostia simulată a lui Păcală bate mai mult in struna tragismului, deoarece 
contecinţele ei le simte şi el cu cei din jurul lui. 

Omonimul lui Pepelea e Cenusotcă, de fapt un eroiard „murdar, 
leneș ai prost”, aciuiat la gura sobei, cu nasul mereu in cenusă și care e 
reversul masculin al Cenuşăresei. Sub aparența neroziei lui iremediabile 
se ascunde o inimă de aur, un Builet ingeresc, primitor si indurător pinà 
la martiriu, fapt care în opera de pedepsire a lui Păcală produce multe 
încurcături. 

În fine, Tindală, cel de-al doilea însoțitor al cortegiului lui Păcală, 
«ste tipul fătălăului şi-al găliganului „mare, dar sec". E reprezentantul 
extravagant al prostiei încrezute. Felul lui de-a fi şi de-a reacţiona este 
opus celui al lui Pepelea, e violent şi periculos. Însă forța lui presupusă 
tantalică nu o poate folosi cind e singur, din cauza prostiei lui. 

Păcală, cu insotitorii lui, Pepelea și Tindală, pe lingă misiunea lu- 
meased pe care o au de a pedepsi pe oamenii răi, mai personifică şi veselia, 
voia bună si hazul sătesc. Din acest punct de vedere originea cuvintului 
Păcală — pe lingă termenul „piklii” — este fără îndoială si un apelativ, 
în genul si de circulaţia apelativelor cunoscute din mitologia greco-latină. 
În revista „Șezătoarea” se scrie undeva : „La sezütori, unui flăcău păcă- 
ditor i se spune Păcală: — Tăceţi că-ncepe Păcală !”. Tar folcloristul Vasile 
Sala intr-o convorbire personali mi-a relatat că oamenii şugubăţi in Vas- 
cău — cind sint întilniţi pe cale si-ntrebati unde se duc — răspund: „„Mă'e 
după păcăli acasă”, 

Tot după acelaşi procedeu flăcăii hazosi mai sint numiţi si Tindală. 
Într-o strigătură din Rrădeţul Bihorului fata răspunde şugubățului s 
„Hai bădiţă, hai tindală,/ ce-ai cătat la noi useară,/ că t-o spus măicuţa bine/ 
că nu mă dă după tine,/ şi ţ-o spusa doua oară/ că mai bine mă omoarà (...)”. 


aa. 


Mitul lui Păcală, ca „voievod al păcălitorilor”, Păcălici sau Pácálef **, 
scoate in evidenţă această latură psihică a füpturii lui năzdrăvane. Ceilalţi 
doi însoțitori ai alaiului lui Păcală sint şi ei priviţi ca personificări ale 
hazului şi voiei-bune, atit prin felul lor de a fi, cît şi prin funcțiunea lor 
de acoliţi netoti. Ca pereonificări ale veseliei, ei se tin de chefuri gi spun 
minciuni gogonate, din care cauză oamenii ii indrügesc pretutindeni. 

Ca personificări ale hazului şi voiei bune, Păcală singur sau cu 
întreaga lui suită eroi-comică colindă satele, mai ales de „zilele nebunilor", 
adică primele zile din Püresimi. Atunci, „travestiţi jn muritori de rind, 
intră la sezători sau clăci şi incep a face fel de fel de năzbitii şi glume, care 
mai de care mai hitre și mai deochiate. În toiul petrecerii Păcală igi scoate 
fluierul năzdrăvan, iar Tindală și Pepelea încep a juca cu fetele si neves- 
tele tinere, care se află de faţă, felurite jocuri improvizate la starea locului, 
prin care produc (...) o mulţime de risete şi voie bună” *%. 

În această ipostază nouă, Păcală cu insotitorii lui fac şi ei la rindul 
lor parte din cortegiul fantasmagoric al lui sint Vasile, care de ziua lui, 
liber de orice prejudecăţi bieratice, străbate văzduhul călare pe un poloboc, 
însoţit de toţi betivanii cu suflet de aur, cari au darul atunci de a-l vedea in 
somn. 

Printre eroiarzii istorici milizați menţionăm pe vcleiiaristi, pore- 
cliti de semenii lor, pentru incapacitate, neglijente, pretenţii, glume si 
satire: Ciubăr Vodă, Papură Vcdü, Paztante Chioru. Despre aceşti ero- 
iarzi istorici mitizati legendele consemnează ironia si disprețul naţionul. 
În locuţiuni sint persiflate numele lor prin metafore umoristice şi calam- 
bururi : „Voinic ca Ciubàr Vodă, care l-au mincat guzganii" ; „din vremea 
lui Ciubăr Vodă,/ cind apa-n poloboace/ fără ipistoace/ curgea slobodă” ; 
»piinea din papură a lui Papură Vodă se mánincá fără dinţi si apă, pentru 
că se dumică mai repede si nu stă in git”; „imbrăcat ca un fante/ din 
vremea lui Pazvante”; „cinstit ca Pazvante Chioru/ care-a sterpelit 
urcioru/ zicînd că-l imprumutà/ pentru o slută”. 

Vasile Alecsandri a schițat portretele lui Ciubár Vodă, Lăcustă Vodă 
și Papură Împărat în piesele Despot Vudă si in Sînziana și Pepelea cu 
humoru! care il caracterizează în teatrul lui de avangardă &. 


Stclá funerară (detaliu. Luna), după 
Gh. Aldea. 


MITOLOGIA ROMÂNĂ SI ARTELE 


1. Etnoartele şi etnoestetien. — În partea consacrată Introduceri: 
în mitologie am abordat la modul sugestiv relaţia dintre mitologie si 
artă. Cu această ocazie am lăsat să se înțeleagă c$ ambele discipline spiri- 
cer là complinesc reciproc si că între ele există o punte de legătură 
este! " 

Relaţia între mitologia română $i etnonrtele românesti reflectă 
in ansamblul ei miorocosmosul creaţiei tradiționale în raport cu macrocos- 
mosul creației contemporane a poporului român. 

Prin einoarte, spre deosebire de antropologie, înţelegem în etnologie 
artele cinice sau artele tradiționale insufle(ite de mitologia comunitar-etnică 
cu fapt de istorie social-culturală 1. În alti termeni, funcțiunea artei este 
proprie contextului social-cultural din care face parte integrantă şi mito- 
logia. Etnoarta sugerează in ce constă specificul tradiției estetice a unui 
popor şi trăsăturile formale cate caracterizează creaţia lui pe genuri artis- 
tice : stilul personal si stilul colectit, stilul cutumiar si stilul de epocă istorică. 
Dar studiază $i elementele constitutive ale mitului în ipostazele ani- 
conice, preiconice, iconografíce și iconologice, referitoare 1a obiecte, eveni- 
mente si stări paihice. [A structuralism stilul este interpretat prin simila- 
rităţile lui formale şi sinteza proprietăţilor intrinseci, iar in psihanaliză, 
prin deformism sexual şi refulare în creaţie. 

Calitatea experienţei artis tice tradiţionale stă la baza etnoesteticii 
române. Ceea ce interesează în cazul etnoartei române sint resursele ei 
estetice. Categoriile etnoesteticii române pot fi reduse schematic la : frumosul 
şi hidosul, simetricul si asimetricul, sobrul si ilariantul, normalul si dise 
torsionatul, finitul gi nefinitul, echilibratul şi dezechilibratul, luminosul 
şi sinistrul. Etnoarta română pendulează între arhetipurile, categoriile 
etnoestetice tradiţionale si tipurile preferenţiale de la un artist la altul 
ale acestor categorii etnoestetice. Rolul dinamic in etnoestetică îl joacă 
artistul, care se conformeazá canoanelor estetice tradiţionale creind totuşi 
în limitele experienţei lui sau ale colectivităţii. Parametrii mitici ai artei 
descresc însă de la artistul popular propriu-zis la artizan. 

Concepţia si viziunea mitologică despre lume si viaţă, degajată din 
expunerea istoriată a mitologiei sau mitologistă a istorici române, se 
reflectă deci si în structura intimă a artelor populare si culte, ca si in etno- 
estetica română 2. Constantele spirituale ale mitologiei române — idei şi 
teme mitice — devin pretexte, motive şi dominante in opera de artă. În 
juxtapondere cu mitologia, artele populare si culte isi precizează conținutul 
si potenţializează valenţele atit prin elementele constitutive ale mitului : 
alegoria, metafora, simbolul, cit si prin fabulatie şi anecdotică. 


2. Cosubstanfiulitaten. Mitologie si artă. — În aceste condiţii mito- 
logia şi arta sint cosubstanţiale, una devine verso-ul sau reverso-ul celei- 
lalte și chiar un alter ego al celeilalte. Fapt care inseamnă că implicaţiile 
mitologiei în arte sau ale artelor în mitologie nu pot fi surprinse şi determi- 
nate fără o cunoaștere analitică a ambelor domenii de creaţie spirituală şi 
fără raportarea lor directă sau indirectă la estetică. Aşa cum am menţionat, 
nu este vorba de estetica generală, ci de etnoestetică, adică de interdisci- 
plina etnologică care operează cu categorii estetice de ordin comunitaretnic. 

Ideile şi temele mitice pot fi germinatoare sau integratoare pentru 
artă, Ele pot face să incolteascá sáminta unei noi opere de artă sau să se 
consolideze şi integreze într-o nouă unitate dialectică elementele diver- 
gente ale unor opere mai vechi de artă. 

În opera de artă ideile şi temele mitice pot fi explicite sau implicite, 
ostentativ — alese zi constitutio — subinfelese. Făcind această distincție 
nu pledáin printr-un calambur lingvistic, ci prin inducţie logică. Prin idei 
şi teme mitice explicite vrem să inţelegem tot ceea ce trădează sensibil 
mentalitatea ca stare de conştiinţă şi intenţiile estetice ale unei opere de 
artă. Ele sint incluse ostentativ în titlul dat operei, in structura ei parti- 
culará, in specia ei artistică şi in mesajul ei cultural. Deşi in ansamblu ideile 
şi temele mitice explicite sint sesizabile in intenţiile lor, rămin insă inchis- 
tate in expresia lor artistică. Iar prin idei şi teme mitice implicite vrem 
să infelegem tot ceea ce face corp comun cu opera de artă, ce exaltă, 
codifică sau ocultează mesajul ei istoric. 

În ideile şi temele mitice explicite ale unei opere de artă criticii și 
exegeţii intrevăd limpede ceea ce li se oferă de-a gata, iar in cele implicite 
întrevăd de fiecare dată altceva, de cele mai multe ori un conţinut inedit, 
numai ceea ce se presupune că ar conţine sau ceea ce ar vrea neapărat să 
conţină ; in fond, ceea ce facilitează analiza discriminatorie de tip herme- 
neutic, capacitatea de comprehensiune şi imaginaţia creatoare. 


3. Mitologii etniee si mitologii personale. — Toti marii creatori de 
artă, indiferent de domeniul lor preferat, fabulează, cu unele excepţii, in 
limitele mitologiei lor etnice, adesea trăită în copilărie şi tinereţe si retrăită 
în perspectiva şi climatul maturității creatoare. Dar fabuleazà și in timi- 
tele unei mitologii personale ?. 

Artistul obsedat de destinul artei lui ajunge la o mitologie proprie, 
mărturisită sau nemărturisită, pe care o cultivă cu grijă şi perseverenţă, 
o alimentează cu idei şi teme mitice noi, o reflectă într-o artă preferată, 
prin alegorii, metafore şi simboluri inedite, o potenţează in raport cu 
alte mitologii proprii şi o valorifică in felul lui. Din mitologia proprie se 
extrag germenii unei tematici inedite, în ea işi implică drama destinului lui 
creator şi tot in ca îşi sleieşte valenţele stilistice. 

Interferenta contradicţiilor şi antitezelor acestei mitologii autohtone, 
a copilăriei şi tinereţii, cu mitologia personală. a maturității creatoare stă 
la baza operei de geniu a marilor deschizátori de drumuri în artă. 

În clasificarea ideilor şi temelor mitice am distins in corpul mitolo- 
giei române două categorii : una de idei $i teme istorice mitizate si alta de 
(dei şi teme mitice isloriate *. 

Pentru a schița implicaţiile mitologiei rumâne $i ale celei personale 
în opera unor artişti reprezentativi în cultură, ne propunem să trecem în 
revistă, in ordinea semnificației lor intrinseci din istoria literaturii, a artei 
muzicale, a sculpturii si picturii, a coregrafiei şi artei cinematografice, 
citeva secvenţe care marchează momente importante din cultura română. 


Menţionăm că referintele noastre sint numai o Addenda la tema abordată, 
care vor putea constitui cindva subiectul unei lucrări de sine stătătoare. 


4. Mitologia si literatura. — Între mit si literatură Bo Carpelan 
stabileşte patru unghiuri de abordare : 1) mitul ca fapt de istorie literară; 
2) mitul ca izvor pentru modelele arhetipale si de psihologie abisală ; 3) mitul 
ca metodă literară, în făurirea artistului creator ; şi 4) mitul ca model de viață. 
Cum clar afirmă Bo Carpelan, „in fiecare psyche omenesc std ascuns un 
mitolog'!, totdeauna si mai ales „astăzi miturile intră in plămada literaturii, 
tocmai pentru a da compoziţiei o anume adincime şi forţă”. Prin artă mitul 
face pe om „să redobindească atitudinea globală, esenţială spre a putea 
înţelege mai bine timpul in care trăieşte”, pentru că mitul este „un mijloc 
de evadare din incercuirile alienárii" şi dă „sens gîndirii noastre creatoare” s. 

Literatura este retorta in care la mare temperatură creatoare arbe- 
miturile sint reelaborate in spiritul vremii sau sint topite si din stihiile lor 
spirituale se creează neomituri. În acest caz neomitul devine un izvor de 
istorie literará. Un exemplu elocvent. 

Geo Călinescu, în Istoria literaturii, constată că in secolul al 
XIX-lea „literatura modernă română spre a nu pluti în vint s-a sprijinit 
pe folclor, în lipsa unei lungi tradiţii culte (...). Dar atenţia n-a căzut 
asupra temelor folclorice celor mai vaste, mai adinci, în sens universal, cum 
ar fi aceea a Soarelui și Lunii, ci dimpotrivă, asupra celor care puteau 
constitui o tradiţie autohtonă. S-au creat astfel nişte mituri autohtone”. 
Prin mit, George Călinescu inţelege „o ficţiune hermetică, un simbol al 
unei idei generale" €. „Dintre aceste mituri patru au fost si sint încă 
hránite cu o frecvenţă crescindă, constituind punctele de plecare mitolo- 
gice ale oricărui scriitor national (. . .). Întiiul mit e Traian și Dochia, sim- 
bolizind constituirea insăşi a poporului român (...). Al doilea mit e ecoul 
cel mai lung, Miorița, (simbolizind...) momentul initial al oricărei culturi 
autohtone (...). Al treilea e mitul estetic Meșterul Manole (...), care 
simbolizează condiţiile creaţiei umane, incorporarea suferinţei individuale 
in opera de artă (...). Şi al patrulea mit, Zburdtorul, (simbolizind) invazia 
instinctului erotic la fete (...). Aceste patru mituri infăţigează patru pro- 
bleme fundamentale : nașterea poporului român, situaţia cosmică a omu- 
lui, problema creaţiei (gi am putea zice, în termeni moderni, a culturii) şi 
sexualitatea”. 


5. Miturile fundamentale si eritien lor. — Stabilite de G. Călinescu, 
miturile fundamentale sint analizate tn perspectiva istorici literare, după- 
„„preterinţele scriitorilor şi ale filozofilor (...) şi în funcţie de comanda- 
mentcle social-politice si cultural-economice ale vremii” de I. Oprisan ?. 
Ceea ce era fundamental in contextul cultural român al secolului al XTX- 
lea și inceputul celui de al XX-lea nu mai este decit secundar in cea de-a 
doua jumătate a secolului al XX-lea. „Astfel mitul lui Traian si al Dochiei 
— citate de G. Călinescu între cele mai reprezentative — este practic 
dat uitării in zilele noastre. $i totusi intreg recolul al XIX-lea, în dorinţa 

„afirmării tatinităţii ncsstie, a apelat masiv la legenda dragostei dintre 
inpătatul roman si zeiţa dacă (sau fiica lui Deccbal). O situaţie simi- 
ară, desi mai greu explicabilă, cunoaşte mitul crizei erotice, al Zburăto- 
rului, frcevent utilizat în literatura si artele secolului trceut, sporadic 
intilnit in perioada interbelică, iar astăzi din ce in ce mai rar". 1. Oprişan 
constată, pe bună dreptate, că „mitul Mioriței și mitul Mesterilii Manole 
cunosc mai ales în vremea noastră o continuă inflorire (...) [pentru că) 
întruchipează esenţa spiritualității noastre”. În epoca actuală acestor 


607 a a 


două mituri fundamentale li s-au descoperit semnificații noi corespuná- 
toare epocii actuale, fapt care „constituie o dovadă elocventă a viubilităţii 
lor in timp şi garanţia calităţii lor esenţiale in cultura română”. Însă de- 
monstratia acestei calităţi este dovedită mai ales cu balada Mesterulvi 
Manole, pentru că acesta „reprezintă mitul caracteristic al zilelor noastre”. 
Epoca de virf a calorificării culte a mitului Meşterului Manole certe cea de-a 
doua jumătate a secolului al XX lea. Sugestiile artistice ale mitului se 
referă la „munca neobosită a meşterului, simbolul dăruirii sale pină la 
jertfă pentru realizarea visului artistic — simbol în care scriitorii actuali 
intrevăd una din trăsăturile fundamentale ale oamenilor noi". Teza isto- 
ricului literar I. Oprişan este susţinută de lucrările cele mai reprezentative 
pe tema sacrificiului prin muncă in care „răzbate fiorul contemporaneităţii” 
și „semnalarea direcțiilor specifice de valorificare a acestui mit în literatura 
ultimului sfert de veac”. Sint trecuţi în revistă în primul rind poeti, apoi 
dramaturgi si romancieri reputați. I. Oprişan nu uită însă că alături de 
cele patru mituri fundamentale enunțate de G. Călinescu mai pot fi incluse 
si alte mituri, cum ar fi cel al lui Făt-Frumos si al Soarelui gi Lunii, care 
insă si-au pierdut si ele interesul pe care il stirniserà în secolul al XIX-lea 
si începutul celui de al XX-lea. 

Demonstrația istoricului literar pledează pentru unirersalitatea unor 
mituri etnice, care prin valoarea lor simbolică si etică nu sint cu nimic mai 
prejos de miturile funda mentale devenite clasice in cultura contemporană 
general-umană. 

Revenind la daci 3i romani constatăm că aceştia au pătruns în con- 
ştiinţa literară a poporului român prin cronicari, Scoala ardeleană, istoricii 
si scriitorii romantici. Pătrunderea nu a fost aleatorie, ci s-a impus dela 
sine prin filiatiunea de motive mitice populare, apoi prin necesitatea isto- 
ricà de a descoperi elementele de continuitate spirituală intre trecutul 

îndepărtat, trecutul apropiat si prezentul imediat. 

Antichitatea geto-dacică si romană şi mitologia geto-dacică, geto- 
mixhelenicà si daco-romană devin surse de inspiraţie, de pretexte si motive 
literare predilecte. Toate operele literare inspirate dintr-o mitologie autoh- 
tonă în plină dezvoltare sprijină, direct sau indirect, tezele majure ale 
istoricilor români referitoare la componentele etnogenezice ale românilor 
si la trăsăturile temperamentale, caracterologice si culturale moştenite de 
romani de la daco-romani. 


În poezia epică străbate ca un filon de aur tematica dacistă in con- 
trapondere cu aceea lat inistă. Poeţii au pendulat intii între afirmări daciste 
și renegări latiniste, între adulatii si blasfemii ; apoi între elogieri si con- 
cilieri, între gincreze hibride si sinteze ingenioase. Dacismul s-a împăcat 
astăzi cu latinismul într-o apoteozá fără antecedente în istoria culturii 
române. Traian si Decebal devin ctitorii spiritualităţii române, geniile 
protectoare ale románismului si eroii predilecti ai epopeii nationale. 

În leșătură cu reflectarea mitologiei autohtone intr-o epopee natio- 
nali s-au emis două păreri contradictorii: 1) că, desi „noi posedă o 
mitulugie foarte dezvoltată, si ceea ce este si mai mult, poporul crede si 
azi (1876] in aceste fiinţe supranaturale", miturile românești cunservate 
in diferite genuri literare „nu pot forma ele de sine o epopee națională, ci 
pot servi numai ca ajutoare si ca infrumuseţări ale unei traditiuni istorice” 
şi 2) că miturile românesti fae parte dintr-un corpus de folclor mitic sufi- 
cient de închegat, din care se pot extrage şi puncta episoadele importante 
ale unci eventuale epopei nationale bine documentate de epica populară *. 


608 a EN 


Încercările de epopee naţională s-au axat si ele fie pe o tematică isto- 
rică initizatá, fie pe o tematică mitică istoriatá. Din prima categorie fac parte 
toate epopeile redactate în secolul al XIX-lea: Traianiada de Dimitrie 
Bolintineanu, Negriada de Aron Densuşianu, Daciada de Ioan N. Şoimescu 
si Daciada de G. Baronzi. Paralel cu aceste epopei istorice mitizate de in- 
spiratie daco-romană, s-au scris şi poeme in proză pe teme mitice istoriate. 
În timpul vieţii lui Vlad "Ţepeş, din 1462 au circulat în manuscrise legendele 
mitice despre tirania voievodului. După moarte, din 1480, legendele au 
fost tipărite sub formă de libele, in săsească. În toate aceste libele Vlad 
Tepes a fost asemănat cu Ivan cel Groaznic. Epopeea mindrului patriot 
si viteazului voievod, ce ar fi putut fi numită Draculiada, nu a fost scrisă 
decit la modul partial in vremea noastră. În schimb, un roman deumbre 
şi groază, pe tema vampirismului, scris de Bram Stoker, a deschis calea 
unei pseudomitologii a lui Dracula. Excepţie fac citeva povestiri medie. 
vale ? si biografii publicate recent !9, 

Din episoadele pe teme istorice mitizate menţionăm, nu atit pentru 
valoarea lor literară, cit pentru tentativa lor istorică : „Aprodul Purice de 
Constantin Negruzzi ; Descălecarea lui Dragoş de V. Bumbac; Florinfa de 
I. I. Bumbac; $tefaniada de Ion Pop Florentin si, bineinţeles, epopeea 
„eroi-comico-satirică” Tiganiada de I. Budai-Deleanu. 

Asa cum reiese din unele reconstituiri de texte si valoriticări de 
proiecte literare intreprinse de unii istorici ai literaturii române, Vasile 
Alecsandri ar fi urmărit prin Dumbrara Roşie să alcătuiască o epopee 
mitică naţională, iar G. Cogbue redactarea altei epopei mitologice române. 


6. Implicații mitologiee in opera lui Mihai Eminescu. — În opera 
poetică a lui M. Eminescu domină implicaţii mitologice si basmice, in 
două ipostaze : arhaică (dacă, egipteană, mesopotamiană, indiană) sau 
arhaizaută personală ori inventată din necesitatea de a interpola cu ma- 
teriale inedite unele guluri ivite, după dinsul, in epopeea mitică a poporului 
romăn. Natura in general şi mediul ambiant in special sint în structura 
lor sacre, insufletite de divinităţi si spirite bune sau rele. Munţii, apele, 
codrii, peisajul campestru amintesc de spaţiul şi timpii imemorabili, de 
magnificenta lor genuină, de virsta de aur a Daciei antice. În intenţia 
lui poetică M. Eminescu anticipează ideea spațiului ondulat la Vasile Conta, 
a spațiului mioritic la Lucian Blaga si a muntelui sfînt din Carpaţii ca axis 
mundi („jumătate-n lume, jumătute-n infinit") la Nicolae Densușianu. 
Dar M. Eminescu anticipează si ideea de spofiu-mandala în literatura 
română, după Silvia Chitimia (vezi p. 634, schiţa mandalei la M. Emineson). 

. Poetul ia contact cu folclorul incă din copilărie prin trăire, apoi in 
tincrete prin culegere de folclor şi inspiraţie folclorică in poezia lui !, iar 
la maturitate prin mitologia populară culeasă fragmentar şi interpretată 
romantic de el si contemporanii lui. Aya se explică de ce Mihai Eminescu 
a fost tentat să scrie o epopee mitică a poporului român. 

Ideea l-a preocupat din tinereţe, cind a scris citeva episoade inter- 
calate in unele poeme mai mari. George Călinescu notează că „toate te- 
mele lui ies din tradiţia românească, oricit de scurtă, şi inriuririle străine, 
pornite si acelea inaintea lui, aduc numai nuanţe gi detalii. La el se desco- 
peră intenţia de a trata, pe urmele lui Asachi şi Bolintineanu, in mari 
poeme epice și dramatice, mitologia autohtonă”. Planurile lui M. Eminescu 
sint însă de durată. Genuia, alt poem, ar fi trebuit să trateze creajiunea 
pămîntului după o milolugie proprie română in 20 de cinturi si rapsodul 
ar fi fost orbul port Hom, un nou Homer. Cosmogonia s-ar fi intemeiat 


609 


pe un număr de mume (muma vintului, muma munţilor, muma mării, 
muma iernii, muma florilor), nişte personijicări de idei, de idei eterne, 
după toate aparențele, amintiud goetheenele Mütter (Mume). Ideea 
inu melor va reveni in uuele poezii mitice. Pe lingă cosmogonia dacă nu mai 
schi(atá, M. Eminescu descrie cosmogonia generală după izvoare «pice 
indiene în Sorisoarea 1. 

Viziunea mitică a Daciei antice creşte treptat de la o etapă de incer- 
cări la alta, astfel încit s-ar putea urmări evoluţia ideii de mitologie dacă 
de la germinarea ei pînă la inchegarea unor poeme mitice ce trebuiau 
să facă parte dintr-un ansamblu. Mai precis spus, de la gigantismul si 
borealismul mitic iniţial pină la dacismul şi daco-latinismul ultimei «tape, 
care din păcate nu este, de fapt, etapa finali a epopeii concepute de el. 

Asa se face cá exegeţii lui, dintre care unii eminescologi de profesie, 
judecă cu precădere începuturile mitologizării arhaizante a poemelor lui 
M. Eminescu ca hiperromantice, dacă nu desuete, pentru că a apelat la 
grandios, teribil, straniu, absurd în expunerea unor idei şi teme mitice, 
uneori străine de corpul presupus veridic al mitologiei dace. 

George Călinescu, marele exeget al lui Eminescu, referindu-se la 
unele perioade poematice din tentativele de mitologizare, in limbaj încăr- 
cat de metafore şi comparații, susține că, „in episodul Dacia, grandiosu? 
devine bombastic şi degirat. Zeii daci ies din mare călări pe bouri, Zamolxe 
vine încălecat pe fulger (Toma Nour se spinzură in închisorile ruseşti 
de la o rază de lună, imitind pină la un punct pe Münchausen). Zeii 
latini sosesc in procesiuni teatrale comparabile cu Triumfurile petrar- 
chiste. Zeus şade pe o stea trasă de vulturi. De un romantism funingios 
e incendiul Sarmisegetuzei (...). Mintea noastră e găurită de atita 
logică a absurdului” 12, 

Ideea epopeii mitice a poporului român este deci mereu reluată și 
dezvoltată. În manuscrisele lui s-a găsit „un plan al primelor patru cin- 
turi al epopeii Decebal", despre realizarea căreia nu avem relatări precise. 
Nu ştim nici pînă azi dacă acest plan se referă la o epopee epică (pentru 
lectură) sau la o epopee dramatică (pentru spectacol teatral). Mihai Emi- 
nescu a scris însă cinci poeme mitice care pot alcătui o parte dintr-un întreg, 
legat organic prin conţinut, personaje mitice şi stil avintat. În acest 
pentaptic intrevedem un ciclu mitic cu alte dimensiuni etnice şi alt 
suflu epic, mai amplu $i mai patetic, inspirat din viața poporului dac. 
Din pentapticul milic fac parte poemele: Gemenii, Nunta lui Brig-Belu, 
Sarmis, Rugăciunea unui dac şi Memento mori. În fiecare din aceste po«me 
musteşte un aspect mitologic inedit, în care ni se dezvăluie firea aspră, 
dar dreaptă, iubitoare de libertate şi de pămînt, încrezătoare în nemurirea 
sufletului, netemătoare de moarte a dacilor; mitologia unei Daoii eterne, 
care nu cunoaşte nici timp, nici moarte, care în concepţia poetului 
pere ete în anamneza poporului român. Schița lumii mitice evo- 
cate de M. Eminescu apelează la o cultură si civilizaţie echivalente 
spiritual Greciei antice și Romei imperiale. Din aceste poeme reiese 
clar ceea ce dorea Mihai Eminescu: o mitologie pe măsura capacității 
de creație spirituală a poporului român, strălucitoare in sublimitatea 
ei, care să facă concurenţă mitologiilor clasice. De altfel, capacitatea 
de creaţie originală a poporului român a constatat-o în perioada culegeri- 
lor lui de folclor gi de folosire a unor idei şi teme mitice ca motive de inspi- 
raţie e prelucrare poetică la majoritatea scriitorilor români din vre- 
mea lui. 


610 


Dar implicaţiile mitologice în poezia lui Mihai Eminescu nu se opreso 
ta virsta de aur a Daciei antice, ci trec si la eírsta eroică a evului mediu 
românesc. Eminescu a conceput din tinereţe o epopee mitică, în care eroii 
să fie luptători pentru libertate socială si naţională. Deci, un alt plan (pină 
în prezent pierdut) preconiza o mitologie epică intitulată Horiadele, în 
care s-ar fi inspirat din viaţa eroică a lui Horia şi a altor luptători pentru 
apărarea fiinţei etnice a românilor. Tentativă rămasă abia numai la vagi 
însemnări poematice. 

Însă adevăratul poem epic cu implicaţii si rezonanţe de mitologie 
mediecald română s-a dovedit a fi Sorisoarea III. în prima parte a Seri- 
sorii III se deserie lupta dintre Mircea cel Bătrin şi Baiazid, care capătă 
in poem proporțiile unci etnomabii, dezlănţuite pe pămint, intre armia 
creştină si armia păgină. Prin implicaţiile mitice poemul a sugerat o mito- 
logie medievală a intemeietorilor de tari si dătătorilor de legi si datini. 

Însă implicaţiile mitologice in opera literară a lui Mihai Eminescu 
pot fi unnărite şi în poemele în proză cu iz de basme mitice (Făt-Frumos 
diu lacrimă, Călin Nebunul, Fiul lui Dumnezeu, Boria vîntului ) sau în 
poemele în versuri cu iz de legende mitice (Făt-Frumos din tei, Crăiasa 
din poveste, Călin. file de poveste, Strigoii, Luceafărul ). 

În poemele in proză, ca şi in cele în versuri, mitologia lui Eminescu 
recurge la metoda concretizării abstraetiunilor gindirii mitice în făpturi 
mitice şi eroi de basm, extrase din folclorul traditional sau din folclorul 
inventat şi înterpolat în magma celui viu. 


7. 0 mitologie de .fieţiuni hermetiec”, — Dorinţa lui Mihai 
Eminescu de a elabora o mitologie română cu rădăcinile înfipte în mito- 
logia dacă a fost reluată de Ion Gheorghe, un poet hermetizant. Ion 
Gheorghe a conceput o vastă epopee mitică dacă într-o mitologie istoriată, 
fără antecedente tematice, fabulatorii şi ancedotice, in literatura română, 
in care unele aspecte sint preluate din folclorul mitic şi altele 
inventate „à la maniere du folklore" 13. Ion Gheorghe caută mituri preisto- 
rice şi le găseşte in adincul conștiinței de sine, in cutele intime şi ascunse 
ale unei mitosofii proprii (Zoosofie, Bucureşti, 1976). Miturile lui sc referă 
la ebírgiile creației cosmice gi ale germinafiei universale ( Megalitice, Bucu- 
resti, 1972). Descoperă esenfele făpturilor si lucrurilor lumii noastre, 
ceea ce constituie în fond un fel de paideuma (Noimele, Bucureşti, 1976). 
Eroismul presupune sacrificiul tota! al unor zeități telurice sau infernale 
pentru progresul cunoaşterii si împlinirii istorice (Cavalerul trac, Bucureşti, 
1969). Si conchide, pinà în prezent, că stelele-logostele relevă destinul 
reinvierii istorice a Daciei străvechi, ca un Phoenix din cenușa anamnezei 
şi palingenezei mitice. Limbajul crud, arhaizant, ieşit din comun, bruscat 
şi uneori inadvertent, vrea să corespundă stării de spirit náscinde a unei 
mitologii de „ficțiuni hermetice" predace, dace şi române. În procesul 
germivativ al acestei mitologii retrospective dace, Ion Gheorghe procedează 
în genul clirometriei din economia politică. Stabileşte retrognoze tematice gi 
lingvistice (ultimele uneori absconse) pentru ca, în baza lor să reconstituie 
sistemul de intelectii mitice, de mituri împovărate de semnificaţii şi mituri 
goale de conţinut. 


8. Mihai! Sudoveunu si mitologia. — Un caz aparte in literatura 
română îl constituie în opera lui Mihail Sadoveanu substanța mitologică 
sau atmosfera mitologi:antă a unora din capodoperele lui. Încă de la înce- 
putul activităţii lui literare Mihail Sadoveauu manifestă o vădită pre- 


611 


dileofje pentru superstițiile, i datinile si tradi mitice ale 
poporului piel Ci pm a A cules ie euh ae S Jui în 
tară, gi le-a folosit cu măiestrie rară in schițele, nuvelele şi mai ales roma- 
nele lui. Dar manifestă predilecții şi pentru mitologii străine extracuropene, 
pe care le cunoaste din lecturile lui asiduc. Din acest punct de vedere 
se poate spune fără tăgadă că întreaga lui creație literară mustepte de idei, 
teme și motive mitologice și că, dacă un cercetător ştiinţific şi-ar pune min- 
tea la contribuţie să citească şi recitească intreaga lui operă literară prin 
prisma mitologiei, ar putea cu destulă, dar nu cu maximă precizie să 
reconstituie viziunea lui personală asupra mitologiei române, într-o formă 
care n-ar fi departe de realitatea ci concretă în conștiința poporului român. 

În această succintă retrospectivă asupra operei lui Mihail Sadoveanu 
referitoare la idei şi teme mitice ne putem opri asupra substanţei si atmo- 
sferei mitologice reale, tradiționale, româneşti, ca si asupra celei subiective, 
literare, personale, care se concurează si suprasolicitează reciproc. Preferim 
însă, din motive de sinteză, să ne referim la opere care în conştiinţa po- 
porului român au căpătat încă din timpul vieţii scriitorului amprente gi 
aureole de capodopere literare cu iz mitologic românesc. 

Scrierile cu substanţă mitică sint proiectate într-un trecut îndepărtat, 
care, dacă nu se confundă cu antropogonia, se confundă cu etnogonia 
poporului român. Referitor la această poziţie teoretică ne gindim 
la formularea concisă a lui Constantin Ciopraga despre „fascinația tipa- 
Telor originare” în opera lui Mihail Sadoveanu, în care se subliniază că 
omul trăieşte o dublă viaţă, pe lingă una concretă în prezent şi alta retros- 
pectivă, „într-un atunci tinind de prototradiţii, cuviincios, purificat, 
hieratic” 1€. 

Fascinatia tiparelor originare se întinde în ţara de dincolo de neguri, 
în împărăţia apelor, în paradisul pădurii, în conștiința preistorică a gene- 
zei umane obscure, in freamütul spaimelor si visurilor ancestrale de 
depăşire a condiţiei umane, in forte proprii hiperbolizate sau suprana- 
turale, în c'cumena unui spaţiu domestic rinduit în legi implacabile, in 
imersiunea într-o mitologie care se confundă cu etosul străvechi gi per- 
manent totodată al poporului român. 

Dar fantezia tiparelor originare nu este numai «n datum creator 
de ordin mitologic in opera lui Mihail Sadoveanu, ci un organon al ,,sem- 
nelor mentalităților originare” : „spaţiul mitic” în Hanul Ancuţei (1923); 
vocile „pădurii eterne” în timpul sacru al Nopfilor de Sinziene (1934); 
motivul arhaic mitic al „demonului travestit in urs” în Ochi de urs (1910); 
ecourile abisale în drama pastorală de tip mioritic Baltagul (1930) si in 
Creanga de aur (1933). în care este vorba de un mag daco-roman Kesarion 
Breb, care va deveni Decheneu al XXXIII-lea. 

Să ne oprim pentru ilustrarea implicaţiilor mitologice la romanul 
Baltagul si la romanul Creanga de aur. În legătură cu romanul-epopee 
Baltagul s-au emis mai multe ipoteze pe acelaşi !laitmotiv, substanţa 
mitică a romanului, dintre care două ne interesează în particular, deși 
in enunţurile lor sînt contradictorii : una pro-mioritică si alta anti-mioriticd. 

Conform ipotezei  pro-mioritice, susținută de majoritatea exege- 
ților operei lui Mihail Sadoveanu (Perpessicius, Eugen Lovinescu, George 
Călinescu, I. Negoiţescu, Constantin Ciopraga etc.) Baltagul reeditează 
în proză tema Mioriţei prin ciobanul Nichifor Lipan ucis de fraţii sau to- 
varüsii săi de păstorit pentru a-i prăda turma. Apoi tema căutări de cá- 


612 


tre Vitoria, soţia ciobanului ucis (tema Maicii băirine care tsi căuta, 
fiul ucis), prin respectarea ritului funerar al înmormîntării (creștine) 

tra Nichifor Lipan, în concordanţă cu respectarea ritului funerar 
arhaic mitic pe care îl dorea ciobanul din Afíorija. Conform acestei ipo- 
teze mioritice, transsimbolizarea mitului Mioriţei în mitul Baltagului reiese 
din fabulafia şi anecdotica romanului, adaptate la cadrul unui roman-epo- 
pee pastorală a secolului nostru, al XX-lea. Constantin Ciopraga adaugă 
că, „in ciuda, obiecţiilor posibile, romanul derivă din Miorița, desigur cu 
altă armătură”. În moartea păstorului din baladă vede un punct terminus, 
iar în romanul-epopee începutul tramei epice 35. 

Conform ipotezei anti-mioritice, susţinută de un singur exeget, 
Alexandru Paleologu, Baltagul este un roman mitologic care nu are de-a, 
face cu Miorița, ci cu mitul uciderii lui Osiris şi căutarea trupului lui 
dezmembrat de către zeița Isis (Osiris fiind Nichifor Lipan, Isis Vitoria 
Lipan etc.) În consecinţă, că romanul reeditează mitul lui Osiris 
„în chip desăvirşit, pină la cele mai mici amănunte”, pentru că mitul lui 
Osiris este preluat „integral, scrupulos, in detalii cu o premeditare 
programatică'" 19. 

Constantin Ciopraga ia atitudine împotriva acestei ipoteze anti- 
mioritice, sustinind că „argumentele din incitantul eseu al lui Alexandra 
Paleologu sint ncverificabile şi generează îndoieli”. Ti impută exegetului 
p tonul apodictic, absolutizant", şi totodată că „invocarea de simboluri 
criptice, oricit de seducătoare ca perspectivă, intră însă in impas, căci, 
dincolo de coincidenţe si similitudini discutabile, pare improbabil ca 
mitul asirian să fi fost preluat integral, scrupulos, în detalii cu o premedi- 
tare programatică. Greu de convins că o echipă completă de personaje 
mitice ar fi total împrumutată din Egiptul străvechi, gi că Baltagul ar fi 
o carte fundamentală tocmai pentru că în economia ei artistică exemplară 
mitul lui Isis şi Osiris apare exhaustiv”. 

Nu stiin de ce în susţinerea sau combaterea tezei anti-mioritice s-a 
eludat numele lui Nicolae Densuşianu, care în Dacia preistorică, consa- 
crată mitologiei pelasge, acordă un loc de cinste mitului și cultului car- 
patic al lui Osiris. Nu credem că Mihail Sadoveanu si, implicit, Alexandra 
Paleologu nu un cunoscut această interpretare a lui Nicolae Densuşianu, 
care, oricit de criticată ar fi fost şi mai poate fi, rămîne tn izvor inedit de 
augestii mitologice și ipoteze de lucru in fața atitor altor sugestii şi ipoteze 
la fel de supuse discuţiei şi criticii. Nicolae Densuşianu a putut sugera 
drama lui Osiris pentru un roman-epopee de factură mitică. Fiind vorba 
deci de o ipoteză mitică pro sau contra, fie ea și literară, vrind-nevrind 
romancierul si exegetul pot intra în acţiune conform regulilor documen- 
tării mitice în interpretarea ştiinţifică, sau conform științei miturilor in 
analiza fanteziei creatoare a savanților. Aceste prefigurüri de sugestii 
şi referinţe socotim că deschid noi perspective discuţiei astfel purtate. 
În acest sens se pot consulta trei capitole din Dacia preistorică : capitolul 
al VII-lea, intitulat: „Motivele comemorative ale lui Osiris. Expediția 
lui Osiris la Istru, Tradiţiunile si legendele despre lupta lui Typhon din 
ţara Arminilor” (p. 130—149); cap. VIII: „Brazda cea uriaşă de plug 
a lui Novac (Osiris), un moment comemorativ pentru introducerea agti- 
culturii” (p. 150—162); cap. XXXVIIT. subcaritolele: „Războiul lui 
Saturn cu Osiris in cintecele tradi(ionale románe" (p. 1000—1006) si 
„infringerea și moartea lui Osiris" (p. 1006—1009) ”. 


613 


Cel de-al doilea roman mitologie al lui Mihail Sadoveanu e Creanga 
de aur, în care mapul daco-roman Kesarion Breb, viitorul Decheneu al 
XXĂIII-lea, e trimis de magul Decheneu al ÎXXXII-lea in Egipt 
pentru a se iniţia în misterele marelui pontificat, ale destinului cosmic 
şi ale condiţiei umane, ale credinţei în zei şi în puterea lor deplină. Romanul 
dezbate impactul mitologiei autohtone cu mitologia egipteană prin ini- 
fierea în Egipt a viitorului mag si este un interludiu misteric în viaţa 
eroului, care îl face conştient de puterea și misiunea lui lumeascá. Mito- 
logia daco-romană prefiguratà de Mihail Sadoveanu în acest roman este 
însă expresia unei viziuni metafizice personale a ceea ce ar fi putut fi in 
realitate mitologia daco-romană, privită sintetic, în comparaţie cu mito- 
logia egipteană, cea mai hermetică dintre mitologiile mediteraneene in 
perioada desfăşurării fabulatiei romanului. 


9. Mitul metempsihozei ln Liviu Rebreanu. — Nu putem trece cu 
vederea romanul Adam gi Eva de Liviu Rebreanu, care dezvoltă la modul 
liric una din temele cardinale ale oricărei mitologii: metempsihoza cu 
implicaţiile ei (un ciclu expiator de mai multe reincarnări). În Jurnal, 
Rebreanu descrie geneza romanului : o viziune lirică avută în adolescență 
intr-o criză de friguri. Iar in Caietele de creație descrie evoluția elaborării 
romanului pină la finisarea lui !*. 

Pentru unele amănunte revelatoare care descriu milul metempsi- 
hozei ca madel arhetipal al reîncarnării eroilor din romanul Adam 3i 
Ecc, reproducem mărturisirile din Jurnal referitoare la viziunea lirică 
ce 3-4 repetat în adolescenţă, întîlnirea cu o necunoscută de la Iaşi, a cărei 
privire i-a adus suninte de viziunea din adolescentă, şi recurgerea la teoria 
reîncarnării eroilor romanului, axat pe mitul platonician al despărțirii 
&nmdroginului în două jumătăţi (bărbatul şi femeia) care se caută într-un 
ciclu de şapte vieţi terestre, toate ratate, pentru vini nemărturisite, ca in 
a şaptea viaţă cele două făpturi ce s-au intilnit fugar, dar nu şi-au putut 
realiza dragostea, să se recontopească într-o făptură androgină care astfel 
isi reciştigă starea integrală genuini: 

„Viziunea, de inult uitată, mi-a reapărut in suflet atunci cind m-am 
apucat să seriu o poveste eu reincarnare. 

Romanul ddam şi Eca de-aici a poruit, deşi apoi a urmat alte căi. 
Viziunea a servit doar la inchipuirea teoriei ce mi-a trebuit pentru moti- 
varea celor şapte vieţi sau a incarnárilor celor două suflete, care in planul 
divin constituie unul singur, alimentat de o iubire eternă (...). 

Se zice că omul numai cind imhütrineste începe să-şi pună intre- 
bári asupra inceputului si afirșitului. Dacă e asa, eu am început să imbá- 
triuese foarte de timpuriu. aproape de pe vremea cind am avut viziunea 
pe care v-ain povestit-o. De unde venim si unde mergem ? Ce-a fost înainte 
de nasterea mea si ce va fi după ce voi muri? Pentru ce sint toate aşa cum 
sint ? Iată întrebări pe care mi le-am pus totdeauna, la care am căutat 
totdeauna răspunsuri, si în mine insumi, şi afară, în cărţi. Fireşte, răs- 
punsurile nu le găseşti niciodată, cel puţin nu atit de multumitoare, 
încit să-ți servească drept merinde pentru viaţa de aici şi de dincolo. 

Totuşi, intilnirea cu necunoscuta de la Iaşi nu se putea rezolva 
pentru mine cu o nuvelă romanţioasă, mai mult sau mai puţin in genul 
Sărmanului Dionis. Teoria reincarnării ponte servi însă ca fir rogu pentru 
o viață completă, adică una trăită în mai multe epoci. Un om, zugrăvit 
astfel, de la prima lui apariţie în planul terestru pini la intoarcerea in 


614 


planul divin, oferă mai mari posibilități şi de caracterizare si de dezvol- 
tare și de pitoresc (...). Dar teoria teosofică oficială nu-ţi îngăduie mărgi- 
nirile pe care le cere o operă de artă. Teosofia tinde să devie o religie şi 
chiar este pentru o mulţime de oameni. Romanul are nevoie de un conflict 
care să canalizeze interesul. Si atunci, incet-incet, mi-am făcut eu singur 
o teorie potrivită cerinţelor romanului închipuit. 

N-am să mai arăt acum cîtă trudă a reclamat zugrăvirea celor 
sa pte vieţi care totuși trebuiau să constituie una singură. Sint sapte epoci 
diferite şi pentru fiecare a trebuit să consult zeci şi uneori sute de volume. 
Ce a rezultat e altă socoteală. Cititorul superficial sau nepregátit va găsi 
șapte nuvele, variații pe aceeaşi temă. Dacă se găseşte numai atita, desi- 
gur că vina e a mea, fiindcă n-am reuşit să reliefez mai puternic firul 
roşu care leagă cele şapte capitole... Asta este însă altă poveste (...). În 
orice caz, mie, din tot ce ain scris pînă acum, Adam și Eva mi-e cartea 
cea mai dragă. Poate pentru că intr-insa e mai multă speranţă, dacă nu 
chiar mingiiere, pentru că într-insa viaţa omului e deasupra începutului 
şi sfirgitului pămintesc, în sfirgit, pentru că Adam și Eva e cartea iluziilor 
eterno (...) 19. 

Mürturisirile dezvăluie o poligenezá declarată prin: 1) viziunea 
din adolescenţă ; 2) intilnirea cu necunoscuta de la Iași; 3) drama poeți- 
lor St. O. Iosif şi D. Anghel (ambii îndrăgostiţi de Natalia Negru); 4) 
mitul metempsihozei ca model literar şi 5) oscilarea alegerii unui titlu 
(între Poveste de reîncarnare, Șarpele şi Adam și Eva) pentru a exprima 
simbolic succesiunea celor şapte vieţi predestinate. 

Unele critici pripite au înclinat să susțină cá e un roman teosofic, 
desi L. Rebreanu pleda pentru o gincreză mitologică personală, în care 
intrau : androginismul platonician, metempeihoza, reîncarnarea de tip 
indian si simbolismul numeric al transgresărilor terestre. În fond, Adam 
$i Eva este o operă sui generis, in care conceptele mitice au fost rezolvate 
la modul personal. Astfel androginismul dintr-o concepție teogonicá gene- 
ralizată in mitologia antică asiatică (India, China, Persia eto.) în 
Europa (Tracia, Grecia, Imperiul roman), in America Centrală (in Mexi- 
cul precolumbian etc.) capătă in opera lui L. Rebreanu aspecte noi. 
Elaborat in Europa de Orfeu, stă la baza teogoniei greceşti. Preluat de 
Pytagora in filozofie, este remodelat dc Platon in antropogonie. În Sym- 
posion, Pluton descrie mitul primului om creat în formă de sferă, care 
încorpora laolaltă pe bărbat și femeie. Deci feratomorf, omul sferic era 
suficient ieşi. Tăiat în două, cele două părți androgine au devenit sexu- 
ate, s-au rătăcit în lume și au început să se caute reciproc pentru s redo- 
bindi unitatea intregului, egală cu fericirea, 

Metempsihoza, alt concept mitic, în Europa creat tot de Orfeu, se 
referă la transmigrarea sufletului după moarte, dintr-un corp uman 
într-altul. Pytagora explică metempsihoza prin migrațiile sufletului lui în 
alte vieţi. Platon o sustine in Fedru, iar Plotin o corectează socotind-o 
melensomalozd. De fapt, metempsihoza în accepţia indică se referă la o 
serie de reincarnári (nu numai umane, ci şi animale și vegetale) într-un 
ciclu nedefinit de existente individualizate (samsâra ), pină ce sufletul 
corporal se transformă în suflet spiritual, care se neantizează (in Nir- 
vana ). Suma actelor materiale şi volitionale ale vieților anterioare fiecă- 
rei reîncarnări alcătuieşte procesul mitologie (karma) care predesti- 
nează procesul escatologic al ultimei reîncarnări. 


615 


Liviu Rebreanu a limitat metempsihoza la o serie umană, a supus 
bărbatul la suferințe groaznice, lăsind femeia să supravieţuiască bărbatu- 
lui, în final femeia se lumentează la capul eroului mort. Iar teosoful mo- 
dern işi contemplă satisfăcut prietenul cure a plătit tributul teoriei lui. 

Cu toate aceste transfigurdri literare ale conceptelor mitico discutate, 
romanul departe de a fi didactic, monoton sau prolix, rămîne o creaţie 
inedită a unor eariafiuni pe aceeași temă mitologică, căutarea frenetică a 
partenerului gi întregirea cu acesta intr-o făptură unică, unitară si 
suficientă sieşi. 


10. Mitologia și seulptura : de la steiuri eizelate de natură la seulp- 
tură. — Unele aspecte plastice ale mitologiei autohtone se reflectă în 
sculptură ; în sculptura primitivă și arhaică, în sculptura populară şi chiar 
in sculptura cultă moderni. 

Cele mai vechi descoperiri arheologice se datoresc sculpturii minia- 
turale a unor figurine in lut, piatră şi os considerate amulete, idoli. Despre 
citeva asemenea minisculpturi de ordin magico-mitologic am menţionat 
in textul lucrării noastre unde a fost cazul. 

Primele menţiuni în legătură cu sculptura arhaică sint ale lui 
D. Cantemir, referitoare la steiurile din Ceahlău care inchipuiau, după le- 
gendă, pe Dochia cu oifele ei şi gravura de animale si păsări pe un perete 
de stincá %. Alte menţiuni se datoresc lui Nicolae Densuşianu, care se 
referă la sculptura unor virfuri de munţi cu chipurile unor divinităţi ura- 
nice (virful Omul, Babele şi urma unui picior uriaş, al lui Hercule 
în zona Răilor Herculane) 1. Nicolae Densuşianu a creat un curent de pro- 
zeliti, care din 1920 incoace caută mereu forme orografice cu închipuiri 
umane sau animaliere, care ar reprezenta făpturi si simboluri ce (in de o 
milologie montană străveche de tip megalitic. 

u această privinţă toate întruchipările megalitice de grup ale unor 
steiuri din Carpaţii României sint : Mosul și Baba, sau îutruchipări singu- 
lare, denumite cînd Moşul, cind Baba. Ceva mai mult s-au extins cercetările 
şi in sudul Dunării, în ţările balcanice. Interesul lui I.-A. Candrea a fost 
determinat de stringerea si sistematizarea legendelor despre aceste monu- 
mente ale naturii, cărora li se atribuiau surse mitice şi constituiau une- 
ori locuri unde s-ar fi oficiat rituri sau s-ar fi desfăşurat ceremonii anuale. 

Steiurile de munte cízelate natural de intemperii sau sculptate de 
om au fost interpretate mitologic in dorinţa omului de a consemna eveni- 
mente magico-mitologice străvechi. Într-o lucrare intitulată Natura 
sculptează, Yon Lazu, geolog, prezintă formele unor trovanți, constatind 
cit de ingenioase, sugestive si artistice pot fi unele capricii morfogenetice 
ale naturii, care ar putea oricind fi interpretate ca opere de sculptură 
primitivă ale unor civilizaţii misterioase 22, 

Dar pe lingă conformatiile morfologice ce pot părea piese sculptu- 
rale create de om, unii oameni de ştiinţă au mers mai departe, conside- 
rind cá multe structuri morfogenetice informe conţin in ansamblul lor 
sculpturi criptice ce pot fi descoperite și interpretate numai în anumite 
condiţii de cercetare. 

Acesta este cazul arheologului peruan Daniel Ruzo, specialist în 
sculpturile monolitice pe platourile si pereţii munţilor inalti, care nu pot fi 
sesizate decit în „jocul de lumini şi umbre după orele zilei şi anotimpuri, 
pentru a pune in evidenţă imaginile tăiate în [chip de] animale preisto- 
rice, [de] rase umane" și simboluri străvechi. Tehnica arheologică a lui 
Daniel Ruzo de a folosi jocul de lumini si umbre, pentru a decripta sculp- 


RIR 


tura monoliticá, a fost aplicată si în Bucegi, unde a intreprins o expediţie, 
descoperind un perete gravat cu figuri umane, care aduc lu înfăţişare eu 
cele descoperite de dinsul in Anzii Cordilieri. Daniel Ruzo a executat si 
un film documentar arheologie despre descoperirea lui in Bucegi ??. 

Monumentele riumfale „Columna lui Traian” sí „Trofeul lui Tra- 
ian“ de la Adam Klissi cuprind in basoreliefurile lor suficiente elemente 
mitice sculptate cure să completeze unele goluri in literatura antică des- 
pre mitologia dacă, pe care in parte le-am semnalat. 

În evul mediu românesc citeva genuri de sculptură in lemn reflectă 
unele aspecte ale mitologiei române : coloana cerului, troifa (ca substitut, 
al coloanei cerului), porțile mari ale curților de case de munte, stilpii an- 
tropomorfi de garduri de curte, erucile de mormint (si cele de piatră, sim- 
ple sau ingemăniate, reprezentind uneori prin fiecare cruce uduotă un 
membru al familiei) şi stilpii de mormint cu pasărea sufletului ?*, 

Dumitru Paciurea și Constantin Brâncuși, doi sculptori care prin 
opera lor au marcat în prima jumătate a secolului al XX-lea două mo- 
mente importante in dezvoltarea sculpturii române: un moment clasi- 
cizat gi altul autohtonizat. Ambii singuratici, calmi si ingindurati, rebeli 
si inadaptabili in mediul lor cultural. Ambii coplesiti de lipsuri materiale, 
după ce au studiat sculptura la Școala de Arte şi Meserii din București, 
au inceput xà execute lucrări ocazionale : monumente funerare si portrete 
domestice, care dominau atunci in sculptura statuară românească. Ambii 
au făcut studii suplimentare de sculptură la Paris, fascina(i de un destin 
major in arti. Unul căutind să introneze neoclasicismul, exaltat de 
viziunea artistică a perfecțiunii eline, pentru a sfirsi în cele din urmă 
intr-un impresionism incipient; celălalt, un autohtonist incipient obse- 
dat de viziunea unui expresionism sui-generis în căutarea esenței lucrări- 
lor, pentru a ancora în cele din urmă în suprarealism. Primul a lăsat o 
operi neoromantici ncinchegată gi de iniţiere impresionistă; al doilea, 
o operi suprarealistă incheguiü, cu mesaj avangardist in sculptura con- 
temporană. 

Ahordind teme din mitologia greacă, Paciurea a sculptat un Gi- 
gant care a font plasat la intrarea din fosta peşteră artificială din Parcul 
Libertăţii, în stilul neoelin. Corpul contorsionat al gigantului redă cu forță 
de expresie incordarea psihofizicá a unor modele antice eline sau ale Renag- 
terii italiene, modele gindite grafic; paralel, cîteva schiţe si studii de 
proiecte de giganti. Aceeaşi contorsiune fizică poate fi remarcată analitic 
in figurile alegorice ale eroilor poeziei de pe soclul proiectului machetei 
pentru monumentul lui Mihai Eminescu. Tema altui portret mitic antic 
poate fi sesizată în bustul lui Pan, în care încruntarea feţii si incílciren 
pietelor și a bărbii urmăresc Ha iune je aceleiaşi tensiuni psihofizice 
clasice în sculptură, însă la modul manierist. Reversul acestei sculpturi 
cu teme mitice inspirate din mitologia clasică elină, însă de aparenţă 
romantică, sint portretele si statuetele din ultima fază a vieţii artistului, 
toate navigind într-o mitologie elină de factură impresionistă. Dintre 
aceste portrete şi statuete se remarcă prin obsesia încruntării figura unut 
tinăr, care reprezintă bustul unui Sfinz. Apoi tragismul halucinant, din 
lumea, gefrismelor eline, în bustul Zeului războiului, cu fata descom- 
pusă de umbrele morţii, purtind pe cap un craniu cu orbitele întunecate, 
simbol al eroismului funerar. Acestor portrete mitice le urmează seria 
himerelor simbolizind deceptia, spaima, durerea. O figură aparte între 
himere face Himera văzduhului, stranie prin concepţie gi execuţie, im- 


617 


potrivindu-se unor forțe atmosferice invizihile, dar care se fac prezente 
priu tristeţea camuflatà cu care le intimpiná. Toate himerele lui Paciu- 
rea promovează o tematiod olasicá în spiritul unei mitologii personale. 
Desi în alcătuirea lor sint absurde şi stranii, transpun ca făpturi fantas- 
tice coymarul deziluziilor şi al suferințelor morale care l-au coplesit pe 
sculptor în ultimii zece ani ai vieţii. Himerele lui exaltă o mitologie per- 
sonală incipientă, care, dacă ar fi fost continuată, ar fi ajuns poate la crea- 
ţii plastice fără antecedente in sculptura mondială. Paciurea insă a pără- 
sit atelierul înainte de a fi cucerit stima unanimă a umanităţii %. 

În opera lui C. Brâncuși se relevă citeva trăsături şi dominante mi- 
tice care emerg din mitologia română, in expresia ei locală. E vorba de mito- 
logia satului gorjean, in speţă de mitologia plaiurilor Hobifei din jurul 
satului nntal**, O mitologie trăită cu intensilale în anii copilăriei, in gos- 
podărie şi in anii adolescenţei, ca simplu minuitor la oi. În fond, o mito- 
logie botanică a codrilor de molizi, a luminigurilor fantastice ce ţiineau 
in ochiurile de stejăriş sau cărpiniş, a arborelui cosmic cu substitul lui co- 
loans cerului şi cu simulacrele lui stilpli funerari gi totodată mitologia zoo- 
logică, a lighioanelor mirifice locale, menţionate in parte in legende, in 
parte in basine cu zimbri, ursi, lupi, cai sălbatici (şi cai psibopompi), cu 
păsări miiestre si pajuri. Şi, în final, o mitologie antropomorfá cu zine bune 
xi rele, cu Feti-Frumogi şi Ilene Cosinzene, cu demoni terieni, cultul fo- 
cului viu si sărbători tradiţionale, cu calendarul credintelor şi datinilor 
mitice locale. Această mitologie locală, a copilăriei si adolescenţei lui Brân- 
cui, va constitui mai tirziu în viaţa artistului substratul mitologic, rezer- 
vorul de inspirație la care sculptorul va recurge permanent in creația 
sa, 

: Peste mitologia miritică a copilüriei și adolescenței lui Brâncuși, ca 
gi aceea a lui Lucian Blaga, se adaugă mitologia experiențelor artistice din 
perioada iustrucţiunii la Scola de Arte şi Meserii din Bucureşti şi, mai 
apoi, a sp»cializirii in atelierele de sculptură din Paris; rezultat al contac- 
tului cu capodoperele artei plastice antice europene şi extraeuropene, in 
DM expoziţii, şi al contactului cu o vastă literatură de specialitate 
plastică. 

in perioada de perfectare a sculpturii la Paris, înclinațiile, preferinţele, 
aspiraţiile şi ideaţiile creaţiei lui tot mai elevate îşi perfecteazá o mitologie 
personală însuleţită de o estetică a basmului gi o estetică a mitului, care, 
in fond, este un cadru de întrebiri şi răspunsuri, de căutări și gásiri, soli- 
citate de universul tot mii cuprinzător al idealului plastic urmărit de 
sculptor. 

. În faza incipientă a creaţiei lui majore, trei monumente singulare 
sint în măsură să ne destăinuie drumul pe care avea să se fixeze mitologia 
personală a lui Brâncuși. Ne gindim la Rugăciunea, monument funerar 
din cimitirul de li Buzău, Cuminfsnia pámintului, monument în cimi- 
tirul Dumbrava de sa Buzău, şi Sărutul, monument funerar din cimiti- 
rul Montparnasse de la Paris. Toate aceste trei monumente înfăţişează 
nudul remodelat conform noii lui estetici mitice, in două poziţii pudice, 
de fecioară care vrea să-şi ascundă nuditatea cu braţele spre a acoperi 
integral sau partial sinii, si a treia poziţie in care fecioara nudă, sezind, se 
contopeste intr-o imbrifljare şi un sărut care-i absoarbe intreaga fiinţă. 
Aceste trei statui singulare fac parte din aceeaşi familie de motive mitice : 
femeia nudă inaintea morţii inevitabile. În Sărutul, perechea tinără im- 


618. 


brátisatà in spiritul sintezei contrariilor într-un cuplu generator de viaţă 
ce se împacă eu sine şi lumea în care se integrează. 

Nuditatea redută fără ostentaţie este simbolul purității genuine a 
omului incadrat in ordinea cosmică. Ea este eternă, invariabilă, profund 
atemporală și aspatiul. Rămine insă vremelnică, variabilă și implintată 
intr-un timp si. spaţiu inextricabil etnic. Brâncuşi n redat-o atitudinal, 
iu pantomimi şi gestică, in fizionomie hieraticá (însă nu intr-un hierutism 
bizantin, ci arhaic, încărcat de misterele dramei vieţii), iar Cuminfenia 
pământului si bucuriile intime in posturi şi atitudini tipice fecioarelor din 
Gorj, care isi ascund boiul istet ca un proverb. Pozitia de rugăciune, in 
genunchi sau xezind cum stau fetele pe prispa casei sau in pragul porţii 
useuitind sporovàiala femeilor in virstă sau pe un tăpșan in preajma 
unui ciopor de oite, inspiră calm la reflectarea asupra destinului uman, aga 
cum în aforismele lui se destăinuie adesea Brâncuşi. Iar fecioara s 
in tensiunea imbrăţișării in aceeaşi poziţie gezind vertical simbolizează 
esenţa pudicităţii în ritualul primei sărutări. 

Nuditatea nu e un pretext, ci un simbol al naturii spirituale, al în- 
cadrării in ordinea eternă a făpturilor trecătoare pran påmint ; plastic, 
exprimă naiv esența vieții nepervertite de o m ipocrită gi inadecvată. 
Omul nud face corp comun cu mediul ambiant in care vietuieste, este o 
parte esenţială din nutură, o operă indiscutabilă a naturii, care nu 
fi redată altfel decit aga cum este. Brâncuşi a redus corpul nud la simbo- 
Iul etern al nuditátii, la substanța lui universal-valabilă, la frumuseţea 
simplă care nu poate fi înlocuită de nici un artificiu plastic, de nici o tehnică 
sofisticată a reprezentării lui ideoplastice. 

În această fază majoră a creatici lui, sculptorul Brâncuși se apleacă 
mereu asupra temelor mitice inedite ale copilăriei şi adolescenţei lui. E 
un fel de eternă revenire la izvoarele creatiei mitice autohtone, un fel de 
palingenezie tematică inspirată din estetica mitului si milologia artistică 
rumână. Îndeosebi operele plastice de tinereţe se referă la o tematică 
mitică explicită. 

Revenirea la temele mitice obsesive, secondată de o repetabilitate 
artistică pini la saţietate, duce pe sculptor la creația majoră u temei 
genuine. La Brâncuși tema mitică genuină nu a fost receptată plastic o 
singură dată, ci prin repetare insistentă, regeberată pină la încărca a ei cu 
valente si sarcini plastice inedite, cu semnificaţii artistice majore noi. 
Saturarea artistică a temei mitice este simultană cu cristalizarea categori- 
ilor estetice pe care le implică. Acesta este cazul Oului oosmic, repetat 
in 5 ipostaze, al Păsării măiestre, repetată în 33 de ipostaze, al Coloanei 
nesfirsite, repetată în 9 ipostaze, etc.?*. 


Repetabilitatea are loc de ficce dată pe un plan mitic supuior, să 
un nivel artistie implicit, cu noi forte estetice de exprimare plastică, 
aparent aceleaşi, insă substantial diferite prin tehnica și semnificația 
dorită. De fiece dată, Brâncuşi transalegorizeazá, transmetamorfuzează 
și transsimbolizeazá categoriile idcoplastice ale estcticii lui. Fiecare ipos- 
tază a unei teme mitice repetate redă ín ultima variantă sculpturală 
obsesia potenţată geometric. Să comparăm simbolul ciclului Păsări 
máicstre si transsimbolul Pásárii în zbor, simbolul Sárutului în complexul 
statuar de la Tirgu Jiu şi in Stflpul de hotar, alegoria Broaylei festoase in- 
făţisată normal si transalegoria Broagtei festoase zburătoare. 

De la această mitologie personală dominată de teme mitice autoh- 
tone, întăţişate de o estetică personală a mitului şi o mitologie artistică 


corespunzătoare, Brâncuşi trece la interpretarea personală de teme reore- 
ale sau remodelate de el. 

Trebuie să subliniem, referitor la cosmogonie, tema mitică din ci- 
«lu! plastic al Oului cosmic. Obsesia constantă a „oului cosmic” revine 
palingenezic într-un ciclu de opere pe acecași temă. De la o variantă sau 
ipostază sculpturală la alta, constatăm o tensiune plastică crescindă, ur- 
mată de o transsimbolizare superioară. De la Oul primordial, denumit 
initial Începutul lumii, Brâncuşi trece la Noul născut in chip de ou, la Muza 
adormită cu cap ovoidal, şi incheie ciclul oului cu proiectul Templului 
eliberării, conceput a fi edificat in India, in forma unui ou magnific. Acest 
gigantism in concepţia si viziunea, plastică a lui Brâncuși nu este unic. Are o 
replică plastică, atit de mult incercatá in Coloana nesfirșită. 

în capitolul consacrat Cerului în mitologia română, descriind struc- 
tura si mitul coloanei cerului in folclorul român, ne-am referit numai in 
treacăt la reverberaţiile arhitectonice ale acestui monument stilomorf. 
Palingeneza temei mitice a coloanei cerului incepe la Brâncuși cu pretigu- 
Tarea stiipilor de casă in șase ipostaze, se incheagă in coloana mnesfirgitá 
im două sau trei ipostaze, pentru a fi edificată la Tirgu Jiu ca simbol al 
Marii 'Treceri a eroilor intregirii neamului din primul război mondial, gi se 
incheie cu două proieole gigantice, unul de 2gírie-nori in. formă de coloană 
pentru edificarea unei construcții urbane in România și altul, de monu- 
ment gigantic Coloana nesfirșilă, solicitată a fi construită in megalopola 
Chicago din Statele Unite ale Americii, care să intreacă in sublimitate 
faimosul Tour Eiffel din Paris, ca o nouă asis mundi a lumii moderne”. 

La cei doi poli ai pămintului, Indora in India si Chicago în Statele 
Unite ale Americii, Bráncusi a năzuit să ridice două monumente fără 
egal, care să reprezinte prin grandoarea lor îmanentul care urcă in cosmos 
al cosmismului popular románeso : un templu ovoidal care să sintetizeze in 
India viziunea cosmică indo-europeană si Coloana nesfirșilă care să sin- 
tetizeze in Statele Unite viziunea euro-americană a asaltului cerului 
printr-un nou Turn al lui Babel. 


11. Mitologie si pictură: teme și motive mitiee in ornamentică. — 
Unele idei, teme 5i motive mitice pătrund in pictura ornamentală, in ce- 
ramica populară, în decorarea cablelor, incondeierea ouălor, țesutul cevoa- 
relor şi pictura pe sticlă şi lemn*e. 

Ornamente pictate pe ceramica populari românească amintesc de 
însemnele rituale alo ceramicii din epoca dacă, altele de insemnele cera- 
micii anterioare etnogenezei dace (cercul, spirala, zig-zagul, linia ginu- 
ousă, soarele, steaua, sarpele), În ceramica românească intervin, după re- 
giuni istorice, teme şi motive de mitologie locală (in olăriile de la Vama— 
Maramures, de la Rădăuţi — Bucovina, de la Horezu şi Oboga—Oltenia, 
cuhlăriile din uurdul Moldovei) etc. 

Uu interes deosebit acordau în trecut olarii vaselor rituale („oala de 
vrăjit” eu efigia miinii celui căruia îi era destinată), vaselor ceremoniale 
(de nuntă : plosti pictate, carafe de ţuică etc.) care se foloseau numai o dată 
în viaţă si după aceea intrau în colecţia familiei 2. 

Elemente decorative de ordin mitic de la ceramisti sint preluate la 
incondeierea ouilor. Fondul mitic arhaic de motive in incondeierea ouă- 
lor este de ordin cosmogonic : Calea robilor, constelații, stele, sori, luoeferi, 
hora; apoi motive mitice inspirate din viața păstorului gi ugricultorului 
şi în cele din urmă motive inspirate din religia creştină. Dar il intilnim și 
în fesáturile colorate, în scoartele şi chilimurile oltenești, în căpătilele, 


păretarele, covoarele si stergarele muntenesti, moldoveneşti si. maramu- 
resene; de asemeni in cele bánüfene. Printre elementele mitice incluse 
in chenarul tesüturilor cromatice menţionăm : ixul, zig-zagul, steaua com- 
pusă din romburi concentrice sau din romburi in ciorchin), păsări máiestre 
(in zbor planat), femei jucínd hora, cavalcade de călăreți în monom etc. 

Scoartele oltenesti excelează prin umplerea cimpului ornamental 
cu motive din mitologia română : in mijloc, arborele viefis, un derivat al 
arborelui cosmic (de obicei bradul), in ramurile căruia zboară lin păsări 
andiestre, in virf purtind o stea sau soarele. Sub brad, scene de dendrola- 
trie, uneori scene de vinátoare de cerbi cu stele in frunte sau căprioare. 
De cele mai multe ori cimpul ornamental care este dominat de arborele 
vieţii este incáreat de ramuri cu frunze prelungi gi buchetele de flori care 
parcă plutesc pe valuri paralele. La poalele arborelui vieţii apar animale 
exotice sau fantastice care închipuie fauna paradisiacă a începuturilor 
Vumii. În ansamblul ei scoarţa olteneascá de tipul chilimului redă ima- 
ginea naivă a Raiului din legendele mitice arhaice româneşti, cu plante 
si făpturi exuberante. Chilimul oltenesc, care face parte dintr-un ansamblu 
de tapiserii similare, proprii unei regiuni culturale ce se intinde ca o fixie 
îngustă din Scandinavia prin țările baliice in România şi Grecia pentru 
a ancora in Etiopia, este de fapt cea mai izhutità creaţie artistică universali 
a tapiseriei populare. 

Pictura populară pe troițe de lemn de mormint şi de drum marchează 

"alouă etape în istoria culturii populare române : etapa oltenească-munte- 
neascá si etapa maramureşeană. Prima etapă este aceea a așa-zişilor zu- 
gravi de subfire?*, care e comună cu a zugravilor de biserici de lemn din Mara- 
mures, si a doua etapă este aceea inaugurată la Sápinta de Ion Stan Pă- 
tras, a unei iconografii funerare ce ţine de o mitologie domesti«d locală. 
Pe troijele de lemn oltenești intilnim o pictură fixată in mijlocul braţelor 
inerucisate — reprezentînd indeosebi un sfint călărej (cind sfintul Gheorghe, 
cind sfintul Dumitru)! în ipostaza iconografică a Cavalerului trac de pe 
plăcuţele de marmură descoperite pe valea superioară a Dunării şi in Do- 
brogea. Tot în mijloc mai apare «n înger înaripat, care ar putea, să fie spi- 
ritul protector al monnintului sau al mortului. În Mehedinţi, ca si în 
Haţeg, pe stilpii funerari apar păsări ale sufletului sculptate în lemn și 
«olorate viu. 

Ion Stan Pătraș din Săpinţa introduce in arta lui o mitologie do- 
mestică subiectivă, de tip satiric, folosind o dublă tehnică artistică: 1) 
iconografia sculptată in lemn si pictată în culori vii; 2) iconografia com- 
hinată cu epitaful epigramatio, cînd realiat-fantastic, cind impresionist- 
lirie. De pe cruci votive si funerare de lemn, pictura naivă trece pe stele 
funerare într-o sculptură policromă în piatră (in judeţul Buzău)”. 

Pictura populară transgresează de pe troitele de drum, de mormint 
si de pe stilpii de mormint pe icoane de lemn si de sticlă. 

Zugrávirea pe sticlá reprezintà genul col mni complicat al picturii 
populare. Începutul acestei arte medievale (1699) s-ar datora unui mira- 
col care u avut loc la minăstirea de la Nicula din Transilvania. O icoană 
a Maicii Precista a lácrimat si pelerinii au cerut să li se facă copii după 
„icoana miraculoasă”. 

Ds fapt, tehnica zugrăvirii icoanelor pe sticlă e de origine bizantină 
si apoi italică, de unde se intinde în Europa în plin ev mediu, îndeosebi 
in ţările germanice. 


621 


Referitor la tematica picturii pe sticlă a icoanelor populare interc- 
sează în primul! rind abordarea mitică a tematicii crestine și in al doilea 
rind atmosfera de basm care face această tematică să îşi releve valenţele 
autohtone. lconarii-zugravi, dintre care unii celebri, ilustrează temele 
fundamentale ale mitologiei creștine primitive, prescrise în Erminii si trans- 
puse în folclorul religius: facerea lumii, Raiul, Adam si Era în Rai cu 
pomul oprit si sarpele, Naşterea lui Iisus, Maica Precistă, botezul în apele 
Iordanului, Cina de taină, crucificarea, Învierea, Înălțarea la cer, Sfinta 
troiță ( Treimea ) ; apoi Gura Iadului, «Judecata de apoi, urcarea lui Sintilie 
la cer într-o căruţă trasă de cai de foc, sin George călare ucigind balaurul 
in fata unei cetăţi lu cure astepta fecioara de împărat sà fie sacrificată, 
În fine, întreaga galerie de sfinți populari : medici fără de arginti, medici 
împotriva epidemiilor groaznice, sfinți militari, sfinfi rátdoitori etc. 

Zugravii de icoane pe sticlă au introdus direct in operele lor idei, 
teme si motive de mitologie populară crestin-ortodoxü si, £ndirecl, atmos- 
fera legendelor, baladelor și basmelor mitice, pendulind între o punere 
în scenă populară si un fast cromatic echilibrat, propriu neobizantisinului 
românesc. Etosul şi patosul stilului popular înăbuşă si transfigureazá 
conventionalismul hieratic bizantin, fără a ajunge la un hibris xau la un 
kitsch in acest domeniu. 

Din mitologia română, uneori filtrată prin pictura populară, pătrund 
în „pictura cultă” idei, teme si motive mitice ce tin de fondul ancestral 
al culturii române, motive daco-romane, dace și predace. Pentru elucidarea 
acestui aspeet selecționăm citeva exemple concludente. 


12. lon Țuculescu, o revelație post-mortem. — Ton “Țuculescu este 
un caz fără antecedente in pictura de șevalet românească (fără antece- 
dente tematice ale surselor ţărăneşti de inspiraţie si transfigurare). El 
manifestă o concepţie şi viziune mitologică a vieţii si lumii, folosind sti- 
lul popular transfigurat de experienţe, simplifică complexind si complică 
simplificind temele abordate. 

Inspirat dintr-un dublu folclor : cel arhaic oltenesc, transmis sub formă 
de relicte şi reminiscente de superstiții, credinţe, datini si tradiţii, si de cel 
inventat de pictor din necesități de interpolare in sistemul lui de coordonate 
4 unor elemente considerate sensibile şi dramatice, couiorm temperamen- 
tului lui congenital. Între aceste două soiuri de folclor există o interdepen- 
denţă stringentă, echilibrată si fericită pentru arta lui. După ponderea 
ce a fost acordată unor implicaţii metatizice și mitologice de unii din exe- 
geți, creaţia lui a fost impürtitá in trei faze care, cum vom constata. se 
reduc la o singură fază cu tei etape. E vorba de : faza foleloricá propriu- 
zisă (in care se îmbină folclorul arhaic cu cel $ncentat de pictor ), fata tote- 
mică (denumită astfel pentru că predomină motivul mitic a! totemului) 
și faza simbolică (pentru că in toate creaţiile lui se intrevăd simboluri si 
transsimboluri metafizice si mitice). Fiecare fazà evolutivă a creaţiei ma- 
uifestă preferinţe pentru anumite idei, teme și motive inerente sau apa- 
rente mitologice. 

În realitate aceste trei faze cronologice in creaţia pictorului se reduc 
la trei etape ale aceleiaşi faze : la etapa fololorică a mitosului tradițional 
românesc, la etapa paleofolelorică a „experienţelor neoprimitive", care 
inlcude remodelarea mitului totemic ancestral, si la etapa neofolclorică a 


unui simbolism metafizic al mitologiei lui personale, care evocă limitele 
unui univers in care omul pendulează intre viața morții şi moariea vieții. 

Temele preferate în opera lui Ion "Țuculescu sint privite ca subetape 
folclorice : I) interioare de casă țărănească, cimpul de la Cozla, iarna în 
pădure ; II) arborele cosmic, arborele vieții, păsări mdiestre, pasărea fur- 
tunii, fluturi călători, legende; 111) (ciclul totemurilor) compoziție cu på- 
puşi, puncte de fugă (două coloane de stilpi antropomorfi care se ridică 
de pe pămint pentru à se concentra într-un nor verde pe un cer siniliu), 
apusul soarelui, lumi nenumărate. totem solar, coloana, troițe negre; 1V) 
¿ciclul transsimbolio) : printre strămoși (un cimitir cu stilpi totemici si 
ochi perechi sau neperechi ce ies din pămint)*. De altfel, stilpii totemici 
evocă pe strămoșii gliei românești, ochit evocă prezenţa, cunoasterea, miste- 
rul extralumesc inserat in lumesc; iar păsările, avintul icaric al omului 
apre cer. Asa. se face că ochii se intilnesc tot mai insistent in natura vie, 
pe cimp, în cer, în frunzele copacilor. în aripile unor fluturi, în penele 
4e păun, în „testamentul plastic". Ochii urmăresc pe privitor de pretu- 
tindeni, cu uitături obsesive, cind iscoditori, cind fascinaţi de vraja unor 
rituri magico-mitologice sau ceremonii oculte, nocturne, sabatice, În etapa 
simbolică (care de fapt e permanentă, insă de intensitáti tot mai mari, in 
final pină lu paroxism) pictura se avintă într-un univers de semue si in- 
țelesuri, fabulutorii şi anecdotice, incifrate in mitologia lui subiectivă, 
asupra cărora nu putem emite decit ipoteze de lucru. 


13. Magdalena Rădulescu, între hieratism şi himerism. — Dintre 
pictorii români care manifestă o preferinţă vădită pentru folclorul miri- 
fic, pentru atmosfera fantastică degajată din contextul folcloric, cît si 
pentru mit se impune Magdalena Rădulescu. Preia elemente de mit din 
basme mitice şi obiceiuri mitice oltenești, pe care le transpune in scene 
solitare sau compozite, care pendulează intre hieratism şi himerism, între 
weobizantinism și onirism. 

Viziunea diafană a lumii, în puţine culori pastelate, a unor făpturi 
transparente şi aeriene, e surprinsă într-un peisaj ce serve de cadru 
acromatic. Magdalena Rădulescu transtigurează totul pînă la esențial şi 
esentializeazá visurile metafizice ale pal ini ei. Pictura dinamizează nos- 
talgiile metafizice ale unor vremuri trecute într-o atmosferă impregnată 
de magie a supranaturalului. 

Din lucrările ce amintesc de viziunea mitică a unor obiceiuri ritu- 
ale se impun jelirea mortului, roata destinului, răpirea femeii (miresei), 
la Moși, iirgul de fete, hora la sat, femei cu buoiume, căiuții și cdlugarii?", 
Tar dintre lucrările care evocă dialectica dintre cer și pămînt, dintre trup 
$i suflet, dintre senzualitate si puritate, surprinsă într-o estetică a delica- 
tului, gratiosului, decorativului, a elanului patetic, adică a categoriilor 
estetice care convin etosului istoric al poporului român, de calm, gingă- 
sie, lirism si reverie, de avint reţinut, de visare cu ochii deschişi, ne fae 
să ne gindim la operele consacrate slujbei păgine (un fel de noapte a Wal- 
purgiilor), la Icarus, la Iluminatul şi Goana către stele. Ultima redată in 
două variante : într-o pictură de secalet destul de mare și într-o cortină 
pentru Teatrul National din Bucureşti (de 30 x 10 m). În ambele variante 
Goana către stele este inchipuită intr-o cavaleadă de două grupe de inorogi, 
dintre care unii călăriţi de zine converg spre un punct central, călăuziţi de 
două orăiese cu stindarde filfiind in vint. E una din cele mai inspirate și mai 
reuşite picturi cu implicaţii mitologice din intreaga operă a Magdalenei 
Rădulescu. În această temă de basm mitic se relevă caracterele esenţiale 


623 


ale intregii ei picturi, atit de bine definite de Petru Comarnescu : „le- 
matica faniastică sl transfigurarea paradisiacá", dar și vocafia decoratiru- 
lu$ mitic. Aceste caractere sint scoase in relief de echilibrul cromatic, de 
tonuri şi degradeuri, de tenta si suflul epic proprii transfigurării mitice». 


14. Viziunea folelorieá suprarealistă. — Graficinn. pictor şi cera- 
mist, Mihu VulcAnescu a abordat in toate aceste domenii ale artei teme sí 
motive din mitologia traditionalà română, cit si dintr-o mitologie proprie. 
În grafica de carte a schiţat ilustraţii documentar-artistice, referitoare la 
prosopoforii 5i mascarade de tip magico-mitice. E vorba de màistile popu- 
lare române transpuse într-o viziune folclorică suprarealistă inedită in 
grafica românească. Graficianul imbinà documentarul cu artisticul in spiri- 
tul unei sinteze integratoare intre concepţia folclorică si expresia modernă. 
Desenele fine, eterate evocă cu mijloace aparent simple substanța lor miri- 
fică de ordin mitologic. 

În contrapondere cu implicaţiile mitologice autohtone, în grafica 
lui documentar-artistică Mihu Vulcănescu excelează în transpunerea te- 
melor, motivelor si simbolurilor unei mitologii a păsărilor cerului, imaculate, 
in penajul lor de zăpadă : porumbei, lebede, berze; obsezivi rămin însă 
porumbeii. Revenind la laifmoticul păsărilor serafice Mihu Vulcănescu le 
modelează si remodelează, transfigurează si retransfigureazá, fără a lisa 
impresia de repetare formală în spiritul unei mitologii ornitologice de 
implicaţii estetice, simboluri ale sacralitàtii, ale purității, libertăţii, linistii, 
gingüsiei si păcii cosmice”. Mitologia ornitologică privită şi tratată supra- 
realist simbolizează cele 1001 de travestiuri grafice, picturale, de frescă 
şi mozaic in care pictorul isi defineşte una din dominantele concepţiei ṣi 
viziunii lui mitice despre rostuire intr-o lume a rosturilor vieţii. 


15. Mitologia și muziea. — Cele mai vechi consemnări despre muzică 
și relaţiile ei cu mitologia pe teritoriul Daciei romane au fost descoperite 
si valorificate de arheologi. Dintre arheologi. o contribuție deosebită a 
adus D. M. Pippidi la descifrarea şi traducerea unor inscripții care relatau 
despre organizarea vieţii muzicale in Dacoromania pontici, la Histria“. 

La tracii nord-dunăreni,ca şi la cei sud-dunăreni, muzica îndeplinea 
mai multe funcțiuni magico-mitologice si social-culturale: era un mijloc 
psihoterapeutic, etico-juridie, de ordin diplomatie, de îndemn la luptă. 
Pe lingă exaltarea spiritului, contribuia şi la ceea ce s-a numit mai apoi 
,umanizarea naturii”. Mitologistii au scos in evidenţă, pe plan generat 
uman, cá divinităţile (indiferent de natura si gradul lor) îşi anunțau apa- 
ritia, se făceau prezente şi acționau in acordurile unei muzici discrete sau 
fastuoase, sau în dezacordurile stridente ale unor zgomote stranii sau sinis- 
tre; că în Olimp sau Paradis muzica delecta pe zei sau pe oamenii buni gi 
in Infern sau Jad vaietele, tipetele gi lamentatiile cutremurau pe localnici. 
Ecouri şi reminiscente mitologice din activitatea muzicală străveche 
preistorică şi istorică au fost consemnate in opera unor muzicologi români 
încă din secolul al XIX-lea, însă o contribuţie inedită si susţinută o aduc 
muziculogii români din secolul al XX-lea“. 

Într-o lucrare amplă consacrată exclusiv muzicii daco-romane, 
Vasile Tomescu se referă la realităţile muzicale traco-dace, la Tracia, 
patria legendară a muzicii antice, si la creatorii traci ai muzicii (Thamyris, 
Museu, Emolpe, Philmmon si Orfeu), la multiplele virtuti ale muzicii în. 


624 


viaţa omului si la supravietuirile ei în folclorul muzical românezct?. Sint. 
trecute în revistă sărbătorile si ceremoniile populare în Dacia si rolul lor 
in cultivarea muzicii, rolul zeilor și agnothetului în muzică, apoi rolul Ordi- 
nului Augustalium în Dacia romană la sărbători (Rosalia, Brumalia, 
Lupercalia, Fornacalia, Opalia, Larentalia), cu echivalentele lor în dati- 
nile româneşti si muzica care le insoteste. În ce constă această muzică : 
intr-o sinteză de activităţi «onore provocate de instrumente de percuție, 
de suflat, de coarde; în modalităţile vocale, in pronunțare recitativă si 
cintare, in larma de zgomote pe care o întreţine ceata de muzicanți: in 
atmosfera de euforie sonoră pe care o provoacă iubitorii și profesioniștii 
muzicii (muzică ludică, de glorificare, de ritmicitate a muncii, de sobri- 
etate, rituală si ceremonială, funerară ete.). E vorba de colinde, de incan- 
taţii, de muzică nuptiali, de doine, de hore si lamentatii, Vasile Tomescu 
prezintă unele aspecte necunoscute sau nevalorificate ale muzicii daco- 
romane, descoperite de arheologi, etnologi, mitologi, istorici gi literati. 
Îndeosebi activitatea hymnozilor si a cintàretilor, a domnitorilor si pro- 
tectorilor vieţii muzicale pe teritoriul Daciei pontice este scoasă in evi- 
denţă, direct sau indirect, de texte himnografice, insoripfit în versuri si 
probabile notații muzicale de pe monumentele daco-romane. 

În muzica tradiţională de ordin popular, aproape în toate formele 
de rituri domestice sau publice, de ceremonii familiale sau social-comuni- 
tare, în datinile carnavalurilor xi festivităților calendaristice, ca si in alte 
ocazii neprevăzute, se intilnesc idei, teme, motive si seevente care evocit, 
invocă sau conjură ajutorul fápturilor mitice binevoitoare, sau cure ubju- 
ră, «perjură, blestemă si constring făpturile mitice răufăcătoare să nu 
facă rău oamenilor. animalelor si plantelor. helictele gi reminiscentele 
muzicale amintesc de arheologia sonoră care in lumea satelor se referă intii 
la unele făpturi mitice din corpul mitologici române (asupra cărora am 
făcut precizările necesare si nu vom mai reveni de astă dată la ele). în 
cîntece funebre ceremoniale si bocete improrizate, apoi în cântece de incanta- 
lie, cântece de jocuri solstifiale sau echinoziale, prosopoforii, mascarade 
etc.), cintece de leagăn, descintece, farmece, vrăji, colinde si balade. 

S-a susţinut că vechimea muzicii populare e cel puţin concomitentă 
cu graiul, dacă nu chiar îl anticipează. În esența lui, limbajul etnomuci- 
cal, pe lingă pasiunile, sentimentele si emoţiile oat:nenilor din popor, 
dezvăluie cugetările şi credinţele magico-mitice si magico-religioase ale 
poporului. 

Limbajul ritmic, accentele melopeice sau lamentative, tremolou- 
rile, repetările, enumerările ritmice, insinuările, soaptele fac parte din 
repertoriul „melodiilor sărace” sau al „melodiilor contrase". Nicolae Ursu 
analizează valorile muzicale ale repertoriului popular după complexita- 
tea melodică, ambitusul, măsurile, accentele, tonalităţile şi modulaţiile 
genurilor si categoriilor muzicale, pentru a surprinde relaţia dintre con- 
finutul cintecelor populare gi tehnica transsimbolizárii lor magico-mitice. 


16. Constantin Brăiloiu. — În studiile lui de etnomuzicologie apli- 
cate la materialul muzical românesc Constantin Brăiloiu pune accentul 
pe funcțiunea magico-mitologică a mitului în rituri şi ceremonii sătești. 
Ideile, temele şi motivele mitice se reflectă atit în muzica instrumentală, 
cit gi în aceea vocală ; în primul caz, prin ritmul de tobe, de clopoței, ples- 
nete de bici, iar in al doilea caz, prin murmure, tipete, vorbirea sacadată, 


ginguritá, guturală, goapte etc. «, 
40 — e. 499 625 


Piesele muzicale care dețin o .p în repertoriul magico-mitolo- 
gic (colindele, incantaţiile, riturile de naştere, nuntă, moarte, ceremoniile 
agrare şi pastorale, horele şi doinele) au fost preluate si simfonizate in 
muzica cultă românească. Unele din aceste piese muzicale au fost prelu- 
crate pe instrumente diferite, grupe de instrumente ji orchestre de ex- 
meră sau simfonice, cu şi pe genuri muzicale (cintec de joc. lied, cuntatá, 
simfonietá, oratoriu, simfonie etc.). Astfel trecerea de lu o tematică şi mo- 
tivisticá populară a muzicii s-a făcut organic la o muzică cultă de tip sa- 
vant. În cele ce urmează vom sublinia indeosebi temele muzicale care pe 
plan cult exprimă etosul si valenţele mitologice ale unor teme culturale 
din istoria poporului -omân. 

17. George Brenzul. — În „Patrium Carmen" *, George Breazul 
studiază muzica românească pe toate fatetele ei teoretice şi aplicative : 
ca manifestare culturală de tip obstesc si individuală, caracterele spiri- 
tuale ale fenomenului muzical, specificul etnic in muzică. Din acest punct 
de vedere trebuie să fie prenumărat printre fondatorii etnomuzicologiei 
româneşti. Acordă o atenţie deosebită structurii melodice şi transpozi- 
tiei culte de : horei, căluşarilor, colindelor, doinci, cintecelor de leagăn, de 
nuntă, de muncă, de inmormintare. Studiază instrumentele populare şi 
valoarea lor muzicală in repertoriul de piese muzicale culese de cl si 
concentrate într-o bogati „arhivă fonograficà". Se ocupă de educaţia 
şi instruoţia muzicală si acordă o atenţie permanentă creaţiei muzicale 
contemporane, ale cărei rezultate le încadrează in sistemul lui de gindire 
muzicală, Succesorii lui in acest domeniu au dus mai departe concepția 
şi viziunea muzicologiei románesti în perspectiva contemporaneitütii. 


18. Gheorghe Dumitrescu remodelează mitul în muzică. — În muzica 
cultă de ordin savant aproape toate genurile de creaţie evocă, secvențial 
sau integral, teme si motive din mitologii română filtrate de preferinţe 
şi afinități spirituale. 

Din multele referinţe pe care le putem invoca ne oprim asupra a 
doi creatori ai melosului autohton, la : Gheorghe Dumitrescu şi George 
Enescu. Deşi amindoi abordează teme mitice esenţiale din istoria culturii 
române şi universale se deosebesc prin concepție, viziune şi stil muzical. 

Compozitor si libretist, Gheorghe Dumitrescu nu lasă să-i scape 
nici un amănunt in remodelarea unor mituri prin muzică. Aşa, cum vom con- 
stata, este preocupat de miturile autohtone care au legături tangente sau 
directe cu moartea consimtità ca un eveniment resuscitant al vieții, al 
creaţiei, idealului etnic, etic şi estetic al poporului român şi al strămoşilor 
lui. Compozitorul oscilează între o moarte apollinică şi una pseudo-dio- 
nysiacă. Din acest punct de vedere putem afirma că o bună parte din ope- 
ra lui Gheorghe Dumitrescu aduce o amplă contribuție muzicală la mito- 
logia morții. 

f În opera lui muzicală, Gheorghe Dumitrescu şi-a propus şi a acordat 
mituritor autohtone un loc primordial in creaţia lui. Radu Gheciu, într-o 
monografie consacrată aspectelor majore ale operei lui Gheorghe Dumi- 
trescu, se referă la două serii de lucrări ce alcătuiesc două cicluri comple- 
mentare : Ciclul jertfei şi Ciclul miturilor **. Ciclul jertfei, după mărturisile 
lui Gheorghe Dumitrescu, are ca idee fundamentală lupta poporului român 
pentru libertate şi dreptate socială, din adincă istorie pină in contempo- 
raneitate. Teme si motive istorice mitizate predomină şi in muzica 
acestui ciclu (in tragedia muzicală Decebal; in dramele muzicale Răs- 
coala şi Vlad Țepeș, in oratoriul Soarele neatirnării ), care urmăresc să 


transsimbolizeze prin muzică aspecte esenţiale ale specificului naţional 
muzical al poporului român. Mai complex si cu implicaţii multiple este 
însă Ciclul miturilor românești, care coboară in substratul mitologiei ro- 
mine pentru a le da viafă muzicală, e vorba de mituri care însufleţese ba. 
lade, legende si rituri funerare. Mitul baladei si colindului Mioriței 
capătă rezonanţe, valente si semnificații muzicale pe care nu le avea in 
ipostaza literară. De asemeni mitul baladei Megterului Manole, mitul 
legendei lui Orfeu, mitul credinței în Zburător (devenit Luceafărul) si 
mitul credinței în Marea Trecere. Resursele epice ale mitului sint inepui- 
zubile în creaţia muzicală a lui Gheorghe Dumitrescu, care recurge la mujo- 
ritatea formelor muzicii simfonice : la oratoriu (simplu, dramatic sau cu 
balet), la tragedia lirică şi la operă ; forme muzicale care emerg din drama 
muzicală şi converg in ample simfonii. În acest. vast ciclu consacrat cmi- 
namente mitologiei române, Gheorghe Dumitrescu recreează mitul tradi- 
fional prin muzică. În opera lui mitul nu capătă numai o dimensiune 
muzicală, ci devine substanță muzicală prin excelenţă. În alți termeni, 
remodelează mitul pe plan muzical in spiritul concepţiei si viziunii lui es- 
tetice. De aceca nu recurge numai la elemente de folclor muzical autoh- 
ton pentru a fundamenta ideile melodice de bază, ci creează propriul lui 
folclor muzical, care evocă, subliniază si prelungeşte arhemiturile în neo- 
mituri. Cintecele funerare, colindele gi baladele sint pretexte muzicale de 
atmosferă străveche, incluse în canavana de elemente melodice care ex- 
primă semnificaţii noi prin mitul remodelat muzical. 

Parafrazind pe Mihai Eminescu, care a susţinut că „in Miorița se 
află cugetări simple si primitive îmbrăcate în mantia regală a poeziei”, 
se poate sustine cà in baletul-oratoriu Miorița se află sunete si armonii 
arhaice ce sincretizează într-un univers melopeic condiţia umană a ero- 
ului de baladă, condiţie ce aminteşte în unele aspecte ale ei destinul 
istoric al poporului român. 

Gheorghe Dumitrescu pedalează muzical intii pe instrumentele de 
suflat, apoi pe instrumentele de percuție, pe instrumentele de lemn si 
«de coarde, într-o polifonie vibrant de sumbră. În expunerea mitului 
muzica] trece de la stilul descriptiv la cel de purlato-rubato, dela stilul folc- 
loric-simfonizat la stilul bizantin, de la stilul passacaglia la stilul de con- 
cert-spectacol. Toate acestea relevă impresionanta capacitate de decan- 
tare a substanţei mitice muzicale din substanţa literară a mitului de 
baladă, după Radu Gheciu. 

În oratoriul pentru soliști, cor si orchestră, Din lumea cu dor, în cea 
fără dor, o frescă muzicală, se schiteazá conflictul magico-mitologic intre 
Soare și Moarte. În structura muzicală a baladei Soarele și Moartea m 
întrevăd din nou citeva elemente mitico-melodice din Mioriţa. Compusă 
din două părți, in care cele două secvente ale titlului oratoriului cores- 
pund celor două lumi, a vieţii si a morţii, oratoriul înfăţişează lupta 
constantă împotriva morţii prin creaţia perenă si triumful vieţii, prin apote- 
oza morții creatoare ; laitmotivul binelui și fericirii umane. Obsesia morţii 
fiului lui de 19 ani, pe care o deplinge în oratoriu, a înaripat creaţia, 
atingind limitele sensibilităţii dramatice, in care bocetul se continuă prin 
colind, liedul prin simfonie. 

Mitul Meșterului Manole, din balada cu acelaşi nume, simbol al 
sacrificiului uman care consolidează o creaţie perenă, este revalorificat 
în comparaţie cu celelalte răstălmăciri literare. teatrale şi muzicale, într-o 


operă muzicală de tip nou. Spunem de tip nou pentru că prin es; compozi- 
02? 


torul-libretist exprimi o altă faţetă a condiţiei umane : nimic bun, temei- 
nic si de valoare nu se realizează fără sacrificiul suprem ul creatorului. 
Considerat de Radu Gheciu (in spiritul lui George Călinescu) mitul 
esteiio al creajiei perene, opera scoute în evidenţă esenţa şi structura unei 
noi estetici muzicale grefate pe mit. Mitul este remodelat, in substanţa lui 
artistică, axat pe un laitmotiv care se remarcă uneori nuangat, alteori 
şters, cind melismatic cind strident, adeseu povestit sau decupat in sec- 
vente intercalate de motive poetice ce dau un ecou patetic greu de expri- 
mat in cuvinte. În fabulagia operei este introdusă dubla personalitate a 
Meșterului Manole : arhitectul indrăzneţ Manole care-şi sacrifică soţia, 
copilul si sufletul lui pentru izbinda construcţiei, si zidarul timid Ieronim 
care se indoieste de propriile lui puteri creatoare, gata să renunţe la con- 
tinuarea unor ziduri care, prăbuzindu-se mereu, cereau jertfà umană. Cum 
creatorul indrăzneţ invinge propriile lui indoieli, ideea creaţiei perene 
triumfă într-un jurámint solemn şi apăsător, ca un blestem liturgic. Lup- 
ta soţiei lui Manole cu stihiile deztănțuite revarsă în partitură tot arsenalul 
de instrumente ce intră in compoziţia unei orchestre simfonice. Furtuna, 
ploaia, fiarele sălbatice declanşate de instrumentele de percuție, de suflat 
şi de coarde care pulsează, tignesc, freamătă într-un delir muzical; 
soapte care prefigurează coruri eterice de iele, voci cure purafruzează vo- 
inţa îndirjită a Anei de a trece prin toate piedicile alcătuiesc fundalul 
tematic si episodic al unei pantomime care se strecoară in scenă ca o um- 
bră. Monologurile, dialogurile si polilogurile muzicale sint secundate de 
cor, in freamátul mocnit al instrumentelor, in explozia sonoră a întregii 
orchestre, ca nişte rezonanţe liturgice şi imnuri de glorie voievodală. 
Întreaga operă este un cîmp muzical in care se succedă mutații și transmu- 
taţii tonale, latente si dinamisme melodice, acorduri dulci sau stridente care 
dau mitului muzical al operei dimensiunile unei euforii cosmice. 

Cu tragedia lirică Orfeu, prințul trac Gheorghe Dumitresca intră 
în competiţie cu circa 50 de lucrări muzicale pe aceeaşi temă. Ceea ce dă 
valoare incontestabilă operei lui Gheorghe Dumitrescu nu este tema mi- 
tică abordată muzical, ci, cum am constatat şi în celelalte lucrări, remode- 
larea, mitului de legendă intr-un mit muzical. Tragedia lirică e o meditație 
muzicală asupra esenței, valorii şi destinului artei in general si a artei muzi- 
cale in special. In această creaţie muzicală arta este stimulată de iubire, 
iubirea inălțată prin artă. Orfeu recreeazá lumea, ginditá prin muzică 
omotonă, care reverbereazá in muzică polifonă. O muzică senină, a ima- 
nentului care urcă spre ceruri, emanată din harfe, lire şi flaute, sau tra- 
gică, funerară, stăpinită, emanată din străfundurile paleofolclorului 
muzical al riturilor si ceremoniilor transgresate de cintece de tipul colin- 
delor si bocetelor. 

To oratoriul-bulet Luceafărul după Mihai Eminescu, o transsimbo- 
lizare a credinţei în Zburător, Gheorghe Dumitrescu abordează registrul 
liric şi cel filozofic, alternind cu secvențele poemului, în tonuri croma- 
tice care contrastează prin conţinutul lor simfonic. Corul, in spirit antic, 
susține interludiile cu naraţiunea lui. Secvenţele ating culmile creației 
oraloriale in Luceafărul, cind se derulează călătoriu interspatialà a lui 
Hyperion intr-un imens cer de muzică a astrelor, intr-un halou sonor liniş- 
tit, cind bătut de vinturi siderale, cind infiorat de abisuri străluminate. 
De asemenea, se referă la filozofia vremelniciei dragostei pămintene in 
faţa nemuririi spiritului universal al geniului, transpusă in meditație mu- 
aicală, profundă, fără subterfugii si impas. 


În fine, oratoriul dramatic Marea Zrecere încheie Ciclul mituri- 
lor, cu mitul trecerii prin toate rămile oreaţiei pini la moartea fizică si 
renașterea spirituală a creatorului. Compozitorul urmăreşte, ca si Liviu Re- 
breanu în Adam și Era, Marea Trecere (a fiului lui decedat în tinereţe), prin 
«iclurile mitologiei elene, egiptene, vechi germane, indiene, pentru a se 
opri la aceea traco-dacá. În acest periplu dramatic, umbra lui Tudor- 
Tudorel peregrinează ca un Orfeu serafic prin lumea umbrelor marilor 
iniţiaţi, pentru a ajunge in cele din urmă la limanul dorit, în paradisul 
ceresc ul lui Zamolxis. Peregrinarea simfonică este marcată de registre 
sonore care amintesc de popasurile eroului, in care acesta isi enunta din 
ce în ce mai plenar mesajul lui artistic : increderea in puterea morală a 
muzicii, in liniştea creatoare si pacea universală obţinute prin cintecul 
senin, meditativ, binefăcător, in armonie cu sine gi cu întreaga natură. 


19. George Eneseu şi mitul lui Oedip. — În istoria muzicii romá- 
nesti pe teme mitice George Enescu reprezintă un caz aparte. Subliniem 
termenul „aparte! pentru că George Enescu abordează intr-un lung pro- 
ces de gestație un mit fundamental în creația muzicală unicersală, mitul 
seducător al lui Oedip. Creatorul român ii acordă o importanţă tematică, 
cit si muzicală in opera lui dramatică, care incununează întreaga lui acti- 
vitate componistică. Oedip nu este numai o temă antică oarecare, ci o 
temă-cheie in dramaturgia muzicală, care deschide in literatura română 
seria lucrărilor muzicale pe teme mitice universale si, ceva mai mult, una 
din operele dramatice de tip mitic care este considerată pe plan internaţio- 
nal o capodoperă. 

Noi nu urmárim sá interpretám din perspectiva strictei critici muzi- 
cale opera Oedip, ci numai să surprindem transfizurarea muzicală a unui 
mit atit de solicitat în tălmăcirea unui român, in contextul creației muzi- 
cale universale. Pentru a nu fi intelesi greșit, ne vom adresa Amintirilor 
lui George Enescu %, despre cum a conceput şi cum a realizat opera dra- 
matică Oedip. 

În Amintirile lui, George Enescu acordă o importanţă vitală pen- 
tru activitatea lui muzicală creaţiei operei Oedip. În termeni laconici, 
insă bine ginditi, sustine că a ajuns la drama lui Oedip printr-un concurs 
fericit de împrejurări, pentru că „un asemenea subiect, nu-l alegi tu, te 
alege el pe tine. Te prinde, te tine şi nu-ţi mai dă drumul” €. Opera i-a 
fost sugerată in 1910 de jocul tulburător al actorului Mounet Sully in 
rolul Oedip din piesa cu același nume de Sofocle, intr-uu spectacol de la 
Comedia Franceză. Înainte de a se preocupa de muzica operei s-a preo- 
cupat de libret. Pe Edmond Fleg, elenist, poet si muzician, il tenteazá 
libretul solicitat. George Enescu discută despre măreţia morală a temei, 
cit gi faptul că „mitologia pune lu adăpost de orice critici? o asemenea 
temă. Apoi, cu propriile lui cuvinte, isi descrie fervoarea şi patosul cu care 
a început să lucreze : „M-am năpustit asupra lucrării. Eram ca halucinat. 

nchipuiti-vá un asemenea subiect. Să abordezi antichitatea, in tot ce are ea 
mai minunat, mai legendar si in acelaşi timp mai omenesc! Nu vroiam 
să fac din Oedipul meu un zeu, ci o făptură omenească, in carne şi oase”, 
Cele două aspecte esențiale ale dramei, paricidul $i incestul, își găsesc in 
soluţia operei lui George Enescu o rezolvare inedită. În dialogul muzical 
dintre om şi monstru, dintre Oedip si Sfinx, Omul-Oedip luptă impotriva 
destinului implacabil care este Monstrul-Stinx ; în fond, oluptă cu sine, 
nu cu zeii. Heteropedeapsa ase transformă în autopodeapsă, iar prin auto- 


pedeapsă se izbăveşte de pnricid si de incest. Monstrul-Sfinx repreziută 
vocea destinului, a perfidei şi relei Moira, cure aplică aceeaşi măsură 
peutru toate făpturile din univers, afară de om. 

Sub raport muzical, după propriile-i mărturisiri, „a folosit un limbaj 
foarte diferit de cel folosit in simfoniile lui” %. Nu a făcut concesii ..mijloa- 
celor artistice muzicale” atunci la modă, ci ..: căutat expresia si stilul 
ce se potriveau mai bine cu firea lui si a personajelor operei”, Nu-l interesau 
surprizele si decepţiile ce là va putea procura criticii de specialitate, ci 
numai esenţa temei si structura limbajului adecvat. Un cronicar muzical 
din vremea primelor spectacole nota : „Instrumentele au un grai straniu, 
direct, naiv şi grav, lipsit de influența polifoniilor tradiţionale. Este un grai 
indeobste discret, simplu, şoptit in împrejurările cele mai groaznice (...). 
Muzica respinge elocventa, nu ţine discursuri. Orchestra nu comentează 
pe larg evenimentele, le suportă insă, cu un fel de pasivitate tremurătoare'%0. 
Ceea ce înseamnă că George Enescu a intrat prin muzică in atmosfera 
mitului antic, in sublimitatea lui sobră, „exaltind mai mult elementul 
uman” decit pe cel suprauman, conștiința morală decit fatum-ul. 

Comentind drama intimă a lui Oedip în concepţia si viziunea lui 
muzicală George Enescu pune îm antiteză raportul dintre categoriite 
ontologice : necesitate (Moira) şi libertate (voinţa umană), subliniind cá 
ideea de libertate umană e superioară necesităţii divine i. 

George Enescu se referă si la un alt aspect inedit al operei lui muzi- 
cale, privit în ansamblul creaţiei lui muzicale. Undeva în amintiri face o 
precizare : „specialiştii trăgeau nădejdea şi imbolditi de modestul succes 
al ,,Poemei române” imi propuneau vechi legende româneşti!” 52. Aceste 
vechi legende româneşti nu sint altele decit cele consemnate in schiţele 
şi planurile care s-au găsit în manuscrisele lui George Enescu, referitoare 
la legendele mitice : Miorița, Meșterul Manole şi Strigoii. Un triptic care 
ar fi dezvăluit trei laturi ale mitologiei române transpuse in muzică. Schi- 
tele gi planurile menţionate astfel de istoriografii muzicologiei románe, 
ca atare, consună cu tentativele unor muzicieni de a merge mai 
departe, realizind opere muzicale uncori chiar după aceste schițe 3 pla- 
nuri. 

La virsta la care i s-au făcut aceste sugestii de à crea opere inspirate 
din legende vechi românești era incă tinár şi nestápinit de „dorința nede- 
finită de a compune muzică pentru teatru” ; trebuind să-şi cigtige exis- 
tenta prin vioară, devenise extrem dv scrupulos cu tot ceea ce făcea in 
muzică şi poate pentru că o muzică românească ii cerea un efort inzecit 
inaintea examenului pe care şi-l impusese cu crearea muzicii pentru Oedip. 
Între timp au intervenit atitea evenimente care i-au răsturnat multe pla- 
nuri, le-au aminat pe altele : primul război mondial. activitatea lui in spi- 
talele de front, lupta de apărare a marelui vis de întregire a poporului 
român, al doilea război mondial, claustrarea lui din timpul bolii, vederea 
şi revederea unor opere nefinisate, Trăia din bucuriile!creaţiei, intre pian 
gi masa de scris. „Nici o întrerupere în visul meu interior, lucrez la masa 
mea ca să-l fac mai limpede si să-i netezeac forma. Iar cind caut culoarea 
mă asez la pian ; în felul acesta orchestrez singur, cintind". Munca lui desi 
e continui, neintreruptá, e „inceată si in taină, mergind pini acolo incit 
ascund şi celor ce-mi sint mai apropiaţi schiţele mele, pe care de altfel 
nimeni nu vrea să mi le sustragă'”'2, 


20. Mitologia si eoregrafia. — Dansul liber acompaniat de chiuitori, 
strigături, tropotit, tube şi fluiere, care anticipa sau incheia munca, pre- 
cedá dansul organizat in cete de sex, virstá şi afinități selective, care se 
desfăşoară conform anumitor norme rituale sau ceremoniale ce tín de caleu- 
darul credințelor, datinilor şi tradiţiilor comunitare. Primul se referă 
la ceea ce românul numeşte joc şi al doilea la joc artistic. 

Sculptura preistorică descoperită de arheologi pe teritoriul Romă. 
niei relevă in figurine şi statuete solitare sau in scene de grup redat plas- 
tie gi prin grafică şi pictură pe vase de lut sau reliefuri, basoreliefuri, 
pláci votive şi stele, unele aspecte ludice gregare si atitudini de daus ritual 
magico-mitic. 

Cultura Cucuteni, cea mai străveche creaţie artistică din preistoria 
Europei, epoca neo-eneoliticá. care excelează în ceramică viu colorată, 
polimortă si multituncţională, oferă cele mai concludente documente etno- 
istorice despre arta coregrulică a precursorilor românilor. După motivele 
ornainentale ale cerainicii de Cucuteni s-au putut reconstitui fauna si flora 
contemporauá creatorilor acestei ceramici **. Iar după unele tipuri de vase 
de cult se poate face o idee aproximativă despre formele de locuinţe, mo- 
bilier, unelte de lucru şi obiecte, ca şi despre unele presupuse forte personi- 
ficate ale naturii, uraniene sau chtoniene și, ceea ce ne interesează în 
mod deosebit în acest capitol, despre arta coregrafică a antecesorilor de 
da Cucuteni. Pentru noi, cele mai semnificative descoperiri se referă la 
dansurile magico-mitice în cero, care sint de tip horal. Două asemenea vase 
considerate suporturi de alte vase rituale, numite de arheologi suporturi 
în horă 5, sint printre cele mai valoroase indicii de preezistenfa horei la 
autohtoni faţă de restul popoarelor din sud-estul Europei, cu trei-patru 
milenii inaintea erei noastre. Două vase cucuteniene atestă ceramio exis- 
denia horei în neo-eneolitio: un vas monocrom (cărămiziu), descoperit la 
Frumusica — Botoşani, care inchipuie şase nuduri de femei, văzute din 
spate, cu capetele plecate inăuntra pentru susținerea unui obiect, cu umerii, 
miinile şi laturile tălpilor lipite, așezate într-un cere închis, şi al doilea vas, 
bicrom, descoperit la Drăguşani (actualmente in județul Suceava), în care 
corpurile femeieşti sint stilizate in opt colonete aparente, cu soclurile şi 
<apitelurile ingemănate **. 

în legătură cu figurarea horei pe suporturile în horă ale altor vase sau 
obiecte rituale s-au emis citeva ipoteze, dintre care cea mai frecventă 
pare a fi reprezentarea unui dans ritual, în care dansatoarele aduc ofrande 
unor divinităţi sau forțe chtoniene $. 

Iconografia horei in sculptura arhaică locală de pe teritoriul Daciei 
este marcată si de un relief votiv, descoperit la Stolna (Cluj-Napoca), în 
care sint figurate cinci tinere care se tin de mină, in genul jucătorilor in 
horă din vremea noastră. Asupra semnificației rituale a horei figurate în 
acest relief votiv nu s-au tăcut încă ipoteze de lucru **, 

Dar iconografia horei pe teritoriul Daciei pontice o mai intilnim 
gi pe vase eline de ceramică pictată si in sculpturi in console, in basorelie- 
furi de sarcofage, interpretind dansuri dionysiace. Menţiuni despre arta 
coregratică s-au descoperit in inscripţii himnografice referitoare la himnozi 
şi cintăreţi din cetatea Tomis, care fixează obligațiile morale, profesi- 
onale şi publice ale dansatorilor in agora, temple şi alte locuri. Din per- 
spectiva glipticii greco-latine, a fost descoperită o statuie a zeiţei Hecate 
(Hecata triformis ) la Ocnele Mari—Mureș, statuetă care posedă un cap 

, un himation și o fustă dreaptă cu patru registre în basorelief, 


631 


dintre care registrul inferior figurează trei vestale ce se prind cu miinile 
de umeri într-un dans de tipul horei deschise. Interpretată in raport cn 
scenele din celelalte registre superioare, se poate susține că basorclieful 
cu vestale închipuie un dans ritual heleolatric. 

Paralel cu descoperirile arheologice din sud-estul Europei, indeo- 
sebi în România, referințe despre horă ne dau si relatările mitogrufilor 
antici, greci si latini. 

Într-o lucrare a noastră din 1944 asupra fenomenului horal ne-am 
referit la materialul istoriografic antic, grec şi latin, şi la cel etnologie 
de teren din sud-estul Europei. Cu această ocazie am constatat prezența 
korei incă din nco-eneolitic in regiunea carpato-balcanică înainte și 
paralel cu unele descoperiri arheologice pină in anul 1938 (lucrarea a fost 
tipărită abia in 1944) *. Constutările noastre istoriografice ne-au determi- 
nat atunci să susţinea că pentru cultura preistorică carpatică si in conti- 
nuare pentru cultura arhaică dacă si daco-romană, ca şi pentru cultura, 
română, hora reprezintă o dominantă culturală. Si ceva mui mult, că prin 
polimorfismul, polisemantismul și polivalenţa ei culturală e cea mai 
complexă și mai evoluată faţă de celelalte dansuri în cerc de tip horal din 
întregul sud-est al Europei. Ca activitate culturală, hora románeascà de- 
păşeşte la poporul român formele esenţiale de manifestare coreică, pentru 
că se desfăşoară pe toate planurile culturii : metafizicá, mitologie, magie, 
literatură, plastică, muzică, ludică. În toate aceste domenii hora reflectă 
o concepţie despre viaţă sí lume de ordin mitologic, cu antecedente în 
solarismul si uranismul geto-dac si implicit în cosmismul la români. 
Întreaga ritologie română recurge la serviciile horei : riturile de trecere (a 
limitelor, nasterii, a iniţierii puberale, ca şi în riturile nuptiale, funerare) ; 
riturile de participare ; rilurile de prosperitate, riturile de muncă (agrară, 
pastorală ctc.), riturile medicale. 

În ceea ce priveşte polivalenta horei în coregrafia populară română 
o contribuţie lexicologică a adus C. Niculescu-Varone, care trece in revistă 
5332 de jocuri cu numele de horă, ceea ce trebuie să recunoaştem este 
o performanţă a limbii române, care se reflectă in lexieul popular “0. Si 
noi am surprins alte acceptiuni ale termenului hora necunoscute in dic- 
tionarele de limbă, referitoare la arhitectura civilă sau religioasă. la 
magia albă sau neagră, la terminologia paramilitară, la vrăji, farmece, 
descintece. O contribuţie ludică la coregrafia populară a adus si Andrei 
Bucgan, care a studiat hora in contextul intregului sistem de manifestări 
coregrafice şi de dialecte coregrafice, ajungind 1a aceeaşi constatare că 
structural hora predomină în coregrafia populari română ®t, 

În legătară cu hora în coregrafia cultă românească Leria Niki Cucu, 
Floria Capsali, Gabriel Negry, I. Tugearu au acordat o importanţă excep- 
tionalá euritmiei horale în dansurile de expresie şi caracter. Muzicienii 
români au scris muzică simfonică de balet pe tema horei, in piese de sine 
stătătoare sau integrate în operete, opere, în rapsodii, oratorii şi simfonii. 

Unele librete coregrafice s-au axat pe jocuri mitice de ordin popu- 
lar: Jocul paparudelor, Jocul cálugarilor, Jocul cdiufilor, Cununa griului, 
Ielele, Vintoasele; altele, pe jocuri în stil snitio popular, inventate de core- 
grafi în elanul lor profesional. 


21. Mitologia si arta filmului. — Cea mai nouă si mai inedită trans- 
punere artistică a mitului este aceea promovată in vremea noastră de arta 
filmului sau arta cinematografică. Miturile antice greceşti și romane, 
extrem-orientale si extrem-occidentale s-au desfăşurat pe milioane de 


832 


kilometri de peliculă mută sau sonoră, in negru-alb sau color. Aspecte si 
elemente de mitologie primitivă, arhaică, medievală si modernă au inun- 
pat arta cinematografică in secolul al XX-lea cu produse de mare valoare 
cineasticá. 

În aceste condiţii era firesc ca și cinematografia română să abordeze 
uneori, din plin si fără reticente, cu entuziasm sí perseverență, idei, teme 
şi motive mitice în repertoriul ei ad-hoc sau programat, filme documen- 
tar-st iinfifice și filme eminamente artistice. Filme documentar-stiingifice au 
preluerat teme si motive mitice reduse la sinteze sau sinoreze cinematagra- 
Jice, în spiritul viziunii arhaice despre viaţă si lume a antecesorilor roiná- 
nilor. populaţiile predace, care au intrat în etnogeneza dacilor, apoi a po- 
pourelor dac şi daco-roman si, în cele din urmă, în spiritul concepţiei tra- 
ditionale a românilor din perioada medievală. Printre aceste filme remar- 
eim: Ritmuri milenare (despre substratul mupico-mitologic al horei); 
Ornamentele simbolice (in ceramică, ouă de Paşti, ţesături), Nunta 
(în Maramureş, in Moldova, cu datinile și tradiţiile mitice), Inmormín- 
darea (idem in Moldova); Cdlugarii, Căiuţii, Jocul ursului, Jocul caprei, 
Obiceiurile de Anul Nou, Măştile, Mascagiii, Tirgul fetelor de pe Muntele 
Găina şi încă multe altele asemenea. În toate aceste filme documentar-şti- 
intifice s-a pornit de la etnologia mitică pentru a se ajunge si. conchide 
ta interpretarea mitologică obiectivă a temei urmărite în consens cu structura 
intexralà a mitologiei române. Această pozitie teoretică s-a menţinut 
«a atare in mai toate documentarele mitologice întrucit majoritatea, sce- 
naristilor, regizorilor şi operatorilor au fost ei inşişi specialisti în domeniu 
(etnografi, folelorişti, mitologi) sau iniţiaţi in prealabil. Obiectivul mito- 
logic al filinului documentar-stiintific nu a fost diminuat sau umbrit de 
o expunere seacă, lipsit de aderenţe intelectual-afective. Filmul docu- 
mentar-stiintific de ordin mitologic a fost totodată si documentar-artis- 
tic. Tema sau motivul mitologic a impus cineastului o viziune artistică 
proprie, iar prin implicaţiile ei o concepție estetică adecvată, pentru că, 
așa cum am menţionat in introducerea” noastră, mitul e substanța 
genuiná a oricărei arte, e sarea oricărei creaţii culturale. Un mit exprimat 
sec, gol de orice valente artistice este de neconceput şi inaderent la orice 
treaptă spirituală în istoria culturii. 

Teoria filmului documentar-stiinfific şi implicit a celui documentar- 
mitologic a fost făcută din perspectiva unor estelici ale cinematografiei 
antrenate de direcţiile si curentele artistice contemporane, asupra cărora 
nu ne propunem să insistăm deoarece tema depăşeşte intenţiile noastre. 

Paralel cu filmul documentar-mitologic s-au conceput şi realizat; 
citeva filme artistice cu scenariu mitologio românesc a căror tematică şi 
valoare necesită discuţii din perspectiva mitologiei române. 

Filmul artistic cu scenariu mitologic este incomparabil mai preten- 
tios decit; cel documentar-stiintific de mitologie, pe de o parte pentru că 
este mai complex, mai complexat şi cu implicaţii nebănuite de regie şi de 
cameră de luat vederi, care apar şi dispar la fiecare secvenţă filmată ; pe de 
altă parte şi pentru că este supus mai des alunecărilor estetizante și artis- 
tizante ale scenaristului, exagerărilor profesionale ale regizorului și mena- 
jării gustului public avid după senzaţional, după „suspenee” si ,, digest". 

Filmele artistice româneşti cu scenariu mitic au abordat mituri 
istoriate si istorii mitizate. În primul caz ne gindim la filmele care au des- 
chis drumul seriilor corespunzătoare miturilor istoriate: Luceafărul, Bal- 
tagul, Pădurea spinzurafilor, Zodia Fecioarei ete. În al doilea caz ne gin- 


R32 


dim la filmele care au iniţiat sería istoriei mitizate : Dacii, Columna, Vlad 
Topos, Pintea, Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul, Independenja etc. 

În toate aceste filme, indiferent de structura lor mitică istoriató 
sau istorică mitizală, in ecranizare scenaristul, regizorul sau operatorul 
s-au abătut, in cunoştinţă sau necunostintá de cauză, de la substanţa 
mitică, demitizind prin remitizare, în ambele cazuri deviind dela conți- 
nut în spiritul sintezei mitice în ecranizare, sdaptind sau modernizind 
arhaicul, reconsiderind simbolurile arhetipulut, actualizind în istorie ceea 
ce este permanent actual şi invers. 

În două lucrări succesive de filmologie: prima românească si a 
doua universală, Grid Modorcea întreprinde o amplă analiză a inventarului 
tematic al filmelor si al tendinţelor de evoluţie a creaţiei contemporane 
de filme în România si pe glob. 

În ceea ce priveşte producţia românească de filme constată că e 
dominată de filmele cu teme speciale de evident caracter mitologic ; că 
multe mitologizează ceea ce este nemitologic. Prima lucrare pe de o parte 
combate mitizarea cu orice chip, din imitație industrial cinematografică, 
sustinind ideea demitizării mitizantului cu orice chip; pe de alta pledează 
cu ardoare pentru remitizarea miticului autentic românesc într-o cinema- 
gratie naţională de valoare universală. 

În a doua lucrare, pe care o consideră „o continuare complemen- 
tară firească” a primei lucrări, își propune să abordeze, „din perspectiva 
realităţii complexe şi contradictorii a lumii moderne, reflectürile ei multi- 
ple (. ..), caracteristice gi dominante (...), cum sint miturile şi puzderia de 
refleciări deformate ale realităţii”. Urmăreşte să facă „distincţia între va- 
lori gi non-valori (...), între miturile autentice gi falsele mituri, între mitu- 
rile organice, semnificative, pozitive gi cele distructive, negative (...), între 
atitudinea mitizatoare şi cea demitizatoare (...)". 

Consideră o caracteristică a cinematografiei ca arta să fabuleze în 
jarul motivelor mitice, pentru că civilizaţia contemporană simte o nevoie 
vitală de mituri care se dezvoltă în toate sectoarele de activitate econo- 
mico-socială și cultural-istorică. Se întreabă în ce măsură miturile contri- 
bnie la criza spirituală a omenirii si caută să răspundă în capitolul apli- 
cativ al lucrării; dezinstitutionalizarea miturilor angoase şi instituțio- 
nalizarea adevărurilor şi permanenfelor lumii moderne. Care adevăruri și 
permanente sint sí ele supuse destinului istoric care mitizează uneori ra- 
tiunea şi raționalizează alteori fantezia creatoare de mituri. 


Mandala în M. Eminescu, 
Elemente concentrice ale peisa- 
julul: cercul de păduri, de ape, 
insula rotundă ; centrul (arborele, 
muntele, castelul), după Silvie 

Chitimie. 


aa 


BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ 


I. MITOLOGIE GENERALĂ 


A. DESPRE MIT 


AARNE, As Kent, Dreama and mpi er i peer F. a EVE 
ABBAS " , Dreams and :0 , în and Essays 
in Psgchoanolysis, vol. 2, p. 151—209, 1955. id 

BOAS, F. , The development of Toti lea and pur în Seientifie Monthig, vol. 3, p. 335-- 43, 19016. 

BO CAR PELAN; Mann şi mitologie, în „Secolul 20", 257—258/5—6, Bucureşti, 1982, 
p. 184—1 

BOUREA gi Badu, Mitizarea istoriei, în „Viaţa românească”, an. XXVI (1973), nr. 11, 
p. 91—94. 

BRUNEL, Pierre, Le mpthe de la métamorphosc, Paris, 1974. 

BUCHLER, I. R., and SEKBY, H. A., A formal sfudg of Mgth, Univ. of Texas Press, 1968. 

CARAIO N, Pompiliu, Geneza sacrului, Bucureşti, 1967. 

COHEN, S.. Theories of myths, în „„Man”, tom. 4. 1969, nr. 3. p. 337—53. 

CHETULESCU, loann, Mitul şi psihanaliza, in „Viota româncască, nn. XNV I (1973), nr. 11, 
p. 95—102. 

CULIANU, I P., Her în Silrts, 1, Messina, 1981. 

Dt SEE. G., Le festin de l'immortalité, Paris, 1927 : idem, Le probéme des Cenlatres, Pa- 
rus, 1929; ldem, Ritucia indo-etiropéens à Rome, Paris, 1941; idem, Mylhe et épopée, 
2 vol.. Paris, 1971—1974. 

DUMTTRESCU-BUSULENGA. Zoe, Istorie sí mit, de la romantici la Mircea Eliade, în „Secolul 
20", 205—206/2-— 3, 1978, p. 45—51. 

ELIADE, Mircea, Le Mythe de l'Eternel Retour, Paris, 1949. 

ELIADE, Mircea, Aspecis du Mytlie, Paris, 1963, Bucureşti, 1979. 

ELIADE, Mircea, Mylh and Religion, New York, 1903. 

ELIADE, Mircea, Le sacré el! le profane, Paris, 1965. 

ELIADE. Mircea, Morfologia si funcţia miturilor, din Traité d'Histoire des Religions, Payot, 
Paris, 1970, trad. rom. în ,,Secolul 20", 205— 206/2— 3, 1978, p. 5—24. 

FIRTH, R., The plasticity of myth, in „„Ethnology N.S.", vol. 2, p. 181— 88, 1960. 

FRAZEI, James George. Le folklore dans l'Ancien Testament, Paris, 1924. 

FRAZER, James George, Creanga de aur, trad. rum. Octavian Nistor, 5 vl., Bucureşti, 1980. 

GERSTER, P. — CORDS, N., Mylh in American History, Encio, California— London, 1977. 

GOIAN, Ion, De fa mil la mitologie comparată, în ,,Secolul 20", 205— 206/23, 1978, p. 116—122. 

GOODH ICH, Normu Lorre, Medieval Myths, New York and Toronto, 1961. 

GHEORGHIADE, Constantin, Originile magice ole minciunii gi geneza gindirll, Bucureşti, 1938. 

GItEIMAS, A. L, Eléments pour unc théorie de l'interprétation du récit inylhigue, in „Commual- 
cations”, vol. 8, 1966, p. 28—59. 

GUIRAND, Felix, Mptholopie Punarale, Paris, 1936. 

GLLIAN. C. L, MU şi cultură, Bucureşti, 1968. 

GULIAN, Au Sa Despre v irstele mitului, în „Viața românească“, an, XXVI (1973), nr. 11, 
p. 55— 

HALLO WELL, Mgth, culture and aeria în American Anthropologist, vol. 49, 1947, p. 544. 

IANUŞI. lon, Religie, mit. artă, în „Viata românească”, an. XXVI (1073), nr. 11, p. 71—77. 

JACOBS, M., The anthropologist looks at myth, în „Journal of Folklore", vol. 79, 1960. 

JENSEN, A. E., Mgth and Cult among Prümitipe People, University of Chicago Press, 1963. 

KERNBACH, Victor, Mituri esențiale, Bucureşti, 1984. 

LEACH, E. R., The structural Study of Myth and Totemism, tn ,,A.S.A. Monograps", Tavistock, 
1907, nr. 5. 

LEACH, E. R., Genesis of Myth, London, 1969. 

LEROI- GOURHAN, André, Les religions de la préhístoire, Paris, 1964. 

LÉvV Y-S TRAUSS, C., Analiza struclurală a miturilor, în Antropologie structurald, Bucureşti, 1978. 

LEVY. STRAUSS, C., Gindirra sălbatică, București, 1970. 

MALINOWSKI, V. B., Mgth in Primitive Psgehologg, London, 1926. 


635 


MARANDA, Pierre, Computers ín the bush: fools: for the-outematio analgris of myths, în Essay 
on the verdal and vimal arts, dacă dt Washln on Press, 1967. id 

MARANDA, Pierre, Lecture mecanogrophique des mothers, în Social sciences information, vol. 6, 
Paris, p. 213— 22, 1967. 

MARANDA, Pierro, L'ordina(cur e! l'analgse des mpthes, în „Revue Inter. des sciences sociales", 
UNESCO, no special, vol. 23, p. 244—654, 1971. 

MURRAY, H. A., Mgth and Mgthmakíng, în rev. ,,Deadalus", vol. 88, 1959, Braziller, 1950. 

PASCADI, lon, Mit şi caloare, în ,, Viata românească”, an. X XV1(1973), nr. 11, p. 78—83. 

PICHON, Jean-Charles, Histoire des Myglthes, Paris, 1971. 

POUILLON, J., L'analyse du mythe, in L'Homme, vol. 6, p. 100— 105, 1966. 

RANK, Otto, Der Mythua von der Geburt des Helden, Leipzig und Vienna, 1922, 

RINGGEN, Helmer, The Problem of Fatatism, in Fotolistic Bellefs in Religion, Stockholm, 1967. 

ROBINSON, M. S.. and JOINER, L. E.. An experiment în the structural study of myth, in 
H. Nutini and I. Buchler, The Anthropology of Cl. Loy Strauss, Appleton, 1072. 

ROHDE, Erwin, Psyché, trad., Bucureşti, 1985. 

SAUVY, Alfred, Mithologie de notre temps, Payot, Paris, 1971. 

SEBEOK, T. A., Myth: a Symposium, Indiana University Press, 1958. 

SAINEANU, Lazăr, Despre mituri şi analogia lor cu legendele, deosebirea lor de basme, originea 
lor, în Basmele române, București, 1895, p. 17—61, 841. 

SIMION, Eugen, Demnitatea mitică a narațiunii, în ,,Secolul 20'*, 205 — 208/2— 3, 1078, p. 52—56, 

TEODORESCU, George, Mitul pe scenă, In „Viata románcascá", an. XXVI (1073), nr. 11, 
p. 142—146. 

VICKERY, J. B., Myth ond Literature: Contemporary Theory and Practice, University of 
Nebraska Press, 1066. 

VULCĂNESCU, Romulus, Mil și foiclor,in ,, Vinta românească”. nn. XXVI (1973), p. 118—121. 

WALD, Henri, Metaforá și mit, în ., Vista românească”, an. NNVI (1973), nr. 1t, p. 84—90. 

ZARNESCU, N., Lingvistica și semiologia, metode de cercetare a mitului, în ,,Viata românească”, 
an. XXVI (1973), p. 103—110. 


B. DESPRE ŞTIINŢA MITOLOGIEI 

BIRDWOOD, George, The migration of Sgmbols, New York, f.a. 

BOAS, Franz, Miílologle și folelor, trad. rom. în ,,Secolul 20", 205— 206/2— 3, 1978, p. 87— 92. 

CARMICI ig m (coordonator), Mondi primitivi. Popoli sperduti nei tempo, trad., Fi- 
renze, 1973. 

ELIADE, Mircea, 7raité d'Histoire des Religions, Paris. 1970. 

ELIADE. Mircea, Histoire des crogances ct des idées religicuses, 1, Paris, 1976, trad. rom., Bucu- 
resti, 1980: If, Paris, 1978. 

JUNG, G. G., RERENY, K., Introduction à la mythologie, Paris, 1951 (trad. din germ., 
Einführung in das Wesen der Mythologie, Zurich, 1941). 

EVANS-PHITCHARD, E. E., La religion des primitifs à travers les thtorles dea anthropologues, 
Paris, 1971, trad. din engleză, Theories of Primitive Religion, Oxford Univ. Press, 1903. 

FRAZER, J. G., The Golden Hough, 3rd edit., London, 1922, trad. rom., Creanga de aur, 
București, 1980. 

FREUD. Sigmund, Totem ef Tabou, trad. franc., Payot. Paris, 1813. 

FUSTEI. DE COULANGES, N. D., La cité antique, Paris, 1804, trad. rom., G. Alexlanu, Cetatea 
antică, Bucureşti. f.n. 

GUIRAND, Felix, Algthologie générale, Paris. 1935. 

JAMES, E. O., Primitioe Ritual and Belicf, 1017. 

KNOX, John, Myth and Truth. An Essay on the Language of Faith, Charlotesville. t.o. 

LEVY-BRUHL, Lucien, La mentalilé primitive, Paris, 1947. 

MAKKAY, J., Eorly Near Easter and Southeast european Gods, în „Acta Arheologica", XVI, 
1964, Budapesta, p. 3—64. 

MARANDA, Pierre, Mythology, selected. Readings, Middlesex. 1972. 

MULLER, F. Max, Selected Essuys on Languoge, Mythology and Religions, 2 vol., trad. engleză, 
1881. 

PERRY, John Weir, Lord of te four Quarters, 1, Mythes of the Royal Father, New York, 1906. 

PRAMPOLINI, Giacomo, La mitologia nella vita dei popoli, Milano, 1937. 

RADIN, Paul, Prímitip Religion. ils Nature and Origin, 1938. 

RADIN, Paul, Monotheism among Primitive Peoples, 1954. 

REINACH, Solomon, Orpheus, Paris, 1931. 

RIVERS, W. H. R., Medicine, Magic und Religion, London, 1927. 

SIERKSMA, F.. L'uomo e i suoi dei, Firenze, 1060. 

EC F.-W., Introduction à lo Philosophie de la Mgthologíc, 2 vol., trad. din germană, 

oris, 1945. 
TÂNASE, Alexandru, Introducere (n filozofia culturii. București, 1968. 
TĂNASE, Alexandru, Cultură yi religie, Bucureşti, 1973. 


636 


TÀNASE, Alexandru, Culture, civilisation, humanisme, Bucureşti, 1974. 

TANASE, Alexandru, Lucian Blaga, [Hoso[ul-poct şt poetul filosof, Bucureşti, 1977. 
TĂNASE, Alex., O isiorie a culturii in capodopere, vol. 1, Bucureşti, 1984. 

TOKAREV, S. Alex., The Problem of Totemism as Seen by Soviet Scholars, Moscova, 1906. 
TOKAREV, S. Alex. Die Religion ín der Geschichte der Volker, 1968, trad. rom., Bucureștii, 1974. 
TOLSTOV, S. P., Religia tn istoria popoarelor lumii, trad., Bucureşti, 1974. 

VAN GENNEP, Arnold, Les rites de passage, Paris, 1909. 


TI. MITOLOGIE ROMÂNĂ 


ANGHEL, Paul, i cantarea unei mitologii româneşti, in „Viața românească”, XXVI (1973) 
nr. 11, p. 122—134. 

ADASCALITEI, Vasile, Teatrul popular de Anul Nou în Moldova, 1972. 

ADĂSCĂLIȚEI, Vasile, Jocul ursului în Moldova, în „Anuarul Univeraităţii Iași. Literatura”, 
XVI, 1970, p. 21—32. 

AGRIGOROAIEI, Eugen, Țara minunatelor consielațţii, Iaşi, 1981. 

ALECSANDRI, Vasile, Poezii populare — Balade (Cintece bâtrinezii, 1— 11), lași, 1852— 1855. 

AMZULESCU, Alex., Doine, cintece şi strigături, Bucureşti, 1955. 

AMZULESCU, Alex., Poezia epică. Epos eroic (Cintecul bütrinesc*, în [storia literaturii române, 
vol. t, Bucureşti, 1964. 

AMZULESCU, Alex., Balade populare româneşti, Bucureşti, 1964. 

AMZULESCU, Al. 1., Cintecul epic eroic, Bucureşti, 1081. 

ARVINTE, Vasile, Român, románesc, România, Bucureşti, 1983. 

BARBU-BUZNEA, Ovidiu, Dacii în conștiința romanticilor nostri, Bucureşti, 1979. 

BĂLAN-OSIAC, Elena, La solitude nostalgigue dans la potsie roumaine, espagnole el portugaise, 
Bucureşti, 1977. 

DBĂLĂEȚ, Dumitru, Regăslrea continuă, București, 1986. 

BÍRLEA, O., Poetica folclorică, Bucureşti, 1979. 

HIRLEA, O., Folclorul románese, Bucureşti, vol. 1, 1981, vol. 17, 1983. 

BIRLEA, O., Eseu despre dansul popular românesc, Bucureşti, 1082. 

BLAGA, Lucian, Spaţiul mioritic, Bucureşti, 1936. 

BLAGA, Lucian, Geneza metaforei şi sensul culturii, București, 1937. 

RI.AGA, Lucian, Despre gindirea magica, Bucureşti, 1941. 

HHATLOIU, Constantin, Despre bocelul de lo Drágus. în Soc. Rom., 1932. 

HRĂILOIU. Constantin, Ale mortului din Gorj, 1930. 

BRATIANU, Gh. L, Tradiția istorică despre intemeierea statelor românești, Bucureşti, 1980. 

HHĂTULESCU, Monica, Colinda românească, Bucureşti, 1081. 

BHEAZUL, George, Colinde, București, 1938. 

BHEAZUL, George. Patrium Carmen, Craiova, 1944. 

BRILL, Tony, Legende populare româneşti, Bucureşti, 1981. 

HUHOCIU, Octavian, Die rumünische Volkskuttnr und ihre Mpgthologie, Wiesbaden, 1974. 

CANDREA, L-A., larba fiarelor. Studii de folklor, Bucureşti, 1928. 

CANDREA, L-A., Pripire generelă asupra folclorului românesc in legătură cu alte popoare, litogr., 
București, I. 1933— 1934 ; II, 1935. 

CANDREA, L-A., Folclorul medical român comparat, Bucureşti, 1944. 

CARAMAN, Petru, Subatralul mitologie ol sărbătorilor de iarnă la români și slavi, lași, 1931. 

CARAMAN, Petru, Colindotu! la români, sluvi și la alte popoare, Bucureşti, 1083. 

CĂLINESCU, George, Istoria literaturii române de la origini pina în pretent, Bucureşti, 1941. 

CĂLINESCU, George, Estetica basmului, Bucureşti, 1957. 

GÂNDEA, Virgil, Rafiunea dominoniă, Cluj-Napoca, 1979. 

CIAUSANU, Gh. F., Superstițiile poporului ramân in asemânare cu ale altor popoare vechi 
şi nouă, Bucureşti, 1914. 

CARTOJAN, N., Cárjile populare tn literatura românească, 2 val., ed. a li-a, Bucureşti, 1974. 

CHITIMIA, Ion Constantin, Folelorişii si foleloriatică românească. Bucureşti, 1968. 

CHIŢIMIA, Ion Constantin, Folclorul románese în perspectipà comparatà, București, 1971. 

CHITIMIA, Ion Constantin, Antologie de literatură populară, 3 vol., Bucureşti, 1953— 1907. 

CHITIMIA, Silvia, La Mandala dans la littérature, în Cahiers ínter, de symbolisme, Mons, 1083. 

CIHODARU C., Amintirea Cavalerului trac In. folclorul románesc, in A.U. „Alex. 1. Cuza”, 
Istorie, laşi, 1979, p 649 s.u. 

CIUREA-GENUNENI, Nicolae, De la daci la români, Rimnicul Vilcea, 1981. 

COMAN, loan G., Scriitori bisericeşti din epoca atrăromână, Bucureşti, 1970. 

COMAN, Mihai, Milos și epos, Bucureşti, 1985. 

CONDURACH!, Emil (coautor), Carte archéologique de la Roumanie, Bucureşti, 1972. 


637 


p Aun, Tor nd roumains, -vol 3, Bucuresti, 1942. 


, L román 

COSMA, Aurel, Originea omenirii. Legende și mituri, Bucureşti, 1943. 

COSMOIU, A., Geneza mitului, Bucureşti, 1045. 

COŞBUC, George, Opere alese, IV, ed. Gavril Scridon, Bucureşti, 1979; idem, Blemeniele 
literaturii populare. Antologie, prefață şi noto de l. Filipciuc, Cluj-Napoca, 1988. 

COTEANU, Ion, Stitistica funcțională a limbii române, l, Bucuresti, 1973. 

CRETU. T. Vasile. Ethosul folcloric — sistem deschis, Timişoara, 1980. 

CRIȘAN ton Horaţiu, Spirifualitatea geto-docifor, Bucureşti, 1988. 

DENSUSIANU, Aron, Semo-Sanctus şi simbele, studiu de mitologie comparată, în , Columna lul 
Traian", 9 (1882), seria a Il-a, p. 136—147. 

DENSUSIANU, Aron, Studii asupra poeziei populare române. Elementul mitologie, în Adunarea 
gen. a Asoc. Transilvane, Sibiu, 1868, p. 132— 153. 

DENSUSIANU, Aron, Colindele si himnele vedice, în „Revista critică literară”, Iaşi, 1(1893), 1, 
p. 1—15. 

DENSUSIANU, Aron, Terfarii (aludiu de mitologie comparatd ), 1n „Revista critică literará", 1251, 
1 (1893), 10, p. 193—201. 

DENSUSIANU, Nicolae, Serutdri mitologice la români. Zeitatea misterelor magice, în „E aiiilia *, 
IV (1868), p. 127— 129. 

DENSUSIANU, Nicolae, Dacia preistorică, Bucureşti, 1913. 

DENSUSIANU, Nicolae, Vechi cintece și tradiții româneşti, cd. 1, Minerva, Bucureşti, 1975. 

DENSUSIANU, Ovid, 7radiţii şi legende populare, Bucureşti, f.u. 

DRAGAN, Iosif Constantin, We the Throciens, 2 vol., Miinno, 1976 ; trad. rom., Cralova, 1975. 

DUMITRAŞCU, N. 1., Strigoii. Din credințele, datinile şi povestirile poporului român, Fucuresti, 
1029. 


DUTU. Alex., Cartea de infelepciune tn euliura románd, Bucureşti, 1972. 

ELIADE, Mircea, Dr Zalmozis à Gengis Khan, Paris, 1970. trad. rom.. București, 1980. 

EMINESCU, Mihai, Opere, VI, Literatura. populară, editie critică îngrijită de Perpessicius, 
Bucureşti, 1963. 

FOCHI, Adrian, Miíorifa. Tipologie, círeulofie, gene:ă, texte, Bucureşti, 1004. 

FOCHI, Adrian, Coordonate sud-est europene ale baladei populare româneșii, Nucureşti, 1975. 

FOTINO, G., Contribution à l'étude de l'ancien droit coulumler roumain, Paris, 1925. 

GASTER, Moses, Legende vechi şi legende române, studiu comparativ, în Anuarul izraelit”, 
Bucureşti, 5 (1881 —2), p. 27—35. 

GASTER, Moses, Literatură populară română. Bucureşti, 1883. 

GASTER, Moses, Chreslomojie romană, vol. 1— 11, Leipziu— Bucureşti, 1801. 

GASTER, Moses, Rumanian Ballade and Slavonic Epic Poetry, în „The Slavonic Review”, 
London, X11 (1931— 1034), nr. 34. p. 167— 180. 

GHERMAN, Traian, Meleorologie populară, Biaj, 1928. 

GOROVEI, Artbur, Credinţele şi superatițiile poporului român, Bucureşti, 1915. 

GRAMATOPOL, Mibai, Dacia Antigua, București, 1982. 

GRAMATOPOL, Mihai, Ariā şi arheologie dacică și romand, București, 1082. 

GUSTI, Dimitrie, Ştiinţa națiunii, în Enciclopedia României, Bucureşti, 1938, p. 17—30. 

HASDEU, B. P., Etymologicum Magnum Romania, 1— 111, Bucureşti, 1886—1898. 

HASDEU, B. P., Cuvente den háfrini, I1, Cárflle poporane ale românilor în secolul X VI în legd- 
tură cu literolura poporană eta nescrisă, studiu de filologie comparată, Bucuregti, 
1879, ed. a li-a, București, 1984. 

HASDEU, B. P., Mitologia daco-română — mss. reconsiderat de 1. Oprişan, publicat in ,,Manu- 
scriptum” (vezi Oprişan, 1.). 

HERSENI, Tralan. Forme sirápechi de cultură poporană. Studiu de paleoeinograție a cetelor da 
feetori din Tara Oltului, Cluj-Napoca, 1977. 

HERSENI, Traian, The Dragon dace, în ,,Ethnologica", 1/1981, București. 

IONESCU, Anca Irina, Lingeística $i mitologie, Bucureşti, 1978. 

IONICĂ, Ton î., Dealul Mohului. Ceremonie ograră a cununei in Tara Oltului, Bucureşti, 1043. 

IORGA, Nicolae, Bulada populară românească. Originea și clelurile ei, Văleni! do Munte, 1910. 

IORGA, Nicolae, Histoire de l'art roumain ancien, Bucarest, 1922. 

IORGA, Nicolae, Frumosul tn concepția poporului, 1940. 

TORGA, Nicolae, Afirmarea pitalităjii româneşti, V&icali de Munte, 1940. 

IONIŢĂ, Maria, Cartea vtivelor, Cluj-Napoca, 1982. 


LIICEANU, Gabriel, Incercare în politropia omului şi a culturii, București, 1981. 


MANGIUCA, Simeon, Călindariu iulian, gregorian şi poporul român (...). Cu un eomeniaria 
pe anul 1882, Oraviţa, 1881; Cálindariu iulian, gregorian şi poporul român. Cu un 
comentariu pe anul 1853, Biserica Albă, 1882. 


MARCUS, Solomon (redactor), Semiotica folelorulai, Bucureşti, 1978. 


638 


MARIAN, Simeon FI., Datinilesi superatițtile poporului român ( s0lomonartu, contrasolomonariu, 
balaurul, smeii ), în Famila”, Vi (1870), p. 147— 150, 157—158: X (1874), p.101— 102. 

MARIAN, Simeon Fl, Mitologia duco-româna (Balaurii, zpiridugil, solomonarii, moroii ). în 
„Albina Carpaţilor”, 111 (1578), p. 0— 11. 22—23: 111 (1978), p. 39— 41: TIT (1878), 
p. 54—56; 111 (1878), p. 80—88; (Samce, pitícolul j. în „Amicul familiei”, 1V (1880), 
p. 70—71, 87—89: IV (1880), p. 24—25, 33— 34 ; ( Piticul, pitícotut, staticotul), In „Fami- 
lia, VIL (1871), p. 390—403. 

MARIAN, Simeon, Fl, Sárboforile la români, 1, Clrnitegile, Bucureşti, 1898; 11, Páresimile, 
București, 1899; Lil. Cincizecimea, Bucuresti, 1901. 

MARIAN, Simeon Florea, Ornitolugia poporaná româna, Cemâuţi, 2 vol. 1885. 

MARIAN, Simeon Florea, /nscetele în limbo, credinfele şi obiceturile românilor, Bucureşti, 1003, 

MARIAN, Simeon Florea. Legendele Maieii Domnului, Bucuresti. 1904. 

MARIENESCU, At. M.. Fiinje mitologice daco-romane. Piticu, piticotu, staticotu, în ,,Familia", 
7 (1871), p. 399—402. 

MARIENESCU, At. M., Din sârbâtorile poporane române de azi. Buba Dochia şi Babe, în ,,Fami- 
Ma”. 8 (1872), p. 360—367. 

MARIENESCU, At. M.. Descoperiri mari, In nouă articole publ. in „Albina”, VI (1871), nr. 
16— 1X (1876), nr 10—13. 

MARTENESCU, At. M.. Cultul pâgin şi cregtín, 1, București, 1884. 

MARINO, Adrian, Hermeneutica lul. Mircea Eliade, Cluj-Napoca, 1980. 

MARMELIUC, Dumitru. Figuri istorice românești în cintecul poporai al românilor, Memoriile 
secției literare, NN'XVII, Bucureşti, 1915. 

MUNTEAN, George, Interpretóri şi repere, lași. 1982 

MUSU, Gb., Zei, eroi, personaje, Bucureşti, 1970. 

MUSU, Ghb., Din istoria formelor de caltară arhaică, București, 1974. 

MUSU, Gh., Din mitología trocd, Bucureşti, 1981. 

NICULESCU-VARONE, G. T., U VARONE, Elens, Dicfionarul jocurilor populare romântşii, 
ed. a 11-a, Bucureşti, 1978. 

NOICA, Constantin, Pagini despre sufletul românesc, Bucureşti, 1944. 

NOICA. Constantin, Sentimentu! românesc al ființei, Bucureşti, 1978. 

NOICA, Constantin, Spiritul românese In cumpána vremii, Bucureşu, 1978. 

NOUR. A., Cultul lui Zalmoxis, Bucureşti, 1941. 

NOUR, A.. Credinfe, rituri şi superstiții geto-dace. Bucuresti, 1941. 

OLINESCU, Marcel, Mitologie românească, Bucureşti, 1944. 

OPRISAN, L, Innestigafii asupra mitologiei dacilor, în ,,Manuscriptum", Bucureşti, VIII (1977), 
4, p. 71—77 : IX(1978), 2. p. 101—113. 

OPRISAN, 1., Consideraţii asupra tradiției istorice populare. în Memoriile Secţiei de ştiinţe filo- 
logice, literatnrá şi arte, Seria a IV-a, t. 1, 1077— 1978, p. 135—142. 

OTOBÍCU, C-tin., Antologie dialectalo-folcloricá a României, 2 vol. Bucureşti, 1983. 

PALEOLOGU, Alex.. Treptele lumii sou calea câtre sine a lui Mihail Sadoveanu, Bucureşti, 1978. 

"AMEILE, Tudor, Mitologie românească, 1, Dugmanii şi prietenii omului, Academia Română, 

București, 1016 ; Ii, Comorile, Bucureşti, 1936; 111, Páminiul după eredinfele poporului 
român, Bucureşti, 1924. 

PAMFILE, Tudor. Sárbátorile de toamnă gt postul Crăciunului, Bucureşti, 1910. 

PA MFILE, Tudor, Sărbătorile de vară la români, București, 1910. 

PAMFILE, Tudor, Sfirgitul lumii după credinţele poporului român, Birlad, 1911. 

PAMFILE, Tudor, Cráciunul, București, 1914. 

PAMFILE, Tudor, Diavolul înprâjbitor al lumii după eredinfele poporului român, București, 1914. 

PAMFILE, Tudor, Povestea lumii de demult după credințele poporului român, Bucureşti, 1915. 

PAMFILE, Tudor, Cerul şi podoabele sale după credințele poporului român, Bucureşti, 1915. 

PAMFILE, Tudor, Văzduhul dopă credinfele poporului român, Bucureşti, 1916. 

PAPACOSTEA, Victor, Cizilizaţia românească si civilizaţia balcanică, Bucureşti, 1983. 

PAPADIMA, Ovidiu, O viziune românească a lumii, București, 1941. 

PAPADIMA, Ovidiu. Anlon Pann, Cintece de lume gi folelorul Ducureşiilor, Ed. Academiei, 
București, 1963. 

PAPADIMA, Ovidiu, Literatura populară româna, București, 1068. 

PAPAHAGI, Pericle, Din literatura poporană a aromânilor, Bucureşti, 1910. 

PAPAHAGI, Pericle, Românii din Meglenia, Bucureşti, 1910. 

PAPAHAGI, Pericle, Basme aromâne, București, 1905. 

PAPAHAGI, Tache. Antologie aromâneazcă, Bucureşti, 1922. 

PAPAHAGI, Tache, Graiul si folklorul Alaromureşului, Bucureşti, 1925. 

PAPAHAGI, Tache, ftnografie lingvistica românească, Bucureşti, 1927, litografiat. 

PAPAHAGI, Tache, Folklor român comparat, Bucuresti, 1927, litografiat. 

PAPALAGI, Tache, Aromânii, Grat, Folklor, Etnografie, Bucuresti, 1932, litografiat. 


PAPAHAGI, Tache, Paralele folelorice (greco-rcmáne ), Bucuresti, 1944. 


RN 


PAPAHAGI, Tache, Concordonces folkloriques et ethnographiques, în ..Langue ct littérature", II, 
(1940), 1—2, p. 160—201. 

PAPAHAGI, Tache, Mic dicționar foletorie, Rucuresti, 1979. 

PASCU. Stefan, Voienodotul Transilvaniei, Cluj, 1971. 

PAVELESCU: Gheorghe, Pasárca suflet, In „Anuarul Arbivei de Folclor”, vol. VI, 1942, Cluj, 
p- —41. 

PAVELESCU, Ghearyhe. Mana în folclorul românesc, Sibiu, 1946. 

PAVELESCU., Gheorghe. Cercetări asupra mogiei la românii din Munfii Apuseni, Bucureşti, 1945. 

PAUN, Octav, Folclor literar românesc, București, 1967. 

PĂUN. Octav, fiposul românese despre Nooăceșii şi paralele europene, în „Narodnu stvaralstvo 

Folclor”, an. X111 (1974), nr. 49—52, p. 122—138. 

PĂUN, Octav, În câutareu lui Novac. Ezisienţă reală rat mit, în Actele Simpozionului iugoslavo- 
român, Pancevo, 1975, p. 105— 119. 

PÂRVAN, Vasile, Getica, o protoistorie a Daciei, ed. 1, 1926 ; ed. Radu Florescu, Bucuresti, 1082. 

PAMVULESCU, Pompliiu. Hora din Cartal, Bucureşti, 1908. 

POMPILIU, Miron, Balade populare române, iaşi. 1870. 

POMPILIU, Miron, Jicona Cosinzeana, Cernăuţi, 1888. 

POMPILIU. Miron, Codreana Sinziana, Braşov, 1895. 

POMPILIU. Miron, Limba, literatura gi obicelurile la românii din Biharea, in ..Şezătoarea'”. 
VII (1003), 3, p. 167—176, nr. 12, p. 177—192. 

POP. I»umitru, Folcloristico Maramuregului, Bucureşti, 1971. 

POP. Dumitru, Folclor din Bihor, Oradea, 1969. 

POPESCU-TELEGA, AL, Asemândri şi analogii in folclorul român şi iberie, Cralova, 1927. 

RÁDULESCU-CODIN, Constantin, Comorile poporului, Cimpulung, 1900. 

RĂDULESCU-COD IN. Constantin, Sărbătorile poporului. Bucureşti, 1909. 

BÁDULESCU-CODIN, Constantin, Chira Chiralina. Ciniece bâtrineşii, București, 1910. 

RETEGANUL, lon Pop, Din miturile românilor. larba fiarelor, în „Gazeta “Transilvaniei” 

HIPEANU, Valeriu, Cultura şi istorie, V, Bucureşti, 1981, 

ROSETTI, Alexandru, Colinde religioase (n români. Bucureşti, 1020. 

ROSErTI. Alexandru, Limba descintecelor româneşti, Bucureşti, 1975. 

ROSIANU, Nicolae, Stereotipia basmului, Bucureşti, 1973. 

ROSIANU, Nicolae, Eposul popular rus și balada populara românească, în ..Mtomanoslavica”, 
an. 1V, 1980, p. 203—223. 

RUSU. Liviu, Viziunea în poezia noastră populară, Bucureşti, 1987. 

RUSSU, I. 1., Etnogeneza românilor, București, 1881. 

RUXANDOIU, P. — M. POP, Folclor literar românesc, Bucureşti, 1978. 

SALA, Vasile, Comoara cu poveşti frumoase, Bucureşti, 1939. 

SANDU-TIMOC, Cristea, Poezii populare de la românii de pe Valea Timocului. Craiova, 1943. 

SANDU-TIMOC, Cristea, Cintece bătrinezti şi doine, Bucureşti, 1967. 

SBIEREA, ion, G.. Pooegil populare románegti, Cernăuţi, 1886. 

SCHULLERUS, Adolf, Verzeichnis der rumânischen Mürchen und Mürcheniypen Anii Aarnes. 
Zusammengetielt von, Helsinki, F.F.C., vol. XXVIII, 1928. 

SCHULLERUS, Adolf, Siebenbürgischens Mürchenbuch, Hermannstadt, 1930. 

SIMIONESCU, Paul, Reminiscenfe mitologice. Semnificafil ale unui sirüvechi cult acvatic, to REF, 
XVI, 1973, nr. 6; idem în Rumanien Studies. 1V, 1976. 

SIMIONESCU, Paul — CERNOVODEANU, Paul, Cetatea de scaun a Bucureştilor. Consemnári, 
tradiții. legende, Bucureşti, 1975. 

SIMIONESCU, Paul, Ernoistoria, București, 1984. 

SIMONESCU, Dan, Literatura românească de ceremonial. Condica lui Gheorgachi, Bucureşti, 
u 

SIMONESCU, Dan, Colinde. Cum răscovese [etnid] fetele de Anul Nou, în „Şezătoarea”, an. XXXI 
(TSON NE: 11— 12, Fălticeni ; Despre șerpi, in „Şezătoarea”, an. XXXII (1924), nr. 1—3, 
p. 5—6. 

SIMONESCU, Dan, Faptele iui Stefan cel More oglindite (n folelor, tn „Călâuza bibilotecarului”, 
X(1957), nr. 4, p. 20—28. 

SIMONESCU, Dan, Studiile lul Anton B. 1. Bolotd referitoare la relațiile folcioriatice sirbo- 
române, Pancevo, 1974. 

SLAVICI. loan. Poveşti, Bucureşti, 1923. 

SMEU, Grigore, Repere estetice in salul românesc, București, 1973, 

SPERANTIA, Theodor D., Miorița sí câluşarii, urme de la daci şi alte studii de folclor, Bucureşti, 


1914. 
STOICESCU, N. — HURDUBETIU, 1. Continuitatea daco-românilor in istoriografia română 


şi străină, București, 1984. 
STROESCU, S. C., La typologie bibliogrophigue des facéties roumaines, 2 vol., Bucureşti, 1069. 


SULZER: Fr. Joseph. Geschichte des transalpinischen Dactens, dus heift : der Wulachey. Moldau 
ind Bessarabiena, und Zusummenhânge mit der Geschichte des übrigen Daclens ..., vol. VM, 

Wien, 1781. 

ŞĂINEANU, Lazár, telele. Dinsele, Vintousele, Frumoasele, w^ io Maicstrele, Milostipele, 
Zinele. Studiu de mitolegie comparativă, Bucureşti, 1 

ŞĂINEANU, Lazár, Hosmele române in comporofie cu legendele ontice și in legătură cu basmele 
popoarelor invecinate şi ale tuturor popoarelor romanice. Studiu comparativ, Academia 
Română, Bucuresti, 1895. 

SMNEANU, Luzár, Studii folclorice. Cerceldri tn domeniul literaturii populare, Bucureşti, 1898. 

STEF. ÅNESCU, Ştefan, Læemografiu — dimensiune a istoriei, Timlyoarn, 1975. 

T A 1.08, Ton, Meşterul Manole, Bucureşti, 1973. 

TEODORU, D. A... Mitologle poporund, In „Contemporanul”, X 11(1889/90), p. 394—408. 

1EODOHESCU, G., Dem.. Zei locali, genii, gerpii de easă, în Foala societății pentru literatura 
si cultura romăutască în Bucovina”, 1(1970), p. 426 — 434, 483— 499. 

TEODORESCU, G. Dem.. Miturile lunare : pircolacli. Studiu de etnografie şi mitologie compara- 
tivă, în „Convorbiri literare”, 23 (1889), p. 3—25, 110—140. 

TEODORESCU, G. Dem., Încercări eritice asupra unor credinfe, daline. şi moravuri ale poporului 
român, Bucureşti, 1874. 

TEODORESCU, G. Dem., Poezii populare române, Bucureşti, ed. 1, 1885; ed. a 1-a, Bucureşti, 
1082. 

THEODORESCU., Măzvan, Despre „coridoarele culturale” ale Furopei de sud-est, Bucureşti, 
1982, extras. 

TOCILESCU, Gr. G., Materlalurl folkloristice. vol. 1-- 11 (Addenda), București, 3900. 

USCAÁTESCU, George, Heluciones culturales híspano-rumanas, Madrid, 1951. 

USCATESCU, George, Estructuras de la imaginacion, Madrid, 19706. 

URSACHE, Pelri, .„Şezotourea” In contextul folcloristicii, Bucureşti, 1972. 

URSACHE, Petru, Poelica folclorică, laşi, 1976. 

URSACHE, Petru, Estetica folclorului, Bucureşti, 1980, 

VASILIU. Dumitru A . Sufletul românului în credinţe, obiceiuri şi datini, București, 1942. 

VASILIU. Dumiteo, A., Focul niu în datinile poporului român în legătură eu alte popoare, Bucu- 
resti, 1942. 

VETISANU, Vasile, Progresul umun şi tradiţiile culturii, Bucureşti, 1973. 

VLĂDUŢESCU, Ghi, Filosofia legendelor cosmogonice româneşti, Bucureşti, 1982. 

VORONCA. Elens Niculiţă —, Dotinite şi credințele poporului român adunate şi agezote în ordine 
mitologică, 3. «ol. Cernăuţi, 1903. 

VORONCA, Elena Niculiţa —, Studii în folklor, vol. 1, Bucuresti, 1908; vol. II, Cernăuţi, 
1812— 1913. 

VORONCA, Elena Niculllà —, Sărbdioareu moşilor in Bucureşti, Bucureşti, 1915. 

VRABIE, Gheorghe, Baícda populară română. Bucureşti, 1966. 

VRABIE, Gheorghe, Basmul cu soarele şi fata de impărat, Bucureşti, 1974. 

VRABIE, Gheorghe, Retorica folclorului, Bucureşti, 1978. 

VULA, Romulus, Legenda lui Drogog. Contributiuni pentru explicarea originii și formârii legendei 
privitoare în Intemeierea Moldovei, în Siudii, București, 1975. 

VUIA, Romulus, Cólugarii. dans pindecâtor, în A.A.F., Cluj, 1924. 

VUIA, Romulus, The Romanian Hobby-Horses. The Cáluparii, în Studii de etnografte şi folclor. 
București, 1975. 

hy ULCÁNESCU, Romulus, Seurid privire usupra mitologiei române, Uraluva, 1908. 

LY ULCĂNESCU. Romulus, Fenomenul horal, Craiova, 1944. 

VULCANESCU, Romulus, Des éléments slaves dans la mythologie roumaine, în „Ceskoslovenska 
Etnogratia“”, Praga, X, 1962, p. 178—197. 

VULCĂNESCU. Romulus, Etnologie juridica, Bucureşti, 1970. 

VULGĂNESCU, Romulus, Coloana cerului, Bucureşti, 1972. 

VULCĂNESCU, Romulus, Mádgtíle populare, Bucureşti, 1972. 

VULCĂNESCU, Romulus, La recherche du .„folklore mythique” por l'école sociologique de Bucarest, 

în ,,Etnnologica"*, 1/1981, Bucuresti, p. 37—49. 

XENOPOL, A. D., Ceva despre literaturu populură, în „Convorhiri literare”, VI (1872). 4, p. 
174—170. 

ZANNE, luliu, A.. Proverbele românilor, 10 volume, Bucuresti, 1895—1903 (1912). 


6il 


NOTE ap. CATEGORIILE CUGETÁRII MITICE 


! Vasile Pârvan, Idei pi forme isiorice, Bucureşti, 1920, p. 80. 

€ Mircea Eliade, Zraiit d'hisioire des religions, Paris, 1970, p. 310—325; Romulus Vul. 
cânescu, L'espace dans l'œuvre de Mircea Eliade, în ,, Ethnologica", Bucureşti, 1/1985. 

3 |. Conen, Din geografia ialorică şi umană a Carpaţilor, Bucuresti, 1937 ; L. Blaga, Spofiul 
mioritice, București, 1936; Romulus Vulcănescu, Fenomenul horal, Craiova, 1044. 

* Romulus Vulcănescu, Coloana cerului, Bugureşii, 1972. 

5 Valeriu Cristea, Spaţiul închis în literatură, Bucureşti, 1978. 

* C. Püdulescu-Motru, Timp şi destin, Bucureşti, 1940; Ernest Bernea, Timpul la poporul 
român, București, 1941; lon F. Buricescu, Sufletul românesc, Bucureşti, 1944. 

? Mircea Ellade, Trailé d'hisioire. .., p. 320—343 ; Cristian Tallin, L'analyse du lempa ei 
son inlerprétalion chez Mircea Eliade, în ,,Dlalog", Montpellier, 1948. 

* Alex. Tünase şi Victor Isac, Realitate şi cunooglere în istorie, Hucureşti, 1980, p. 95. 

* Ibidem, p. 127 

1 [leta Stolanovici-Donat, Mitul virstci de aur în literatura greacă, Cralova, 1981. 

N loan Gutia, Sentimentul timpolul în poezia lui Eminescu, Rume, 1957. 

12 Romulus Vulcânescu, Cauzalituleu şi finalitatea (n mitologie In general şi în mitologia 
tonun în special, Cunferinţă ținută la Craiova, 1938. 

Ibidem. 


NOTE Cap. MITUL 


1 C.G. Jung- K. Kerény, Einführung in das Wesen der Mythologie, 1040, trad. ltuliună, 
Proicyumeni allo studio scientifico della mitologia, Torino, 1972, p. 3. 

= Mircea Ellade, Aspectele mitului, București, 1077, p. 5, 6; Idem, Traitë d'histoire... 
faris, 1970 ; idem, S.r sacré et le profane, Paris, 1971. 

3 M. Ellade, Aspectele mitului, p. 15. 

5 Ibidem. 

$ Ibidem, p. 20. 

a Ul Lévi-Strauss, Antropologie siructuratd, Bucureşti, 1978, p. 246—278 ; J.-D. Fagues, 
Comprendre. Lévi-Strauss, Pensées, Toulouse, 1972, p. 74—75. 

" Stith Thompson, Motif-Index of Folk Literature, Copenhaga and. Bloomington, 1050— 


1958. 
* Lauri llonku, Problem of Defining Myth, Stockholm, 1972; extract din „Studies of 


Heligion". 2, 1972. 

* Alexandre Krappe, La genèse des mythes, Paris, 1938, p. 27; Aurel Cosmolu, Geneta 
mitului, Bucuresti, 1942, 

% Louri Hunko, op. cit. p. 4. 

n Amon Dumitriu, Afdffela. Incercare asupra ideit de adevâr în Grecia antică, București, 
1984. 

12 Ibidem, p. 95—90. 

13 Ibidem, p. 99—101. 

14 Ibidem, p. 107. 

9 fbidem, p. 109. 

% Lauri lonko, op. elf. p. 0—7. 

V Ibidem, p. 9. 

1 jbidem, p. 12. 
Karl Marx și Fr. Engels, Despre religie, Bucureşti, 1974 ; Idem, Despre arid pi literatura, 


Bucureşti, 1053. 
99 S, A. Tokarev, Religia ta istoria popoarelor lumii, traducere, Bucuregti, 1953 


^49» 


* C. t. Gullan, Mit t cultură, București, 1968, p. 208. 

n Alex. Tánase, Cultură și religie, București, 1937. 

55 Ibidem, p. 13—14. 

95 Ibidem, p. 19. 

® Ibidem, p. 21. 

** Romulus Vulcănescu, Preliminarii la o loyird a mitului, în „Probleme de logică”, 
nr. 3. 1985 (în curs de publicare). 

Ibidem. 

Diego Marconi, Mito del linguagio scientifico. Studii su Witgenstein, Milano, 1970. 
Ibidem, p. 23. 

Ibidem, p. 33. 

Ibidem, p. 4t. 

Ibidem, p. 23. 

32 N. Densușianu, Dacia preistorică ; Petru Caraman, Colinde ; Monica Rrătulescu, Colinde. 

+ Tony Brill, Legende populare románegti, 1, Bucureşti, 1981. 

7 Alex. Amzulescu, Balade populare româneşti, 31—411, Bucuresti, 1904, 

9 Lazăr Șăincanu, Basmele románilor..., Bucuresti, editia a ti-a, 1980. 

V Sabina Stroescu, La iypoloyie bibliographique des facétíes ronmainez, 1—31, Bucuresti, 
1060. 

** Stephan Lupasco, logica dinamic a contradictoriulul, 1ucurestl, 1052. 

? Gillo Dorfles, Estetica mitului (De la Vico ta Wittgenstein ), Hucuregtl, 1075, p. 74: 
George. Cülinescu, Estetica basmului, Bucureștii, 1005, în care prezintă si. basme mitice ; Nicolae 
Hoslanu, Stereotipla basmului, Bucureşti, 1973. 

se J.A. Guddon, A dictionary of literary terms, New York, 1082, p. 25. 672. 

*5 Lucian Blaga, Geneza melaforel şi sensul culturii, Bucuresti, 1937 ; Mihai Rüdulescu, 
Implicatlons sipfistiques de lu pensée magique chez [es Roumains, în „l:thnalogica“”, 1/1983, 
Bucureşti. 


43 Tudor Vianu, Problemele melaforei şi alle studii de stilistica, Bucureşti, 1057: Ivan 
Kvseev, Cunint-—aimbot—mil, Timişoara, 1983. 


LEE A Ri 


NOTE Cap. SISTEMUL DE MITURI 


1 Pentru termenul sistem vezi André Lalande, Vocabuluire technique et erítique de la philo- 
saphir. vol. 1L, Paris, 1932, p. 850—860. 

* Alexandre Krappe, La genèse des mythes, Paris, 1938, p. 324. 

3 Patrick Gerster şi Nicholas Conds, Myth in American History, California, 1077. 

* Daniel Durand, La sgstâmigue, Paris, 1970. 


NOTE Cap. MITOLOGIA 


1 Mircea Eliade, De (a Zalmozis la Genghis Han, București, 1080. în Prefala autoruluj, 

3 Tbeodor Fecloru, Poporul român şi fenomenul religios, Buuegti, 1938. 

3 [bidem, p. 11. 

* ibidem, p. 18. 

* Ibidem, p. 23. 

* Nicolae lorgse, Lo création religieuse de Sud-Est européen, în Conférences données. en 
Sorbonne, Paris 1929. 

? Theodor Fecloru, op. cit, p. 22. 

$ N. Cartojan. Córjile populare în literatura sornânească, 1, Bucureşti, 1029. 

* Theodor Fecloro, op. cit., p. 33. 

1 ibidem, p. 39. 

u Lucian Blaga, Despre gindirea mogică, Bucureşti, 1911; Cenzura tronscendenià, Bucu- 
festi, 1934, p. 57—58; C. Gheorghiade, Originile magice ale minciunii şi geneza gindirii, 
Bucuresti, 1038. 

33 Th. Fecioru, op. cll., p. 54. 

13 Ibidem, p. 55. 

** [bidem, p. 63. 

9 f.-Aurel Candrea, farba fiarelor, cap. Calendarul babelor, Bucureşti, 1928, p. 123 s.u. 

t9 Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români yi slavi. Contri- 
bufie la studiul mitologiei creştine din Orientul Europei, ai, în „Arhiva”, vol. XXXVII, 1931. 

Y Petru Caraman, Coniribujii la cronologia şi geneza baladei populare române, în Anuarul 
Arhivei de foctor din Cluj, vol. 1, 1932, p. 53—105. 

19 [bidem, p. 54. 


+: [bidem, p. 90. 

33 [bidem, p. 23—38. 

H Romulus Vulcânescu, Les aspects essentiels de la mythologie roumaine, Bucureşti, 1976. 

** Homulus Vulcânescu, Dicţionar de etnologie. Bucureşti, 1978. 

** Ibidem, p. 184—185. 

3? Ne referim la lucrările de mitalogie etnică : pentru grecil actuali : George Megas, Greek 
calendar customs, Athena, 1963 ; Martin Nilsson, Greek Folk-Religion, New York, 1061 : pentru 
maghiari : Arnold Ipoly, Mogyar mpihologia, Budapesta, 1854; Lajos Katona, 4 magyar mytkho- 
logig irodalama, în ,,Ethnographia", 1897, VIII, p. 54—73, 266—279 ; Tekla Dămătâr, Hunga- 
rian Folk- Belifs, Budapesta, 1982 ; pentru albanezi : Mitologji e besime mier SIgiptare (Pvetesar), 
Tirane. 1073; Alfred Uci, Mitologjia, folklori, letorsia. Tirana 1982 ; P. Jorgoni, Mítologjia. folklori, 
letürtsia, Tirana, 1983 : pentru bulgari : Mihall Arnaudov, Kukkerl i Fusalki, Sofia, 1920: tdem, 
Ocerki po bulgarskija folklor, Sofia, 1953 ; D. Martinov, Narodna njara i religiozni narodni obíclai, 
Sotia, 1914; I. Georgieva, Rülgarska narodna mitologila, Sofia, 198: ; pentru rusi; 17. Zelenin, 
Ocerk slanjanskoj mifologit, Petersburg, 1016; V. 3. Mansikka, Die Religion des Oslslawven, 1, 
FFC, XL111, 1922 : K. H. Meyer, Fontes historiae religionis slobleae, Kerlin, 1931 ; N. F. Lavrov, 
Relighiia í (crkovl, Moskva-Leninyrad, 1951 ; A. F. Losev, Anlicinaia mifologhiia n eio isloriceskom 
razeitii, Moskva, 1957; Myroslava T. Znayenko, The Gods of the Ancient Stanca - Tatishchep 
and the Begining of Slavic Mythology, Columbus, 1480; pentru cehi: A. Bruckner, Mifotogla 
slava, Bologna, 1923; L. Niderle, Manuel de l'Antiquité slave, Paris, 1926: pentru polonezi: 
A. Bruckner, Mitologia Polska, Warszawa, 1024; S. Urbanczyk, Retigia noganskích Slotrlan, 
Cracow, 1947 ; pentru sloveni : Franjo Ledic, Mitologia slovena, Zagreb, 1959 : pentru lituanieni : 
A. Mierzinski, Mythologia Lituanianicae monumenta, Varyovia, 1802; W. Mannbardt, fetto- 
preuasisehe GOiterlehre, Pigs, 1036: pentru turel: Murat Uraz, Türk mitolojisi, &ambul, 1067, 


NOTE fap. ISTORIOGRAFIA MITOLOGIEI ROMÁNE 


t fordanes, Getica, în izvoare.. ., 1t, p. 411—431. 

* B. P. Hasdeu, Siral şi substrat, în Elmologicum Magnum Romaniar, vol. 131, Rucurești, 
ed. a Il-a, 1076, p. 7—30. 

3 Constantin Dieulescu, Die Gepiden..., Leipzig, 1923. 

* Alex. Busuloccanu, Mi! şi destin in mitologia dacă, Madrii, 1943. 

è Virgiliu Ştefănescu-Drâgăneşii, Daro-Romag Borrotrings in Gothir, în ,,Etlnologlca", 
1/1982, p. 41—50. 

* Dorin Gümulescu, Influențe româneşti în limbile stave de sud, |, tucureşti, 1983. 

* joan G. Coman, Scriitori biscricegli din epoca străromâna, Bucuresti, 1970. 

e Jbidem., p. ?. 

* Ibidem, p. 8 

1 ibidem, p. 9. 

"^ Robonezi, Codex, mm. A.1. 173/11, Arhiva Academie! de Știinte Maghlare. 

t2 „Anale de istorie”, XXIX, 1983, 6, p. J04. 

19 Martin Opitz, Zlatna sau cumpâna dorului. Poem rásádil în româneşte de Mibat Gavril, 
Bucureşti, 1981. 

M Martin Opitz, Zloina..., p. 35—36. 

18 fbdem, p. 37. 

% jbidem, p. 41. 

V Johan Jakob Ehrler, Banatul de la origini pinà acum, 1774, trad., prefață şi note de 
C. Fenesgan, Timișoara, 1982. 

7 fbidem, p. 12. 

V jbidem, p. 36—47. 

** Franz Joseph Sulzer, Geschichie des transalpinischen Dociens... der Walachey, Moldau 
und Bessarabiens..., Wien, vol. 1—11, 1781; vol. IIl, 1782. 

2 [bidem, p. 405—400. 

= Theodor T. Burada, Jsioria teatrului în Moldova, lagi, 1915, p. 60—70. 

73 ,Manuseriptum", 4,1977 (29), VII, p. 78—84 și 2/1978 (31), IX, p, 105—113. 


*^ Elena Niculiţă-Voronea, op. cit, p. VIL. 
% Bucureşti, vol. 3, 1908, 1012—1913. 

?* Ovidiu Papadima, op. cit, p. V. 

N Ibidem, p. VI. 

P jbidem, p. zr 

> Ibidem, p. V—V1. 

7? Ibidem, p. XI. 

2 Lucian Blaga, Spofiul mioritic..., p. 67. 


Ibidem, p. 123—120. 


Ada 


9* Mircea Eliade, 7raíté d'hisioire des religions, Paris, 1070, p. 25. 

% Mircea Ellade, De Zalmoxis à Gengis Khan, Vaiis, 1920, p. 9. 

% Romulus Vulcănescu, La recherche dn folklore mythique", par l'École sociologique de 
Bucarest, in „Ethnologica“, 1/1081. Bucureşti, p. 37—49. 

** Marcel Olinescu, Mitologie româncască, Bucureşti, 1044, p. 5—8. 

"^ ibidem, p. 7. 

m Octavian Buhociu, Folclorul de iarna. Zorile şi poezia păalorească, trad. după textul 
german Die rumänische Volkskultur und ihre Mythologie, Wiesbaden, 1074, Bucuresti, 1979. 

% George Călinescu, /aforia literaturii române... p. 6901 —65. 

patra Gheorghe, Cultul Zburâinrului. Opiniile poctului asupra miturilor autohtone, Bucu- 
resti. . 


NOTE Cap. MITOLOGIA PREDACĂ 


 Homulus Vulcânescu, Pietrele cotibate, in Volumul omagial P. (onsiantinescu- lași, 
Wocuresti, 1965, p. 251—288. 

3 €f. Itoria Románici, vol. 1. Bucureşti, 1900, p. 24. 

> Ibidem, p. 21. 

* CI. Lévi-Strauss, Gindirea sălbatică, p. 177—221. 

^ Romulus Vulcânescu, Coloana rerului, p. 7 —22. 

* Romulus Vulcáneseu, Mauife populare, Hucuresti, 1972, p. 13, 17-—24, 46; Mircea 
Eliade, De la Zalmoris la Genghis-Man, p. 3, 138. 

? storia Románien 1, p. 336. 

a Mircea Eliade, op. cif., p. 23. 

* Romulus Vulcănescu, Mágtile populare, p. 306—115. 

1 Mircea Ellade, op. cit., p. 59. 

11 Reys Carpenter, Folktale, Fiction umt Saga ín the Homeric Epics, Berkeley and los 
Angeles, 1956, p. 112—135. 

3 Vasile Pârvan, Idei si forme istorice.. ., p. 33. 

13 Vasile Pârvan, Getica... , ed. a 1-0, Bucuresti, 1082, p. 350. 

1 N. Densuşianu, Docia preistorică, Bucureşti, 1910, p. 550. 

9 Romulus Vulcănescu, Mägile populare, p. 146—149. 

1 fbidem, p. 18—19, 44—45. 


VU Eugen Gomsa și Octavian Háut, Figurine antropomorfe aparjinind culturei Vinta des- 
toperite ta Zorleful Mare, în SCIV 1V, 20, 1 1969, p. 3—H4. 

25 Mircea Petrescu-Dimbovila, L'évolution de ta civilisation de Cuciteni..., Firenze, 
1965, extras: Vladimir Dumitrescu, Arta culturii Cucuteni, Bucuresli. 1074, p. 87—88 ; Romulus 
Vulcânescu, Mașiile populare, p. 45. 

Romulus Vulcânescu. op. cil. p. 1—15. 
Iz0oare. .., V, p. 389. 
Izvoare. . .. 
Izvoare. . .. 
Izvoare. . ., 
Izvoare... 1. 
[z:9oare. . .. 
Iteoare.. ., 
izvoare... 
zvoare..., 1, p. 91. 
iznonre.. ., V. p. 91. 

99 sioria României, V, p 33 —M. 

N N. Viassa, Probleme ale cronalogiei neoliticului Transilvaniei în lumina stratigrafiei 
ogezárii de la Târtăria, m „Studia Universitati» Babes-Bolyay"", serin Historia, Cluj, fasc. 2, 1962, 
P. 23—30; idem, Tártdría, în „Manuel encyelopedique de piihistalre et protohistoire euro- 
péennes", Praga, 1 (1966), p. 661—905. 

2: Boris Perlov, Jiotie slova Tariarii, trad. tom. de Lydia Lăwendal-Papae, in „Noi 
tracii”, 111, 27 (1976), p. 1—6. 

93 jbldem, p. 1. 

** [bidem, p. 3. 


*5 Eugen Comşa, Neoliticul din România, Bucureşti, 1982, p. 84—85; Janos Harmetta, 
Neolitikori irásbeliscg küzep-Buropaban? ( Elózetcs KOslemeng ), în „Antik. Tanulmapnyok", Buda- 
peste, XIII, 2, 1966, p. 235—236. 


645 


NOTE Cap. MITOLOGIA PROTODACA 


1 Istoria. României, V, p. :1.—161; 1. M. Pippidi (cnord. gt.), Piefionar de istorie veche 
4 Romániei ( Pateolitic—scc. X ), Bucuresti, 1976. 

3 ttomulus Vulcănescu, Problems of Thracian Paleocthnologg, Wupnrt General în al E0-cn 
Congres Internațional de tracologic «le Ia Hucureşti, 1076, pulilicat Iu actele Congresulul, vol. 111, 
Bucuresti, 1980, p. 395—398. 

3 Alexandre. Krappe, Mythologie Unibersclie, Paris, 1020, p. 51: A. Nour, Gredin[e, 
rituri şi att perstilii gelo-dace, Bucuresti, 1041, p. 3—4: P. tsh-Glinpera, Lrs Indo- Européens, 
Paris, 1061 : Th. Simenskl, Gh. Iváncscu, Gramatica comparati a limbilor indo-curopene, lucu- 
resti, 1981: cup. IX. Religia, p. 450-—152; partea a Ita, cap. 1I, p. 417—440; G. Ivănescu. 
Dininités indo-europtennes empruniées auz populations de U Asíe Amërieure et de la Médilerrnnée, 
in „Studiu et acta Orlentalia^, Hucarest, 1901 —1962, p. 117—127. 

* Vladimir Dumitrescu, Artu preistoried în România, Bucuresti, £976; Hadu Finrescu, 
1adrian. Daicoviciu, Lucian Rosu, Jícfionur enciclopedic de urtă neche a Nomdniei, Wocurestl, 
IARU; lon Miclea—ltadu Florescu, Preistoria Daciei, Bucuresti, 11580 ; Sergiu Al. George, Arhaic 
şi uninersal. India în congliin[a culturală a románilor, Hiucuresti, TORT. 


NOTE Cap. MITOLOGIA DACĂ 


1 Vasile Pârvan, Grlica, o proloistorie a Daciri, ed. a Il-a, 1052, p. 81/2—06/1 ; I8oria 
Româniri, t, p. 320—338 ; Paul Mac Kendrick, The Dacian Stones. Speak, Cantina Press, 197% 
(trad. rom. Pietrele dacilor norbese, Bucuresti, 1078) ; Ovidiu Barbu-Burnen, Dacii în constiin[a 
romanticilor noşiri. Sehiţă de istorie a duriamului, Bucuresti. 1970 ; Mihail Macrea, De la fure 
biata la Dacia post-tomar.à.. Pentru o permanență istorica, Cluj-Napoca, 1978; Stellan Stolen, 
Etosul doco-gejilor, Bucureşti, 1982. 

? Homulus Vulcânescu, Duolismnat mitologie, cout. CAE. 1978. 

3 Conrad Clehorlus, Die Reliefs der Trujanssáule, Textbnnd 1—11 und Tafelbund 1—11, 
Berlin — leipzig, 1806—1090; FL H. Florescu, Die Trajanssdute, Grundfragen und Tofeln, 
Bukarest. — Rann, 1989. 

* Fl. B. Florescu. Monumentul de lo Adum Klisi, Tropaeum Traiani, ed. a 10-2, Bucu- 
resti, 1061 : Mihai Sámpelru. Tropurum Traiani, Bucuresti, 1084. 

è FL B. Florecu, Die Trajanssdule .... Tafel IV. 

* Ibidem, Tafel C, pl. 1ENNVIII-204. 

T Rommus Vulcánescu, Coloana... p. 84. 

* Fi. B. Florescu, Monamentul de la Adam Rlissi .... p. W. 

* jbidem, pl. LNNV, fig. 193; UNNVIIH, p. 204—206. 

10 ibidem. p. 432. 

V pbidem. 

13 şi. P. Florescu. Die Trojansadule . . .. p. 131, tig. 69/3, p. 132, fig. 69/0. 

V Reys Carpenter, op. rit. p. 112—116. 

12 M. [fomorodenn. Vechea pură a Sarmisegetuzei In lumina topanimiei, Cluj-Napoca, 1980 ; 
Aneta Spiridon. Villoge community in ancient Ducin, în ..Vthnologica", 1/1070. Bucuresti p. 52. 

3% Ligia Birzu. Continuitaten ereofies materiale şt spiritunle a poporului român pe teritoriul 
fostei Dacii, Bucureşti, 1974, p. 33— 34. 

18 Dinu Antonescu, Infrodurere in arhitectura ducilor, Bucuresti, 1884. p. 72-- 8h. 

1? Şerban Bobancu. Cornel Samoltă. Emil Poenaru, f:alendarul de în Surmisegrin:a Regia, 
Bucureşti, 1980. 

19 loan Itodean, Graiul pietrelor de la Sarmisegetuza, Hucureşii. 1080: (dem, Ernigmele 
pietrelor de la Sarmisegetuza, Bucuresti, 1084. 

1% istoria României, 1. Bucuresti, 1060, p. 332- 205 

3 Romu» Vulcânescu. Diefinrar. de etnologie, nrticol ,(manticó-mancic", Bucuresti. 
1939, p. 172-- 173/1. 

7! [aforin. României, 1, p. i5, 

*5 Romulus Vulcânescu, Vasile Pdroun und Polcocthnology, în ,.Vhnologica", 1/1882, 
București, p. 30. 

*2 Violeta Veturia Hazarclue, înterniu despre tezaurul dacic de la Vaslui. In .Fincára", 
an. NNXHPT (1984), nr. 26, p. 12— 13; idem, în „Scintela“, an. 1.1 V, 1081, 13088, p. 4: idem, 
Dorema princiare de our din Cetulca dacă de lu Bunesti, în „Magazin istoric”, NVIII, ur. 12, 

+ p. 6—8. 


24 Stelian Stoica, Etosul daco-geților, Bucureşti, 1082, p. 31, 81, 82—110; Tudor George, 
Dacia, Bucureşti, 1984. 


NOTE Oap. MITOLOGIA DACO-ROMANĂ 


3 Urbanismul Daciei romane, Timişoara, 1980. 

2 Op. cit.. p. 20-230. 

2 [storia romónilor in Darta Traiană, 1, ed. a 111-8, Bucureşti, 1922, p. 64— 74. 

ê Op. cil, vol. 5, 205; vol. 1, p. 90—100. 

* Vol. 1, partea a bl-a, ed. franceză, Sigitiut Romei, Bucureşti, 1937, p. 225, 243. 

* Ibidem, p. 225. 

? ibidem, p. 228. 

è Jbidem, p. 237—238. 

* ibidem, p. 239. 

1 jbidem, p. 231. 

V Jbidem, p. 241 —212. 

18 Vol, 3, București, 1974. 

P Ibidem, p. 105. 

1 0. Floca, Culti orientali nella Dacio, în E phemeris Dacoromana", Annuario della 
Scuola Romena di omn, Roma, Vl, 19:35, p. 204-2249. 

15 (Constantin €. Dolcoviciu, Lu Tronxylranie dana l'Antiquité, Bucuregti, 1045, 

19 Mihail Macrea, Viofa în Dacia Romand, Bucuresti, 1089 ; Mihail Macren, De la Burebistu 
tu baciu post-romund. .., Clu)-Napoco, 1078. 

75 Kl Cunduruchi, Le syncréfisme dans les religions de l'untiquit?, Lelden, 1975, p. 160-- 
199 

1 p, M, Pippidi, Studii de laturte a religiilor antice, Bucuresti, 1909. 

39 silviu Sanie, Cipilizafíu romană la est de Carpaţi, sec. 1H t.e.n.— 101 e.n. lagi, 1981. 

% Silviu Sante, Culfele ortentule in Dacia romană, vol. 1, Colecţia Bibliotheca Orientalla, 
Bucuresti, 1081. 
= Silviu Sanie, Cipilizafíia romand..., p. 254. 

22 (p, cil, p. 202- 253. 

72 (p, cit, p. 21 yu. 

3 Mihal Barbulescu, Ierferenfe spirituale in Duciu, Cluj-Napoca, 1954. 

23 Ibidem, p. 169. 

** Ibidem, p. 170. 

* Geografít, Cartea NUI, 2, 5, Paris, 1854— 1858, 

7?* Anton Dumitriu, Curtea intilnirilor admirabile, Bucuresti, 1081, p. 280 $. urm. 
Romulus Vulcănescu, Mitul impătulului Traian la români, conferință ținută în Italia. 
Roma, 1979, 

% Bucur Mitreu, Soutu, simbol sulm pe monedele hístríene, în „Pontica“, NV, Constanța, 
1982, p. 89— 97. 

?! Romulus Vulcánescu, Aspetti di civilizuzzione e di cultura gelica nell opera d'Ovidio, în 
seta Conventus amnium gentium Ovidianis studiis fovendis", Bucuresti, 1078, p. 015— 022; 
Tiehaed M. Krill, Mythology in the umatory works of Ovid, în „Acta Conventus. .."*, p. 305—371; 
Marie Popa, Upide et [Iráneugi confluences mythiques, tn „Acla Conventus. ..", p. 495—501; 
Ave-Muria Tupet, Ovide et la Magie, In „Acta Conventus. ..", p. 575—584. 

?? Mamulus Vuleünescu, Ecosistemul citadin mitic in Pontul Euzin getic şi purticulari- 
tàfile lui etnologice. în „Protecţia cvosistemelor”, Constanţa, 1978, p. 280—283. 

23 loun G. Comon, Scriitori bisericegi din epoca stróürománà, Bucureşti, 1970 ; Nentor 
Vornicescu, Scrieri pulristice în Biserica orlodoză română pină în secolul ul X V 14, Cralova, 1983. 

34 Origene, Comentàri... în Izvoare... p. 717. 

23 fstoriu. României, vol. |, Bucuresti, 1900, p. 029 — 037 ; citat p. 031—033. 

i 3 Dan Gh, Teodor, Romanitutea curpato-dundreund şi Bizunjul in seucurile V — X1 e.n., 
aşi, 1081. 

a? Ibidem, p. 77. 

78. Jbidem, p. 58. 

?9 Alex. Odobescu, Tezuurul de lu Pietroasa, ed. a l-a cu introducere, note și comentarii 
de Mircea Habes şi studii arheologice de Hudu Harhoiu și Gb. Diaconu, Bucureşti, 1976, 
p. 83—150. 

*9 [storia Homániei, 1, p. 699. 

*! Alexundru Odobescu, op. cif., p. 035. 


NOTE Cap. MITOGENEZA ROMÂNĂ 
* Romulus Vulcánescu, The Ethnogenesis in the light of mythology, în ,,Ethnologica'', 


1/1978, p. 62—71. 
3 Octaviano Bubociu, op. cit., p. 185—205. 


* lon Gheorghe, Cultul Zburdiorulut, Opiniile pottului asupra lumii miturilor autohtone, 
Bucuresti, 1074. 


* AL. Nour, Credite, mituri şi superstiții gcto-duce, Bucuresti, 1001, cap. „întluenţe rett- 
uioase celtie”, p. 26— 46. 

5 Istoria României, 1, p. 232—237. 

* lon Horațiu Crisan, Zurebiatu gi istoria au, Pucurești, 3975, cap. „Celli pe teritoriul 
Luciei", p. 12— 23; Hadrian Dulcoviciu, Portrete dacice, Bucuresti, 1084, p. 30— 38. 

? Romulus Vulcanescu, op. cit.. in „Ethinotogicu”, 2/1978, p. 211. 

* b. Berciu, lumea celților. Bucureşti, 1970, cup. „heliul celților, p. 191, 212—222. 

? Virginia Curtiunu, Urnir critire in spiritualitutea şi cultura românrască, Bucureşti, p. 10, 
154 — 178. 

16 Jbidem, p. 137—150, 223— 235. 

N pHomulus Vulcănescu, Müdglile.... p. 120—130. 

12 Ibidem, p. 130. 

3 N, lorga, Dalinile noastre de Craciun şi orlginea lor, în „Revista istorică”, V, 13—12, 
1919, Bucureşti, p. 371—372. 

V Ibidem. 

1 Dexip, Izpoure .... 1, p. 735. 

18 fordanes, Getica, în [zroore, li .... p. 411—434. 

Y? izpoare ..., V, p. 45. 

13 [zpoure .... V, p. 417. 

% B. P. Hasdeu, Zine Filmu, goții şi gepizii în Duciu, Bucureşti, 1878. 

** C, Diculescu, Die Wandalen und Galen in Ungarn und Romünien Worzburu. 1923. 

31 Sources urehtologigues de lu cipilisatlun européenne, Coll. Inter., București, 1970; 
Relations between the autocMonous. population und Ihe migratory populations on the Territory of 
Romania, editions N. Constantinescu, Şt. Pascu, Petre Diaconu, Bucureşti, 1975; Nicolae 
orga, Formes bizantines et réalités balkanigues, Paris— Bucurcgti. 1422 ; Andrei Pippidi, rodfia 
política în Țările Române în secolele XV I—NV'I21, Bucureşti, 1981: Cornelia Bodea and Virgil 
Cândea, Transylvania in the History of the Romanians, New York, 1982; Virgil Cándea, 4i itnea 
dominanid, Hucuregti, 1972; NAzvan Theodorescu, Bizanf, Balcani. Orcideni lu începuturile 
culiurii medievale románegti. (xecolele X- XIV ), liucuregti, 1974; Dan Zamfirescu, Aecente și 
profiluri, Bucurcsti, 1983, p. 11— 135, 

9? Virgiliu Stefünescu-Dráàganegti, op. cit, în .Ethnologica"; Adolf Armbruster, 
Daco-romano-Sazona, Bucureşti, 1080. 

2 Miroslava T. Znayonka, op. cil., p. 13—45. 

3 P, P. Panaitescu, Introducere In istoria culturii româneșii, București, 1969. 

*5 p, P. Panaltescu, Contribuţii ta istoria culturii româneşti, București, 1971, p. 13—50, 
josi ** ibidem, p. 94—124; Pandele Olteanu, Rumunska Kultura u stobenstavo, Bratislava, 

P G. Miblllà, Contribuţii la istoria eulturii şi literaturii române vechi, Bucuresti, 1972: 
idem, Cultură şi literaturà română peche in context european, Bucureşti, 1079 ; idem, Diejionar al 
limbii române vechi (sfirgitul secolului X — începutul secolului XVI ), București, 1974. 

s G. Mihaulă, Conrribufíi..., p. 5. 

**. Des éléments slaves dans la mythologie roumaine, în „Ceskoslovenska Etnografie", X, 
2, 1902, p. 178—197. 

2 Anca Irina Ionescu. Mitologie și literatură, Bucureşti, 1978. 

*! Romulus Vulcânescu, Homo carpathicus. Studiu de ecologie culturală română, conf. 
CAE, București, 1079; Nicolae Stolcescu— i. Hurdubetiu, Caniinuitafea daco-românilor în 
istoriogrofia română şi sirdind, București, 1984. 


NOTE Cap. MITOLOGIA SORTI 


* Simeon FI. Marian, Nagierea..., p. 149—100. 

2 ibidem, p. 160. 

3 Cercetare de teren, Bucovina şi Maramureș, 1938. 

€ informaţi de teren, zona Grüdigteu Muncelului, 1938. 

* ibidem, judetul Mehedinţi, zona de munte, 1937. 

* Simeon Fl. Marian, Nașierea..., p. 155. 

7 Gr. G. Tocilescu, Malerialuri . .., Addenda vol. 11, Stana Bob, Bucureşti, 1900, p. 1371 ; 
G. Dem. Teodoreseu, Poetíi..., p. 329; Artur Gorovel, Desciniecele . . ., p. 313. 

* Ovidiu Papadima, O viziune... p. 133—134. 

* informatie de leren, județul iov, 1938. 


1 Simeon Fl. Marian, Naperea..., p. 157. 

V! Larür Sütneanu, Basmele..., ed. n Il-a, p. 507, 510, 523; Ursitoarea, p. 507, 516, 
511—513, 523; Soarta rea, p. 548, 554. 

12 Alex. Busuioceanu. Zalmoxis, București, 1985: Mircea Vulcănescu,  Dimensiunea 
românească a existenţei, în „izvoare de filozofie", 1], Bucureşti. 1944, p. 53 $u.: P. P. Negu- 
lescu, Geneza formelor culturii, Bucureşti, 1944: Ath. Joja, Profilul spiritual al poporului román- 
în Logos şi ethos, București, 1967, p. 275—292. 


NOTE Cap. MITOLOGIA MORȚII 


1 Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1009. 

2 Mircea Ellade, Jatoria eredinfelor şi ideilor religioase, trad. rom., |. Bucureşti, 1980, p. 20. 

3 Reys Carpenter, Folktate, Fiction and Saga in the Homeric Epies, Berkeley, Los Angeles, 
1956, p. 112—114; 115—118. 

4 izvoare... V, p. 743. 

3 Ton Z. Barbu, Monual de geologie cu baze de paleontologie, Bucurcsti, 1957 : N. Marcovici, 
Evoluţia mamiferelor tn cuaternar pe teritoriul füril noastre, în „Natura”, seria Biologie. 1, 1085, 
p. 30—39: Alex. Filipascu, Sáibáticiuni din vremea strdmogilor noşiri. Bucureşti, 1905. 

€ Homulus Vulcânescu, Mógtile populare, p. 106—110. 

* Ibidem. 

* Romulus Vulcünescu, Etnologie Juridică, București, 1970, p. 205. 

* G. Dem. Teodorescu, Poezii..., p. 572/2. 

10 fzpoare,.., p. 293. 

V jzpoare,.., p. 231. 

13 Jzpoure . .., p. 37. 

13 James Frazer, Hamura de aur. vol. IV, Bucureşti, 1980, p. 38. 

H Romulus Vulcănescu, Etnologic juridică, p. 203—204. 

13 Rezultatele acestor descoperiri au fost publicate Intre 1923— 1929 In „Arhivele Olto- 
niei”, V. 1926, p. 40—50, 131—134; V1, 1928, p. 37—48:; VIL, 1929, p. 93—95 şi Memoriile 
Muteului Regional al Olteniei. 1, 1929. p. 3—5, p. 6—8 şi într-o sinteză a lor în 1989, Sur l'art 
rupestie de l'Otlénie, in „Jahrbuch für Prahistorische und Ethnographische Kunst", Jalrgange 
1960/1900, 22. Band, Berlin, 1909, Sonderdruck aus... fără paginaţie. 

18 C. Nleolnescu-Plopsor, în „Arhivele Olteniei”. 1920, nr. 23—24. 

9? C. Nicnlaescu-Plopsor, Sur ('art rupestie de l'Oltenie..., ilustraţia. 

u Romulus Vulcănescu. Coloana cerului. Bucuresti, 1972, p. 115—132. 

V Vasile Boroncant, Arta rupestră din peziera Gaura Chindiei. comuna Pescaru (Jud. Carag- 
Severin), în „Revista Muzeelor şi Monumentelor”, Seria „Monumentele istorice şi de artă”, 1, 
1977. p. 23—34: C. Rişeuţia şi Lina Itisculia, Jmpresiile palmore rupestre din Peşieră. ... p. 34: 
Maria Comşa, /nscripfia cirilicà din Pegieró. p. 35—36. 

79 Herodot, IV. 94. 

21 jbidem,. ÎN, 05, 
ium 3 C. Kazarow, Die Denkmüler des tlrakiselyn Reitergolice in  Dulgarien, Budapest, 
i955 23 E. WM, Le relief culturel greco-romain, Contribullon. à l'art de l'Empire romain, Paris, 

— 1058, 

7€ Vasile Pârvan, Descoperiri nouă in Scytia Minor, Bucureşti, 1913; Cetatea Ubmetum, 
tonsiderufli istorice, Bucureşti. 1912— 1915 ; Inceputurile vieții romane la gurile Dundrit. Bucureşti, 
1923: Histria. Inscripfii gásue, 1914, 1915, 1916, 1921, 1022 y in Getica, o protoístorie a Daciel, 
ed. a 11-a, Bucuresti, 1928. 

*3 Dumitru Tudor, Corpus monumentorum religiosus Equitum Danubiorum, 1— 11, Leiden, 
1909, 1978 : Gabriella Bordenache, Sculture greche e romane nel Museo Nazionale de Anlichita di 
Bucarest, Hucurest, 1969. 

Ü ** Hampartunian Nubar, Corpus Cultus Equitis Tivacii, IV, Moesia inferior and Dacia, 
elden, 1979. 

37 Radu Vulpe, Din istoria Dobroyei, Bucuresti, 1968. 

2 Maria Alexandres cu-Vionu, Contribuţii la istoria culturii romane. Stele funerare in 
Moesia inferior, teză de doctorat, București, 1983. 

79 Ibidem. 

ze ibidem. 

5 Romulus Vulcanescu, ,Gogíul" — un spectacol funerar, în R.E.F., tom. 10, 1965, 
nr, 6, E 613-625. 

3 Mircea Eliade, /storia credințelor pi ideilor religioase, 1, Bucureşti, 1981. 


33 jbidem, p. 52. 

34 jbidem, p. 35. 

2 Jdidem, p. 42. 

?*. Ibidem, p. 47. 

9* [Mdem, p. 54—57. 

36 Jspoare.... 1, București, 1904, p. 141. Jsioria României, I, Bucureşti, 1960, p. 228—227. 

?9 jzpoare..., Y, p. 05. 

4 I:0oare..., 1, p. 63. 

at Jzooare..., V, p. 389. 

43 [bidem, p. 67. 

** [bidern, p. 313. 

& ibidem, p. 115, 101, 409. 

« p. M. Pippidi, Geţii si grecii la Dunărea de Jos, Bucuresti, 1905 ; Contribufil la (storta 
peche a României, Bucureşti, 1907 : Studii de istoria religitlor antice, Bucureşti, 1909. 

** Romulus Vuicânescu, Figurerea mlinit in populară románà, partea 1, 
Arheologia, în R.E.F.. tom. IX. 1064, nr. 3, p. 213—259 $i parten a i-a, E(nogrofia, ibidem, 
tom. IX, nr. 4, p. 418—450. 

«“ pimitrie Cantemir, Deseripiio Moldopioe, ed. bilingvă, Bucureşti, 1973, cap. XVIII: 
Despre inmormintarea domnilor, p. 240—244 şi cop. NIN : Despre inmormintarea moldovenilor, 
p. 330—394. 

4 B. P. Hasdcu, Cugeiări in ora morții, în Cubente den bütrini, 1, Bucorésti, 1984, p. 313; 
Migrafjiunile postume ale sufletului dapă credințele poporului român din  Banot, în Cuvente..., 
p. 493—500. 

59 sim. Fl. Marian, Înmorminiarea la români, Bucureşti, 1892. 

99 Th. T. Burada, Datinile poporului român la înmormintări, Yogi, 1882 ; Datinile poporului 
român din Macedonia la inmorminiâri, Cíntece de miolonghi, Bocete din Maceeonia, în Th. T. Burada, 
Opere, cd. critică Viorci Cosma, 111, Bucuresti, 1978, p. 91— 112: 1. Calomfirescn, Persecufiunea 
religioosà a vechilor datene, în „Rev. critica literară”, ], 1893, nr. 10, p. 455— 459. 

31 Mircea Ellade, De la Zalmoxis.. ., p. 16: Douglas Allen, Dennis Doeing, Mircea Ellade, 
An Annotalcd Bibliography, New York— London, 1990, notează : ,mplofogíos of. Death unfinished, 
Pro ue i begun in 1938", p. 10: Paul Simionescu, Posibile paralelisme, în R.E.F., tom. XTX, 
1979, 1. 

5* Romulus Vulcanesen, Decopitorea post-sepulcrală, comunicare ta Simpozionul Interna- 
tional româno-sovictie. Bucureşti, 1957, Buletinul Academiei R.P.R., 1904. 

9? Sim. FI. Marion. fnmormtnfarea la tomâni, p. 46—318; Ernest Bernea, Poezii 
populare in lumina e(nogro[iet, Bucureşti, 1970, p. 89—125. 

75 Romulus Vulcănescu, Colonna cerului, p. 49—75. 

15 Ibidem, p. 73. 

94 Ibidem, p. 53—50, 568—064, 68—73. 

9! Romulus VulcAnescu, Mdgtlle..., p. 154. 

35 Simeon FI. Marian, Inmormintarea (o români, p. 236— 238. 

"T" + Dumitru Berclu, Din problemele preistoriei Olteniel, în Oltenia, Cralova, 1943, p. 245— 

** [tomulus Vulcănescu, Fereastra sufletului. Seminar International româno-sovietic de 
arheologie și etnografic, București, 1904, Buletinul Academiei R.P.R., 1904. 

*5 P, Dogatyrev, Les feux dons les riter funèbres en Russie subcarpotique, în „Le Monde 
Slave", 1926, NI, p. 106— 224 : idem, Actes magiques, rites et crogances en Russie subcarpatique, 
Paris, 1928, p. 112—128 ; E. Onntsky. Inforno alla morte. Credenze, usi e costumi del popolo Uera- 
ino, Roma. 1929, p. 12 sl urm. 

*! Fernand Benoit, L'hérolsation équestre, Aix-en-Provence, 1954, p. 87. 

93 [storía României, Y, București, 1000, p. 77; Florian Georgescu, Muzeul de istorie cl 
orașului Bucuresti, in Arta tn. B.P... Bucureşti, 1960. 

*5 [). Tudor, J canaleri danubiani, în „Ephemeris dacoromana”, V11, Roma, 1037. 

© informaţii de teren, Jud. Mehedinţi, 1964. 

** Romulus Vulcânescu, Mósglilc. . ., p. 155— 150. 

" ac eis Vulcânescu, Primitice and Folk Funerorg Masks, în ,,Ethnologica", 1/1978, 
p. 21—2«. 

** Paul Tutungiu, Les rues d'incintration dons quelques ballcdes roumaines, în ,,Ethnolo- 
gica”, 1/198, p. 17—20. 

% Romulus Vulcánescu, Coloona..., p. 72. 

w Ibidem. p. 53—50. 

N Romulus Vulcânescu, Magtite..., p. 155—158. 

7* Gh. Vrabie, Folclorul, Bucureşti. 1970, p. 207. 

i NA lon Mușieu, Le ntort-mariage, in Mélonges de l'Ecole Roumaine en France, Paris, 1925, 
P. -— 


" Romulus Vulcánescu, Coloana..., p. 116. 

13 Ibidem. p. 170. 

** Simeon Fi. Marian. Înmorminiarea..., p. 100. 

7? Tache Papahagi, Images d'ethnographie roumaine, Ii. București, 1934, 19 fotografii. 

73 Gb. Pavelescu, Pustrea aufletului. Contribuţii peniru eunoașierea cultului morților 
da români, București, 1942, p. 3—0. 

** Romulus Vulcănescu, L'oiseati-dme dons [a région Ponto- Baltique, în .,Ponto-Baltica", 
1n curs de publicare. 

"5 Ibidem. 

*! informaţii de teren, jud. Mehedinţi. 1964. 

** Informații de teren, jud. Mehedinţi. 19645: £tomulus. Vulcânescu, Funeral Trees in 
Romanian Troditional Culture, în „Inter. Folklorc Htcvuce", 1, London, 1981, p. 77—79. 

9? Athena T. Spear, Brancugis. Birds, New York, University Press, 1006, 

** Romulus Vulcănescu, Coloctnia..., p. 158, 150, 100. 109, 

** [bidem, p. 125. 157, 109. 

* ibidem... pentru coloann tip irminsul, p. 96, 106, 169; pentru coloana tip Y cu 
coarne de consacrare, p. 149, 155, 156; pentru coloana cu dise solar, p. 148, 155 156; pentru 
coloana cu roată solară, p. 124, 155, 156, 169. 

s Gh. Vrabie, Folctorul..., p. 312, 

3 A. Fochi, Mioriţa, tipologie. circulație, geneză, texte, Bucureşti, 1904, p. 123—171. 

99 Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă. Zorile şi poezin păstorească, trad. rom., Bucu- 
cești, 1979, p. 436. 

*9 Ibidem, p. 444. 

91. Ibidem, p. 446. 

** Mircea Eliade. De la Zalmoxis... cap. V. Mesterul Munole şi Atănăstirea Argeşului, 
Bucureşti, 1980, p. 108— 192. 

93 Alex. Tänase, Thanatos şi Eros In spațiul culturii româneşti, p. 203-327, în volumnl 
Eseuri de filosofte o literaturii şi artei. Bucuresti, 1980. 

** inf. de teren, jud. Argeș, 1938. 

*^ Simeon Fl. Marinn, /nmormtntarea ..., p. 173—174. 


NOTE Cap. MITOLOGIA STRĂMOȘILOR SI MOSILOR 


1 Emil Jobbé-Duval, Les morts molfaisarts.... Paris, 1924. p. 1. 

* Fustel de Coulanges, Cetaleu antică, Bucureşti. f.a. 

? Jacques Numa Lambert, Aspecis de la cinilisation à l'dge du frotriarchat, Etude d'his- 
foire juridique ei religieuse comparée, Paris, 1958. 

* Fustel de Coulanges, op. cii. p. 15—21. 

5 E. DB. Taylor, Primitioe Culture, vol. I—1I. London. 1871. 

* Herbert Spencer, Principies of sociology, London, 1877—1898. 

? Jordanes, Iznonre, 15, Bucureşti, 1970, p. 417. 

* Vasile Suciu, Termeni de înrudire in limba română. Bucuresti, 1960, p. 12—15; Grigore 
Brâncuși, Vocabularul autohton al limbii romane, Bucureşti, 1983, p. 100—103. 

* Vasile Suciu, op. cil., p. 14; pt. aug, vezi B. P. Hasdeu, Bihymologicum . ... 31, p. 672. 

10 Ibidem, p. 14. 

N Romulus Vulcânescu, Etnologie. jurídied, Bucureşti, 1970, p. 188—205. 

17 Ibidem, p. 188— 205. 

13 Romulus Vulcănescu, Două tipuri de mitologie românească, în „Universul literar”, 
an. LIIL (1044). nr. 1. p. 1 (foileton), p. 1. 

18 Gr. G. Tocilescu, Moferialuri folkloristice, vol. Il. București, 1900, p. 1228—1229. 

1 Simeon Fl. Marian, Jrvnormniniarea,... p. 380., 

19 Ibidem, p. 380—397. 

V N. A. Constantinescu. Dicționar onomastíc românesc, Bucuresti, 1983. 

1 fhidem, p. IN. 

P p.Aurel Candrea, Introducere in studiul Ioponimiel Olteniei şi Banalului, Bucureşti, 
1927 — 1925 ; fun Conea, Din geografia istorică şi umană a Carpaţilor, București, 1937 ; Romulus 
Vulicânescu, Toponimie mitică românească, extras, București, 1975. 


NOTE Cap. ANTEGONIA 


1 Simeon Fl Marian, [nmormintarca..., p. 49. 
3 Simeon Fi. Marian, fnseciele..., Bucureşti, 1903, p. 122. 


651 


2 Elena Niculitá-Voronca, Datinile poporului român, Y, p. 6. 
Gh. Claugapu, Supezstejiile poporului român, Bucuresti, 1914, p. 15. 


NOTE Cap. TEOGONIA 


! B. P. Hasdeu, Fértot. în „Columna lui Traian”, VII, 1870. 

2 Dicţionarul limbii române, Bucureşti, tom. 11, fase. 1, 1934, p. 67. 

3 jbidem, p. 67. 

ê Petru Caraman, Sur l'origine thraco-iflyrienne de la fraternisalion rituelle chez les Rou- 
mains et chez les autres peuples balkaniques, in Actes du 11-c Congrès International de Thracologie, 

3, Bucureşti, 1980, p. 220. 

5 Ibidem, p. 221. 

* Tache Papabagi, Dicţionarul dialectului aromân, Bucuresti, 1063, p. 453—454 (fartat, 
fartatic, fartatician, fărtălictic, fártatusu, fărtăţiic, fürtic). 

? Theodor Capidan, AMegienorománii, 11M (Diclionor megleno-román ), Bucureşti, 1902, 
1261 şu. 

* P. Papahagi, Meglenorománil, Bucureşul, 1002, p. 127 s.u. 

9 1. 1. Russu, Limba (roco-dacilor, Bucureşti, 1958. p. 124: după Gb. Ivânescu, brither, 

19 Teohari Antonescu, Cultul eabirilor in Dociu, Bucureşti, 1889; Marian Wenzel, The 
Dioscuri in the Balkans, în „Siavice Review", XXVI, 3, 1967. 

N Kadu Florescu, Hadrian Daicoviciu si Lucian Ropu, Dicfíonar enciclopedie de artă veche 
a Românici, Bucureşti, 1980, p. 135. 

33 Ibidem, p. 135. 

13 Tableta de plumb din Tronsilvanin se afia la Muzeul de istoric al Transilvanie, 
Cluj-Napoca, 

N Tableta de melal de la Romula. în Muzeul de Istorie al R.S.R.. fragmentul de plocheià 
de marmorà de lu Drobeta, in „Muzeui Porţilor de Fier”, /obleto dacică de meta] de la Polovraci, 
în Muzcul Militar Central, București. 

35 Rodu Florescu, Hadrian Daicoviciu si Lucian Roşu, Dicţionar..., p. 87. 

18 Ovidiu Papadima. O viziune româneasca a lumii, Bucuresti, 1041, p. 13. 

Y Thomas Hyde, Historia religionis veterum Persarum, London, 1700. 

39 J. Goetz, Religionstisseruchațiliches W orterbuch, Freiburg, f.a. 

w C. î. Gulian, Mil şi cultura, Bucureşti, 1968, p. 197—204. 

*9 C, 1. Gulian, Lumea cultuii primitive.. ., p. 248. 

*! André Goblot, Essai sur la clossification des sciences, Paris, p. 42. 

22 Ibidem, p. 42. 

23 Trad. rom. de Alex. lordan, București, 1938. 

2 3. D. Stefünescu, Arla peche a Maramureșului, Bucureşti, 1965, p. 144—145. 

2 Marian Wenzel, Ukrasni motivi na S(eécima (Ornatnenial Motifs on Tombstones from 
medieval Bosnia and Surrounding Regions), Sarajevo, 1965, p. 11-15. 

20 Jbidem, p. 15. 

9! Folk-Dualism Problems and Patlerns, in ,,Etbnolofica", 1, 1986. 

** C, 1. Gullan, Mit şi cultură, Bucureşti, 1998, p. 198—201. 

?* Ovidiu Papadima, O viziune... p. 13. 

% Ibidem. 


NOTE Cap. COSMOGONIA 


! Romulus Vulcânescu, Lea Himen doco-romains dans la culture traditionnelle roumaine, în 
Acles du 111-e Symposion du Thrccologie. Milano, 1982, p. 272—274. 

? Tribuna” (Folta Tribunei), Sibiu, 1889, nr. 131, p. 518. 

3 H. V, Wiisloeki, Maürchen und Sogen Transilpanischen Zigeuner, Berlin, 1882, 

* Oskar Dahnbardi, Natursogen. Eine Sammlung Noturdeutender Sagen, Märchen, Fabein 
und Legenden, 1, Berlin, 1892, p. 34—35. 

* Mircea Kilode, De la Zalmozis.... p. 90. 

* H. V. Wiislocki, op. cit, p. 35— 40. 

? Mircea Eliade, De lu Zalmozis.... p. 90—91. 

* Murat Uran, Tirk mitolojisi, Istambul, 1067, p. 7—15: D. Cantemir, Intocmirea reli- 
giei mahomedane, trad, studiu introductiv și comentarii de Virgi) Cândea, Bucureşti, 1977. 


652 


9 Stefan Georgescu-Gorjan, Le Myth de l'oeuf cosmique et de son influence aur l'atiorc de 
Brâneuni, în ,,Ethnologica", București, 1981/1, p. 74—85. 
1» informaţie de teren, judejo] Hateg, 1930. 
B ibidem, județul Rădăuţi, 1047. 
13 Vasile Pârvan, Idei și forme..., p. 309. 
33 Radu Paul, Concepţia filozofica a lui Vasile Pârvan, mss. 1983. 
M Vaslle Pârvan, Idel și forme..., p. 423. 
9 Lucian Blaga, Spofiut mioritic, Bucureştii, 1936, p. 79 ş.u. 
36 Ibidem, p. 169. 
Vasile Băncilă, Lucan Bloga, energie românească, Clu), 1938, p, 21— 27. 
Ovidiu Papadima, op. cil., p. 41. 
Ibidem, p. 46. 
Ibidem, p. 47. 
Ibidem, p. 48. 
Ibidem, p. 105, 
Romulus Vulcănescu, vezi nota 1. 
Constantin Nolca, Pagini din sufletul románese, Bucuresti, 1644, p. 103—109. 
Vasile Bâncilă, op. cit. 
Mircea Ellade, De la Zalmozis..., p. 246—247. 
1. P. Cullanu, Romantisme acosmique che: Mihai Eminescu, In. „iter în Silvis”, 13, 
1951, p. 147—157. 
9 jbidem, p. 150. 
*9 Alex. Dima, Viziunea eosmicá în poesia românească, laşi, 1982, p. 5—22, 23—91. 
% Gh. Vládutescu, Filozofia legendelor cosmogonice românezii, Bucuregti, 1982. 
V loans Em. Petrescu, Eminescu, modele cosmologice şi viziunea poclică Bucuresti, 1979 


"29493585uwNTz 


1 


NOTE Cap. ANTROPOGONILA 


i 1 densus Vuleânescu, Les élémenis daco-romains.... |n cap, .in'wpeyout... 
75—277. 
aj 2 Laxâr ril Cápcinil, câpeâunii, în Studii fotelorice. Cercetări în domeniul literaturit 
pepilate, Bu București, 1896. 
Lazăr Şălneanu, Basmele române În comparaţie eu legendele mitice clasice şi în legătură 
eu basmele popoarelor, Bucureşti, ed. a I-a, 1978. 
* Ibidem, p. 32. 
FA * Lazăr Şăineanu, Influenfa orientală asupra limbii şi culturii române, Bucureşti, 1900, 
p. 280. 
* Vladimir Dumitrescu, Arta culturii Cucuteni, Bucureşti, p. 6—7. 
1 N. Densușianu, Dario preistorică, p. 914— 1017. 
a Ibidem, p. 609. 
* [bidem, p. 670—071. 
1 Ibidem, p. 929. 
3 idem, p. 1000. 
1: G. M. Ionescu, Etiopienti în Dacia preistorică, Bucuresti, 1925, p. 83. 
13 Ibidem, p. 33. 
1 I.azâr Şăineanu, Influenfa orlentalà asupra limbii şi culturii române, București, 1900, 
p. CCLXXX. 
jidi 9 ConstanUn Daniel, Origine Ihroco-géte du mythe des Hyperbortens, în „Ethnologica”, 
36 Adrian Sustea, Les Rahmans et „Paques des Rahmans”, m „Etnologica”, 1983. 
V Elena Niculiti-Voroncn, Datinite şi credințele poporului román, vol. 1. Cernàuti, 1903. 
i» Tb. Speranţia, introducere în literatura populurá, Bucuresti. 1904. 
P N. Cartojan, Alexandria în literatura românească. Noi contribuții, Bucureşti, 1922 ; 
Idem, Curfile populare In lileralura română, vol. 1, lucureșii, 1974. 
79 Vasile Bogrea, Paştile Biajinilor, în Pagini istorico-folclorice. Cluj, 1971. 
2 Andrei Olştcanu, Rahmanes- Brahmanes. Lc nogage d'un moli à trunera l'espace ef le 
temps, în „Ethnologica”, I, 1983. 
2 Fr. H. Kalnd), Die Huzulen, Wien, 1594, p. 76. 
3? Gabriel Strempel, Contribufiuni la cunoasterea legendei blafínltor, in „Revista de istorie 
$i teorie literară”, Bucuresti, tom. 19, 1975, nr. 2, p. 263—273. 


N Ibidem. 


653 


NOTE Cap. ETNOGONIA 


* Romulus Vulcănescu, Les ditmenis daco-romains..., cap. Bthaegenic.. ., p. 278—281. 

2 Mircea Ellade, De la Zalmozis..., p. 13—30. 

a [bidem, p. 25. 

* [bidem, p. 39; O. Buhociu, La confrérie des jeunes hommes roumains de l'ancienne Dacie, 
extras, La Plata, 1975. 

* Mircea Ellade, op. cit.. p. 37. 

* George Călinescu, [storia literaturii române. .., Bucuresti, 1948, p. 62/3, 65/2. 

7 Ibidem, p. 03/2. 

* Ibidem, p. 62. 

* Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Bucureşti, 1958, p. 68; loa Donat, T: ou. 
Reexaminâri toponimice In legáturd cu continiítatea, în „Luceafărul, an. 3CEF(1979), 11(829), p. i 

1 Răspuns la Chestionarul iitologic, jud. Neamt, 1939. i 

N Dimitrie Cantemir, op. cü., p. 63. 

38 George î. Brâtlanu, Tradifía istoric4 despre Întemeierea staieler românești, Bu cureti, 
1980; Mircea Martin. G. Calinescu şi „.complezele” literaturii române, Bacaresti, 1081; jaul 
Simionescu, Einvistoria — Conoeryenjà interdisciplinard, București, 1983; Ille Bádescu, Sirtero- 
nism european şi cultura critică românească, Bucureşti, 1984, p. 15—16; G. Ibrăileanu, Spiritul 
eritie în cultura românească, Bucureşti, 1984 ; Stefan Stefünescu, „Romaniile populare" în con- 
cepfia lui N. lorga, in „Drobeta”, 1. 1971. 
inks 19, A Hasdeu, Eigmologicum Magnum Romaniae, vol. 13, Bucuregtl, 1887, ed. a i-a, 

[^ Ninus Dansusiaaa, Dacia preistorică. p. C, CX, 598. 

9 Virgiliu Stefánesca-Dráganestl, Sensul! re al denumirii Ardeal, in. „Steaua“, on. 
XXXV (1948), 6, Cluj-Napoca, p. 21—22. 

1$ Adrian Riza, Ardealul (VI. in ,, Transilvania", an. X13 (1983), 1£, Sibiu, p. 27—37. 
ud ig nena Zaharia, Populafia românească din Transilvania în sec. VII—VIILI. Bucu- 

e ; 

9 Råspuns la Chestlonaru! mitologic, Bucovina, 1939. 

» Victor Lazár, Legende istorice de pe pâmintul României, ed.a li-a, Cluj, 1922, p. 38. 

% Miran Costin, Opere, Bucureşti, 1958, p. 229—233. 

2 Romulus Vuln, Legenda lut Drajos. Contribufll (a intemeierea Moldovei, in Analele de 
taiorio najlonala din Cluj, 1921. p. 300—310; Romulus Vula, Legenda lui Draget, in «Studit 
de etnografie și folclor”, 1. București, 1975, p. 10. 

33 fdidem. ed. 1975, p. 101. 

=? ibidem, p. 108, 

Mircea Eliade, De la Zalmozis.... p. 130. 

7$ Ibidem, p. 130. 

2% Ibidem., p. 137. 

P fbidem, p. 139. 

= [bidem, p. 140. 

D fbidem, p. 141—144. 

99 Ibidem, p. 140. 

= fbldem, p. 148. 

"5 jbidem. p. 102. 

93 ibidem. 

3 Miron Costin, Opere... ., p. 208. 

99 jbidem, p. 210—211. 


NOTE Cap. NOMOGONIA 


1 Romulus Vulcânescu, fes 6(âmenis daco-romalns..., Cap. Nemegonie, p. 281—283. 
3 Romulus Vulcânescu, Etnologie juridică, p. 221. 

1 Ovidiu Papadima, O viziune românească n lumii, Bucureşti, 1941. 

* [bidem, p. 05. 


654 


© jbdem p. 00. 

* ibidem, p. 67. 

T ibidem, p. 98. 

* Valentin Al. Georgescu: I. Le rôle de la tHéozie romeno-byzanune dela coutume dans te 
développement du droli roumain, publicnt în Mélonges Philippe Meglon, Recucil de travaux 
publiés par la Faculté de droit de l'Université de Lausanne, vol. Hl. Histoire du droit, Lausanne, 
4963, p. 01—67 ; îl. La place de la coutume dons [c drott des états [éodaux roumains de Valachie 
el de Moldavic jusqu'au milieu du XV11 sièche, in „Revue Roumalne d'Histoire”, tome VI, 1967, 
p. 553—586 ; JII. Modèles juridiques de la réception romano-byzantine el synthèse modernisalrice 
en droil roumain, comunicare ţinută Ja I* Seminario internazionale di Studi Storici „Da Roma alle 
terza Roma”, (aprilie 1951), în vol. Roma. Constantinopoli, Moscora, Napoli, 1938 p. 337—358. 

e Valentin Al. Georgescu, 1I, op. cit.. p. 346. 

P fbidem, p. 346. 

n jJbidem, p. Ă 

Y Ibidem, p. 347. 

13 Ibidem, p. 347. 

1€ Jbidem, p. S48. 

9 pbídem, p. 348. 

? Romulus Vulcănescu, Efnologie juridicó, p. 188—205; Idem. Coloana cerului, 
p. 67—88: 112—113. 

V N, lorga, Istoria lui Ștefan cel Mare ..., p. 13. 

13 jon. Răuţescu, Cimpulung Muscel — monografie istorica, Cimpulung, 1943, p. 353. 

9 Anthony Melnikas, The Corpus of the Minialures in the Manuscripts of Decretum Gra- 

tiani, vol. I—II, Roma, 1975. 
2 Romulus Vulcănescu, Etnologie juridica, p. 185—192. 


NOTE Cap. EROTOGONIA 


! L.azăr Şăineanu, Banmele românilor .... p. 670—704. 

* G. Dem Teodorescu, Poezii ..., p. 350—380. 

3 Al. Borza, O plachetà erotică aflată lu Apulum, 1n ., Apulum", tI, 1012, Alba Tolía, 1046, 
p. 372—373. 

* Artur Gorovei, Literatură populara. Bucureşti, 1970, p. 380. 

* informaţie de teren, Podişul Moldovel, 3036, 19058. 

è informaţie de teren, fost judeţul Viaşea, 1038. 

? Romulus Vulcănescu, Colouna ..., p. 109—111. 

* Muurice Magre et Henry Lyonnet, Les fêics en Orient et dans l'Antiquité, Paris, 1929. 


NOTE Cap. DAIMONOLOGIA- 


! Simeon FI. Marian, Inmormiriarcu la tcmâni, xtudiu elnogrofíc, Bucureşti, 1892. 

* Tudor Pamfile, Dusmanii şi prictenit omului, m Mitologie románesct, Y, Bucureşti — 
Leipzig — Viena, 1915 ; Gh. Sincal, Inpafttura fireuscă spre surparea superstiții norodului (după 
on mss. din 1804—1808), Bucureşti, 1904. 

Tudor Pamfile, op. cif.. p. IV. 

Ibidem, p. Vit. 

Tudor Pamflie, Diavolul fnvrdjbitor al lumii, Bucureşti — Lelpzig — Virno, 1814. 
Artur Gorovel. Descintecele romániler, Bucureşti. 1931, p. 7—208. 

C. Eretescu, Fiinfele supranaturale In legendele populare ramâneşti, teză de doct., 1976. 
R. E. Dodds, Dialectica spiritului ctec, București, 1983, p. 321. 

H. Codrington, The Melonesions, Oxford, 1981 ; R. R. Marett, Tie Coureption of Mana, 
1908 ; Idem, The Tabu- Mona Formula o» o Míirimim Definition of Religion. 19608 ; P. Santyves, 
La foree magique du mona, 1914 ; A. M. Hocirt, Mona. in ..Man”. NIV, 1019—1920 ; Fr. R. Leb- 
mann, Mana. Die Begriffsgeschichtliche Untersuchung und ethnolopischer. Grundlege, Leipzig, 
1915: J. Rohr. Dos Wesen des Mana, în ..Anthbropes*, NIV — XV, 1019 —1920 : J. Abitt, The 
Keys of Power. A Study of Indian and Relief, London, 1932. 

1 Gh. Pavelescu. Mana în folclorul rordi ese. Sthin, 1044. 

n Ibidem, p. 5. 

1? D. Essertler, Les formes inférieures de l'esrlicotion, Paris, 1927. 

9 jbidem, p. 97. 

N pimitrie Cantemir. Descriptio Moldarior, ed, bingsà, Bucureşti, 1973. 
9* jMdem, p. 342—343. 


u Po Marafta generală a einografíet şi fotelorului románese, vol. 1, redactor A. Fochi, 
Bucureşti, 1968, 1, p. 722. 

Y “Theodor Burada, Datinile poporului român la înmorminiări, Iaşi, 1882 ; Simeon FI. Ma- 
elan, Inmorminiarea la români, ed. cit., Tudor Pamfile, Dugmanii şi prietenii “omului, ed. cit. 
Bucureşti — Leipzig — Viena, 1916. 

35. At. M. Marienescu. Pricotieii, în ,, Familia", VII: (1872), 10, 1t, 12, 13, 14, 15, Pesta, 
p. 116 3.u. ; N. L. Kostaki, Pricolicti (Studii de mitologie română), în „Viata románeasci"*, 1910, 
at. S, p. 389—391; N. L. Dumitraşcu, Strigoil. Din eredinfele, datinile şi povestirile poporului 
român, Bucureşti, 1920; Jan Louis Perkowski, The Romanian folkloric Vampire, în „East 
European Quarteriy'*, vol. XVI (1982), nr. z Columbus, 1982; O. Papadima, Neagoe Dasarab, 
Meşterul Manole și ., Vinzétorii de umbre”, în „Rov. de folclor”, Vit (1962), 3—4, p. 68—78. 

1 Anca irina lonescu, Lingeisticd şi mitologie .. .. p. 143. 

9* Francols Ribadeau Dumas, Storia della magia, trad. italiană, Roma, 1958, p. 138—139, 
475—470. 

55 Tudor Pamfile, Dusmanii ..., p. 81—93. 

* C. Nicolăescu-Plopşor, i.e collier de Simlául Silbaniei. Confrontation avec le folklore 
roumain, in V-e Congres International des sciences anthropologiques el eilinologigues, ,,Ethno- 
logie”, t tome 11, vol. 1, Paris, 1903, p. 447—450. 

95 [bidem, p. 28. 

% Arthur Haberlandt, Ergologiscles und Mgthologisches zur Schattketle von Szilagy-Schom- 
den, în ,, Jabreshefte des Österreichischen Archcologischen Institute”, 41, Wien, 1954. 

75 Simeon Fl. Marian, Inmormtntarea ..., p. 418—420; Charles Laugier, Contribuţii ta 
etnogtafta medicală a Olteniei, Cralova, f.a., p. 41. 

* Eve] Gusparini, l} rito protoslaee della seconda vigens Rama, 1958, p. 25. 

V* 'Teohari Antonescu, Cultul cabiritor ..., p. 250, p 

9* Valentin Al. Georgescu, La légende populaire du ost d'Adam" el ses impli cations 
Juridiques, în ,.Ethnologica", 1, 1979, p. 7—12. 

® G. Pascu, Numele dracului în románegie, in „Viața românească”, nr. 4, 5, 0, 1910. 

% Biblia. Infelepiii, 111, 24: lon V. Georgescu. Demonologia .... in „Biserica ortodoxă 
tomână”, an. LVI (1935), nr. 0—10, p. 481—564 ; O. Papadima, Die Dâmonie der Xatur, in „Zale 
tnoxis", IHI, 1040, p. 49—90. 

3 Lazar Şălneanu, Basmele ..., p. 870. 

33 Ibidem, p. $872. 

23 Simeon FI. Marian, op. cit., p. 870. 

M Ibidem, p. 30. 

a Ibidem. p. 31. 

3 Moses Gastet, Literatura populară română, București, 1883, p. 393—400. 

2 Ibidem, p. 394—397. 

P Simeon Fl. Marian. op. cit., p. 32—33. 

% jbidem. p. 26—27. 

** Ovid Densuşianu, Limba descintecelor, în „Gral şi suflet”, Bucuresti, IV, 192 9—1930, 
V, 1931—1932 : Alex. Rosetti, Limba deseintecelor románegii, Bucureşti, 1975. 

4% Ovid Densuşianu, op. eit.. p. 142—143. 

* Romulus Vulcănescu, Marite a0 p. 172—173. 

533 N. L Dumitraşcu, Strigoii .... P. 15. 

% Lazàr Şâlneanu, Basmele .... p. 203. 

*5 1.-A. Candrea, Folklorul medical ..., p. 380—389. 

« Artur Gorovei, Descintecele ..., p. 110—112. 

4 jbidem, p. 111—112. 

4 Charles Laugier, op. eit.. p. 41. 

** L-A. Candrea, Folklorul medical ..., p. 383—385. 

V Artur Gorovel, Descinteccte .. ., p. 209—419. 

9 L-A. Candrea. op. cit., p. tit. 

95 jbidem, p. 115—123. 

9! Ibidem, p. 123—128. 

* Romulus Vula, Cálusorii, dans vindecãior, Bucuresti, 1924; idem, The Romanian 
4Hobby-Horses. The Câlușarii : Romulus Vulcănescu, Mägile populare, Bucureşti, 1970; idem, 
The Calusarii, in Romanian Studies Conference, Auckland, New Zeeland, 1975 ; Horia Oprişan, 
Celusarii, Bucuresti, 1969 ; Gail Kligman, Cálus. Symbolic Transformation in Romanian Ritual, 
Chicago, 1981. 

I-A. Condrea, op. cil., p. 225. 

Romulus Vulcünescu. Ciumarca, conf. Cralova, 1937. 
Simeon Fl. Marian, fnmormintarea ..., p. 1—11 

Ibidem, p. 4—9. 

D. Berclu, Arlicologiu preistorică a Olteniei, Craiova, 1930. 
B. P. Hasdeu, Zina Filma .... p. 31. 


e testez 


NOTE Cap. SEMIDEOLOGIA 


! N. A. Holly, Abrégé du dictionnoire Grec-Frongais, huititme édition, Paris, f.e., p. 
408/1; 431,2. 

* loan Nüdejéc și Amelia Nádejde-Gesticone, Dicţionar latin-román complet, ed, XIX, 
București. f.a.. p. 292/1: G. Gutu, Dictionar latin-raman. Nucureşti, 1983. 

5 jon F. Puricescu. Sufletul rumânere, V'ucurcsti, 1944, p. 345— 416. 
W. H. R. Risers. Ranosltp ard sail orgetzotion, London. 1914. 
S. A. Tokarev, Ficligiu In istoria lumii, trad. in rom., Bucureşti, 1974, p. 67—70. 
Romulus Vulcónescu, Ffnologie juticicd, Fucuregtl, 1070. p. 188. 
Ibidem, p. 3184, 188—169. 
Simran FJ. Marian, Înmorminteeu .... p. 350— 395, consacrate moşilor. 
FI. Florescu. Thout de fete de pe muntele Góino. în ..Soclolugie românescă”, an. Tl 
(1937 ). nr. 9—10., p. 418— 430; Valeriu Sotropo. Ja contume de la „Foire oux Filles” pratiquée 
dons les Monts Apuseni, in ,Mecoszche sur l'histoire des institutions et du droit", 111, Bucarest, 
1978, p. 129— 132. 

10 Teodor Radu, Muntele Cecblóu, Bucurcsti, 18214, 

n G. Popa Lisseanu, Urme de sárbütori pâgineşti. în „Convorbiri Uterare”, XLI (1907), 
0 şi 7, p. 10—22: Elena Niculiţ4-Voronca, Zigul Mositor din Bucureşti, 1915. 

1% Romulus Vulcânescu, Mâgiile ..., p. 159—182. 

13 Ibidem, p. 161—164. 

M jbidem, p. 155—156. 

V jbidan, p. 110. 

16 jbidem, p. 269. 

Y! Ovid Densuşianu, Limba desctniecelor, in „Grai şi suflet", IV, 1929— 1930 și 1931—1932. 

18 Alex. Graur, Etimologii románegti, Bucureşti, 1963. 

V Al. Rosetti, Limba descituecelor româneşti, Bucureşti, 1975. 

7* Fr, Miklosich, Die slavischen Elemente in Rumünischen Sprache, Viena, 1981. 

7! Petru Caraman, Subst;iaiul ..., p. 35—36. 

3: E. Çabej. Zu einigen Erscheinungen der albonesischen Sprachengeschicht und deren 
balkonischen zusammenhüngen, în „Studia Albania", XVI. p. 35—104. 

?! G. Pogor. Despre colinde, coni.. Bucureştii, 1974. 

34 Petru Caraman, op. cil., p. 41, 65—67. 

3* S. Mangiuca, Căâlindariu pe anul 1581, Oravitn— Braşov. 1882. 

*6 B, P. Hasdeu, Etymologicum ..., cd. a Il-a, p. 62. 

s? O. Dirlen. Mica enciclopedie a poveştilor româneşti, Bucureşti, 1976, p. 15. 

za Gh. Asachi, Doguie et Trojan, lassy, 1840; G. Vegezzi Ruscalla, La legenda dalla Baba 
Dochia, în „Rivista Contemporanea", nov., Torino, 1862; Remus Niculescu, Gh. Asachi şi 
inceputurile sitografiei in Moldopa, in „Studii s) cercetări de bibliolugie'", 1, 1965. 

9 D. Cantemir, Descitplio ..., ed. bilingvă, p. 101. 

39 Remus Niculescu, Gh. Asachi şi inceputurile litografiei In Moldova, în „Studii şi cerco- 
târi de bibliologic”, an. 1. Bucureşti, 19055. 

9! N. Densușianu, Vechi cintece ..., p. 6—711. 

23 Elena Niculiţă-Voroaca, Datinile ..., 11. p. 730—401 ; Simeon FI. Marian, Sărbătorile 
lo români .... l, p. 94—143; Trajan Gherman, Meteorologie populară, Bla). 1928, p. 150 $.u. 

32 Lazár Şăineanu, Les jours de veille ..., p. 53. 

2% B. P, Hasdeu, Etymologicum ..., 111, p. 63. 

25 Traian Gherman, Meleorologie .... p. 150. 

?* Tudor Pemfile, Dugmanii ..., p. 303. 

3? Simeon FI. Marian, Descintece populare române, Cernâuţi, 1886, p. 242. 

?* N. Densuşianu, Docia ..., p. 21. 

20 jbidem, p. 21, cont., rev. „„Şezătoarea”, 1802, p. 85. 

4 [bidem, p. 21. 

*! N. Densușianu, Vechi eintece ..., p. 103/1—105/2. 

*3 G. Dem Teodorescu, Poezii ..., p. 490/2. 

€ Ibidem, p. 490/1. 

** Jbidem, p. 468—490, 400— 492. 

*5 jdidem, p. 490. 

** Jbidem, p. 492/1—149/1. 

9? Petru Caraman, Sur l'origine throco-illíriene de la fraternisation ritueNe chez les. Rou- 
moins, extras, Bucureşti, 1980, p. 215—217. 

4» George Călinescu, Istoría literaturii române ..., p. 95. 

** jbidem, p. 65. 

se Gr. G. Toclesco, Malterialuri .... 3, p. 071. 

$ Jbidem, p. 692. 


esuat 


657 


*3 ibidem, p. 693. 

2 [bidem, p. 690. 

*4 informatie de teren. Gorj, 1938 și Hateg, 1938. 
35 Gr, G. Tocilescu, op. cil, p. 648. 


NOTE Oap. FĂRTATUL ȘI NEFĂRTATUL 


1 În iegătură cu etimologla şi semantiemul termeniinr Fărtat şi Nefârtat a se vedea cap. 
Teogonia, p. 224—257 

2 Ibidem, p. 238—255. 

3 Informatie de teren din zona triplex confinium-ului montan Oiteaia, Banat, Transit- 
vania., 1038. 

* Ovidiu Papadima, O viziune românsawå ..., p. 92—95. 

* Dan MANN, Mituri pi texte eshatologice în literatura românească, teză de dectorat, 
Bucureşti, 1074. 


NOTE Cap. CERUL TATÀ 


1 Credinfele [aranului român despre cer sí stele, în „Analele Acad. Române”, XXIX, lit. 
extras, Bucureşti. 1907. 

2 Cerul şi podoabele lui după credinjele poporului român, Academia Română. București, 
Leipzig, Vienn, 1015. 

3 Datini şi muncă, vol. 11. București, Casa Scoatelor, 1943, p. 566—584. 

€ Reprezenturea. cerului, Bucureşti, institutul de științe sociale și politice al României, 
Colectia Sociologin României, I$, 1944. 

3 S. A. Tokarev. Religiu (n istoria popoarelor lumii, Bucureşti, Editura Științifică și Ea- 
“cielopedică. 1976, p. 63. 

* Elena Niculiţa-Voronca, Datinile și credinfele poporului român, adunate pi agezate în 
ordine miologică, vol. 1, Cernâuţi, 1903. p. 28. 

? Tudor Pamnfilc. Cerul şi podoabele lui .... ed. cit., p. 2. 

» Ibidem, p. 2. 

*. |. Otescu. Credinfele țăranului român despre cer gi stele. ed. cit, p. 4; Gh. Ciauganu, 
Suprrstitiile poporului român, Academia Română, București, 1913, p. 58. 
A 1» Tudor Pamfile, Văzduhut după credințele poporului român, Bucureşti, Leipzig. Viena, 

„p.l. 

u Gamaliil Păvâlolu. Vdmile oăzduhului .... Mănăstirea Neamţu, 1936. 

12 Apostol D. Culea, Datini şi muncă, vol. |, Bucureşti, Casa Scoalelor, 1943, capitotai 
“Cerul satului, p. 568—509. 

13 Ibidem, p. 360. 

M [bidem, p. BU. 

1% Basmele romane ..., Bucureşti, ed. 11, 1978, p. 302—311. 

Y* [bidem, 

V Mircea Ellade, £e chamanisme .... p. 113, 118, 124, 136. 

1 „Șamurunm" lu :omâni, la D: (a Zalmoxis la Genghis Han, trad. com., Bucureşti, 1980, 
ip. 1893-205. 

V jbidem, p. 195. 

20 Ibidem. p. 195. 

2 Romulus Vuicâneseu, Colouna cerului ..., p. 33. 

22 Ibidem, p. 4i. 

= jbidem. p. 4»—490. 

20 [bidem, p. 45. 

2 Jbidem, p. 47 

38 Sabin Drador, Colinde .... p. 67. 

9 N. Demușianu, D'cia. preistorică, Bucureşti, 1910, p. 200—201. 

9^ Pobegl-. Peleguiui, Hucureşti, 1908. 

3 N. Densuyiami, op. eit, p. Wi. 

20 Editura Ramuri, Cralova, 1944, p. 39. 

N Spufiut atioritic, p. 70—91. 

73 Fenomenul horal, p. 49—55. 

33 Cf, [zeoare. .., i, informatii din Potyainos, Strafagema, VII, 22, p. 005 

9 Ibidem, p. 49. 


2 Constantin Daicoviciu. Herodot şi pretinsul monoteism cl geftlor. în „Apulum“, 1, Alba 
hulia, 1946. p. 92; Dumitru Bálàet, Herodot și Ságetareo, M Viua románeascá", LXXTX, 
1984, 5. p. 89—96. 

30 Homulus Vulcănescu, Coloana ceinlui, 1972, p. 35. 

** Confluences dans (a création de Brâncuși. Élém nus de folklore et dc style populaire 
dons le processus noraieur de la sculptuie mondiale, in Témoignages sur B:Oncuşi, Paris, 1007, 
P: ED Jbidem. 

** Nota de la peg. 9. 

% Mircea Eliade, Brincupi et les mythologies, în Temoignegea. ..., Paris, 1967, p. 9— 18. 

*! Legenda mitică a Meşterului Manolc. 

* Romulus Vulcànescu. J.'oiseou-dme Cuna lu region lP'onto-Boltique, 1n ,,Ponto-Baltica'* 
în curs dc apariţie. 

e ete Sotropa, Le coutume de la „Foi:e on filles" prctiguée dans les Monts Apuseni. . ., 

129— 132. 
5 ** Lucia» Blaga, ps mioritic, Bucureşti, 1030. 

4 Ibidem, p. 70—91 

* Ibidem, p. 2-13. 

« Ibidem, p. 80. 

e Ibidem, p. 123—124. 

4 Isycare ..., b, p. 49. 

39 j:pogre ..., |, p. 615. 

31 Simeon Florea Marian, Înmormintarea ... 

5? Ovidiu Papadima, O siziune ... 

* informaţie de teren, județul Mehedinţi. 2037. 

H Sabin Drăgoi, Colinde ..., p. 49—50. 

5 Jbidem, p. 172—173. 

3* Olga Greceanu, Zugrovii de subțire, conf. Vucurcstl, 1937. 


NOTE Cap. SOARELE SFÎNT 


3 Vezi cap. Coamogenia. 

? Romulus Vulcănescu, Figurarea mtinil în ornomeniica populare română, în REF, an. 
IX (1962), 3, p. 213—259, 4—5, p. 413— 450; idem, Concepţia mitică gi viziunea artistică a 
soarelui la români, coni., București, 1947. 

3 Petre Caraman, Sárbótorile .... p. 34—94. 
* Elena Niculiţă-Vorones, Datinile ..., 11, p. 420. 

Ibidem, 1, p. 23. 

* |bidem, 1, p. 590. 

* Ibidem, 3, p. 174. 

*. ibidem, Vi, p. 588. 

* 1. Otescu, Credinfele ..., p. 60—6t. 

1% informatie de teren, judeţul Gorj, 1937. 

9! ibidem, județul Teleorman, 1938. 

1: 6G. Dem Teodoresco, Poezii .... p. 204. 

33 Romulus Vulcinescu, Fenomenul .... p. 53. 115. 

^ Elena Niculità-Voronea, Studii în folklor, n. Cernáutl, 1913, p. 02— 108. 

Romulus Vulcănescu. Fenomenul .... p. 137. 

» Dicţionarul de jocuri româneşti, Bucuresti, 1952, enumeră 1 450 de bore; în ed. a 11-8, 
Buc ureşti. 14t0, er.umeră 1 965 hore. 

3 pRcmulus Vulcănescu, Fenomenul . . y. 40. 

39 G, pem. Teodorescu, Poezii . . 463. 

19 Adrian Susgtes, La facerea lumii eui ezo [cutie opreope de påmint, in curs de publi- 
care în ,Ethnologita", 1/1986. 

2è Pcmulus Vulcănescu, Fencmenul .... p. 424— 439. 

233 B, F. Hesdru, Opere, 11, ed. M. c, 1837, p. 262. 

33 p. Cantemir, Deseriptio ..., p. . 
33 Franz Pow! Soher, op. cit. 

z% Jecer Famlile. Sácbéforile de pero .... p. 34—75. 

33 Ihcedor 1. Burada, dslorío (eutcului .... p. 62—70. 
2 38 Ih. Sperunţiu, Borija şi colur it, Uucuresti, 1915, 

23 Elease Niculiţă-Voronea, Studi ..., 13, p. 62—U. 


" Romulus Vula. Originea focului de edlusgari, în Stadii de etnografie pi [olclor, vol. 1, 
1975, p. 110 141. 
** Romulus Vulcânescu. The „Căâluzori” ..., p. 29—40 
2 Gal KHluman, Callus .... Chicago — I ;ondon, 1981. 
31 G, Dem Teodorescu, Încercârt erince ... p. 5. 
32 Romulus Vulcănescu. The .Cólugari** ..., p. 38. 
9! hoinulus Vula, Studii .... 1, Bucuresti, 1975, p. 122, 140. 
24 Romulus Vulcănescu, The „Côluzari” ..., p. 38. 
353 “idem, p. 39. 

36 jhidem, p. 38. 

9? Alex. Amzulescu, Clugul de iarnă, tige de teren, Arhiva LC.E.D., Bucureşti. 

38 Romulus Vulcânescu, Mádgile .... p. 256—257. 

99 S, Ljuba. Maferialuri folclorice, in „Tinerimea română”, 1898, T, p. 128, 149. 

** ltomulus Vuicânesco, Mágtile .... p. 214—215. 

*1 D. A. Vasiliu, „Focul piu” In datinite poporului român în legüturd cu alle popoare, 
Bucureşti, 1943 

43 Vezi si Elena Niculitá-Voronea, Datinile ..., L18, p. 1223—1227. 

“ informaţie de teren la huţuli din Bucovina, 1938; Tudor Pamtile, Mitologie româ- 
aească, Li, Comorile, Bucuresti — Leipzig — Viena, 1916. 

4% informaţie de leren. jud. Covurlui, 1934. 

*5 Romulus Vulcănescu, Maáglile .... p. 155—157. 

“ jnformajie de teren, Argeş, 1937. 

*! informaţii de teren, zona Pitești, 1935. 

** Ibidem, zona Argeș, 1935. 

4 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile ..., Ti, p. 1107. 

% Ibidem, p. 1168; informaţii de teren, Vlașca. 1937. 

953 Informaţie dc teren, Vlașca, 1938. 

** C. Rüdulescu-Codin, Sérbdtorile poporului cu obiceiurile, credinfele pi unele tradi(it 
Kegate de ele, București, 1909. 

* Tudor Pamtile, Duymenii ..., p. 156. 

M Artur Gorovel, Descintece .... p. 125. 

3 [bidem. 

4 Dicționarul limbii române, tem. 11. partea 1, P—1 ..., p. 24/2—75J1. 

5! jbidem, p. 74j2. 

a Gh. F. Cianşariu, Superatifille .... p. 107—108. 

3 Athanasio M. Marienescu. Fat-Frumos Phaeton. in „Albina”, 1871. 

** Lazăr Süineanu. Basmele ..., p. 970. 

is Poveştile lui Fat-Frumos, basme fantastice, ed. L, 1. Serb, Bucureşti, 1982. 

€î În Gazeta Transilvaniei”, 1889, nr. 281. 

* Lazăr Sáineanu. Basmele .... p. 32. 

** Sabin Drügol, Colinde .... p. 194. 

** Victor Drátuiescu, Elemente profane in pictura religioasă, Bucuresti. 

** Arhiva Muzcului de etnografie din Cluj, 1937. 

*! Simeon FI. Marian, Vrdji, farmece, desfuceri, Bucureşti, 1893. 

** În „izvorașul”, an. XVI. 1937, 7—8, p. 250. 

** O. Birlca, Folclorul românesc, 11, Bucureşti, 1893, p. 174. 

12 Romulus Vulcânescu, Fenomenul horal, p. 110, 121. 

N Em. Elefterescu, Botanied. populară românească, in ,,Izvoragul", an. XVII, nr. 58. 

"1 Theodor Fecioru, op. cil.. p. 249. 

P! Gr. G. Tocilescu, Materialuri ..., V. p. 13. 

2 Din Arbiva Muzeului etnografic al Transilvaniel, Cluj, 1937. 


*5 Ibidem. 


NOTE Cap. LUNA SFINTÀ 


1 Vezi cap. Cosmogonia, 

? AA. Candrea, Pricure generală asupa [»lclorului român în legMurá cu al allor popoare, 
wol. Lf, Bucuresti. Universitatea Bucureşti. curs litografiat, 1934—1935, p. 133. 

? Tudor l'untile, Cerul şi podoabele lui ..., p. $9. 

* Elena Niculiţă-Voronca, Dalinile şi eredinjele poporului român, Gernăuţi, 1908, p. 63e 

* L Oteseu, Credinfele faranului român despre cer şi stele, Bucureşti, 1907, p. 63. 


1931, p; 75. 


* Vechi cintece pi tradiții populare románepti, Bucureşti. Editura Minerva. 1975, p. 89— 


? Op. cif., p. 90—91. 

* G. Dem. Teodorescu, Poesii .... ed. a Il-a. Bucuresti, 1982, p. 481. 

9 Lazăr Şäincanu, Basmele române, editie princeps, Academia Română, 1895. p. 40—41. 
310 Gr. G. Tocilescu. Materialuri folkloristice. vol. 1, Bucureşti, 1900. 

11 fbidem, p. 13. 

3? L-A. Candrea. Dicţionar enciclopedic ilusirat, Bucuresti, Editura Cartea Românească, 


1 G. Dem Teodorescu, Poezii .... p. 481—482. 

M [bidem, p. 482. 

15 fbidem, p. 484. 

19 jbidem, p. 489. 

17 [bidem, p. 488—490. 

1 Tudor Pamfile, Cerul şi podoabele lui ..., p. 07. 

1? Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 184. 

te Aron Densuşianu, De unde pine mitul ileana Cosinzeana, în „Columna lul Tralan”, 


Bucureşti, 1872: Ion I. Ionică. Dealul Mohului ..., p. 254—274: 1. P. Culianu, Soarele și luna. 
Eseu asupra semnificației simbolicei hierocosmice soare-lună și a nunfilor mitice, in Lucrări piir- 
fifice. Cereuriie Menit de folclor, 11, Bala Mare, 1973, p. 87—97 ; Mihai Coman, Sora Soarelni, 
Bucureşti, . 


echi, 


1971, p. 


2: Athanasie M. Marienescu, Cultul păgin şi creglin, vol. I, Sărbătorile pi datinile române 
București, 1884, p. 430. 

22 jbidem, p. 431. 

9) Lazăr Şăineanu, Basmele ..., p. 595—599. 

55 ibidem, p. 336. 

zè Ibidem. p. 336. 

3 V, Alecsandri, Poezii ... (varianta; p. 56—58). 

27 Gh. Clausanu, ep. eli., p. 92. 

19 informaţie de terea, Argeș, 1938. 

** Th. Virgolici, Epepei najienale, Bucureşti, 1979, p. 104. 

20 Vasile Alecsandri, Opere, IIL p. 127. 

31 Ibidem, p. 127. 

73 Ibidem, p. 127. 

s Athanasie M. Marinescu, Poezii populare din Trensilpanie, ed. Blăjean, Bucureşti, 
E G. Dem. Teodorescu, Poezii populare .... p. 70. 

2 Alex. Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti, 1914; Tit. Bud, Poezii populare din 


Maramureg, Bucuregti, 1908. 


34 Octavian Buhociu, F'olelorul de iarnă. Zorile şi Poezia păstorească, București, 1979, 


p. 121. 


3! Apostol D. Culea, Datini de muned, 1, Bucureşti, 1943. p. 12. 
35 $nformatle de teren, Bistriţa-Năsăud, 1937. 
?* Ibidem. 


NOTB Cap. STELELE LOGOSTELE 


* Vasile Alccsandri, Opere, 111 .... Miorifa. p. 111 ; idem, Poezii populare ..., Bucureşti, 


1982, p. 37. 


1915, 


1 informatie de teren, jud. Mehedinţi, 19037. 

? Tudor Parnfile, Cerul ..., p. 185—186. 

* [bidem, p. 157. 

* informatic de teren. judeţul Mchedintl, 1937. 


* ‘Tudor Pamfile, Cerul ..., p. 186—187; N. lorga, Descintece, „Revista istorică”, T, 
p. 17— 18. 


? Niron Costin, Lefopixeful ..., în Opere, ed. P. P. Panaitescu, București, 1958, p. 165. 
* Tudor Pamfile, Cerul ..., p. 158—159. 

* ibidem, p. 160. 

% informaţii de teren, jud. Buzáo, 1838. 


86i 


NOTE Cap. IMAGINEA POLIVALENTĂ A CERULUI ȘI ASTRELOR : 


LABIRINTUL 


3 1. Rarnca, Lex monuments rupesires de Basarabi, în „Cahiers archéologiques", XIII, 
Paris, 1092: Petre Diaconu $i N. Petre, Quelques obsernations sur le complexe archéologique de 
Murfatlar (Basarabi j, în Dacis, rev. d'archéologie". nouvelle séric, XIII, 1909, p. 443— 
456 ; Petre Diaconu, Istoria Dobrogei și unele lucrari straine recente (IV), în „Revista de isorle”, 
tom. 33, 1980, nr. 4. p. 707—771. 

? Dimitrie Ovénrov, Groffdi médiéteux de Pliska ct de Preslav (Communication préala- 
bie ), în Culture et art en Bulgarie medievale (VIlle— XIVe s.), Sotia, 1970. p. 48—04; Ljudmi- 
la Donceva-Petkovn,  Suaqu  e»pxy  apreosotu«ecku  nowemauugu om opcónesexoeua 
Beaeapun VIl-x sex (Semne pe monumentele arheotogice ale Bulgarici medievale, secntui VII), 
Solin, 1982, p. 81. 

3 W, H. Matthews, Mozes end Lobyrintha (the History and Development ), London, 1922; 
Paolo Santarchonyeli, J} libre dei Labirinti (Steria de un mito e di un simbolo), Firenze. 1967, 
şi trad. rom. : Jill Purce, The mystic Spiral, London, 1974 ; Janet Bord, Mazes und Labyrinths of 
the World, New York, f.n. 

e Virgi Bilciurescu si Petre Diaconu, Monumentul de arhitectură rupestră de In Basa- 
rabi— Dobrogea, album de graffiti, în curs de publicare. 

^ B. P. Haulcu, Etgmologicum .... ed. a ti-a, vol. 1, p. 644. 

* N. Densușianu, Dacia ..., p. 104. 

* Ibidem, p. 105. 

e Familia”, Oradea, 1899, nr. 14, p. 163. 

* N. Densușianu, Dacia ..., p. 109. 

12 jbidem. 

31 Janet Bord, op. cit.. p. 88— 105. 

13 Cornel Irimie, Oud (ncondeíate, în Arta populară românească, Bucureşti, 1969, p. 611. 

33 George Lazár. Recuzita ceremonială a obícelurilor de tnmormintare din salele Câmir- 
zana și Tirşoli — Țara Oașului, în Studii gl cercetări de etnologie şi artă populare, vol. 1, 1084, 
București, p. 461-470; Venetia Newnll, An Egg at Eoster. A Folklore Studg. London, 1971, 
p. 1—44. 


NOTE Cap. METEOROLOGIE MITICĂ 


1 Tudor Pamfile, Vdzdthul ..., p. 21. 

* ibidem, p. 2, 18—19. 

3 Ibidem, p. 25. 

€ N. Densușianu, Vechi cínicce ..., p. 99. 

* informatie de teren, valca Bistriței Moldovcuegti, 1904. 

* Tudor Pamfile, Vázduhul ..., p. 51. 

* Tr. Gherman, Meteorologie ..., p. 05—113. 

8 Informatic de teren, Gorj, 1938. 

* Ibidem. 

16 Tr. Gherman, (ibidem, 

"1 [nformotie de teren, Covurlui, 1935. 

1 Tudor Pamfile, Vdzdulul ..., p. 74—75. 

33 Ibidem. 

M informaţie de teren, Mehedinţi, 1937. 

15 Andrei Oișteanu, Legenda românească u Polopului, în „Viaţa românească”, an. LXXTX 
(1984), nr. 15, p. 40—41. 

V "fudor Pamfile, Vdzduhul ..., p. 128—130. 

1? O. Birlea, Folclorul românesc, 1. 1982, p. 395. 

3 L-A. Candrea, Privire generală ..., p. 141. 

12 Informaţie de teren. Jud. Ialomița. 1937. 

29 J. G. Frazer, The Golden Bough, vol. 1, partea 1, The magie art and the evolution of the 
King, London, 1955, p. 27:51— 274, versiune. româncuscă, Bucureşti, 3980, vol. 1, p. 225—226. 

a 1.- A, Candrea, Privire generulă ..., 1, p. 149. 

33 Jbidem ..., p. 151. 

%2 1). Cantemir, Deseripfio ..., text paralel, p. 341. 

2 G. Săulescu, Porzil populare, Bucureşti, 1982, p. 244. 

** G. Dem Teodorescu, Poezii ..., p. 244. 

20 G. Dem Teodorescu. Incercári critice asupra unor credințe, datine pi moravuri ale. po- 
poulul român. Bucuresti, 1874, p. 128—134. 

2 Gh. Burada, Istoria teatrului In Moldova ..., p. 74. 

2: G. Dem. Teodorescu, Poezii ..., p. 247. 


> jbiem, p. 247. 

e Jbidem, p. 248. 

9! N. Densuşianu. Vechi cintece ..., p. 77. 

3 Ibidem, p. 75. 

23 Ibidem, p. 75. 

2 G. Săulescu, op. cit., ..., p. 363. 

» TS Burada. /sforia teatrului ..., p. 84. 

3e 1.-A. Candrea, Privirea generată ..s p. 367. 

2? [bidem, p. 361—384. 

22 Jbidem, p. 306-367. 

52 Ibidem, p. 307. 

4 O. Birlea, Folclorul românesc, 1, p. 403. 

*9. 3, G. Frazer, op. cit., vol. TIL p. 58. 

43 Ibidem, 111. p. 285. 

43 Prioire generală ... Ciclul Preminte Solomon. 

« Tr. Gherman. Meteorologie populară, Blaj, cap. Solomonaril, p. 141 s.u. 
% L-A. Candrea. Privire generală .... p. 370. 

4 informatie de teren, Covurlui. 1035. 

+ Tr. Herseni, e Dragon dace, în „Ethnologica”, 1/1981. p. 13—22. 
e Ibidem. 

** Andrei Oişteanu, ep. cit., p. 41. 

te Veri cap. Anfropogonia. 

*! Lazăr S&ineanu, fetele, Dinsele, Vintoasele, Frumoasele, Soimanete, Mâiesirele, M tlo- 


stipele, Zinele. Studiu de mitologie comparatio, în „Revista pentru istorie, arheologie și filologie”, 
București. an. 111. 1880, p. 159—210 ; idem, fetele .... Bucureşti, 1888. 


92 Ibidem, ed. 1886, p. 38 şu. 

33 Informaţie de teren, judeful Buzău. 1937 

** Tudor Pamfile, Dusmanii .... p. 28. 

3$ Informaţie de teren, Cevurlci, 1936. 

3 Ibidem. 

5? Tudor Pamfile, Dusmanii ..., p. 281—262. 

sa Jbidem, p. 208. 

5** informatie de teren, Argeș, Vlicea, Gorj, 1937. 

** P. Saintyves, Manuel de folclore. Paris. 1916. 

*! Cj, Gulgnebert și M. Claude Florentin. Le carnaval. Esstai de mythologie populaire , 


Paris, 1974. 


v Ibidem, p.153—170 ; Corneliu Beda, Teleormanu!, Monografie, București, 1906. p. 153. 
®© Ambrozie Aurel, Credinfe despre Martie. în „.Fringurele” (Sirbi), Botoşani. 1930, nr. 


"4 G, Dem Teodorescu, Poezii .... p. 450/2—452/2. 


*5 Ibidem, p. 512/1. 

*5 [bidem, p. 513/1. 

** Romulus Vulcânescu, Ciumarea, ciclu de conferințe. Craiova. — București, 1037 — 1938. 
** Artur Gorovei, Descintecc .... p. 237. 

** Ibidem, p. 272. 

30 Ibidem, p. 392—353. 

TN Gh, F. Clauganu, Superstiţiile ..., p. 318, 380—381. 


NOTE Oap. PĂMÎNTUL MUMĂ 


1 Vezi cap. Cosmogonie. 

2 1-A. Candrea, Privire generala ..., vol. 11, p. 132. 

3 Ibidem, p. 33: Romulas Vulcânescu, Coloana . . 85. 

* Tudor Pamfile, Pâminial după credinfele poporului "oma, Buzuresti. Gultura. Nato- 


mala, 1924, p. 27. 


* Ibidem, p. 27. 
* Ibidem. p. 5. 
? ibidem, p. 5. 
* Gh. Cantacuzino, La nécropole de Cernica. Sa place parmi les civilisallons ntolithignas 


de l'Europe, In. Archéologie", 35, iul.-aug. 1970, p. 54—61: Morminie cu schelete așezate pe 


torace 


din necropola neolitied de la Cernies și semnifieafia acestui rit preistorice, tn Materiale 


aniropologice, 11, 1975, p. 223—234 


* B. P. Hasdeu, Etymologicum ..., 1, p. 802; G. M. Ionescu, Etleplenii in Dacia preisto- 
Tien. euret, 1905 : D. Cernovodeanu, Știința si aria hereldica în Remánia, București, 1977, 
p. 77—81. 

1 losif S. Nogbiu, Cultul pámintului, p. 41—45. 

N Pbidcrn, p. 43. 

1* Ibidem, p. 45. 

32 Stiviu Sanie, articol tn Enciclopedia civilizafiei române, coord. şt. D. Tudor, București, 
Editura Științifică şi Enciclopedică, 1982, p. 751—752. 

18 [pbidem, p. 752. 

22 Jicţionar de istorie nece a României (Paleolitic — sec. X), coord. 3t. D. M. Pippidi, 
București. Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1076, p. 569. 

1€ Dacia. preistorică, p. 205. 

17 j.egendele Maicii Domnului. Bucuresti, Academia Română, 1904, în Prefaţa. 

22 Cultul pâminiului la români, In „Fintina darurilor”, an. NI. nr. 22—25, sept. 1930, 
p. 41— 45. 

12 Cotocţia Academiei Române, Partea a Ii-a, p. 9. 

*9 Gh. F. Ciauşanu, Superstifitte poporului român ..., p. 12. 

3: Ibidem, p. 12. 

=2 Jbidem, p. 12. 

9? 1, S. Naghiu, op. cit., p. 45. 

9 Petru Caraman, Pâmin! şi apă, Bucureşti, 1984, p. 5—14; St. Berechet, Dreptul 
gechilor nostri ierarhi la Judecata mirenilor. în „Bis. Ortedoxă Română”, LVI (1938), nr. 11—12, 
p. 741—705. 

23 Ibidem, p. 78—79. 

22 jbidem, p. 77. 

27 ibidem, p. 112—115. 

2 Informaţie de teren, Buzău, 1939. 

3» Dutinile poporului român la (nmorminiare ..., p. 95. 

% Gh. F. Ciauşanu, op. cit.. p. 12. 

31 Jbidem, p. 12. 

3* [bidem, p. 13. 

* Romulus Vulcănescu, Structura şi dinamica cíoilizajiel şi culturii în aşezările rurale, 
în Lucrările simpozionului de geografie a satului, Bucureşti, 1969, p. 265—272; idem, L'épolu- 

tion des abris pastorauz chez les Roumains, în „Revue d'Historie", an. IV (1965), nr. 4, București, 
p. 691 —733 ; Ştefania Cristescu-Golopentia, Gospodăria şi riturile magice ale femeilor din Drâgug 
(Pâgăraş ), Bucureşti. 1940; Lucian Blaga, Elogiul satului ..., discurs de recepție la Academie, 
Bucureşti, 1938; Rodica Botoman, Le sillage comme paradis perdu, în ,,Ethnologica'*, 1/1981. 

H Romulus Vulcünescu, Fenomenul ..., p. 100. 

2 informaţie de teren, Gorj, 1938. 

34 fbidem. 

3? Vezi cap. Mitologia morții. 

3* Informaţie de teren, Romanați, 1936. 

3 Tudor Pamflle, Pâminiul .... p. 5. 

** B. P. Hosdeu, Etymelogicum ..., 1, p. 495. 

41 Informaţie de teren, Ialomita, 1936. 

*! Ton Conea, Plaiurt Carpatine, Bucureşti, 1984, p. 15— 3t, 32—59; Valeriu Sotropa, 
La coutume de la „Foire auz filles” pratiquée dans les Monts Apuseni, în „R. H. I. D.”, Buca- 
rest, 1978, p. 129— 132. 

© Informaţie de teren, județul Brăila, 1935. 

** Doina Graur, Aventura unui mit, Bucuresti, 1983. 

** Simeon Fl. Marian, /nmorminiorea ..., p. 452—473. 

** Ibidem, p. 467. 

*! ibidem, p. 466—469. 

** Ibidem, altă variantă. 

** G. Pascu, op. cit. 


NOTE Cap. TOPONIMIE MITICĂ 


1 N. Densușianu, Dacia preistorică, p. 57—162; 163— 482. 

? Mircea Eliade, Troité d'histoire des religions, Paris, 1970, p. 310 ș.u. 

3 Lucian Blaga, Spaţiul mioritic ..., p. 9—32. 

* Romulus Vulcánescu, Toponimia mitică românească, în Lucrările Simpoeionului de 
toponimie din 1972, Bucureşti, 1975, p. 177—108. 

* Pindar, Scoliile olimpice, 111, 40, 45, în Izvoare ..., I, p. 15. 

i yea Nemeele, IV, 45, 50. in Izvoare ..., l, p. 19. 

idem. 


e Jbidem, vers 70 a. 

* Euripide, Scolii la Andromaca, 1262, în Izvoare .... l, p. ?3. 

1€ Antigones, Culegere de povestiri uimitoure, 122. In. Izpoare ..., V, p. 149. 

11 N. Densușianu. Docía preistorică p. 111— 114 (alle variante). 
mm 12 Atlasul complex „Porțile de Fer”, București, 1972, cartogramă p. 119, text p. 242/3— 

3/2. 

V? A. Papadopol-Calimach, Dunărea în literatură şi tradiţii, în Analele Acud. Române, 
Seria n 11-n, 1884— 1885, p. 324—325. 

38 Ibidem. 

15 Ovidiu, Tristete, IV, 4, 55— 00, în Jwoare ..., p. 293. 

1* Pliniu cel Bătrin, Jsforia naturală, IV, 12, in Jzvoare ..., p. 401. 

Y Ibidem. 

1* Strabon, Geografia, VII, 3, 5. în Jzooore ..., p. 231. 

1? p. Cantemir, Descriptio ..., p. 13—17. 

30 Herodot, Istorii ..., IV, 82, în izvoare ..., p. 47. 

*! N. Densușianu, op. cit., p. 150—102. 

*: Dimitrie Cantemir, Descriptio .... p. 89, 98. 

*? Jon Donat, Troianul .... în ,,Luceafüru", XXI, 11 (829), Bucureşti, 1978, p. 8. 

** Herodot, Jsforií ..., IV. 

*5 D, Cantemir, Descriptio ..., p. 101. 

?*. [bidem, p. 101. 

=? Ibidem, p. 101. 

2 Ibidem, p. 79. 

3 p. P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaníae, București, vol. 1— 111, ed. 1, 1868— 
1885; ed. a Il-a, 1972, art. Babele. 

2 Lazăr Sàincanu, Zilele babei şi legenda Dochiei, Bucureşti, 1888. 

33 N. Densuşianu, Dacia preistorică, p. 186— 481. 

33 1.-A. Candrea, Dicţionarul geografic al județului Pulna, Bucureşti, 1897. 

23 Mircea Eliade, De lu Zolmozis ..., p. 21—22, 43— 45, 117—198. 

34 Coriolan Suciu, Dicfionor istoric ol localităţilor din Transilpanie, Bucureşti, vol. 1, 
1867, vol. Il, 1968. 

?* Jorgu lordan, Toponimie românească, Bucureşti, 1983. 

3 Al. Graur, Etimologii româneşii, Bucureşti, 1963; idem, Alte elimelegii románegii, 
Bucureşti, 1975. 

* Torgu lordan, op. cit. 

30 Coriolan Suciu. op. cit. 

?* Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 52, 162, 177. 

4* lozgu lordsn, op. cil. 

*! Romulus Vulcănescu, Móytile ..., p. 83—84. 


NOTE Cap. HIDROMITOLOGIA 


1 Vezi cap. Cosmogonie. 

2 Vezi cap. Meteorologie mitică (despre potop): Romulus Vulcănescu, Apa în mitología 
9i tradițiile popoarelor, în Sirâluminările apei, Slatina, 1977, p. 62—71. 

3 Tudor Pamfile, Pămintul ..., p. 10—17. 

* Conrad Clcborius, Die Reliefs der Trajanstăule, Textband 11— 111 und Taufelband I— 11, 
Berlin — Lelpeig, 1896— 1500; Teobari Antonescu, Columna Troíand, lași, 1910; Constantin 
Daicoviciu şi Hadrian Daicoviciu, Columna lui Traian, 1I. Aufgabe, Bukarest, 1068; Fl. B. 
Florescu, Die Trajanssdule, Eokarest — Ponn, Grundiragen und Tafeln 1, 1969; Radu Vulpe, 
Columna lui Traian, în rev. „Viaţa militară”, circa 25 articole, Bucureşti, 3988—1978. 

+ Alex. Amzulescu, Ciniceul populor românesc, vol. 1, Contribuţie la folelorul dunărean, 
Craiova. 1973, p. 7— 13. 

* Romulus Vulcănescu, Fenomenul horoi ..., p. 60. 

* Gh. Vrabie, Eposul populcr român, Bucuresti, 1083, p. 250— 257. 

a G. Dem. Teodorescu, Foezii populare .... varianta ], p. 017/2— 628/2 ; varianta a 11-8, 
p. 628/2—632[1. 

* Ibidem, p. 716. 

19 [bidem, p. 718. 

n Jbidem, p. 606/2— 61412. 

33 [bidem, p. 611. 

12 fbidem, p. 612. 


«rouen, p. ost 
M Ibidem, p. 038. 


1 Gr. G Focllescu, Motectulitrt 2... V, p 50 
Y! [bidem, p 553. 
39 Jbider, p. 


19 Paul Simionescu, fminiseenees mupthelsgique: eoneernant le Danube, în Rumanian 


bere y MU, 1970, p. 191—203: Aiasul complex „Porțile de Fier”, București, 1972, p. 242/3— 


19 Romulus Vulcânescu, Ereditatea semantic a lui Zamolzis, conf. C. A.E., București, 1980. 
5! Lazăr Saneanu, Basmele ..., p. 247, 253. 


NOTE Cap. FITOMITOLOGIA 
1 Romulus Vulcánescu, Coloana ..., cap. Mitologie botanică, p. 7—22: C. G. Giur 


datoria pădurii româneşti din cele mai vechi timpuri pină astăzi, Bucureşti, 1975; Valeriu Dinu, 
Ipostazele pădurii in liricu românească. Bucuresti, 1984. 


3 D. Tudor, Olienia romană, ed. a 111-a. București, 1968, p. 490—138. 

2 Lucian Blaga. Spafiul mioritic .... p. 209—237. 

$ Romulus Vulcânescu, Coloana .... p. 12—22. 

$ Vezi cap. Cosmogonia ; Romulus Vulcánescu, Coloana ..., p. 33—37. 

* Romulus Vulcănescu, Coloana .... p. 6. 

7 Ibidem, p. 48. 

* Ibidem, p. 48: P. Petrescu, Moline decorative celebre. Bucureşti, 1971. 

* Ibidem. p. 53—75. 

10 D, Clurea-Genuneni. De fa daci la români. Himnicu-Vilcea, 1981, p.21—33. 
n Simeon Fi. Marian, Legendele Maicii Domnului. București. 1904. 

1: Gh. Ciaușanu. Superstifiile poporului român .... București, 1914. 

13 L-A, Candrea, Folclorul medical .... p. 248—250. 

M AJ. Borza, Dicţionar einobotanic, Bucureşti, 1988; Valer Butură, Enciclopedia de einge 


bolanicá românească, Bucureşti, 1970. 


9 p, Tudor, Enciclopedia civilizației române, Bucureşti, 1982, p. 184. 
1$ R, Vulcănescu, Fenomenul horal ..., p. 102. 

V? T. Pamfile. Dugmanii .... p. 284. 

15 informatil de teren, Gorj — Vilcea, 1937. 

19 ibidem. 

22 Flena Niculitá-Voronca, Dotinile .... |. p. 183. 

s Gr, G. Tocilescu. Materialurl ..., V. 

32 jbidem, 11, p. 505—598. 

33 Ibidem, p. 595. 

2 Artur Gorovei, Descínteee .... p. 234. 

= Gr. C. Tocilescu, op. cit.. ..., p. 598. 

20 Ibidem ..., 596. 

2? Vasile Alecsandri, Opere, vol. 3, Prefaţa. 

2 Ibidem. 

2? N. Densușianu. Vechi cintece ..., p. 178— 181/1. 

30 Ibidem. p. 181. 

38 Ibidem. p. 184. 

?* Romulus Vulcănescu, Coloana ..., p. 19—22. 

32 D, Cernovodeanu, op. eit.. p. 15. 

2 Jdem, p, 216, Pecetea iul Viad Dracula şi a soției sale, p. 217, planga V, 2. 
23 1didem, p. 216, Pecetea lul Viad Tepes si Vlad Dracul, p. 217. planga V, 3. 
34 Ibidem, p. 216, Anlologhion, p. 217, plansa V, 7. 

3? ibidem, p. 18, Stema Nicolae Pátrogcu, p. 219, planga VI, 5. 

?5 Ibidem, p. 110. 

22 Ibidem, p. 113—114. 


NOTE Cap. ZOOMITOLOGIA 


t Romulus Vulcănescu, Ecologie culturală, C.A.E., 1984. 
3 N. Beldiceanu Antichi/âţile de la Cuculeni, în „Revista de istorie, arheologie şi filo- 


foste“, lazi, 1t1, 1983, vol. V; Th. T. Burada, Anliehiafüe de la Cuculeni, în „Arhiva Societăţii 
stiințiiice şi literaro”, laşi, XIX, 1901, ne. 5—6; Radu Vulpe, Figurine Theriomorphe de la 
cisilisation B, in IPER, XLI, 1938, Berlin, nr. 57—65 ; C. Mátase, Frumugica, village prâhisto- 
tique à céramique peinte dans la Nord de la Moldavie, Bucureşti, 1946; A Nitu, Decor zoomorf 


pietat .. .. în „Arheologia Moldovei”, VIT, 1973, Iași : Vladimir Dumitrescu, Aria culturii Cucu- 
teni, Bucureşti, 1979. 

2 D. Cantemir, Istoria ierogiifica, ed. a (1-2, B.P.T., vol. 11, Bucuresti, 1053, p.209— 
231. 

* N. Cartojan, op. cit.: G. Călinescu, op. cit.: Maria Golesco, Simbolica animală în scul- 
plura veche bisericească, în „Revista Fundațiilor Megale'', Bucureşti, 1939. 

* Anton Niţu, Decorul zoomorf pietat pe ceramiea Cuculeni-Tripolie, în ,,Arhcologin 
Moldovei", VII, lagi, 1075, p. 15—119. 

* Herodot, IV, în Jz0o0are ..., p. 33, 55. 

? Romulus Vulcănescu, Mastile populare, p. 108—111. 

2 F), B. Florescu, Monumentul de la Adam Klissl, ed. a li-e, Bucuresti, 1901, p. 201— 
227. 

* Mircea Ellade, De la Zalmoxis ..., p. 25. 

10 Ibidem, p. 37. 

u Vezi cap. Mitologia morții şi cap. Dalmonologia. 

U Maria Golescu, Motive de animale tn sculplura decoratiod şi semnificația lor simbolică 
şi religioasă, în BCMI, XAXVI, 1943, p. 34—48. 

13 Roys Carpenter, Folktale and Saga in the Homerie Epic, Berkley, Les Angeles, 1956, 
p. 112—114, 116—116. 

V. f, 9. Russu, Religia geto-dacilor, p. 62f2. 

V f.-A. Candrea, folclorul medical ..., p. 265, 291. 

V E. Botezat, Bourut și zimbrul, in „Analele Acad. Române”, Secţia gt., Bucureşti, 1913; 
Romulus Vulcânescu, Máglile ..., p. 119. 

V Ibidem, p. 33. 43, 120, 137. 

M Antología Palatino, VI, p. 332: Istoria României, 1, p. 336; Mircea Ellade, De la 
Zalmoxis ..., p. 148. 

1 Romulus Vulcânescu, Coloana ..., p. 149, 168—109, 184. 

9 Mibali Arnaudov, Nestinarite, kukerite i rusalkite, Sofia, 1912. 

u Tancred Bánáfeanu, Obleciurile populare tn Țara Oașului, Bucureşti, 1956. 

8 fon Miclea şi Radu Florescu, Preistoria Daciei, Bucureşti, 1980, Corul notip cu pâsari 
pi disc solar din bronz, descoperii la Bujoru — Teleorman, fig. 504, comentar, p. 125. 

* Romulus Vulcănescu, Mâgtile ..., p. 209—210. 

24 jbidem, p. 129—130. 

% N. lorga, Dofinile noastre de Crăciun și originea lor, în „Revista istorică”, V, 1912, nr. 
11—12, p. 371—372. 

2 Informatie de teren, lunca Dunării, 1936. 

* informaţie de teren, judeţul Argeș, 1937, 

= Vasile Alecsandri, op. cit., p. 62. 

9 Dimitrie Cantemir, Descriptio ..., p. 29. 

= Maria Alexandresco-Vianu, Coniribuţii la istoria culturit romane. Stele funerare tn 
Moesia inferior, teză de doctorat. 

* Petre Alexandrescu, Necropola de la Hisiria, in „Dacia“, 3, 1059, p. 143 și în His- 
tria, 11, 1965, p. 134—203. 

33 Herodot, in Jzpoare ..., 1, p. 41. 

2 Informaţie de teren, Mehedinţi, 1937. 

94 Ibidem, 1938; Romulus Vulcănescu, Les chevaux faniastigues dans la medicine popu- 
laire, cow. Congres int, de istoria medicinii, Bulgaria, Plovdiv, 1978. 

* Romulus Vulcănescu, Gogiul, un spectacol funerar, în REF, X, 65, nr. 4, 1945, 46. 

** informaţie de teren, Vrancea, 1984. 

* Romulus Vulcănescu, Mágtile ..., p. 210—213. 

2 informatie de teren, valea Bistriţei Moldoveneşti, 1963. 

% Adrian Fochi, Colindul Leului, moștenire clasică și creația românească, in „Limbă și 
Hteratura”, XXVI, 1970, p. 104 si u. 

** Gh. Izo, Leul (n colindele románegti, în ,, Samos", 11, 1978, Dej, p. 127—138. 

u Alex. Odobescu, Opere complete, 111, București, 1912, p. 344 s.u. 

43 Ibidem, p. 345. 

*3 N. Densuşianu, Vechi cintece ..., p. 8—11. 

*4 Ibidem, p. 9. 

© Romulus Vulcănescu, Afâptile ..., p. 48; N. Vătămanu, Șarpele de aramă (Numeri, 
XXI) în numismalică si În istoria medicinei, în „Studii teologice”, seria a II-a, an. XXVII 
(1975), nr. 34, Bucureşti, p. 200—296; Alexandra Ionescu, Șarpele, principiu al întunericului, 
în „Artă şi arheologie”, I (1028), fose. 11, Bueuresti. 


“ Virgil Biiciarescu şi Petre Diaconu, op. eit. 
* G. Dem. Teodorescu, Poezii ..., p. 504/1—510/2. 


aaa 


4 Stengul de luptă al lul Stefan col Mare reprezentind po sfintul militar Gheorghe, stind 


bed n cu spada în mină şi cu picioarele pe trupul bniaurului cu trei capete, din care două 
n coadă. 


4 Vozi cap. Meteorologie mitica. 

9* Silvia Costin-Chitinia, Le motif de deux serpenis: ,,Máchoires serréesiqueues noutes", 
tn ,Euhnologica", 1983/1, Bucureşti, p. 101—107. 

m C. L Gulian, op. cit, p. 174. 
93 1.-A. Candrea, Privire generală ..., 11, p. 150—181. 
95 Victor L.azâr, Legende istorice pe de pâmintul României, ed. a II-a, Cluj, 1922, p. 38. 
4 Dan Cernovodeanu, Șiiinţa şi arta heraldică în România, București, 1977, p. 44, 279/2, 


% [bidem. 
% Lazăr Şăineanu, Basmele ..., p. 214, 408, 421. 
9 Vasile Drügut, op. cit, p. 33—38. 
* Tudor Pamiile, Dusmanii ..., p. 367—363. 
% Herodot, [:9oare ..., p. 07. 
*9 Polibiu, /zroare.. . ., p. 161. 
€ L-A. Candrea — Ovid Densușianu, Din popor, București, 1908. 
e Angelo Solmi (coord.), Le grandi religioni, vol. |, Milano, 1964. 
e L-A. Candrea — Ovid Densușiana, Din popor, Bucureşti, 1908, p. 175—176. 
** D, Cantermir, Istoria ieroglifícà, Bucureşti, vol. îi, 1983, p. 279. 
** Andrei Olsteanu, The Unicorn — Zoomythological! comumeniaries, în „Ethnolegica”, 
1982/1, Bucureşti, p 63—79. 
e Corneliu Albu, Nicolaus Olahus, în „Ethnologica”, 1/1986. 
© Victor Aga, Dicţionar enclelopedic (istorie, tradiţii, legende, folcler ), Timișoara, 1935, 
p. 154/2—155]1. 
** jbidem, p. 352. 
* D, Cernovodeanu, op. cit.. p. 295, planga XIV, Transilvania; M. Scarlat, Poezie 
eeche românească (antologie), Bucureşti, 1985. 
7 Lazăr Şâlneanu, Basmele ..., p. 133, 137. 
"5 jbidem, p. 288, 651. 


p. 132. 


NOTE Cap. MITOLOGIA OCUPATIILOR 


1 Mircea Eliade, Metallurgy, Magic and Alchemy, Cahiers de Zalmozis, Paris, 1938 ; idem, 
&Forgerons et alchimistes, Paris, 1956. 

* Vezi cap. Fitomitología. 

* lon Nania, istoria vindloríi în România, București, 1977, p. 11—149. 

* Intormaţie de teren, Valea Jiului Superior, 1965. 

4 informaţie de teren, Valea Dornei, 1936. 

* informaţie do teren, județul Mehedinţi, 1937. 

? informație de teren. Podişul Mehedinţi, 1937. 

* Sabin Drăgoi, Colinde .... Colinda 15, 37, p. 15—16. p. 43. 

* Romulus Vulcânescu, Mogoş Voinicul, cont. I.C. E.D., 1903. 

% informaţie de teren, masivul Bucegi, 1938. 

11 informatie de teren, Podișul Mehedinţi, 1937. 

13 Romulus Vulcănescu, importanța einoeconomică a meiului în viața românilor, comunie 
care C.A.E., 1967. 

35 Dion Chrysostomos, Discursuri, XXXVI, 26, In Izvoare ..., T, p. 451. 

1 Puniu ce) Bátrin, Istoria naturală, XVIII, 10 (24, 100), în /zsoare ..., l, p. 400. 

9 Claudius Aelianus, Felurite istorioare, 111, 15, în I25oare ..., Tl, p. 053. 

19 Priscus Panites, Fragmente din (storia goților, în [100are ..., 1, p. 201. 

V Leon cel fntelept, Tactica, XVIII, 106, în Izvoare ..., II, p. 643. 

19 istoria românilor, 1, București, 1960, p. 524. 

9 A. D. Xenopol, [sioría românilor, 1, ed. a 1Ii-a, Bucuresti, 1925. 

3? Tudor Pamfile, Agricultura .... p. t. 

2 T. Papahagi, Basme aromâne .... p. 637. 

93 ibidem, p. 195—196. 

2 ilie Corfus, Agricultura în Transilvania In. prima jumâlate a secolului al XIX-lea, 
Bucureşti, 1969, p. 211. 

M% informații de teren, Vilcea, 1937. 

% Tudor Pamfile, Agricultura ..., p. 93. 

2% Elena Niculit&-Voronca, Datinile ..., p. 188. 

9? Ibidem, p. 176. 

= Ibidem. 


œ jbidem. 

*9 Pliniu cel Bâtriu, [sioria naturald. XVIL, 7 (12), 03, 17 Izvoare... 1, p. 409. 

*! Domostene, Discurs impotriva lui Leptines, 498, 31, In zoare. . ., 1, p. 11. 

**5 Horaţiu, Ode, 111, 24. 11, 16, în fzooare..., L p. 21. 

22 Ovidiu, Scrisori din Pont, 111. 8, O şi 11, în Izeoare..., T, p. 327. 

** Ovidiu, Trístele, Lit, 10, 55—30, 03, 70, în J=noare..., 1, p. 287. 

% Herodot, Istorii, IV, 33. In. Jzooare.... 1, p. 20—31. 

** T. Pamfile, Agricultura la români, Bucureşti, 1913. p 9—59. 

9? jbidem, p. 8—11. 

*9 jbidem, p. 47—49. 

% Romulus Vulcánescu, Aspectele mitice ale agriculturii vechi, cont. C.A.E., 1968. 

** T. Pamfile, Agricultura..., p. 59. 

*! ibidem, p. 122. 

** Romulus Vulcánescu, L'oiscau-Ame dans [a region Ponto-Baltigae, in ,,Ponto-Baltica'', 
Milano, in curs de tipárirc. 

*3 T, Pamfile, Agricultura..., p. t1—12. 

*5 jbidem, p. 12. 

« Elena Niculità-Voronca, Dalinele. . ., I, p. 178—181. 

** Lucian Blaga, Spajíul mioritic..., p. 124. 

** Ovidiu Papadima, O viziune..., p. 89. 

*^ ibidem, p. 89. 

*9 jbidem, p. 89. 

** Ibidem, p. 91. 

M Xenoloa, Anabasis, VII, 28, ln Izvoare... 1, p. 98. 

53 Platon, Legile..., în [zsoare.. ., i, p. 103. 

+? Pomponius Mela, Descrierea pâmintului, 1I, 21, în Izvoare. .., 1, p. 391. 

*5 Herodot, [storil, IV, 65, în [sooare.. ., 1, p. 37. 

a jbidem, p. 37. 

** Petru Caraman, Fraternizarea rituală, in op. cit., p. 217—218. 

* Herodot, op. cit., I, p. 40—4t. 

se Strabon, Geografía, VIT, 3, 11, în [z0oare. . ., T, p. 237. 

œ fbidem, p. 239. 

œ Artur Gorovei și M. Lupescu, Bolanicd populară românească, Fálticen!, 1915. 

€ Raymond Brunet, Le vin et la religion, Paris, 1926. 

*9 Ibidem. 

© Elena Niculltá-Voronca, Dalinile... l, p. 3; Nicolae Cartojan, Mintuüorul $i »ija de 
eie, tn „Buletinul imprimsriilor de stat, de artă şi tehnică grafici", (15a nr. 1. ; I. D. Ştefănescu, 
Arta seche a Maramureşului..., p. 127; Ion Apostol Popescu, Icoanele pe siiclă de la Nicula, 
Bucureşti, 1970 ; Aurora Nasta. Sources orientales dans l'iconographie sud-est européenne. L'arbre 
de Jesel, extras, în Actes du premier Congrès intern. des é(udes balkaniques et sud-est curopéennes, 
Solia, 1970 ; idem. Arbre de Jessă dans la peinture sud-est européenne. Essai d'une nouvelle inter- 
epretatien iconographique du type des „arbres de Jessi” du XV I-e siècle en Moldavie el des exem- 
gpiaires sud-est eurepéens qui s'y raltaeheni, in RESSE, tomo X(V/1976, 1, p. 30—46. 

** 1. D. Ştetănescu, Arta veche a Maramureşului, Bucureşti, 1968. 

& inf. de leren, Gorj—Vilcea, 1937. 

** Elena Niculiţă-Voronca, Dafínile.... ti, p. 900. 

© Elena Niculitá-Voronca, Datinile..., Il, p. 900. 

** ibidem, p. 900. 

© Ibidem, p. 900. 

% [bidem, p. 901, 904, 905. 

n G. Dem. Teodorcsou, Poetii..., p. 630. 

" Tudor Pame, Agricultura. . ., p. 47—48. 

"3 informati de teren, jud. Bacâu, 1939. 

M [bidem, jud. Mehedinti, 1937. 

9» ibidem, jud. Suceava, 1939. 

te [bidem, judeţul Covurlui, 1936. 

V Informaţie do teren, Lunca Dunárii, judetul lalomita, 1937. 

* lon l. tonică, Dealul Mohului. Ceremonie agrară a cununii tn Tara Oltului, București, 
1943, Lă 25 y u. 

Iniormatli de teren, zona Tirgoviste, 1937. 

% informaţie de teren, zona laie de Aramă, 1938. 

** Maria loniti, Cartea Vilvetor, Cluj-Napoca, 1932, p. H. 

a Jbidem, p. 34. 

*9 fbidem, p. 52—53. 

a Ibidem, p. 53—514. 


Jbidem, p. 55. 

Informaţii de teren, zonele : Baia de Aramă și Bala de Fler, 1938. 

informatie de teren, ronn Bula de Aramă, 1039. 

informatie de teren, judoţul Neamţ, 1960. 

Mircea Ellade, Traité d'histoire des religions. .., cap. Les pierres soertes, p. 188—207 : 
Roger Callloi», L'écriture des pierres, Paris, 1950. 

* Text de prezentare a volumului. 

* Mircea Popescu, Saggi di poesia populare romenu. Roma, 1960, cap. Le colinda dello 
pietta. Tracee del culto di Mithra petrogenitus e Sol inoicius nel folklore romeno, p. 117—128. 

*) Herodot, J:sboare..., p. 289—231. 

*? Ibidem, p. 41. 

** ]bidem, p. 43. 

% Nicolae Corncanu, Podul considerat ca simbol al Infelesurilor lui religioase, în ,,MItropolia 
Oltenlel", XXII (1970), 7—8, p. 707—713. 

se N. Densușianu, Dacía..., p. 150—172. 

P Ibidem, p. 18). 

9 jbidem, p. 182. 

* |jbidem, p. 183. 

Y jbidem, p. 184—185. 

102 p. Cantemir, Descrierea... p. 70. 

10% N. Densușianu, Dacía..., p. 134, 432, 450. 

393 Pau) Henry, De l'originglité des peintures bucoviniennes dans l'application des princi- 
pes buzanlins, „Byzantion”, 1924, p. 300—301 ; idem, Folklore et iconographic religieuse, Bull. 
de l'instit. francals des haute études, în ,,Mélanges 1927", Bucarest, 1028, p. 1—11. Au mal 
scris în acest sens și Henry Focillon, N. larga, 1. D. Stefáncescu, Virgil Cándea, Răzvan Theo- 
dorescu. 

V Vezi par. jadul, p. 451. 

M* Nicolae Ursu, Cíniece și Jocuri din Valea Almajului (Banat), Bucureşti, 1958: cin- 
tocul 196, p. 181—183 ; cintecul 201, p. 186—187. 

19 Jbidem, cintecul 199, p. 184—185: R. Theodoresen, Despre „coordonatele culturale” 
ale Europti de sud-est, în Memoriile Academiei Române, secţia istorică, seria IV, 7, 1982, 
p. (—235. 

1? Răspuns la Chestinnaru) mitologic, judeţul Neamt, 1939. 

12 V, G. Paleologu, De la Gênese de la ,, Via sucra” de Tirgul Jin, Craiova, 1907. 

19 jâ(dem, 

tie Romulus Vulcânescu și Paul Simionescu, Drumuri și popasuri sirdvechi, Bucureştii, 
re iig ira yen orescu, Au sujei des corridors culturels" de l'Europe otienale, în RESEE, 

I—1983; I1l—1 


9£3258 


NOTE Cap. EROOLOGIA 


Evbemer, Sioria sacra ( Hierà anagraphé ), fragmento, irad., Paris, f.e. 

Thomas Carlyle, Eroii. Cultura eroilor şi eroicul în istorie, trad., Bucureşti 1925. 

David Leoning, Mitologia, Milano, 1076. 

Ibidem, p. 95. 

C. Rădulescu-Motru, Vocaţia, factor hotürlior în cultura popoarelor, Bucureşti, 1932. 
Joseph Campbell, Lehéros auz mille et un visage, trad. din engleza americană, Paris, 


1978. 
Literatura populară românească, Bucureşti, 1910, p. 170—174. 
Gr. G. Tocilescu, Materialur: folkioristice, 1, București, 1900, p. 6—8. 
Poezii populare, ed. a Il-a, Bucuresti, 1910, p. 409. 

7? Balade populare româneşii, 1. Bucureşti, 1964, p. 110—113. 

u N orga, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria, 1, p. 25, 

73 George Fotino, Pagini din istoria dreptului românesc (Antologie), Bucureşti, 1972. 

1% 11. H. Stabl, /poleza sociologică greşită a „eroului eponim” fondator de safe, în „Soclo- 
logia românească”, V (1943). extras, p. 6. 

1 Romulus Vulcănescu, Eroul eulturot. structura, funcțiunea şi semnificaţia etnologică, 
conf., Craiova, 1937, 

% Romulus Vulcánescu, Rolul eroului mitic în procesul mifogenezel, comunicare C.A.E., 
Bucureşti, 1978. 

1 Povestea lumii de demutt.... p. 22. 

V Tralan Herseni, Probleme de sociologie pastorala, Bucureşti, 1941, p. 3—18, 172. 

4 Romulus Vulcânescu. Homo carpathicus, comunicare C.A.E,, București, 1980. 

1% Traian Horsenl, op. cit. 

æ O, Buboci, Folclorul de iarna. Zorile şi poetia püstorcascü, București, 1970, p. 228. 


.-« 


“ Romulus Vulcânescu, Etnologie Juridică, p. 1 
m G. Dem. Teodorescu, Poezii populare.... p. (ost —Á 41,2. 
33 Ibidem, p. 475/1—47711,2. 
9 Al. Amzulescu, Balade populare. ... p. 128—133. 
e Gh. Vrabie, Eposul popular románesc.. ., p. 238—239. 
95 Ibidem, p. 239. 
n Al, Amzulescu, Balade. . ., 1, p. 7-—59. 
99 Ibidem, 1l, p. 28. 
Ə ibidem, p. 43. 
*9 Ibidem, p. 59. 
"5 Ibidem, p. 20. 
93 ibidem, p. 17. 
32 Ibidem, p. 49. 
95 jbidem, p. 26. 
9 jdidem. p. 21—25. 
m jbidem, p. 10—11. 
V ibidem, p. 10. 
% ibidem, p. 34. 
9» Ibidem, p. 49. 
4 ibidem, p. 53. 
*" [fbidem, p. 55—59. 
*3 At, M. Marienescu, Poezii populare în Transilvania, Bucureşti, 1971, p. 247—423. 
43 Ibidem, p. 250, 418—423, 261—392, 200—273, cu montlunea „in paralelism modifi- 
vürile acestei versiuni”. 
Ibidem, p. 258—259. 
G. Dem. Teodorescu, Poeszii..., p. 559. 
Ibidem. p. 570. 
ibidem, p. 572/2. 
Ibidem, p. 578/1. 
Ibidem, p. 57711. 
Ibidem, p. 6098/2. 
Ibidem. p. 9062. 
Ibidem, p. 014/1. 
Ibidem, p. 608. 
Ibidem, p. 606—614. 
Romulus Vulcănescu, Dicţionar de etnologie, Bucureşti, 1979, p. 99/2— 99/3. 
AL Amzulescu, Balade populare româneşii, p. 96—97. 
9 Romulus Vulcănescu, La fortune de Nasreddin en Roumanie, ta ,,Ethnologica'', 1/1979, 
e. 79—93. 
9 Arthur și Albert Schott, Walachisehe Märchen, Stuttgart, 1845, p. 360. 
** Simeon Mangiuca, Pácald de origine din Italia, in Câlindariu, p. 111, 115; Cornoliu 
WBuzinschi, Pacalt şi Tándalà, Bucureşti, 1973. 
5*9 Dazár Şălneanu, Basmele, ... p. 601. 
*5 Ibidem, p. 609. 
ea C. 1. Gulan, Mit şi cultură, Bucureşti, 1988. p. 186—197. 
** Simeon FI. Marian, Sárbátorile..., IIT, p. 15. 
** ibidem, p. 16; Sabina Cornelia Stroescu, Snoa»a populară românească, Bucuiregti, 
49904, cap. „Ciciul Păcală”, p. 3—120. 
** hocuţiuni populare; Vasile Alecsandri, Sinziana și Pepelea, în Tealru, Bucuregti, 
49531 C, Marinescu, Vasile Alecsandri, Despot Vodă. extras, Bucureşti, 1979, p. 74—75. 


NOTE Cap. MITOLOGIA ROMÂNĂ SI ARTELE 


1 Vezi Introducerea. 

* Romulus Vulcănescu, Coloana .... cap. VI, Funcțiunea artislică, p. 196—314, Cate- 
gorille einoestelice, p. 96, 224—239; idem. Mânile .... Categoriile esteticii magice, p. 96, p. 
223—239, 273—132 

* Romulus Vulcinescu, Teme mitice în opera lui Bràncugi, Tirgu Jiu, 1970, p. 151— 


$9zz2z556kts2t5206£f 


* Vezi Iniroducerea. 
5 Bo Carpelan. serii Hu şi müologte, 4 unghiuri de abordare, ln „Secolul 20", 237—258, 
4-4, Ly sie 1882, p. —188. 
Georgo Cilincseu, preia diteratarii ..., p. 64. 


M Y. Oprişan, Miturile fundamentale, în vol. colectiv ingrijit de Ovidiu Papadima : Teme- 
di! folelorice şi orizonl european 'n titeratura română, Bucuresti, 1971, p. 456—466. 


671 


è Teodor Virgolici, Epopri nollonole, Bacureşti, 1979. p. XIII. 

* lon Stăvăruș, Povestiri medievale despre Vlad Tepes-Draculo, Studiu eritie şi antolo- 
pie, Bucuresti, 1078: Ion Gutia, Storia del nome Dracula, Roma, 1976. 

M Radu Florescu and MacNelly, Dracula. A bogrophg ol Vlad the Impalor (urmată de 
o biografie a lucrürilor de pseudomitologie referitoare la. Vlad Ţepeş), New York, 1973; N. 
Stoicescu, Viud Tepes, Nucureşti, 1978; Şt. Andreescu, Vlad Tepes (Droento ). Între legendă şi 
adepár istoric, Bucureşti, 1976 : Radu Stefan Ciobanu, Pe urmele lui Vlad Ţepeş, Bucureşti, 19791 
Pandele Olteanu, Limba povestirilor slave despre Vlad Tepes, Bucuresti, 19001. 

n D. Caracostea, Creativitate emineselană, Bucureşti, 1943 : Stefan Badea, Mihoi Emi- 
escu, poezia de inspirajic folclorică, Bucuresti, 1982. 

1* George Călinescu, Istoria literaturi:..., p. 409. 

1 Jon Gheorghe, Cultul :burdiorului.... 7— 11; Alex. Duţu, Despre mentalitate, Buco- 
resti, 1980 ; vezi şi zev. ,, Mentalities", Hamilton, Noua Zeelandă, n». 1, p. 1982— 1985. 

14 Constantin Ciopraga, Mihail Sadoveanu: [ascinolia tiparelo? originare, Bucureşti, 
1981, p. 132. 

95 jbidem, p. 142. 

1* Alex, Paleologu, Treptele lumii sau calca câlre sine a lui Mihall Sadoveanu. Bucu- 
testi, 1078. 

1? Nicolae Densuşianu, Dacta preistorică, cap. VI, p. 130—149; cep. VIII, p. 
150—162; cap. XXXIII, p. 1000— 1002, 1006— 1009. 

1 Liviu Rebreanu, Jurnal, 1, Bucuresti, 1984, p. 319, nota: Opere, ed. critică, București, 
1974, p. 330— 477. 

P ibidem, p. 319— 320. 

30 Dimitrie Cantemir, Descriptio..., p. 101. 

*! Romulus Vulcánescu, Etnologie Juridică, p. 100. 

?? lon Lazu, Natura sculpteazó. Bucureşti, 1984. 

*3 Daniel Ruzo, Lo culture Masma, Patis, 1959 în ,L'etbnographle", 1958-1956, 
p. 75—87. 

** Romulus Vulcânescu, J.'ciseati-âme..., în curs de publicare, 

3 O. Han, Paciurea, București, 1935. 

3 Romulus Vulcâncacu, 7 eme mitice.. ., p. 152. 

3? Ibidem, p. 152. 

** Romulus Vulcănescu, Coloane... p. 225. 

t% Ibidem, p. 221— 225. 

9? Ibidem, p. 225. 

* Pasi H. Stahl, Polcloru! şi aria populară semâncescă, Bucusesti, 1968; Aria populară 
somânească, Bucureşti, 1969, p. 539— 041. 

** Romulus Vulcănescu, Pigurarea mlinii tn ornamentica populară românească, în REP, 
tX, 1964, 3, p. 213— 259 şi 4— 5, p. 413— 450. 

às P Radu Bogdan, Jon Sion Pâtra : un meşter popular din Maromures, In SCIA, 1, 1958, 
p. 53— 80. 

* Gh. Aldea, Sculptura járáncaseà In piatră, București, 1969. 

% Petru Comarnescu, Jon Țuculescu, Bucureşti, 1967. 

3 Ibidem, p. 27, 32, 34, 39, 54, 57, 62. 

9 Petru Comarnescu, Magdalena Ráduleseu, București, 1964. 

P ibidem, cap. 13, p. 9— 11. 

3 Armando Nuocenttini, Valconeseu. Disegni, Pirenze, 1984. 

** D. M. Pippidi, La pie musicale et théatrale dans l'antiquité sur le territoire de la R.S.R» 
tebélée par les fouilles archéologiques de la Dobroud]a daco-romaine, în „Revue Roumaine”, Bucs- 
rest, XIV, 1980, 3; idem, Hi y a 2000 ans,tes musiciens etaient. (déjà ) &l'honneur dens Histria, 
în „Ls Roumanie d'aujourd'hui", 1900, 3. 

4 George Breazul, Patrinm carmen. Contribuţii la studiul muzicii românei, Craiova, 
1941; Romulus Vulcănescu, Penomenul horal, Craiova, 1944; Viorel Cosma, Dond milenii de 
muzică pe pâminiul României, Bucureşti. 1977: idem, Máriurit arheologice asupra vieţii muzi- 
cale pe teritoriul románese în perioada comunei primitive şi a sclacagismulul, 1n „Studii de muszi- 
cologie”, 1, Bucureşti, 1905, p. 369— 380. 

4 Vasile Tomescu, Muzica daco-roman, Bucuresti, vol. !, 1978, vol. 11, 1982. 

+ C-tin Brüllolu, L'ethnomasieologie, Paris, 1958. 

*! George Brearul, op. cit. ; idem, Pagini din istoria muzicii românei, vol. T, Prefatà 
de V. Tomescu, Bucureşti, 1083. 

4 G. Damézil, Mgthe et epopée, Paris, 2 vol., 1971 — 1974 (Biblloteque des sciences 
humaines); Radu Gheciu, Mif şi epopee. Aspecte din ereajia compozitorului Gheorghe Dami- 
treseu, Bucureşti, 1084. 


* Roger Gavoty, Amintirile lui George Enescu, trad., Bucureşti, 1982. 


672 


S ibidem, p. 80. 

* ibidem, p. 87; George Sbárces, Vesnice tindrul Geotge Eneseu, Bucureşti, 1981, 
88— 92. 
e * Hoger Gavoly, op. cit., p. 90. 

% Ibidem, p. 91. 

9| fbidem, p. 80. 

83 jbidem, p. 81. 

3 Ibidem, p. 99. 

% Vladimir Dumitrescu, Ario eulturil Cucuteni, Bucureşti, 1979, p. 13— 71: Anton 
Niţu, Decorul :00mor| pielal pe ceramico Cucuteni- Tripolle, în „Arheologia Moldovei”, VIL, 
1975, p. 16— 119. 

5*5 Vladimir Dumitre:cu,. op. cit.. p. 108. 

s ibidem. 

9? Silvia Marinescu-Bicu, „Dansul rual” în reprezentdrtue neocneolitlee din Moldova, In 
SCIV, in. 25, 1974. 

m C. Pop, Monumente seitptarale din Napoca, in „Acta Musel Napocensis", V; 1908. 

* Romulus Vulcânescu, Penomenul..., Postfata, p. 208. 

** Dicţionarul Jocmilor populare românesti, Bucureşti, ed. 10, 1079. 

*! Andrei Bucqan, Specilieul damului popular totnánesc, în Dialcete şi aspecte stilistiee 
ale dansului românesc, Bucureşti, 1971, p. 50— 58; Emanuela Balaci, Horele mari. Anolizd 
mor[ologícd, ln REP, tom. XII (1907), nr. 5, p. 355—373: Andrei Bucgan, Trâsăluri speci- 
fice aledansului popula: românesc, In vo). Tratatde dialeelologie românească, coord. Vatoriu 
Rusu, Cralova, 1084. 

ea Grid Modorcea, Milurtle româneşti şi arta filmului, București, 1979; (dem, Lumea 
modernă şi cinematogra] tl, Bucureşti, 1984. 


^. 


abaton 114—115 
abiutiune 480 
ncculturntle mitică ; 

— teclprocá 123 

— unilaterală 123 
acosmism : 

— antropologie 232 

— fllozofic 252 
acronim 20 
adstratu) ; 

— demonologic meuieval 298 

— mitologici 49, 53— 6) 
agnothet 024 
alegorie mitică 25, 605 
allennre 907 
amulctă 532 
an sacru 2] 
analiză : 

— diseriminatorie 806 

— hermencuticá 008 
anagrnmă criplică 488 
anamneză 610, 811 
androytn 315, 390, 014, 615 
anecdoticá mitică 27, 48, 605 
nnepigratic 290 
angelologie 298, 300, 324, 326 
aniconism 108, 109, 605 
anima 300 
animal : 

— derivat din animal real 408 

— inventat 408 

— renl 408 
animatism 300 
animism 86, 299, 300 

— inde-european 103, 408 

— mitologic 103 

— pihologie 103 
anistorje 19. 498 
antliykantrople 501 
antropocomnie 361 
antropodalmon 285, 287, 293, 296, 297 
antropologie : 

— rituală 99, 170, 254, 490. 491 

— transsimbolizatá 193—194, 490 
antropologie : 

— rituală 170 

— selectivá 171 
antropomahle 453 
antroponomia 615 


INDEX 


SINTAGME 


antropogonie 254 
antropozoogonie 304— 310 
antroporoomori 304, 310 
upá : 
— explatarie 480 

— otdalicà 480 
npelativ : 

— divin 392 

— mitic 110 
apocrif (mit) 208 
apotropcu 523, 527 
apolropelc 398 
arbore : 


— binccuvintat 487 

— blestemat 487 

— comemorativ 17 

— sacru 17, 487 

— totem 90 
arbanghe! 311 
arhodomon 311 
arhemit 027 
arhemitologie 233 
arheologle : 

— funerar 169—170 

— sonoră 625 

— stereoscopicà 468 
arhelip 10 . 

— de baladă 368 

— de basm 308 

— de legendă 368 

— de mit 368 
arheu 329 
artă populară 181, 605 
askimofobie 231 
astrototem 93—94 
nutarhie sexuală 51 
autonomie : 

— a mitului 25 

— a stilntel mitului 25 
autoreglare mitică 22, 42 
antoteogonie 236 


baladă mitică 368 
basm mitic 368 
bestiar : 
— anlic 497, 520 
— nrhnic 490 


675 


F. " s. 


logrstie 309 

fabulalie mitică 42, 48, 605 ener aire 
fabula 28 hedonism 601 
facies cultura) 276 heliade 399 
fanocriptii 75 henoteism 108— 109 
füpturà : — Idoalist 102 

— conic 152 i — de tip monoteist 109 

— etnolstoricá 162 — mitologie 109, 560 
fenomen : heraldică : 

— cultnral 632 — de stat 494, 497 

— etnocultural 632 — mitică 404, 497 

— horal 10, 357, 371, 032 — (ribah 110 
festivitate noctumá 432 herodaimon 293 
ficțiune : , heroon 204 

— hermeticü 607 heros 176, 177 

— bimerică 623 hibris 622 
filozofia culturii 16 bidrogonie 476 
finalitate : hidromancie 480 

— cosmogonicà 23 bídronime mitice 463 

— cronică 23 bierocosmism 235 

— dincronică 23 hierofante 75, 109, 211 

— scalară 23 hierogamie 104, 348, 443, 452 

— transcendentá 23 hleropolă 113 
fitodaimon 296, 207 hlerntism 623 
fitogeneză 32 himerism 623 
fitototem 89— 90 hünnod 025, 6:1 
folelor : himnogratie 625 

— Juridic 283 homo : 

~ magic 45 — Carpathicus 154, 100 

— mitic 45, 47 — faher 177 

— religios 45— 48, 52, 622 — saplens 84 
Tolk-dualism. 234 bora ; 
fond dualíst arhaic 233 — esehisă 372, 489 
forie suprunnturale 2300 — inchisă 372, 489 
fratrocratie 108 — liberi 489 

— cosmocrutică 168 horal (fenomen) 16, 371 

— gemelará 108 brană crotogenică 337— 338 
G. L 

latromit 321 

genealogic : latromitologie 318 

— patrilinearà 104 iconografie 495, 605 

— patrilocală 104 — dncå 109 
genificore 210 — daco-romanü 122 
gcogonie 241, 410 — funerară 261 
gcolingvistică 474 — Juridică 605 
geomcetrism mitic 100, 678 — romună 109 
Berontocrujic 108-- 109, 263, 325, 452 — romano-dacă 128— 127 
gerontofratrocratie 104 — semiotică 109 
Korontolatrie 325 — tematică 109 
gerontomitologie 160 iconologie 005 
ferontonomle 283, 284 idei şi tome: 
gerontonomoteţi 279 — istorice mitirate 606 
Rigantism 010 — mitice istoriate 008 
Bludire : ideogramă mitologică 359 

— logică 26 imagine : 

— metalogică 23 — etnocentrică 42 

~ mitică 28 — proteică 42 

— paralogică 34 imagologie mitică 79, 125 
finoseomit 238 imaânentul care urcă 357, 620 
graffiti 126 impresioniun 017 


678 


inanimare 248 
incepi mitic 32 
incintă : 

— circulară 114 

— complexă 114 

— sacră 114 

— simplă 114 
indo-european 419. 560 
indo-europelsm 104, 419— 420 
infernizarea cosmosului 252 
infrastructură mitologică 161 
ipostazeu 527 
istorie: » 

— mitizată 110. 609 

— sllențioasă 484 

— zgomotoasă 484 
istoriografie mitologică 54 
tzolat: 

— cultural 7 

— etnic 7 

— mitic ? 
izomit 401 
izorit 461 
izvor mitologic 54 


J. 


juridicitate 281 
jurisdicție sâtească 283 
jurispridenţă mitică 282, 283 


K. 


kalefilie 231 
karman 615 
katahtonic 176 
katharsis 35 
kitch 022 


L 


legenuă : 

— mitică 52 

— mitică istoriatà 276 

— istorică mitizată 276 
legitate mitică 278 
Iykantrople 266, 431, 500 
literatură : 

— mitologică 18 

— mitologizantă 18, 187 
liturghie: 

— demonică 487 

— rustică 431 
logica : 

— absurdului 84, 610 

— afectivă 32 

— faptelor 32 

— mitulul 31—34 
logicitatca mitului 31— 34 
logograf 47, 50, 447 
logogratic 258 
lustratio per igneam 382, 503 


magie : 
— alba 316 

— npotropsicá 280 

— etíco-Juridicá 280 

— neagră 304, 316 

— simpatelică 280 
manism 232 
manuscris minint 458 
mentalitate : 

— arhaică 211, 373 

— istorică 53, 606 

— mitică 344, 345 

— originară 012 

— primară 211 
metaforă mitică 16, 005 
metulogică 261 
metamozioză 310 
melatemporalltate 20 
metempsihoză 614 
metenosomatorà 252, 299, 615 
metodă: 

— de argumentare 28 

— autognostică 240 

— de prozentare 28 

— discurxiv explicativă 28 

— palcontologici 107 
metonim 253 
metempsihoză 614, 615 
meteorologie mitică 413 
mezalianță divină 323 
mister genetic 20 
mit: 

— etnic 268 

— tără fabulaţie 52 

— Vără rit 52 

— fundamental 607— 608 

— |istoriat 606 

— literaturizat 276, 277 

— muzical 626 

— păgin 52 

— preistoric 011 
mitogog 104 
mitem 26 
mitogeneză : 

— dacà 181 

— permanentă 84, 139 

— română 7 
mitogonle 222 
mitografie 47, 65 
inltoid 41, 43, 45, 62 
mitoistorie 15, 16 
mitologie : 

— atro-aslatică 125, 132 

— nncestralü 83 

— apocrifă 263 

— autohtonă 696 
bogomilicà 233— 234 
bulgară 53 
— completă 32 
— cunservată in situ 32 
— creştină 357 


— domestică 821 

— etnică 606, 644 

— de ficțiuni hermetice 611 

— evenimenţială 25 

— greacă 044 

— Dbermetică 614 

— incompletă 51 

— indo-europeană 102—105 

— inventată 52 

— istoriatá 110 

— istorică 25 

— latină 123—125 

— literarà 18, 76— 79, 607, 812 

— liternturizotA 76 

— medievală 611 

— (a) morții 168, 623 

— acotracă 644 

— poetică 85 

— personală 606 

— populară 52 

— primitivă 622 

— predacă 258 

— protatacă 256 

— reconstituită 52 

— relictuulă 7 

— reminiscentinl 7 

— romano-dacă 123 

— sistemică 43 

— sirbă 044 

— sinvă 041 

— subiuceslă 206, 275 
mitajogomen 41, 280 
mitonim 261, 455. 471 
mitopeisn 33, 47, 461 
mitoelnologic 512 
mitos 632 
mitosoclologic 502 
mitosolie 611 
mixtum compositum 125 
modele cowmologice : 

— adoplive 253 

— arboricole 435 

— arhetipale 007, 014 

— compensatorii 253 

— inventive 253 
monogenezá 141, 143 
monoteism de stat 123, 295 
monument megalitic 016 
mormint gal (cenotal) 199 
musagel 388, 308 
mythos 28 


necropolă 86 
negritudine : 
— cromatică 259. 277 
— onomastică 239 
ntobizantinisn 622, 823 
meulitizarea mitologiei 101 
neomit 607, 027 
neopozitivism mitologic 32 
neoprimitiv 622 


Nirvana 615 

nomotonie 211 

nomogamle 222, 280, 282 

nomothet 284, 285 

nomothetle 279 

nostalgie : 
— cosmogetici a românului 363 
— parudisiacà 

Nova Plantatio 495 


ofrande acvotice 479 
onirism 023 
ontologie : 

— mitică 15 

— spirituală a cerului 356—337 
ontomit 236 
ordalic 282, 447 
organon 612 
orizont cultural 80 
ornamentica mitica 494 
oronime mitice 465, 469 


P. 


Paideuma 611 
paleoctnogrufie jurkiică 282 
poleofolclor 622 

= Juridic 37, 283 

— mitice 336 
palincronie 19 
palingeneza 19, 322, fit 

— ciclul 24 

— dialecticá t8 

— mitică gii 

— ritmurilor istorice 160 

— tematica. 619. 020 
panaceu universal 475 
panbiotism 442 
pondemonism 258 


— iui Zalmoxis 120, 121 
paradoxal 34 
paradoxograf 178 

rale! : 

— milic 47 

— mitologic 230 
parnnitologie 474 
paranomnzà 418 
paratemporalitate 20 


pater deorum 51 

patrie cosmică 253 
paulicianism 232 
püginisim 250 

pelerina] 472 
pertormare mitică 19 
peribol 114 
personalitate mitică 47 
personificare mitică 300 


pluralism : 

— mitalogle, 123 

— püminturilor create 440 
poligeneză 611, 615 
poligiosle mitică 34, 42— 46, 87 
polisemie mitică 34, 42— 46. 87 
pollteism : 

— complex 108 

— complexat 108 

— |ndo-european 103— 104 

— liber 123 

— de stat 123 
polivalenja mitului 34, 42— 40, 87 
postexistență 162 
poritivism mitologic 27 
preconcept 300 
predaimon 300 
predesfinore 015 
preexistentà 162 
preiconic 005 
premit 87, 89, 264 
premit totemic 82 
prerit 87, 89, 204 
prerit. tabuistic 82 
prosopotorii 45 

— falagogice 289 
pseudoadevăr 83 
pseudomit 86, 811 
pseudomitologie 609 
pseudotemporalitate 20 
psihoerotogonie 241 
psihofor 193, 197 
psihologie nbisală 607 
psthopomp 193 
psyhe 607 


ramblotism 442 
ramfonism 442 
reconsacrare 16 
reconstituire : 
— mitică 33, 591 
— gtintitficà 52— 53 
reconstrucție 8 
regalitate : 
— prin asociație In domnie 230 
— între frati de singe 230 
— cu marii sacerdot! 230 
reificare 35 
reiterare 20, 28 
reincarnare 03, 014—615 


— păstorilor 547 

— pozitivă 237 
relict : 

— etnografic 89 

— mitic 14 
reminiscență : 

— mitică 41 

— folclorică 89 
remodelarea mitului 45, 620 


replică mitică 270 
resacralizare 16 
retragere din istorie 483 
retrognoză : 
— mitică 207 
— tematică 611 
reversibilitate 22 
nt: 
— agoral 422— 431 
— npotropaic 286, 298 
— de apropriațiune 298. 479 
— de ascensiune 353 
— augural 432— 434 
— de circulație 569 
— de construcţie 179 
— al decapitării 171 
— demonizürii 431 
-— escatologic 431 
— expirator 286 
— fárà mit 52 
— funerar 177— 180, 184, 194 
— juridic 17 
— justitlar 480 
— medical 632 
— de muncă 632 
— de prosperitate 632 
— rüxboinic 113 499 
— de sacrificiu 431 " 
— al sattilor 178 
— de trecere 478, 632 
rindulalà 270—280, 281 


s. 


sacralizare : 

— generală 6, 75—76, 498 

— particulară de tip reticular 16 
sacrificiu ritual 170, 479, 480 
Sumsara 615 
sărbători auperstilioase 17i 
scriere pictogralică 98— 100 
sculpturi : 

— arhaică 016 

— criptică 616 

— cultă 616 

— megalitică 616 

— minlaturala 616 

— monoliticà 610, 617 

— primitivă 6168 

— popularü 616 
Sectà dunlistà 332 
selenomancie 431 
semloticü mitică 462, 468 
sigilografie 404, 407 
signum 93 
simbol : 

— ascenslonal 439 

— mitic 35, 605, 608 
simbolism 50 

— numelor 312— 313, 428— 429 

— numerelor 615 

— semnelor 09— 100, 305— 306 
simulacru : 

— al coloanei cerului 17, 354 

— argolitic 467 
sincretism mitologic 119, 125 


681 


sincreză mitică 528, 608 supermit 88 


MU iin. eie suprarcalism 617 
-m superstitlologlu lar 260 
— sistemicá 132 r PRORA 


sistem de mituri 13 

snoavá mitică 34 

soclogeneră 32 $. 
sociologia culturii 18 

soclomitologle 527 


solarism 632 $amanism 72 
solstițiu 23, 432 şcoală mitologică : 
sotirologie milică 264 — finicá 27 
spstiu: — de la Frankfurt 25 
— agora) 16 — latinistă (Şcoala ardeleană) 140—142 
— nulic 16 — tracistă (şcoala Pârvan) 142— 147 
— consacrat 16 ştiinţa mitului 13, 29 
— deschis 18 — epistemologie miticá 25 
— bora! 160 — gnoseologle mitică 28, 29 
— Inchis 18, 19 logică mitică 31 —36 
— mitic 15, 16 —19 — statut mitic 25 
— mioritic 16 
— ondulat 16 
— profan 17 
— sacru 18 T. 


spălat ritual 489 
reconsacrat 10 
tabu 87, 110 


le : 
— etnocultural 8—9 


tabuism 87, 110, 264, 429 


— national $ talisman 305—306, 532 

— muzical 627 tatuaj : 
spectacol funerar 190—191 — heraldic 98—98 
stadiile evoluției miturilor : — totemic 94—96 

— disolutiv 50 — tribel 94—96 

— (nvolutiv 50 taumaturg 105 

— de lentă evoluție 50 teumaturgie 105. 529 

— revolutiv 50 tecantropomabie 51 

— transvolutiv 50 teatru religios 329 
stat: tebnica culegerii miturilor 38—40 

— aristocratic sacerdotal 108 tekne 296 

— teocratic 107 teknogonle 223 
stejari cizelate 016 teologumen 324 
sti: tematica mitologiei 51 

— colectiv 605 — daimonotogie 294 

— cutumiar 005 — deologie 342 

— de epocă 605 — eroologie 576 

— personal! 605 — magie 94—98 
stilemă 86 — semideologie 323 
stilistică mitologică 52 temă : 
strat mitologic 49, 56, 64—76 — istorică mitizată 606 
statuete steatopigiste 258 — mitică istoriatà 606 
stâri de conștiință: temenos 114 

— congenerice 31 teocratie 109 

— compensatorii 31 teogonie : 

— sinergicc 31 — divergentă 236 
steatopigie 104 — genealogică 236 . 
subcept mitic 32 teomahie 235 
substitut : teorii ale mitului 25 —29 

— al coloanei cerului 359 teosofie 615 

— mitic 359 teratomorf 615 

— topic 470 terestocratie 490, 494—495 
substrat mitologic 44, 55—58 teritorializare mitică 439, 450 
succedancu 17, 359, 470 thanatomit 321 
suflet i theodaimon 293, 296 

— corporal 120 M NA ^" 

— spiritual 120 — consacrat 20 


-- diurn 20 

— fast 20 

— born! 180 

— inghetat 20 

— mitic 15, 19, 21 

— nefast 20 

— nocturn 20 

— profan 19 

— sacru 20 

— subiectiv 1p 
tipare oriuinare 012 
tipologio mitului 29—31 
topogenezà 463 
topografic mitică 459 
toponimie miticà 459 
topos mitic 459 
totem 87, 92, 527, 532 
totemism 87, 284 
racism 5 
tracologie 65, 68—69 
tradiție autohtonă 007 
transalegorizare 619 
transcvolutie 50 
transformare mitică 19 
transgresarea sufletului 019 
transhuman 45 
transunctamorfozare 819 
transmitificare 472 
transsimbolizare 92, 619 
tranzienta mitică 33 
tren funcrară 328, 420 


trepanatie rituală 87, 170, 171 


trovant 618 
tumul 103 


V. 


uranism 111, 116, 032 
V. 


veridicitate mitică 31 —34 
vestală 480 
vivificare 190 
viziune mitică 610, 624 
virsta : 

— de aur 20 

— mitologică 30 


Z 


zeoantropomorf (~izm) 304 
zoodaimon 296 — 297 
zoolatric 498 

zoomitologie 406, 498 
zoosolic 173 

zoototemuri 01, 93 
zoroastrism 231 


A. 


abioi 262 
Achile 463 
acoliți 442 
Ada Kaleh 465 
Adam Kiisi 617 
Acetes 405 
Agerul pămintului 85 
agyrtali 377 
agre 420 
agricultură 484 
agris 487 
Ahriman 232 
alalu) ; 
— caprei 433 
= carnavalesc 432 
— cllutilor 433 
— malancel 433 
— plugușorului 433 
albina 312 
— acolit divin 535 
— lăptură prezoomortă 534 
— insectă sacră 534, 544 
— legende 535 


Alexandru Macedon 428 
sliniament megalitic 468, 571 
altar: 


— domestic 18 

— onorific 59 
alun 149, 340, 487, 488 
amazoane 463 
amuletă 91, 100, 616 
an sacru 21 
Ann Dochiana 333—334 
Andilandi 65 
Andrei (sint) 440 
androcefal 520 
androuinism 209, 287 
andro-leul-tnurul 520 
animale eroi : 

— ulbina 583 

— ariciul 583 
Antecrist 346 
Anticrist 346 
Anul nou 09 
epa: 

— consacrată 480 

— Duminicii 364, 461, 481 

— fustá-nefastà 481 


MITONIME 


-- lustralá 480 
— mirilică 481 
— moartă 480 
— morților 264 
— nelnceputü 480 
— sfiniá (Dunărea) 464 
— Simbetei 264, 442, 452—453, 455, 461 
— vie 480 
apele : 
— cerești 475 
— cosmice 475 
— pümintesti : 
— Panubiul (Dunărea) 476 
— Pontul Euxin (Marea Neagră) 476 
— primordiale 219, 221, 239- 242 
— subpümintene 475 
Apes (mos) 264 
Apollo 463, 530 
aprodui Purice 600 
arapi 441 
arbore : 
— blestemat 487 
— ceresc 348 
— consacrat 487 
— cosmic (pradul) 348, 354 
— mirific 359 
' — monumental 483 
— sacru 484 
— totem 90 
Ardal 272 
Ardeal 208, 271—273, 557 
arete 519 
argea 392, 393, 422, 510 
Argel 422 
— Argea leca 422 
— Argeorum sacraria 422 
Arghir 67 
arheu carpatic 475 
ariciul 312, 440, 529, 599 
— erou civilizator 528 
— erou creator 528 
Aripa eimpulu! 65 
arktantrople 502, 503 
arktomori 502 
Armini 613 


armariu 441 
Artemida 93, 532 
Artemis Regina 463, 570 
aruncarea : 
— pe apă (pedeapsă) 594 
— pe animale sau plante “n holit) 318 


nscenalunen 1s cer 358 
asocierea la domnie 495 
aspersiune 417, 418, 464, 480 
ataraxle 155 
Atropos 165 
Austrul 414 
nus 213 
Avram : 

— iancu 583 

— steiul lui Avram 483 
Avestitn 458 
axis mondi 609 


Baba : 
— Dochia 65, 270, 332, X33, 468, 489 
— Gala 120 
— laga 152, 215 
— Novac 65, 218 
babele : 
— semidivinitàli 210 
-= stinci 05, 610 
— ursitoare 104 
baechanalele 560 
Bacchus 561 
balera! : 
— Sutigoiului 305-- 306 
— Zburătorului 341 
Balaban 588 
Balanța (constelație) 404— 405 
balaur 424, 453, 466 
— ceresc 424 
— constelație 404— 406 
— dac 92, 108, 109 
baladă mitică 368 
Balder 138 
Ballagul (roman Sadoveanu) 241 
— ipoteza untimioritică 613 
— Ipoteza mitică 013 
burba : 
— lui Dumnezeu 555 
— Moşului 555 
— plugarulu) 365 
— popii 555 
harbaricum 132 
larba-Cot 65 
barcă votivà 432 
Hasarabi-Murfatlar 512 
basin mitic 308 
Bărăgan 583 
bătâtura satului 18 
Beda 87 
bejenlo 484 
belagines 213 
Bendis 253 
berbecul 518 
— câlăuză mirilică 319 
— coamo de berbec 519 
— in cultu! Cabirilor 518 
— In Gurban 510 
— de pomană 519 
— protoame de berbec 310 
— de sacrificnre 519 
biogratie mirifică 578 
biritunlism 175 


biserică de brazi 47A 
Bizant 136, 144 


bour 91, 274 
— coame de bour 91, 504 
— beraldică 507 
— lupta cu balaurul 507 
— originea 503 
— sacru 504 


brad 87, 90, 185, 188, 104, 208, 218, 242 


243, 203, 416 
brad fosforescent 484 
brahman 262 
brazda : 

— hii forgovan 406 

— lui Novac 486, 613 

— lui Outris 613 

— lui Traian 269 

— mitică 469 
brezaia 178 
bricelatul 554 
Brig-Belu 610 
broască 440 


— Veghlul (scobitură ia munte) 473 
bufniţă 442 
bubalul 506, 553 
Bujoru 432 
Burebista, 504, 560 
Buricul pámintului 461 
buruiană de leac 341 
busuioc 290 
buzdugan : 

— armă 592 

— cunună a yriulul 555 


c. 


Cabiril 225 — 228, 308, 481 
caduceu 523 
calea : 
— bunâ-rea 166 
— Exampeos 409, 571 
— expedițiilor lui Osiris 571 
— hieropolci dace 571 


tadului 572, 374 
laptelul 572 
patelor 403, 572 
Malului 572, 574 
robilor 403 
Sacră 468 
tebalidelor dace 403 
— lul Tralan pe cer 403 
~ Vümilor vâzdubului 572 
calendarul mitic 430 
— ciclurilor anuale 430, 553 
— credințelor 831 
— dne 1160 
— de la Grădiştea Muncelului 116 
— liturghlilor rustice 43t 
— n) mosilor și babelor 327, 439 
Calendele 69 
Calolanul : 
— funcțiune 423 
— ipoteze 421— 422 
— structură 420— 421 
cnloleniya 420, 421 
calul : 
— acolit divin 512 
— alb 170 
— de upă (dellinil) 515 
— astral 515 
— bestiar hippogem 511 
— ceresc 513 
— ehtoniun 512, 515 
— cu un corn (inorogul) 536 
— cu doud coarne 536 
— cultul c. 511 
— demon hipomorf 513 
— dendrofor — llustr(ia de pe copertă 
figurinà (tnllsman sau jucărie) 511 
infernal 513 
ludic ^14 
názdràvan 513, 515 
negru 370 
piric 515 
psihopomp 191, 192, 214, 512, 514 
sf. Mihail 515 
solar 378 
totemic 511 
- uranian 512 


LL Lg gr t gll 


t 


- ` de bour (aplică) 504, 507 
— de cal 449 
— de capră (mască) 433 
— de cerb (mască) 509, 510 
— de lup (stindard) 498 
-— de negru 306 
— de urs (galee) 501, 502 
— vinătoare de capete 585 
capnobantl 534 
capră: 
— albă, neagră 516 
— acolit divin 516 
— colindul caprei 433, 518 
— cuntuzia cu tapui 518 
— ritul caprei 518 
— semnificatie 318 
capricorn 236 
car alegoric 431 


caracterele culesului în natură: 
542 


— tabuistic 452 
caracterele picturii Magdalenei Rádulescu : 
— bieratism 623 
— hhnerism 623 
— neobizantinism 623 


carnaval 45, 430 —433 

Carpaţi 468, 501, 519, 566, 568 
Carpaţii cereşti 216 

cartea : 


carui de carnaval 432 
carul votiv: 
— etimologie 431 
— in arheologie 431—432 
— In carnaval 432 
— semnificaţie 432 
casa 18 
— afumarea casei 452 
— fereastra 450 
— bornul 450, 451 
— Inhumarea in casă 452 
— prispa în horă 449 
— pragul casei 450 
— rituri de construcţie a casei 449 
— tip de adăpost 448 
Cavalerul trac 78, 129, 177, 390 
câiuții 432, 433, 516 
câlărețul funerar 176 
călător prin nori 426 
Câlin (M. Eminescu): 
— flle de poveste 611 
— Nebunul 611 
călogări militari 118, 411 
câlușarii 375—379 
câlușul 375 
câpcăun 68, 254, 416, 456 
Căţelui pămintului 335, 456, 534 
cavalerii danubieni 221 
Ceabliul 113, 316, 468 
Cealaltă lume 184 
ceata de fete 420 
Celilalt tărim 435 
Cel din baltă 478 
œl 148 
centaur 302, 511 
cert 
— deschis 365 
— de fier 416—417 
— a Iadului 456 
— ridicat in slăvi 349 —350 
— spart 365 
— de subpămint 440 
— suprapus 364 
— ~ Tată 103, 348. 355 
— Carus manus 355 
cerb s 
— eu bmd în frunte 310 
— csrbosica do aur 510 


— colindul de cerb 510 
— la daci 509 
— dn echi 509 
— iconografie 511 
— musca de cerb dit 
— relaţia cu snarele 510 
- toponimie 473 
cerber 532, 534 
cerc 371 
ccrcevele 451 
Cerealia 444 
Ceres 443, 488, 553, 557 
cervimori 510 
Cetania lui Zosima 283 
Chelle Bicului 408, 571 
chinantropii : 
— Iconogrefie 533 
— oamenii cu cap de cline 533 
— M. Hristofor 533 
Chiper Cra! 586 
chiparosul 495 
Chronos-Moloch 68 
ciclul baladelor : 
— dunărene 477 
— baiducilor 599 
— hotomanilor 509 
— Novăceşiilor 587—598 
— pastoral 584—586 
— lui Păcală 601—604 
ciobanul : 
— Bucur 437 
— mirifice 547 
- 545 
— urtitor 163 
ejobânița ursitoare 163 
circulația in cosmos: 
— ascendentă 574 


clama 320 


— caracterul lui sacre ODA 
— carpatic 531 
— clobünesc 532 
— datul în tărbacă 553—556 
— ispăşitor 593 
— lui Jupiter 532 
— solurile de ciini 532 
— zelței Diana 532 
— zeiţei Hecate 532 
cintecul cocorilor în cer 437 
cintàtori (răstimp din noapte) 288 
Clotho 165 
coarne : 
— de aur 93 
— de berbec 519 
— de bour 405 
— de consacrare 201, 202, 380, 506 
— ale lunii 395 
coasă 548 
cocoşul : 


— cetate vegetalà 482, 484 
— etimologie 271 
— numele Ardealului 271 
cogalonism 358 
Cogsinon 114. 465 


- peur pomană 494 
— numit Crâciun 554 
colindă 67 
coloana cerului 350 
— ipostază ascendentă 439 
— ipostazA descendentă 439 
— nesfirsitá 3600, 010 
— semnificatie ideogramică 


439 
Columna lui Tralan 65, 109. 476, 499, 549, 617 


cometă 402 


lut Decrbat 470 
— Dochiri 470 
— tarabosgilor 470 
constelații 402, 404—405 
contra-solomonar 424—425 
copilaș (Anul Nou) 432 
Cocbea viteazul 592 
corbul 138, 149, 592: 
— acolit solar 531 
— divinatoriu 520 
— în beraldicü 511 
— negru 589 
— profetie 520 
— simbol al necrofagiei 520 
434 


— trepanat 170 
Crăciun 68, 69, 75, 329, 330, 331, 543 
Crüciuneasa 68 
Crăiasa pestonicelor 544 


Creanga de aur (interludiu misterie) 612, 


614 
creaţia : 

— erotică 286 

— ncerotică 280 
crin (floare) 495 
criolor 545 
eriosfinxul 545 
criterii elnomogice 318 
Crivâţul 217 


cruce : 
— de voinic 587 
— însemn funerar 194, 472 
— înmmn solar 309, 472 
— toponimic 472 


erugul pâmintului 424 
cocti 434 
cucuveaua 321 
Cucuteni 56, 95, 631 
culoarea : 

— albă 452—453 

— ncaurd 305, 320 
cultul: 

— apelor 480 

— arboritor 90, 490 

— bütrinilor 325 

— bradului 332 

— capetelor tălate 149 

— cerului 354—355, 407 —409 

— cervideo-ofidian al lunii S23 

— craniului 308 

— diavolului 315—316 

— foculul 379—384 

— lunii 395, 399, 506 

— morţilor 176 —177, 450 

— moţilor 325 

— påmintulul 448 —448 

— satiilor 188 

— soarelui 104 

— stelelor 404 
cultura arheologică : 

— Boian 70 

— Criş 56 

— Cucuteni 56, 95 

— Girla Mare 56 

— Gumelnitá 70, 95 

— Hamangla 256 

— Histria 139 

— Masma 78 

— Vinta—Turdaș 56, 95 

— Vădastra 56 
Cupalo 434 
Cuptor (lună) 435 
eurmâtoarea (ursă) 164 
cutremur 427, 456, 524, $27 
cutumiar :101, 443, 539 
Cybele 443 
p.: 
Dacia: 
— Capta 110 

— Felix 110, 208 
Dacinda (epopee) 009 
dacian (-eni) 422 
Dacaromania 298, 501 
dalin 317 


Danubius 110, 476, 504 
dans valab de Rusalii 558 
durdă 592 
dot (ursire) 142 
datină 451, 543 
— calendaristică 326 
— danubiană 594 
— montană 320 
Daunus 92 
davele dnce 122 
Dea Rex 125 


Dealul Mobului 73 
decapitarea : 

— post-sepuleralá 306 —307 

— rituplà 170 
Decebal : 

— dramă muzicală 624 

— rege. 77, 607, 610 
Decencu 109, 113, 385, 560 
Decama 165 
dedicant 124 
Delfinul (constelație) 404, 406 
Delta Dunării 401, 460, 465, 479 
demon 294. 425: 

— scvntic 313 

— aerian 313 

— pâmintean 313 

— siivanic 313 

— subpâmintean 313 

— vüzdubului 313 
demiurg rău 252 
depânătoarea (ursă) 1 


64 
derivatele și substitutele bradulai 358, 486 


Derzelos 132 


devo-taurul 505 
dharma 331 
Diana Regina 116 
Dierna 465 

dil: 


divinităţi domestice 210 
divinități sătești 324 
Dinsele (lelele) 428 
Dobrisan (erou de baladá) 585 
Dochia 85, 268, 289 
Dochiana (Ana) 333—334 
doina : 

— divinizatà 388 

— de jalo 579, 588 

— de halducie 592 
doliu alb 453 
Domnica (sf.) 413, 414 
drac 471 
Dracula 609 
Dragobetele 337, 338 
Dragostele 287 
Drügaica 488, 489 


Drăgoi 490 


duhul pâmintului 451 
Dulful de marc 478, 479 


E 


Dunărea 464—465, 4660, 478, 543 
Munârica 464 
Duras 109 
Dusst 303 
E. 
Ecbidna (Serponica) 591 
eclipsă 304 
Elele 428 
elixir 18 
Empolo 131 
Eortan 415 
Ephialtca 303 
epopee : 
— de vitejie 587 
— dramatică 610 
— epică 010 
— literaturizatà 65, 76, 607, 609 
— națională 608, 609 
— pastorală 632 
Epona 229 
epos: 
— antifeudal 591, 592 
— antiotoman 588, 592 
— dunărean 477 
— pastoral! 583 
Eridan 464 
crminie 537, 622 
crolard 576, 589 : 
— definiţie 600 
— caractere 600 
— tipologie 600—602 
— istoric mitizat 600 
— mitic îstoriat 600, 604 
erou: 
— animal 583 
— caractere biografice 378 
— definiție 576 —577 
— categorii de eroi: 
— civilizatar 583 
- comunitar 583 
— cultural 583 
— eponim 73, 584 
— mitonim $82 
— salvator 582 
— socionim 582 
— tipologie : 
— erou istoric mitizat 586 
- erou mitic istoriat 578 
— transsimbolizare literară 598—588 
eroizarea mortului 176 
Ery thea 465 
etapele picturii lui Țuculescu: 
— folclorică 622 
— mefolcluricà 622 
— paleofolcloricà 622 
ctiopieni 441 
etnogeneza : 
— ducă 101. 103 
— romüná 139 
tinogonie 267—268 
etosul dac 121 
Evdochia 332 
Exampeos 469 
exarh al plolurilor 454 


F. 


Fa-Bica 66 
fagul prolector 480 
farmec 
Fata: 
— din Dafin 317 
— morgana 546 
— pădurii 335 
— sülbatic 394 
Fatum 162 
faun 433 
făpturi mirifice : 
— acvatice 476 
— acviforme 476 
— antropocabaline 513 
— centauri 513 
— caii lui sint Mie 515 
— cali ful sin Toader 515 
— hippo-ofidiene 515 
— call dragoni 515 
Fârtat 224, 230, 234— 235, 242, 343 
Fát-Frumos 384, 608; 
— atribute 386, 527 
— elimologii 386 
— musaget 388 
— însemnele puterii 388 
— din Tei 611 
füt-frumos 386 
Fâurar (lună ) 435 
Fecioara (ursă) 164 
Fecioara cu păr de aur ::97 


— balada Salga 585 
— rolul ei social-mitie 585 
— lună 349 
— peste 478 
fenixul 535 
fenomenul haral 16, 73, 357, 372—373 
fereastra sufletului 189—100, 450 
ficțiune : 
— hermeticá 611 
— tut 616 
— os 616 
mascate 56 
fünjare 1602, 236 
fiinţe supranaturale 295 
Filipit 500 
Filma 322 


filme magico-milice 633 
— documentar artistice 033 
— documentar științifice 633 
— tematici artistic-mitologică 633 
— l.uceafárul 633 
— Pădurea spinruratiüor 033 
— Zodia fecioarei 633 
fitu) 533 
firman 499, 585 
floarea : 
— ladului 456 


focul : 

— caresc 180, 381 

— pámintese 380, 381 

— sucru 81 

— viu 485 
folclor rolialus 622 
Folk-religion 177 
Fordicidia 443 
Fortuna fDaclarum 128 
Fosite 137 
Fossa Traiani linperatoris 466 
frate de cruce. 224, 438, 559 
Frumoasele 56, 105, 338 


G. 


Guea 129, 148. 443 

Gana 

Gebeleizis 110, 146, 502, 549 
(Ge)Beleizis 111 

polrisme 420 

Gemenii (M. Eminescu) 610 
Genala 77 

geniu protector 296, 308 
Genius : 


— Coloniae 129 
— Daciarum 129 
— loci 129 
gepizi 322 
Gerilă 422. 414 
Gigantul (sculptură) 617 
Girliciul pămintului 311 
Giykon $9, 132, 133. 246 
Goana câtre stele (pictură) 629 
Gogiu 190—191 
Golubâţ 527 
Gorgan 07. 471 
gnomi füurari 568 
goții 80 
grafică rupestră : 
— Cloclovina 85 
— Gaun Chindiei 85 
— Polovraci 172 
— Sohodol 172 
grapa 548 
grüdina Raiului 310 
Grifon 67, 539 
griul : 
— cerenlà sacră 487, 557—559 
— datini 553 
— originea 557 
— semânatu! gi recoltatul magic 554 
— de zi 555 
— de noapte 555 
— In clelut vieţii 556 
— mitologia lui 557—558 
— cristoforic 558 


Grul Singer (M. Eminescu) 77 
Gruia 492 
Gurbanul 519 


Gurile Dunării 93 
Gustar 435 


Hades 455 
haiducii viteji 592: 
— arme miraculoase 592 
— balade 593—594 
— caractere firlonomice 597 
— categorii 502—597 
— lupta antifcudalá 592--504 
— lupta antiotomană 590—598 


Hal (aM) 415, 528 
Haman, 256 


— Trivia 164 
beliolatrie 115—117, 632 
Hercules (urme de picior) 465, 616 
beros 176, 512 


117—119 


— artifex 256 
— earpathicus 154, 160, 584 
— nigroidonsis 256 
— pelasgensis 256 
Homunculus 394 
bora 193, 393, 331, 357, 621 
— aeriană 302, 320, 489 
— dacoromână 631 
— dansuri de tip horal, 372 
489 


— érügaicelor 
= toonografia, dorel 634 


— mortului 193—194 
— muncilor 632 

— naşterii 632 

— in neolitic 631 

— stütutà 194 


— superteri în horă 631 


L 


Jadul : 

— accepliunea creștină 454—455 
accepliunea greacă 455 
cetele Infernului 458 
iconografie 457 
legende 456 
părţile Iadului 
larba tiarelor 598 
Inrilo 423 
Icarus 623 
Ideen spațiului ondulat: 

— la Lucian Blaga 609 

— la Vasile Conta 609 

— la N. Densuşianu 609 

— la M. Eminescu 609 

— In. „fenomenul boral” 
372—373 
idol 421, 616 
leleje 60, 294, 317, 335, 428) 

— originca 428 

— polisemia lor 428—430 

— tabulam nominal 429 
lepele sacre 149 
lero- : 


455 


te, 73, 357, 


lezmele 321—322, 490 
1gnatul 75, 296, 509 
Menna Cosinzeana 67, 342, 390 
— caractere esenţiale 398 
— etimologie 390—397 
— ipostaza antropomoriă 396 
- sora soarelul 397 
— transfigurări literare 398 
WHie-Pülie 384 
Mirieni 454 
Numinatu! 623 
Hustrajil miniate ti 
imngologia Duhului minera) 508: 
— pietro roşii 509 
— pielre vinete 569 
Imaneantul : 
— biospiritual 358 
— care urci 324, 357, 394, 494, 020, 030 
incestul ; 
— In mitologia antică 287 
— In mitologia română 287, 393—306 
incinte circulare 16, 357 
incub 286 
Indo-europenli 101, 140, 174, 589 
infem 455 
infernizare. 310, 455 
Inorogul 536 
Insula Leuce 479 
lorgovan 591, 598 
leminsul 202 
Irodeasa 314 
lrodindric 314 
1rozii 314 
lspasul 296 
Istolina 296 
Istru 463, 
Itali 572 


404, 013 


fus valachicum 280 


L 
impáratul: - 
— păsărilor 279 
— peștilor 279 
— şerpilor 279 
— Traian 587 
Înătoarea 296 
Inchinarea : 
— la brad 485 
— |a cer 355 
— la lună 395 
— |a pàámint : 
— atingerea cu mina 446 
— bulgürele de pămint 447 
— mătâniile 448 
— săculeţul cu ~ 447 
— sărutarea “lui 447 
— la stele 404 
tutrățirea 338 
însemnele domniei 588 
tasură 336 
d. 


jertfa umană 177 
jetul de fier 456 


— cunonii grialui 623 
— ]elelor 623 
— paparudelor 623 
— de-a ursita 187 
— Vintoaselor 032 
ola: 
— verde 436 
— mare 217 
Joimârița 436 
judecata domnească 587 
judecata rituală: 
— in bátütura satului 215 
— $n pridvorul bisericii 215 
— in scaunul de judecată 215 
— în hotarele moşiei 215 
— sub un brad bütrin 214 
Jugul câzut din cer 504 
jumátate de om 296 
justitinbilitatea : 
— (aboisüci 282 
— totemicá 282 


K. 


kaltikanjarii 514 
Kandáon 92 


ktistal 327, 428, 534 
kukkeri 434 


L. 


labirintul 246, 407 

— caracterizare 410 

— graffiti 410 

— ipoteze 409—410 

— imagine 410 

— polivalentà 407 

— reprexentare 408 

— tipologic 407 

— teansfigurări 411—412 
Lachesis 165 
lamaserie dacă 118 
lapidare 171, 394 
Lapotul bătrinilor 171 
Lorentalia 69 
Larii 211, 212 


— Casei 451 

— credinței strübune 279 
— firii 278—279 

— muncii 279 

— ospitalitájil 594 

— pümintulult 214 

— singelui 279 


Leuce 257, 463. 479 
leut 519 
— animal carpatic 519 
— aria de rüspindire 519 
— colinda leului 519, 521 
— cu cap de om 520 
— om cu cap de leu 520 
— Inaripat 520 
— motivul leului 370, 521 
Leviatan 443 


— (balet) 626 

— cel mare 392 

— cel mic 392 
Lucenses 92 
Ludi fatales 157 
Loukentioi 92 
Lumea alba 452 
Lumea cealaltă 104 
lumescul caro ascode 337 


— incestul 394 
— sfintă 391: 


— sara Soarelui 370, 387, 392—394, 397 


Junateci 301 
lunile anului 435 
lunizare 431 
Luperealii 500 
lupercil 500 
lupinil 500 
Tupoaicà 267 
lupta cu secerile 480 
lupu? : 
— eponim mitic 498 
— epitet mitic 498 
— etnonim dac 498 
— fantastic 304 
— infernal 304 
— substratul mitic 500 
Ikantropie 17, 23, 431, 500 


M. 
macul 456 


magie 24, 424, 420, 485 
Magna Moter 124 


Maica bâtrină 421, 445. 446, 572, 573 


Maica Domnului 443 
Moizare 206 

Malanca 418, 432, 433 
Mama zeilor 443 


Marea Trocero 103, 104, 208 


mâlestrele 319 
Mânăstirea Albă 479 
mărul: 


— arborele vieții 485, 487 
— de aur 306 
— roşu 478 
mârţişor : 
— breloc 371 
— luna 435 
Mâtrăguna 89 
medicina vegetală : 
— empirică 488 


-— magică 488 
— numele plantelor medicinale 488 
Megaron-ul 119 
Meleizis. 502 
melul : 
— alimentaţia 550 
— cereală sacră $51 
— cultivarea 549—550 
— legende 552 
— ofranda de mel 531 
552 


menire (ursità) 102 


mesager : 
— al cerului 112 
— al lui Zalmoxis 112 

Menteni! Manole 76, 205 — 206,207, 361 (operă), 
27 


meşteri pietrari 425 
inetaerou 578 
metempsibozà 614 

— Adam şi Eva 614 

— reincamarea 615 

— viziunea lirică 614 
Minză noapte 433 
microspatiu sacru 448 
Mihnea Vodă 586 
minotaur 520 
miooru : 

— birsanà (nâzdrăvană) 594 

— rucâreană 594 
mistere teurgice 184 
mistrețul : 

— colinda engleză 508 

— colinda română 508 

— negru-ulb 508 

— origine 507 

— substituit de Sinvasile, porcul 507 
Mithra petrogenitus 569 
anlthraism 331 
mitogeneza română 139 
mitologie istorică : 

— creştină primitivă 622 

— dacă 610 

— daco-romană 122 

— mixhelenicá 130 


— lut Orfeu 554 
mina : 


— efigie 620 
— simbol 91, 180— 181 
— votivâ 181 


moartea : 
— pe paie 185 


— pe påmint 185 
anodelul arborelui cosmic 485 


Mnezâu (Mnereu) 345 
Moira 162 
Molda 267 


Moldova 239, 267, 274—275, 384 


Moș Begu 329 
Moş Martin 436 
moaşe 213—214 
moșie 17 


— colendaristici 326 
— domestici 326 
— pomană 326 


moşneag 324 
Moşneagul Martie 435 
Moşul : 
— din Câliman 444 
— Codrului 335, 490 


Muma 215, 610: 
— buciului 490 


— püduril 315, 317, 319, 335, 490 
342 


— pâmintului 77, 
— ploii 421, 423 
— vinturijor 413 
Mumuite 194 
muntele sacru 308 
munții mirifici : 
-Bı 446 


ucegii 
- ul 113, 316, 327, 446, 468 


— Cibinu] 114 


— Găina 113, 327, 446, 469 
— Grădiștea Muncelului 313, 
— Godeanul 114, 316, 465, 571 


— Pariog 446 
— Pion 465, 468 


— Retezatul 302, 316, 440 


— Vulcan 62 


Murgilă 65 

musca columbacă 527 
mutul (din căluşari) 329 
Mureș (riul) 342 

muzica : 


— în Dacia 624 
— în Dacia Pontică 624 


— în Dacia Romană 624 


— datini si tradiţii 624 
muzi : 


— V. Cesma 672 

— G. Dumitrescu 626 
— G. Enescu 629 

— V. Tomescu 625 


N. 


nagomudres 202 
naşterea : 
— pe cimp 185, 
— pe påmint 18, 185 
— pe pale 185 


114, 116 


— pe vatră 185 
năfrumă 65, 290 
nâlucă 321 
neant 219 
nebridă 92, 111 
nedele 361, 454 
Netârtatul 343 
neghinà 487, 551 
Negriadu (epopee) 67, 609 
negritudine 259, 277 
negroid 441 
Negru Vodă 67, 277 
nematon 484, 488 
Nenoroc 438 
netot 296 
nourii 499 
Niobe 460 
nomotet 285 
Nona 165 
nopţi nelegiuite 316 
noplile de Sinziene 612 
Noroc 182, 257, 438, 542 
norii 415, 427 
normă 322 
nostalgia paradisului 310 
Novăceştii 65 
— acolit (calul, corbul) 589 
— ciclul 587 
— epopee 588 
-— neam de volevozi mitici 591—592 


— ceasurilor 437— 438 
— diavolului 312—313 
— Ielelor 428 
— lunilor 433 
— plantelor medicinale 488 
- or 436 
nucul 340 
nunta: 
— lui Brig-Belo. 610 
— mortului 194, 197 
— oilor 519 


o. 


oaie 212, 312, 314, 415, 592 
obiceiul püámintolui 281 
Ochi de urs (roman) 612 
ocupații 541 
Odin 137 
Oedip (operâ) 620 
oficiant 118 
ofrandă : 
— de animale 177 
- de apă 479 
— de fructe 553, 570 
— Infăşurată In pnie 370 
Ofrandariu. 116 
olârie (omamente) 020 
Oltul (riul) 342 
om : 
— faun 336 
— fiu ai cerului 130 
— munte 444 
— negru 440 


Orbetele pàmintulul 534 

ordalio 282, 447, 477, 480— 481 

ordine călugărești 113 

Orien 96, 176, 455, 457, 015, 627, 623 
— capul lui 170 
— prinţ trac (operă) 628 

organizarea cetelor sătești 285 


ornamentică : 
— bradul 495— 490 
— chiparosul 495 
— crinul 495 


— dendromorià 494 
— floarea soarelui 405 
— peceti și sigilii 404— 495 
Ormuz 239 
oroboros 522 
oronime mitice 465 
Ortalsa 03 
ortoman 502 
oryx 530 
os de domn 586 
Osiris 257, 460, 013 
Ostara 158 
Ostroavele : 
— albe 452, 453, 454 
— de la capătul lumii 454 
capătul: 
— in cosciug 171, 450 
— in curte la mese 192 
— funcrar 180 
— la mormint 200 
— nemuririi 113 


pajiște miraculoasă 398 
pajura 338 
paleocton 257 

deschisă 44! 


palma 
paltinul 487 
Pan 131, 433, 617 
Pană Rosana 402 
pani 433 
paparuda 418 
— denumiri 418—419 
— Indo-europeismul el 419 
paradis plerdut 310 
pappos (pappus) 214, 419 
Papurü Vodă 604 
Parentalta 179 
parentare 206 
patemii 324, 438 
paring 550 
pasărea : 
— de foc 538 
— mMastrá 538 (ilustrație), 539, 019 
— psiliopompá 206 


— solară 109 
— sufletului 184, 198, 201, 017 
Paște 204 
pater familias 452, 547 
Patrium Carmen 626 
Vazvante Chioru 604 
Păcală 65—06: 
— caracter 002 
— cortegiu 003 
— etimologie 801 
— trikster 002 
— topunimie 473 
Pâcâlici 604 
Pácálet 604 
pădurea 482— 483 
Pădureanca 490 
Püduroiu! 68, 335, 471, 400 
Pâliile 384 


pámintul : 
— ceresc 440 
— legende 439 


— fețele pămintului 440 

— fazele de elaborare: 
— animist-animatistà 441 
— supranaturistă 441 
— politeist-mitică 441 

— Daciei 124 


— Mumă 103, 129, 185, 355, 557 


— pluralitotea p. 440 
părțile zilei şi nopții 437— 438 
püstorul : 

— balade 585—586 
— căpetenie 584 

charismatic 584 


— ursitor 584 

— vrăjitor 584 
păstoritul mitice 544: 

— imaginea provatolorică 545 

— In pădurile de brad 544 

— „religia păstorilor” 547 

— spațiul pastoral 545 

— timpul pastoral 54* 
Páunagul codrilor : 

— caracterul 493 

— geneza 491— 492 

— legende 402— 493 
pecete de atirnat 404 


Penati 211. 212 
Pepelea 601—604 
personificarea bolilor 319—320 


perspectiva sofianică 362 
Pescarul Marco 478 


pescuitul : 
— eposul pescüresc 544 
— legende 544 
— pramice 544 
— ritual 644 


— sfinţii de ape 544 
pestera : 

— amenajată 85 

— mulerilor 369 

— sacră 113 
Phasis 464 
piatra : 

— colibatà 85, 3360, 528 
— Tâlată 405 


— reu 160 
— bună 166 
Picentinil 275 
pietrele curcubeului $68 
Pind 468 
Pion 408 
Piticot 453 
pițărâii 382 
plaiul : 
— semnificatie 453—454 
— caracter sacru 454, 471 
— functiune 18, 454, 471 
planete 117 
plante-oameni 317—318 
Pleiadele (constelații) 404, 405 
Ploeistores 75 
plopul 476 
plosca 290 
plugu) de aur căzut din cer 406 
plugugorul 585 
Poarta sărutului (scolptură) 019 
poezia de dragoste 288 
poiana 453, 454, 544 
poiană : 
— de apă 480 
— mare 420, 421 
— mică 420 
— vinului 562 
— vinatului 543 
pomul mortului 200 
Pontos 59, 133, 504 
Pontul Axenius 405 
Pontul Euxin 131, 463, 465, 476 
porumbel 314 
postexistență 169, 177 
poteapini 85 
Potcă 85 
potopul : 
- dA biblică 426—427 
— legendă locală 427— 428 


prag: 

— banii sub prag 450 

— cumpănirea copilului 450 

— primirea mirilor 450 

— oprirea sicriulol 450 
praznic 326 
predestinare 163 
Preminte Solomon 423— 426 
priapos 354 
Pricolici 294, 304 
Prier (lună) 435 
primordit 75 
prispă 171. 450— 451 
preoți militari 113 


protet 113 


Proserpina 532 
protocer (vürdubul) 350 


Pyrrha 378 


n. 


Ralul 363, 573: 
— m virful arborelui cosmic 364 
— pe påmint 304 
— pe viriul de munte (In Carpaţi) 363— 364 
— ridicat în cer 364 
rüchitn 487 
Răpciune (lunà) 435 
răpltul fetelor 450 
râscrucea 17 
răscumpărarea Ibiului 450 
rüvage de leac 320 
tege 113 
Regeste Varadienc 434 
reformator mitic 113 
religia : 
— agricultorilor” 547 
— geto-dacică 107 
— ,püstorilor" 547 
reprezentarea mitică: 
— a anului 434 
— n ceasurilor 
— a lunljor 435 
— a morții 168 
— a zilelor sáptàmini 436 
retrognoze mitice 611 
ritolugie 184 
rituri [unernre : 
— al muscürii sicriului 450 
— biritualism 175 
— de incinerare 76, 381 
— de inhumare 381 
— de mutilare 184 
— de tranziție de la incinerare la finhu- 
mare 381 
— de trecere 17 
— după felul morţii 446— 447 
— monoritualism 175 
— tükril podoabei capilare 187—188 
rituri de călătorie: 
— al mersului în spirală în cosmos 
547—575 
— in Rai 573 
— în lad 573 
rituri de impledicare 450 
— a fratelui de cruce 491 
— o strigolului în mormint 302 
— a moriuhi 450 
— a predestinării 450 
mituri ce tin de cultul pâmintului: 
— cuplarea mirilor pe påmint 446 
— descintecul cu påmint 448 
— nchinarea În pâmint 446 
— indátinorea pe pămint 434 
— jerifirea. pentru påmint 447— 448 
— moartea pe påmint 446 
— nașterea pe påmint 446 
— ordalia pămintului 447 
rinduinla 279 
rindunica neagră 366 


roata solară 130, 201, 202, 373— 374 
rodul pămintulul 89 

rohmanli 68, 201 

Hopotinii 424 

roza 495 

rubigale 560 

rug 592 

Rugüciunen unui dac (poema) 810 
Rusalii 180, 317, 335 

fylbun 79, 504 — 505, 537 


S. 


Sabazius 75 
salcie 573 
Salii 68 
Salmos 481 
Salmoxis 481 
Samca 314, 458 
Samolxis 481 
Samos : 
— nume de zcu 102, 481 
— numele dac al Someşului 342 
Samothrace 132, 481 
Sancta. Diana 129 
sanctuar : 
— abaton 114, 115 
— heroon 204 
— nemalon 484, 488 
— peribol 114, 115 
— temenos 114 
Sarmisegetuza Regia 114, 118 
Sarsailă 315, 311 
sat 214 
Salana 310, 471 
Satanal! 311 
satir 433 
Satu Mare 431 
Saturn 76, 613 
Saturnale 69, 560 
săgeata 194 
săgetarea cerului 358 
săptămina neagră 310 
sürbátoare : 
— acvatică 479 
— cimpenească 399, 
— montană 351, 360, 454 
Sărmanul Dionis 614 
scara pácatelor 457 
scaunul de judet 366 
scriere pictograficá 98— 100 
Scrisă (Ursità) 162 
sculplură : 
— criptică 616 
— in piele 94 
— megalitică 616 
— monolitică 618—617 
secera 68, 490, 401 
— armá-scepua 549. 505 
— clxutá din cer 548 
— cu dinţi (zimti) 489, 549 
— insemn al puterii regale 111, 545 
— insemn al lul Gebeleizis 549 
— lupta cu secerile 488 
— semnificaţii 548 
— uncaltă-armă 549 


secularizare 16 
secure 308, 431 
selenomancie 431 
semidivinităţi acvatice : 
— Dultul de mare 478 
— femeile-peşti 478 
— Sorbul apelor 478 
— Vidra 
semizeu 323 
Semio Sanctus 67 
servant 118 
Sets 05 
Sfarmâ-Platră 65 
sfintele săptăminii 68 
sfinţii : 
— iM mori 324 
— M mici 324 
— fürá de arginți 320 
— militari 022 
-- populari 622 
— rMácitori 622 
stintigorii 324 
Silnx 444, 617 
sfintul : 
~ Dumnezeu 345 
— Soare 392, 554 
Sinmnezeu 345 
sibilele 152 
sica 549 
simbolismul casei 451 
simpotică (instituţie) 113 
Sinapsis 434 
Sinaxarul 436 
Siretul (riu) 342 
Siva 509 
sintil 342 
sin(t) : 
— Andrei 302 
— George 177, 302, 527 
Haralambie 320 


— Mie 415, 479, 527 
— Medru (Dumitru) 527, 621 


— Petru 457, 557 
— Toader 302, 316 
— Vasile 563 
Sinzienele 399, 488 
skistai 426 
slobozirea apelor 480 
snlamen 204 
soare : 
— activitatea 370 
— aventuri 370 


= iconografic heraldică 384 
— mama Soarelui 370 
— sec 373 
— simbolism 130, 374, 386 
— surorile Soarelui 392 
— tentativa de incest 394—395 
socul 487 
solarism 367 
soarta 162 
Soeter 137 
solomonarii 113 
— Ipoteza lul J.-A. Candrea 423 
— ipoteza lui Tr. Gberman 424 


697 


— ipoteza lui Tr. HMerseni 425— 420 
Someşul (riu) 342 
somnul divin 345 


sora : 
— lui iorgovan 394 
— Sourelui 370, 397 
Sorbul : 
— npelor 335 
— mărilor 478 
— pămilntului 208 
sorcova 353 
spațiul mioritic 16, 17 
spălarea rituală 480 


spirala 104, 105, 119, 245— 246, 371, 372, 574 


splriduş 60, 304—305 
Splendidens 233 
stat : 
— nristocrutic 107 
— teocratic 117 
Statu-Palmă 65 
steatopigie 104 
statuie: 
— idol 468 
— menhir 468 
steaua : 
— astronomancie 404 
— denumiri 400— 403 
— barta constelatillor 404— 405 
— in heraidicà 405 
— însemn ul destinului 401 
— tabelul sinoptic al stelelor 406 
— tipuri 400 
stećci 234 
Steiul lui lorgovan 466 
stejarul 149 
stibiile lumii 220, 243 
stilpul 194, 195, 196 
sUnci mirifice 460 
strachina dacă 175 
strâmoș 325 
străuş 213 
Striga 301 
strigoi (~oalcă) 68, 301—611 
structuri mitice în muzica cultă: 


şarpe 427, 521—525 
şarpe antropolag 524 
scoala : 
— nrheologică 144 
— ardeleanà 607, 608 
— de solomonie 424, 453 
stima : 
— apei 478 
— băilor (ocnelor) 506—568. 


1. 


talisman 100, ::05, 451 
Tantal 459 
Tatăl : 

— Pádurii 49n 

— sourelui 421 
Tauridu 595 
tauroforie 504 
taurobolia 504 
tauromahla $05 
taurolatria 504 
taurul 91, 503— 507 
tebaide 528 
teiul 416 
Tellus Mater. 443 
Thetys 464 
tbeosebl 534 
temele picturale : 

— folclorul 622 

— neofolclorul 622 

— paleoloiclorul 622 
templul : 

— Alb 471, 479 

— ovoldal de la Indora 620 
Teralin 179 
terfarii 07 
terfeloagă cu capete de cai 449 
Tera: 


-- Mater 130, 148 
— Miriabilis 76 
tetraquetum 161 
“Tezaurul de la Pietroasa 136—138 
Thargelisa 132 
Thor 137 
tichis necuratuini 415 
Tindareus 228 
“Tindarizii 227 
Tindală 65, 601 
— acolit sau semen al lui Păcală 603 
— caracter. 602— 603 
tinjaua 543 


tirgul : 
— de fete 113 
— de pe Muntele Gülna 113, 446 
— Mogllor 328, 327 
— vicinal 454 
toaca din cer 437 
toaletă funerară 420 
Tomiris 77 
Tomnica 436 
toponimele : 
— babelor 409, 469 
— balaurutui 470 
— moşilor 489 
— păstorilor 469, 470, 473 
— urlagilor 471 
toponimie mitică : 
— cartografiabilă 473, 474 
— elementele 450— 460 
— excogitatá 473 


— pammitologică şi necartografiabilá 474 


— repertoriul 461 
— structura 462 
— straturile : 


— ndstratul 473 
— stratul 471 
— substratul 462 
torcâtoarea 164 
Tralan 67, 76. 77, 109, 124, 130, 148 
— calen robilor lui Traian 572 
— si Dochia 607 
— Valul lui Tralon 468 
— Voinicul 333 
trandalir 495 
Transilvania 239, 268—273, 384 
tricksterii 234, 602 
tritoni! albi 77 
Trivia (Hecate) 164 
Triumfurile 810 
transcendentul care coboară 357, 362 
triada 233 
tricolicl 304 
Tril (sfintul) 445 
Troian 406 
Troianul 269 
— cartografierea 467 


— interpretări de istorie mitizată 468 


troita 17, 194, 201, 202, 472 
Tropaeum Tralani 59, 109, 110 
tumulus 103, 471 

Turca 217, 506, 518 

Typhon 257, 406, 472, 613 
Tyr 137 

Tyras 405 


T. 


tapricora 537 

tapul 518 

i: — confuzia cu capra 518 
— infernal 518 


v. 


— rătăcitoare, 170, 449, 455 
unchiaş 328 
unicornul 537 

— iconografie 537 

— origine 536 

— simbol 537 
Unillà 424 
urcarea 537 

— la cer 352 

— pe pümint 458 

— pe munte 113, 357, 358, 360 
uragan 246 
Urda 137 
uriașii 255, 424, 456, 471 
uricli 260—264 


Ursa : 
— mare 404—405 
— mică 404— 405 
vrsă 163 
ursele : 
— constelație 404— 405 
-- zine 438 
ursin! 436 
ursitor (~ toare) 163 
ursul 501 
— animal sacru 502, 557 
— conireria ursinilor 501 
— etimologie 502 
— iconografie 92, 502 
— Moş Marlin 503 
— nebrida de urs 501 
— sacriliciu ritual 170 


vaduri de ape 471 
Valahia 271, 384, 441 
Valul Jui Tratan 466 
vameșii văzduhului 350 
vampir 321 
Vămile vàzduhului 351, 572 
Vasile (sin Vasile) 503 
Vasilca 535 
văsilisc 535, 537 
vatră 18 
— de casà 448 
— de sat 449 
— solară 113, 116 
Vâdastra 431 
veac : 
— capul veacului 21 
— coada veacului 21 
vestale 488 
vestitori 321 
Vezina 109, 113 
Vicleimul 329 
Vidra 479 
vlfornità 414 
Vineri (sfinta) 436, 544 
viticultura mitică: 
— tratemizare rituală prin vin 559 
— hora vici 502 
— interdicţia viticulturii 560 
— [storia mitizată 559 
— mitul istoriot 559 
— slobozirea vinnin! 580 
— vinul in mitologia creştină 561 
— iconografie 561 
— arborele gencalogica! al Ini Enisci 561 
— coarda de viță de vie în cere 562 
— strugurele mare 562 
— teascul de taină 562 
— vinul de pomană 502 
— patronul viticultarii 503 
— vinul în balade 584 
vita de vie 487 
vije) 314 


699 


viziunea suprarcalistă în grafică şi pictură: 
— laitmotivul păsărilor sermfice 624 
— mitologin ornitologică 624 
— păsările păcii cerului 624 
Vilcan 478 
Vilva : 
— båli 335 
— Mării Negre 515 
vinătoarea : 
— animalelor mitice 542 
— caracterele vinătorii : 
— magico-mitice 543 
— tabuistice 543 
— tipurile de vinátoare : 
— de capete 559 
— de intemelerc 543 
— de pomană 543 
vinturile 413— 415 
Vintoasele 294, 414 
Vintoalcele 414 
Vintul turbat 414, 527 
vircolac 67, 303 
Vlad Ţepeş: 
— (dramă muzicală) 626 
— crou naţional 626 
valahii negri 277 
volbură 415 
vrajă 86 
vrăjitor (~oare) 286, 480 
vrüjelnità 311 
vultur regal 138 


w. 


Walhalla 138 
walkirii 322 
Walpurgle (noaptea) 623 


Zalmos 92 
Zalmoxis 72, 92, 111, 119, 146, 230, 48: 
Zamolxis 481 
Zău 345 
zăgazul plollor 416— 423 
zgripturol 539 
zburătorirea 338 
Zburătorul 65, 78, 338, 338—341, 607 
zefirul 414 
zeita: 
— Aurorii 104 
— Bendis 119 
— Ceres (a culturilor) 557 
— Dochia 130 
— Jordh (Cybela) 137 
— lunii 104 
zeu 113 


— Danubius 109, 110, 481 
— Dumnezeu 344, 345, 545 
— ithyphalic 104 
— lup Marte 267 
— Marte 119 
— moș 215— 217, 344, 545 
— Pontos 131, 133 
— rüzbolului 109, 617 
— Vişnu 427 
zig-zag 021 
zie: 
— legiulte 316 
— nelegiuite 316 
— oraculare 335 


7nn 


ziná : 
— a albinelor 129, 535, 544 
— bună 160, 316 


z)Mtritul 569 
zmeu 313—314, 414 


zorile 200 
zugrali de subțire 366, 621 


TABLA DE MATERII 


PREFAŢĂ n uu RI. (Ue erue Re ew IR owe 


INTRODUCERE ......... 4... erre e...’ 


CATEGORIILE CUGETĂRII MITICE ...... eA 
1. Consideraţii generale. — 2. Spaţiul miti. - 3, Timpul mitic. — 4. Cauzolita- 
tea mitică. — $. Finalitatea mitică. 


MITUL .............. CO N NI) 
1. Mitul, concept-chele al mitologiei. — e. Elementele constitutive ale mitului. 
— 3. Motivele fabulatiel si ancedoticii mitului. — 4. Tipologia stadial-istorică. — 
5. L.ogicitatea şi veridicitatea mitului. — 6. Polivalenta, polisemie 3i poligiosia 
mitului. — 3. Corpus mythorum daco-romanorum. — 8. Tehnica culegerii mitu- 
rilor. 


SISTEMUL DE MITURI .. N 
1. Definiţia sistemului de mituri. — 2. Aspecte esenţiale aje aistemulol de ‘mituri. 
— 3. Autoreglarca polivalentà, polisemică şi poligiosică. — 4. Imaginea ctno- 
centrică și imaginea proteică. — 5. Caracterul sistemic al etnomitologiei. 


MITOLOGIA. . ... 2-52 e o m s o9, Rom aie Sov ea S ea na ae ei 


1. Mitologia, ştiinţă a miturilor și sistem etnic de mituri. — 2. Folclorul religios. — 
3. Cronologia mitică. — 4. Substratul, adstratu] și stratul mitologie. — 5. Te- 
matica mitologiei. — 6. Tipurile de mitologii. — 7. Reconstituirea ştiinţifică. 


ISTORIOGRAFIA MITOLOGIEI ROMÂNE ...... eee nn 


1. Criterii de studiu: nivele şi izvoare mitologice. — 2. Substratul mitologiei 
române. — 3. Adstratu! mitologiei române. — 4. Stratul mitologiei române. — 
S. De la mitologia literaturizatà la mitologia literară. 


PARTEA A II-A 


MITOLOGIILE ANCESTRALE . ....... . PPP "m 


MITOLOGIA PREDACĂ ........... res $ 358 
1. Ipoteze $i interpolări antropologice $i arheologice. — £. Premituri totemice s 
prezituri tabuistice. Mitologii tribale. — 3. FitototemurL — 4. Zoototemuri, — 
%. Astrototemuri. — 6. Tatuajul totemic. — 7. Tatuajul heraldic. — 8. Scrierea 
pictograficd de la Tâărtăria. 


MITOLOGIA PROTODACÀ .......c....... err f s ttn 


3. Migraţia indo-europeană şi popoarele predace. — 3. Animismul şi politeismul 
indo-europenÜor. — 3. Cultul soarelui. Cultul bátrinilor inţelepţi. Gerontofra- 
trocratia. Marea Zeitá. 


MITOLOGIA DACĂ ..... 4 le eee hm m . e Sh 9 ...... 
t. Mitologie sau religie? Opinii, ipoteze, teorii, anastiloze probabile. — 2, Dualism 
fratrocratic sau henoteism. Aniconism. — 3. Onomastică divină. Mitonime dace. — 
4. Sacrilicii umane. Mesagerii cecului. — O. Marii pontifi. Preoții-militari. — 


71 


13 
15 


4 


44 


54 


83 
84 


102 


106 


6. Munt sacri și pestori sacre. Vetre solare. — 7. Sanctuare de tip temenos, peribol, 
abaton. — 8. Hieropola stotulut teocratic. 


MITOLOGIA DACO-ROMANĂ ............ . . .... "ES 
3. De la convietulre la sinteză etnică. — 2. Pluralism mitologic: monoteism de 
stat, politelsm liber. — 3. Sincretism, „mixtum compositum mythologicum" sau 
sinteză mitologică. — 4. Mitologlile afro-asiatice gi creştinismul primitiv. — 3. In- 
fluenta. Bizanțului. — 6. Aspecte adiacente ; Tezaurul de la Pietroasa. 


MITOGENEZA ROMANĂ . ....... XU EG da NE RUE VU a 30, 20 te Wo 
4. influenţe $i interferente. ipoteze divergente şi convergente. — 2. Ipoteza latină. 


— 3 ipoteza tracă. — 4. Ipoteza daco-latină. — 3. Interferente şi influenţe 
mitice feudale. — 6. Caractere esenţiale. 


PARTEA A III-A 


STRUCTURA MITOLOGIEI ROMÂNE. .... cc... . ne 
A. STRUCTURA GENERATIVĂ ....... cc... cc... 


MITOLOGIA SORŢI ......... X ch x ae D Rt Ca a a kw Pa re 
1. Preexistentd, existentà şi postexintență ; predeterminism, delerminism și post- 
determinism. — 2, Dunlismul teocosmic şi Soarta. Ursitori şi ursitoare : ciobani și 
ctobâniţe. — 3. Imaginea trinitară a Sorţii. Mitul ursclor. — 4, Descintece de 
facere, desfacere și îmblinzire. — S. Acoliţii divini. — &. Soarta individuală şi 
a comunităţii etnice. 

MITOLOGIA MORȚII . ..... eer ... NUM taia, 
3. Ritul de trecere din cosmos pe påmint şi invers. — 2. Trei reprezentări ale 
spiritului uman. — 3. Arheologia funerară. — 4. Sacrificiu) ritua? al ursului. — 
3. Decapltarea ritunlá si transsimbolizarea ontropofagiel ritunie. — 6. Gravura 
și pictura rupestră. — 3. Fondul preistoric şi istoric. Insertiuni indo-europene. — 
9. Mono- și biritualismul funerar. — 9. Moartea voluntară. — 10, Eroizarea mor- 
tului. Banchetul funerar. Călărețul funerar. — 11. Moartea şi jertfa umană, ani- 
tali, vegetală. — 12. Umbrele rătăcitoare. Sărbători funerare. — 13. Mina 
simbol funerar. — $4. Etnotbanatologia populară. — 15. Daimonizarea gi des- 
dalmonizarea. — 16. Moartea pe påmint sau pe paie. — 17. Bradul în mitologia 
morții. — 18. Mâștile funerare. — 19. Fereastra sufletului. — 20, Vivilicarea 
mortului în spectacolul funerar. Goglul şi Uncbhiaşii. — 21. Elemente arhaice ale 
dramei funerare. Trena, rugul şi hora funebră. — 22, Însemne funerare. Nunta 
mortului. Pasárea sufletului. — 23. Ornamente rituale. — 24. Coarne de con- 
saerare. Disc şi roată solară. — 25 Baladele morţii. — 26. Marea Trecere. — 
22. Demonii arhetipali ai morţii. 


MITOLOGIA STRĂMOŞILOR ŞI MOŞILOR ...... e Adei esie: abia ah er vete 
t. Eroizaren, genificarea și divinizarea morților. — 2. Fratrocratia mitica. — 
3. Conceptele de moș şi strămoș şi echivalentele lor feminine. — 4. Gerontocraţia. 


Legea pâmintului. Legea ţării. Judecata bátrinllor. — S. Gerontolntria, Zeil-niogl. 
Sărbătorile Moşilor. — €. Gerontomorfismul. — 7. Toponimia mitică a Moșilor 


şi Babelor. 
P unco cc eee ae e a ai e dea ge tara a 3 
HAOSUL pai esc dart d RM c 


1. Haos, necant, nimicul absolut. Premateria. Stihiile. — 2, Trel aspecte esențiale 
ale Haosului, — 3. Cosmosul, o incluziune in Hnos. — 4. Mitul Haosului, o pro- 
poziție apolantica. — 3. Fápturile ce transced 1íaosul. 


MITOGONNLE ...............  .  .. .. 


1. TEOGONIA ....... ett À À n8 


l. Autogenerarea precosmicá. Fratrocratin. — 2, Denominatorii pereche. ipoteze 
etnomitologice. — 3. Tipul fraților gemelnri : Cabirii, Dioscurii, Cavalerii danu- 
bient. — 4. Conlucrarea şi contracararea zeilor gemelari. — S. Creștinismul pri- 
mitiv şi dualismu) antagonic, — 6, De la dualismul arhaic ln cel complementar şi 
dinlectic. — 7. Parsism, maniheism, paulicianism, bogomilism. — 8. Dunlismul 
folcloric şi Fârtaţii. — 9. Trei ctape succesive ale tcogonici. — 10. Teogonia 
repetată. 


702 


122 


139 


159 
160 
12 


168 


210 


219 


ti. COSMOGONIA ...... a a e a e . . .  ..... . 
1. Astronomia populară. Etapele cosmogonice, - — P Scenariul cosmoyonic. - 
3. Personajelo mitice. — 4. Episoadele mitului cosmojonic. — 5. Hülácirca 


deasupra Orcanului de ape. — €. Emersiunea arborelul cosmic din Apele primor- 
dinle. — 3. FArtatii și imerxlunea In. Orcanul de ape. — 8. Experimentele cos- 
mogonice. — 9. Şarpele prcecoxmic, cosmic şi spirala. — 10. Cosmismul. — 
11. Acosmismul. 


HH ANTROPOGONIA .... 4444 ee ee. llt o m . ... 
1. Gicluri antropogonice. Antropogonie diviná. — 2. Capeâunii. — 3. Uriaşii. 
— 4. Oamenii propriu-ziși. — 5. Uricii. — 6. Antropogonla pseududivină. — 
9. Calendarul bheliutemnic preceslonal. 


IX, ETLNXOGUONIX - oso e e a ae erele OLOR ei ue E RO UR. d 
1. Mitageneză și etnogenezi. Etnotonusul mitic. — 2. Etnugonia dacilor. — 
3. Mitul etnogonic al lupului, — 4. Etnogonia daco-romană. — 5. Etnogonia 
români. — €, Legende ctnogonlee despre: Dochia, Transilvania (Ardeal), Mol- 
dova, Tara Românească. 


V. NOMOGONIA ... cc... eee t m À  À sc wc îi 6. a. 
1. Legitatea mitică. — 2. Generatorii de mituri și riluri. Gerontonomoteţii. — 
3. Legea țării și ius valnchicum". — 4. Justiflahilitatea tolemicå si tabuistică. — 
5. Ordalin. 


VI. EROTOGONIA .............. ice a 
1. Mitul creatiei nocrotice. — 2. Mitul sexogonic şi erotic. - nd 3. Dragostele. - 
4. Poezia populară de gni — 3 Rellete de cult erotic. 


B. STRUCTURA INTEGRAŢIVĂ ..............- ge eus re le ae fă d 
PANTEONUL ROMÁN .......... seruis nad 2950 6 A tălpile a 
DAIMONOLOGIA ... dva $ ocean a s 


3. Istoria daimonologiei mitice. — e Conceptele de daimon " demou. — * Oblec- 
tivele dalmonologiei. — 4. Mana și daimonologia. — 5. Daimonli antropozoomorii 
și zooantropomorii. — 6. Tslismnane antidemonice. — 7. Decapitarea postsepul- 
crală. — 8. Numele popular al demonului. — $. Categoriile de demoni dupá 
nivelul cosmice de acţiune, — 10. Fâpturi iatromitice. — 11. Iezmele. 


SEMIDEOLOGIA ........-....-....c llt, tn 
1. Erou sau semizeu. — e. Sfintli-stràmod şi sfintele-strimoage. — 3. Geroato- 
cratia. — 4. Cultul domestic al strámojilor $i moşilor. — &. Moşii calendaristicl. — 
€. Figurári rituale de mognegi și unchlagi. 


BATRINUL CRACIUN ....... DRUSI PEDE REC 
1. Arhei sau semizei, — 2, Caractere esenţiale w etimologii contradictorii. — 
3. Crăciunul $i cultul solar. — 4. Crăciun şi cultul bradulni. 


1. Originea numelui. — 2. Logenda toponimică. — 3. Legenda colind. — 4. Le- 
genda meteorologică. 

SZINT SEZINE: 4.2 uu e lo 8 dată, na a Vară Ze aaa da, N 
1. Semantisme inedite. — 2. Omul sălbatic. — 3. Fata sălbatică. — 4. Drago: 
betele. — 5, Zburătorul. 


DEOLOGIA....... eee eee e  . . .  .  . . ttt 


FARTATUL ŞI NEFARTATUL ..... cc... cc... ... 
1. Dualism cosmocratic: convergent şi divergent. — 2, Reduplicarea mitologiei 
autohtone. — 3, Zeul-Dumnezeu. — 4. De la ,,teos" la ,,antiteos". — 5. Modo- 
lele artistice alo Fürtafllor. 


CERUL TATÀ ...... 4... eee KR CREE e 
$. Zidirea cerului. — $. Imperfectibilitatea cerului. - 3. Arborele cosmic şi ardo- 
rele ceresc. — 4. Ridicarea cerului în etapo. — 6. Vüzduhul protector. — €. Vo- 
meşii văzduhului. — 7. Corurile suprapuse. — 8. Urcarea |a cor. — 9. Divini- 
zarea cerului. — 10. Ontologia spirituală a ceruloi. — 13. Imanentu) care urcă. — 
12. Ritul urcării pe munte. — 13. Transcondentul care coboară. — 14. Raiul, 
legendo. — 15. iconografie. 


703 


254 


200 


278 


291 


332 


335 


348 


SOARELE SFINT ocena că uou UE RU Se Ro Mim aia, ue NLIS 

3. Repere In mitolo:tia solară. — 2. Povestiri ctiologice. — 3. Activitatea Soarelui. 
— 4. Aventurile Sourelul. — 3. Elemente de cult salar. —6. Hora și cultul 
snlar, — 7. Monta și cultul solar. — 8. CAlusaril si cultul solar. — 9. Focul şi 
cultul solar. — 10. Heraldica sí cultul solar. — 13. ipostaza nntropomorfà a son- 
relul : FAt-Erumos. — 12. Etimologii st atribute solare. — 13. Fát-Frumos musa- 
pet. — 14. Însemnele puterii lul. Fat-Frumos. — 13. Cultul perifrastic al lui 
Fat-Frumos. 


LUNA SFINTA aog pe socata foot d cae ES ARDE a Vo e aia ut 
4. Luna feminină şi masculină. Legende. — 2, Itefuzul căsătoriei cu Soarele. — 
3. incestul în datina strâhună. — 4. Divinitatea si cultul metcorologic al lunii. — 
f Coarnele lunii. — 6. !eraldiea și emblematica lunii. — 7. ipostaza antro- 
pomortă a lunii : îlcana Cosinzeana. — 8. Elimologil populare şi culte. — 3. Sora 
Soarelui. — 10. Caracterele: inusagetic, apotropalc. cinegetic nle lunii. — 
11. Transtigurâri literare. — 12. Sărbătoarea Sinrienclor. 


STELELE LOGOSTELE ........ 4l ll ee errore 
1. Originea stelelor. — 2. “Tipurile de stele. — 3. Stele logostcle. — 4. Luceferli. 
— S. Stelele cu costă i Constelații. — 7. Steaua in heraldică. 


IMAGINEA POLIVALENTA A CERULUI ŞI ASTHELOR: LABIRINTUL 4 
1. Descoperiri arheologice. — 2. Tipuri de labirint. — 3. interpretări magico- 
mitice. — 4. imaginile labirintulul de la Basarabi. — 3. Stadiul actuul al cercetă- 
rilor. — €. ipoteze mitice. — 7. Între călugării pletrari şi calugaril militari. — 
8. Paralelisme $i omologii. 


METEOROLOGIE MITICĂ .......... cc... ... 

3. Regimul mitic al intemperiilor. — 2. Viaturile. —3. Norii, — 4. Zügoru- 
rile ploilor. Datini şi ipoteze. — 3. Potopul. Legenda locală şi biblică. Contradicţii 
de fond. — €. Polinomia si polisemin Ielelor. — 7. Descintece de invocare si 
alungare. — 8. Calendarul mitic. — 9. Ciclurile calendaristice şi fazole lunii. — 
10. Liturghii rustice și carmavnlul. — 13. Carnavalul şi carul votiv. — 12. Alalal 
Caprei. — 13. Alaiul Plugusorulul. — 14. Reprezentarea mitică a anului. — 
15. Reprezentarea mitică a lunilor. — 16. Reprezentarea mitică a zilelor săptă- 
tips iR Neprezentarea mitică a ceasurilor din zi și noapte. 


rare mitică a pămintului. — 4. Cultul latin al Zeiţei Mume. — 5. Varianta daco- 
romană. — 6. Legenda Maicii bátrine. — 7. Cultul pâmintului la români. — 
8. Casa şi rostul el ritual pe påmint. — 9. Lumca albă. — 10. Celălalt türim. — 
11. Plaiul și polana. — 12. Ostroavele de la capătul pâmintului. — 13. Iadul. 
— 14. iconografia jadului. 


TOPONIMIE MITICĂ ............. .. .. . ..... 
1. Importanţa toponimic! mitice. — 2. Repartoriul topicelor mitice românești. 
— 3. Structura mitică a toponimelor. — 4. Substratul toponimiei mitice autoh- 
tone. — 5$, Hidronime mitice. — €. Oronime mitice. — 7. Valul lui Traian. — 
8. MIHI toponimiei mitice româneşti. — 9. Stratu? toponimie! mitice romă- 
nest. 


HIDROMITOLOGIA ........... ccce .  .... 
1. Apele cerești și pămintești. — 2, Pontul Euxin. — 3. “'Danubiul. — 4. Eposul 
eroic dunărean. — 5. Femeile-peşii. — 6. Sorbul apelor. — 7. Dulfal de mare. — 
8. Apa explatorie. — 9. Cultul apelor. — 10. Apa vic. 


FITOMITOLOGIA. ....... cele eee eet . . .... 
1. Pădurea sau cadrul. — 2. Cetatea vegetală în stare de veghe permanentă. — 
3. Arborii sacri. — 4. Modelul arborelui cosmic. — 5. Derivntele şi substitutele 
bradului cosmic. — €. Biserica de brazi. — 7. Arborii consacraţi. — 8. Arborii 
blestemati. — 9. Márul, arborele victi şi al înţelepciunii. — 10. Alunul. — 
33. Medicina vegetală: magică şi empirică. — 12. Reprezentări mitice ale vege- 
tatiel : Sinzienele şi Drügnicele. — 13. Tatàl Pădurii. — 14. Muma Pădurii. — 
15. Păunaşul Codrilor. — 16. Plantele în ornamentica şi heraldica mitică. 


ZOOMITOLOGIA .,.,.... .... eee hh 
t. Bestiarul arhaic, popular si cult.—2. Animale mitice derivate din animale reale. 
— 3. Lupul. Etnonim dac. — 4. Umul. Confreria ursinilor. — 5. Bourul. Zimbrul. 


704 


367 


391 


400 


407 


413 


439 


459 


475 


482 


496 


Taurul. — 6. Mistroţul şi porcul. — 2. Cerbul. — 8. Calul. — 8. Demonii hipo- 
morfi. — 18, Capra. — 11. Leul carpatic. — 12. Şarpele. — 13. Pápturilo antropo- 
olidlene. — 14. Balaurul. — 13. Zmcul.—16. Ariciul, cron civilizator. — 17. Cor- 
bul. — 18. Corbul in heraldică. — 39. Clincle, amblvalenta caracterului lui 
mitic. — 20. Chinantropil. — 21. Cátelul pâmintului. — 22. Albina. Ţara meli- 
(autlur. — 23. Originca ci prexoogonicá. — 24. Animalele fantastice. — 23. Inoro- 
Rul. — 26, Vasiliscul. — 22. Pajura. — 28. Zgripturoiul. 


MITOLOGIA OCUPATHLOR . ......... eer . . .. 35 
3. Ocupatil principale și sccundarc. — 2, Culesul ritual al plantelor. —s Carac- 
terul tabulstic al culegerii. — 4. Vinăloarea unimalelor mitice. — 3. Tipurile 
de vinütoare rituală. — 6. Pescuitul ritual. — 7. Albináritul sacru. Zina albinelor. 
— 8. Scena păstoritului mitic. — 9. Imaginea ,,Püstorulul celui bun“, a Cloba- 
nului-moș și Zeului-mos. — 10. Ciobanul bâtrin, erou cülürej. — if. „Holigia 
pâstorilor”. — 12. Muncile agricole initiate de Fârtuţi. — 13. Cultivarea melulul. 
— 94. Meiui in alimentaţia istorici. — 13. Meiul de ofrandă 31 pomană. — 18. Me- 
jul, cereali sacră. — 17. Legende despre mei. — 18. Paromiologia melului. — 
19. Cultivarea griului. — 29. Datini despro priu. — 21. Semánatul și seceratul 
magic. — 82. riul şi ciclul vieţii. — 93. Originea priulul. — 24. Griul in spiri- 
tualitatea română. — 23. Viticultura Istorintà. — 26. Fraternizarea riluală şi 
vinul. — 27. Stirpirea viței de vic. — 28. Vinul in mitologia creștină. — 29, ico- 
nografia vitel de vie. — 30. Sin Vasile, pnironul viticulturii. — 31. Mitologia 
mineritului, — 32. Zinele minelor. Legende. — 33. Structura limuolugică a 
dubalui mineral. — 34. Căile mirifice de circulație in cosmos. 


EROGOLOGIA , i ses seem ooh [no 

1. Conceptul de erou mitic şi de eroologle mitică. — 2. Eroul mitic, regenerator 
permanent al culturii. — 3. Teoria eroului epic de. — 4. Caracterele croului 
mitic istoriat. — 3. Cintecele cpice bâtrineşti. — 6. Categoria de erol mitici isto- 
riati. — 7. Teorii alc eroului eponim. — 8. Eroul salvator. — 8. Eroul civilizator. 
— 10. Eroul cultural. — 11. Epasul pastoral. — 12. Păstorii charismatici din 
Carpaţi. — 13. Eroul istoric milizat. — 14. Împăratul Traian. — 13. Epopeea 
de vitejie. — 16. Legendele haiducilor-viteji. — 13. Animale erol. — 18. Erolar- 
dul mitic. — 13. Pepelca, Păcală şi findală. — 20. Triksterii. 


MITOLOGIA ROMÂNĂ ŞI ARTELE ...... PR CPE SE NO e à 


1. Etnoartele și ctnoostetica. — 2. Cosubstantialitatea. Mitologie şi arti. — 
3. Mitologii etnice și mitologii personale. — 4. Mitología și literatura. — 3. Mitu- 
rile fundamentale $i critica lor. — €. Implicații mitologice in opera lui Mihal 
Eminescu. — 7. O mitologie de „ficțiuni hermetice". — 8. Mihali Sadoveanu și 
mitologia. — 9. Mitul metempsibozel la Liviu ttebreanu. — 10. Mitologia şi 
sculptura : de ia steiuri cizelate de natură la sculptură. — 11. Mitologie şi pie- 
tură: teme şi motive mitice în ornarmentici. — t2. lon Țuculescu, o revelație 
post-mortem. — 33. Magdalena Rădulescu, între hicratism şi bimerism. — 14. Vizfu- 
nea folclorică suprarealistă. — 15. Mitologia şi muzica. — 16. Constantin Bráliclu. 
17. George Breazul. — 18. Gheorghe Dumitrescu remodcleazà mitul în muzică. 
— 18. Gcorge Enescu sí mitul lui Ocdip. — 29. Mitologia s! coregrafia. — 2t. 
Mitologia și arta filmulul. 


= Note 1040.92 ar ate i aia pad EEE e e ea b E A aine Sia 
—mitenime ......... au Ne . 
Autorii Hustradlilor, 4... "e 


705 


541 


576 


AUTORH ILUSTRATIILOR 


1. Ilustrajiile artistice au fost executate si. iscă- 
lite de pictorul Mihu Vulcănescu. 

2. Tlustraţiile documentar-artistice au fost 
executate si neiscAlite de pictorul Adrian Sustcea, 
Măriuca Vulcănescu, arhitect Virgil Bilciurescu si 
Romulus Vulcânescu, 

3. Restul ilustraţiilor provin din surse inedite 
sau edite specificate sub ele. 


Ilustrajie coperte I: Un armăsăraş grafiiti, Basarabi- 
Murfatlar, după arhitect Virgiliu Bilciurescu. 
Coperta IV : Decorul reconstituit al unei farfurii de 
la Valea Lupului (Cultura Cucuteni B), după 

VI. Dumitrescu. 


Tebnoredactor SILVIA DEOCLETIAN 


Bun de tipar 20 |]. 1257. Format 16:70 x 100. Coli 


299(395.? 
de tipar: 44,50 :C.Z. pentru biblioteci mar: ( S z 


C.Z. pentru biblioteci mici: 39(499). 


~ c. 495 1. P. informaţia 
[E str. Brezoianu nr. 23—25, 
ub Bucuresti