Albert Camus — Mitul Lui Sisif

Albert Camus 


MITUL LUI SISIF 


Lui Pascal Pia: O, suflete al meu, nu năzui la viața nemuritoare, ci 
epuizează domeniul pozibilului, 
PIN DAR 


(Prethica a Ill-a) 

UHM RAȚIONAMENT ABSURD, 
Paginile care urmează vorbesc despre o senzibihtate abzurdă ce 
poate fi întâlmtă în acest secol, gi nu despre o filosofie absurdă, pe 

care propriu-zis timpul nostru n-a cunozcut-o. O elementară 
onestitate mă obhgă să arăt, încă de la început, tat ceea ce ele 
datorează anumitor spirite contemporane. Nu numai că nu arm 
intenția să ascund aceasta, dar gândirea lor va îi citată gi comentată 
de-a lungul întregu lucrări, 

În acelaşi timp, e util totuşi să notez că absurdul, socotit până 
acum a concluzie, este considerat în eseul de față ca punct de 
plecare. În acest sens, despre comentariul meu se poate spune că 
e, într-a oarecare măsură, promzoriu: nu se poate alirma dinainte la 
ce atitudine ablhgă. Cititorul va afla în el doar descrierea, în stare 
pură, a unui rău al spiritului, Mici o rnetahizcă, nici o credință nu 
figurează aici pentru moment, lată singurele lirnite şi singura 
intenție a acestei cărți, 

ABSURDUL ŞI SINUCIDEREA, 


Albert Camus 
MITUL LUI SISIF 


Lui Pascal Pia: O, suflete al meu, nu năzui la viaţa 
nemuritoare, ci epuizează domeniul posibilului. 
PINDAR 


(Pythica a III-a) 

UN RAȚIONAMENT ABSURD. 

Paginile care urmează vorbesc despre o sensibilitate 
absurdă ce poate fi întâlnită în acest secol, şi nu despre o 
filosofie absurdă, pe care propriu-zis timpul nostru n-a 
cunoscut-o. O elementară onestitate mă obligă să arăt, încă 
de la început, tot ceea ce ele datorează anumitor spirite 
contemporane. Nu numai că nu am intenţia să ascund 
aceasta, dar gândirea lor va fi citată şi comentată de-a 
lungul întregii lucrări. 

În acelaşi timp, e util totuşi să notez că absurdul, socotit 
până acum o concluzie, este considerat în eseul de faţă ca 
punct de plecare. În acest sens, despre comentariul meu se 
poate spune că e, într-o oarecare măsură, provizoriu: nu se 
poate afirma dinainte la ce atitudine obligă. Cititorul va afla 
în el doar descrierea, în stare pură, a unui rău al spiritului. 
Nici o metafizică, nici o credinţă nu figurează aici pentru 
moment. lată singurele limite şi singura intenţie a acestei 
cărţi. 

ABSURDUL ŞI SINUCIDEREA. 

Nu există decât o problemă filosofică cu adevărat 
importantă: sinuciderea. A hotări dacă viaţa merită sau nu 
să fie trăită înseamnă a răspunde la problema 


fundamentală a filosofiei. Restul, dacă lumea are trei 
dimensiuni, dacă spiritul are nouă sau douăsprezece 
categorii, vine după aceea. Acestea sunt doar jocuri; dar 
mai întâi trebuie să răspunzi. Şi dacă e adevărat, după cum 
susţine Nietzsche, că un filosof, pentru a fi vrednic de stimă, 
trebuie să dea primul exemplul, înţelegem cât de important 
este răspunsul, de vreme ce el va precede gestul definitiv. 
lată nişte evidențe sensibile inimii, dar pe care trebuie să le 
adâncim pentru că mintea noastră să le vadă limpede. 

Dacă mă întreb după ce judec că o anumită problemă cere 
un răspuns mai grabnic decât o alta, îmi răspund că după 
acţiunile la care obligă. N-am văzut pe nimeni murind 
pentru argumentul ontologic. Galilei, care deţinea un 
adevăr ştiinţific de mare importanţă, s-a lepădat de el cum 
nu se poate mai uşor de îndată ce şi-a văzut viaţa în 
primejdie, într-un anume sens a făcut bine. Pentru acel 
adevăr nu merita să mori pe rug. E cu desăvârşire 
indiferent dacă Pământul se învârteşte în jurul Soarelui sau 
dacă Soarele se învârteşte în jurul Pământului. Mai exact, 
lucrul nu are nici cea mai mică însemnătate. În schimb, îi 
văd pe mulţi oameni murind pentru că socotesc că viaţa nu 
merită să fie trăită. Îi văd pe alţii lăsându-se, în chip 
paradoxal, ucişi pentru ideile sau iluziile pe care le oferă o 
rațiune de a trăi (aşa-numita rațiune de a trăi este totodată 
şi o excelentă rațiune de a muri). Consider deci că 
întrebarea care cere cel mai grabnic răspuns este aceea de 
a şti dacă viaţa are sau nu un sens. Cum să-i răspundem? În 
legătură cu toate problemele esenţiale, înţeleg prin asta 
toate problemele care implică riscul morţii sau care 
amplifică în om pasiunea de a trăi, nu există, probabil, decât 
două metode de gândire, cea a lui La Palisse şi cea a lui Don 
Quijote. Numai echilibrul între evidenţă şi lirism ne poate 
îngădui să avem acces în acelaşi timp la emoție şi la 
claritate. Fiind vorba de un subiect atât de umil şi totodată 
atât de patetic, dialectica savantă şi clasică trebuie aşadar 
să lase locul, fapt de la sine înţeles, unei atitudini de spirit 


mai modeste, care să purceadă în acelaşi timp din bun-simţ 
şi din simpatie. 

Despre sinucidere nu s-a discutat până acum decât ca 
despre un fenomen social. Dimpotrivă, e vorba aici, pentru 
început, despre raportul între sinucidere şi gândirea 
individuală. Un gest ca acesta se pregăteşte în adâncurile 
tăcute ale inimii, precum o mare operă. Omul însuşi îl 
ignoră. Într-o seară, îşi trage un glonţ în cap sau se aruncă 
în apă. Despre un administrator de imobile care se 
omorâse, mi se spunea cândva că în urmă cu cinci ani îşi 
pierduse fata, că de atunci se schimbase mult şi că 
întâmplarea îl „rosese pe dinăuntru”. Nu există cuvânt mai 
exact. A începe să gândeşti înseamnă a începe să fii ros pe 
dinăuntru. Societatea nu are mare amestec în acest 
început. Viermele se află în însăşi inima omului. Acolo 
trebuie căutat. Acest joc mortal, care duce de la luciditatea 
în faţa existenţei la evaziunea în afara lumii, trebuie urmărit 
şi înţeles. 

O sinucidere are multe cauze şi, în general, cele mai 
aparente nu sunt şi cele mai eficace, foarte puţini oameni se 
sinucid (ipoteza nu e totuşi exclusă) fiindcă aşa au hotărât. 
Criza este aproape întotdeauna declanşată de ceva 
incontrolabil. Jurnalele vorbesc adesea de „necazuri intime” 
sau de o „boală incurabilă” 41). Sunt explicaţii valabile. Dar 
ar trebui să ştim dacă, în acea zi chiar, un prieten nu i-a 
vorbit pe un ton indiferent acelui deznădăjduit. Vinovatul 
este, în acest caz, prietenul. Căci indiferența lui poate fi 
deajuns spre a precipita tot dezgustul şi toate 
resentimentele aflate până atunci în suspensie. 

Dar dacă e greu să fixăm momentul precis, demersul subtil 
în cursul căruia spiritul a pariat pentru moarte, putem 
totuşi să tragem, din chiar acel gest, toate consecinţele pe 
care el le presupune. A te omori înseamnă, într-un sens, şi 
ca în melodramă, a mărturisi. A mărturisi că eşti depăşit de 
viaţă sau că nu o înţelegi. Dar să nu mergem totuşi prea 
departe cu aceste analogii şi să ne întoarcem la cuvintele 


curente. A te omori înseamnă a mărturisi că „viaţa nu 
merită să fie trăită”. A trăi, fireşte, nu-i niciodată lucru uşor. 
Continuăm să facem gesturile pe care ni le comandă 
existenţa, pentru multe motive, din care primul e 
obişnuinţa. A muri din propria-ţi voinţă presupune a fi 
recunoscut, fie şi numai instinctiv, caracterul derizoriu al 
acestei obişnuinţe, absenţa oricărei raţiuni profunde de a 
trăi, caracterul nesăbuit al zbuciumului cotidian şi 
inutilitatea suferinţei. 

În ce constă, aşadar, acest incalculabil sentiment care 
privează spiritul de somnul necesar vieţii? O lume pe care o 
poţi explica, chiar cu argumente discutabile, este o lume 
familiară. Dimpotrivă, într-o lume dintr-o dată lipsită de 
iluzii şi de lumină, omul se simte un străin. Exilul lui e fără 
scăpare, de vreme ce-i lipsit de amintirea unei patrii 
pierdute sau de speranţa într-un pământ al făgăduinţei. 
Sentimentul absurdului nu-i decât divorţul acesta dintre om 
şi viaţa sa, dintre actor şi decorul său. De vreme ce toţi 
oamenii sănătoşi s-au gândlt la propria lor sinucidere, vom 
recunoaşte, fără alte explicaţii, că există o legătură directă 
între acest sentiment şi aspiraţia către neant. 

Subiectul eseului de faţă este tocmai raportul dintre 
absurd şi sinucidere, măsura exactă în care sinuciderea 
este o soluţie împotriva absurdului. Se poate stabili ca 
principiu că acţiunile unui om care nu trişează trebuie să fie 
comandate de ceea ce el socoteşte a fi adevărul. Credinţa în 
absurditatea existenţei trebuie deci să-i hotărască purtarea. 
E legitimă curiozitatea de a ne întreba, limpede şi fără false 
patetisme, dacă o concluzie de acest ordin impune 
părăsirea cât mai grabnică a unei condiţii de neînțeles. 
Vorbesc aici, desigur, de oamenii dispuşi să se pună de 
acord cu ei înşişi. 

Exprimată în termeni clari, problema poate să pară simplă 
şi totodată insolubilă. Dar e greşită presupunerea că 
întrebările simple duc la răspunsuri la fel de simple şi că 
evidenţa implică evidenţa. A priori şi inversând termenii 


problemei, după cum omul se sinucide sau nu se sinucide, s- 
ar părea că nu există decât două soluţii filosofice: a spune 
da sau a spune nu. Dar ar fi prea frumos să fie aşa. Căci 
trebuie să ţinem seama şi de aceia care, fără să ajungă la 
vreo concluzie, se întreabă neîncetat. Aici, abia dacă fac o 
ironie: e vorba de majoritatea oamenilor. Văd, de asemenea, 
că cei ce răspund nu, acţionează ca şi cum ar gândi da. De 
fapt, dacă accept criteriul nietzschean, aceştia gândesc, 
într-un fel sau altul, da. Dimpotrivă, se întâmplă adesea ca 
cei ce se sinucid să fi crezut într-un sens al vieţii. Asemenea 
contradicții sunt constante. Se poate chiar spune că nu sunt 
nicăieri mai vii decât în această chestiune în care, 
dimpotrivă, logica pare atât de necesară. A compara teoriile 
filosofice şi comportarea celor ce le profesează a devenit un 
loc comun. Dar trebuie totuşi să arătam că dintre gânditorii 
care au refuzat un sens vieţii, niciunul, în afară de Kirilov, 
care aparţine literaturii, de Peregrinos 12), care se naşte 
din legendă, şi de Jules Lequier, care ţine de ipoteză, nu a 
mers cu logica până la a refuza această viaţă. Se citează 
adesea, în derâdere, numele lui Schopenhauer, care făcea 
elogiul sinuciderii în faţa unei mese îmbelşugate. Nu-i nimic 
de râs în asta. Modul acesta de a nu lua tragicul în serios 
nu-i chiar atât de grav, dar el îl defineşte până la urmă pe 
om. 

În faţa acestor contradicții şi obscurităţi trebuie, oare, să 
credem că nu există nici un raport între părerea pe care 
cineva o are despre viaţă şi gestul pe care-l face spre ao 
părăsi? Să nu exagerăm câtuşi de puţin în acest sens. În 
ataşamentul unui om faţă de viaţa sa, există ceva mult mai 
puternic decât toate mizeriile lumii. Judecata trupului nu-i 
întru nimic mai prejos decât cea a spiritului, şi trupul dă 
îndărăt în faţa propriei sale distrugeri. Căpătăm obişnuinţa 
de a trăi înainte de a o dobândi pe aceea de a gândi. În 
cursa care ne apropie zi cu zi cu încă un pas de moarte, 
trupul păstrează un avans ireparabil. Esenţialul acestei 
contradicții rezidă în ceea ce voi numi eschiva, pentru că ea 


este în acelaşi timp mai mult şi mai puţin decât 
divertismentul, în sensul pascalian. „Eschiva mortală” care 
constituie a treia temă a acestui eseu este speranţa. 
Speranţa într-o altă viaţă, pe care trebuie s-o „meriţi”, sau 
jocul măsluit al celor care trăiesc nu pentru viaţa însăşi, ci 
pentru o mare idee care o depăşeşte, o sublimează, îi dă un 
sens şi o trădează. 

Totul contribuie astfel la a încurca şi mai mult lucrurile. Nu 
în zadar s-au jucat oamenii până acum cu cuvintele, 
prefăcându-se a crede că a refuza un sens vieţii duce în 
chip necesar la afirmaţia că ea nu merită să fie trăită. Într- 
adevăr, nu există nici un fel de măsură comună, obligatorie, 
între aceste două raționamente. Trebuie doar să refuzăm să 
ne lăsăm induşi în eroare de confuziile, divorţurile şi 
inconsecvenţele semnalate până aici. Trebuie să dăm totul 
la o parte şi să atacăm făţiş adevărata problemă. Oamenii 
se sinucid pentru că viaţa nu merită să fie trăită, iată, fără 
îndoială, un adevăr - nefecund totuşi, pentru că e un 
truism. Dar această insultă adusă existenţei, această 
dezminţire ce i se dă vine oare din faptul că existenţa n-are 
nici un sens? Cere absurditatea ei să i te sustragi, prin 
speranţă sau prin sinucidere? lată ce trebuie să scoatem la 
lumină, să urmărim şi să ilustrăm, înlăturând tot restul. 
Obligă oare absurdul la moarte? Iată problema ce trebuie 
discutată înaintea oricărei alteia, în afara tuturor metodelor 
de gândire şi a jocurilor spiritului dezinteresat. Nuanţele, 
contradicţiile, psihologia pe care un spirit „obiectiv” ştie să 
le introducă în orice problemă nu-şi au locul în această 
căutare şi în această pasiune. Aici e nevoie doar de o 
gândire logică. Lucrul nu-i simplu. E uşor să fii logic. Dare 
aproape imposibil să fii logic până la capăt. Oamenii care 
mor de propria lor mână urmează astfel până la capăt 
drumul indicat de sentimentul lor. Meditaţia asupra 
sinuciderii îmi dă aşadar putinţa de a pune singura 
problemă care mă interesează: există o logică ce duce până 
la moarte? E un lucru pe care nu-l pot afla decât urmărind 


fără pasiune dezordonată, doar la lumina evidenţei, 
raţionamentul a cărui origine o arăt aici. Este ceea ce eu 
numesc un raţionament absurd. Mulţi l-au început. Nu ştiu 
încă dacă au rămas în limitele lui. 

Când Karl Jaspers, arătând imposibilitatea de a constitui 
lumea în unitate, exclamă: „Această limitare mă conduce 
către mine însumi, acolo unde nu mă mai retrag în spatele 
unui punct de vedere obiectiv pe care nu fac decât să-l 
reprezint, acolo unde nici eu însumi nici existenţa celuilalt 
nu mai pot deveni obiect pentru mine”, el evocă, după mulţi 
alţii, acele locuri pustii şi sterpe unde gândirea ajunge la 
hotarele ei. După mulţi alţii, da, fără îndoială, dar cât de 
grăbiţi să se întoarcă din drum! Mulţi oameni au ajuns, şi 
dintre cei mai umili, la acea ultimă cotitură unde gândirea 
începe să se clatine. Ei abdicau atunci de la ce aveau mai 
scump, de la viaţa lor. Alţii, prinți ai spiritului, au abdicat de 
asemenea, dar cu preţul sinuciderii gândirii lor, în revolta ei 
cea mai pură. Adevăratul efort, dimpotrivă, constă în a 
rămâne aici, cât lucrul e cu putinţă, şi în a examina 
îndeaproape vegetaţia barocă a acestor ţinuturi depărtate. 
Tenacitatea şi clarviziunea sunt spectatori privilegiați ai 
acestui joc inuman în care absurdul, speranţa şi moartea îşi 
dau replica. Spiritul poate atunci să analizeze figurile 
acestui dans elementar şi totodată subtil înainte de a le 
ilustra şi de a le retrăi el însuşi. 

ZIDURILE ABSURDE. 

Ca şi marile opere, sentimentele adânci semnifică 
întotdeauna mai mult decât au conştiinţa că spun. 
Perseverenţa unei porniri sau a unei repulsii într-un suflet 
se regăseşte în anumite deprinderi de a face şi de a gândi, 
se continuă în consecinţe pe care sufletul însuşi le ignoră. 
Marile sentimente poartă în ele însele propriul lor univers, 
splendid sau mizerabil. Ele luminează cu pasiunea lor o 
lume exclusivă, în care îşi regăsesc propriul climat. Există 
un univers al geloziei, al ambiţiei, al egoismului sau al 
generozităţii. Un univers, adică o metafizică şi o atitudine a 


spiritului. Ceea ce e adevărat pentru sentimente 
specializate, va fi şi mai adevărat pentru emoţii, la baza lor 
atât de nedeterminate şi totodată atât de confuze şi de 
„sigure”, de îndepărtate şi de „prezente” ca acelea pe care 
ni le dă frumosul sau pe care le trezeşte în noi absurdul. 
Sentimentul absurdităţii poate să-l izbească în faţă pe 
orice om, la orice colt de stradă. În nuditatea sa dezolantă, 
în strălucirea sa moartă, el este insesizabil. Dar însăşi 
această dificultate dă de gândit. E probabil adevărat că 
fiecare om rămâne pentru noi un necunoscut şi că există 
întotdeauna în el ceva ireductibil care ne scapă, dar, 
practic, îi cunosc pe oameni şi îi recunosc după purtarea 
lor, după totalitatea faptelor for, după consecinţele pe care 
trecerea lor le suscită în viaţă. Tot astfel pot, practic, să 
definesc toate aceste sentimente iraționale care desfid orice 
analiză, pot, practic, să le apreciez, să adun suma 
consecinţelor lor în ordinea inteligenţei, să le surprind şi să 
le notez toate înfăţişările, să descriu universul lor. S-ar 
părea că, chiar dacă l-am văzut de o sută de ori pe acelaşi 
actor, nu-l voi cunoaşte personal mai bine. Totuşi, dacă fac 
suma eroilor pe care i-a întruchipat şi dacă spun că-l cunosc 
ceva mai bine la al sutălea rol al său, simt că există în 
această afirmaţie o parte de adevăr. Căci acest paradox 
aparent este şi un apolog. El are o morală, care ne învaţă că 
un om se defineşte la fel de bine prin comediile sale ca şi 
prin elanurile sale sincere. Tot astfel se întâmplă, la un alt 
nivel, cu sentimentele, inaccesibile inimii, dar parţial 
trădate de faptele pe care le însufleţesc şi de atitudinile 
spiritului pe care le presupun. Nu-i greu de văzut că în felul 
acesta definesc o metodă. Dar e uşor, de asemenea, de 
văzut că e vorba de o metodă de analiză şi nu de 
cunoaştere. Căci metodele implică metafizici, trădând fără 
voia lor concluziile pe care pretind uneori că nu le cunosc 
încă. Astfel, ultimele pagini ale unei cărţi se află încă în 
primele. Acest nod este inevitabil. Metoda definită aici 
exprimă sentimentul că orice cunoaştere adevărată este 


imposibilă. Nu putem decât enumera aparenţe şi simţi un 
climat. 

Atunci vom ajunge poate la acel insesizabil sentiment al 
absurdităţii, în lumile diferite dar frăţeşti ale inteligenţei, 
ale artei de a trăi sau ale artei pur şi simplu. Climatul 
absurdităţii e un început. Sfârşitul e universul absurd şi 
acea atitudine a spiritului care proiectează asupra lumii o 
strălucire ce-i este proprie, făcând să lumineze chipul 
privilegiat şi implacabil pe care ştie să i-l recunoască. 

Toate marile acţiuni şi toate marile filosofii au un început 
derizoriu. Marile opere se nasc adesea pe neaşteptate, la 
colţul unei străzi sau la intrarea într-un restaurant. Tot 
astfel şi absurditatea. Lumea absurdă, mai mult decât 
oricare alta, îşi trage noblețea din această naştere lipsită de 
măreție. În anumite situaţii, un om care răspunde: „la 
nimic”, când e întrebat la ce se gândeşte, poate că doar se 
preface. Cei iubiţi o ştiu prea bine. Dar dacă acest răspuns 
este sincer, dacă exprimă acea stare ciudată a sufletului 
când vidul devine elocvent, când lanţul gesturilor cotidiene 
s-a rupt, când inima caută zadarnic veriga pierdută, el 
reprezintă primul semn al absurdităţii. 

Se întâmplă ca decorurile să se prăbuşească. Trezire, 
tramvai, patru ore de birou sau de uzină, masă, tramvai, 
patru ore de muncă, masă, somn şi luni, marţi, miercuri, joi, 
vineri, sâmbătă în acelaşi ritm - iată un drum pe care îl 
urmăm cu uşurinţă aproape tot timpul. Dar într-o zi ne 
pomenim întrebându-ne „pentru ce?” şi totul începe o dată 
cu această oboseală uimită. „Începe”, iată lucrul important. 
Oboseala se află la capătul faptelor unei vieţi maşinale, dar 
ea inaugurează în acelaşi timp mişcarea conştiinţei. Ea o 
trezeşte şi provoacă urmarea. Urmarea, adică întoarcerea 
inconştientă în lanţ sau trezirea definitivă. După trezire 
vine, cu timpul, consecinţa ei: sinuciderea sau vindecarea. 
În ea însăşi, oboseala are ceva dezgustător. În cazul de faţă 
însă trebuie să ajung la concluzia că e bine venită. Căci 
totul începe prin conştiinţă şi nimic nu are valoare decât 


prin ea. Sunt observaţii care n-au nimic original. Dar ele 
sunt evidențe: aceasta e deajuns pentru un timp, când 
procedăm la o recunoaştere sumară a originilor absurdului. 
Simpla „grijă” se află la originea a toate. 

Tot astfel şi pentru fiecare zi a unei vieţi fără de strălucire: 
timpul ne poartă cu sine. Dar totdeauna vine o clipă când 
trebuie să-l purtăm. Trăim din viitor: „mâine”, „mai târziu”, 
„Când vei avea o situaţie”, „o dată cu vârsta, vei înţelege”. 
Admirabile inconsecvenţe, când, de fapt, e vorba de moarte. 
Vine o zi totuşi când omul constată sau spune că are treizeci 
de ani. Îşi afirmă astfel tinereţea. Dar, făcând asta, se 
situează în raport cu timpul. Îşi ia locul în timp. Recunoaşte 
că se află într-un anume moment al unei curbe pe care 
mărturiseşte că trebuie s-o străbată. Aparține timpului şi, 
după spaima care-l cuprinde, îşi recunoaşte în el duşmanul 
cel mai înverşunat. Mâine, dorea ziua de mâine, când 
întreaga lui fiinţă ar fi trebuit s-o refuze. Această revoltă a 
cărnii e absurdul. 

O treaptă mai jos şi iată înstrăinarea: a-ţi da seama că 
lumea e „opacă”, a simţi cât de străină, cât de ireductibilă 
ne este o piatră, cu câtă intensitate ne poate nega natura 
un peisaj, în adâncul oricărei frumuseți zace ceva inuman, 
şi aceste coline, blândeţea cerului, linia copacilor îşi pierd, 
dintr-o dată, sensul iluzoriu în care le înveşmântăm, mai 
depărtate decât un paradis pierdut. Ostilitatea primitivă a 
lumii urcă spre noi prin milenii. Timp de o clipa nu o mai 
înţelegem, pentru că timp de secole n-am înţeles decât 
figurile şi desenele în care o înscrisesem, pentru că de 
acum înainte nu mai avem puterea să uzăm de acest 
artificiu. Lumea ne scapă pentru că redevine ea însăşi. 
Decorurile mascate de obişnuinţă redevin ceea ce sunt. Se 
îndepărtează de noi. Tot astfel după cum, în anumite zile, 
sub chipul familiar al unei femei o descoperim ca pe o 
străină pe cea pe care am iubit-o cu luni sau cu ani în urmă 
vom ajunge poate să dorim tocmai ceea ce ne face să ne 
simţim dintr-o dată atât de singuri. Dar n-a venit încă 


timpul. Un singur lucru doar: această opacitate şi această 
înstrăinare a lumii e absurdul (3. 

Şi oamenii secretă inumanul. Dacă privim, în anumite 
momente de luciditate, aspectul mecanic al gesturilor lor, 
pantomima lor lipsită de sens, tot ceea ce-i înconjoară ne 
pare stupid. Un om vorbeşte la telefon după un perete de 
sticlă; nu-l auzim, dar îi vedem mimica de neînțeles: ne 
întrebăm pentru ce trăieşte. Acest dezgust în faţa 
inumanităţii omului însuşi, această incalculabilă cădere în 
faţa imaginii a ceea ce suntem, această „greaţă”, cum o 
numeşte un autor contemporan, e de asemenea, absurdul. 
După cum şi străinul care, în anumite clipe, vine în 
întâmpinarea noastră într-o oglindă, fratele familiar şi totuşi 
neliniştitor pe care-l regăsim în propriile noastre fotografii, 
e iarăşi absurdul. 

Ajung, în sfârşit, la moarte şi la sentimentul nostru în 
legătură cu ea. E un subiect despre care totul a fost spus şi 
e decent să ne ferim de patetic. Totuşi, nu ne vom putea 
niciodată mira îndeajuns de faptul că toată lumea trăieşte 
ca şi cum nimeni „n-ar şti”. Aceasta pentru că în realitate 
nu există o experienţă a morţii. În sensul propriu, 
experimentat e doar ceea ce a fost trăit şi a devenit 
conştient. În cazul de faţă, abia dacă se poate vorbi de 
experienţa morţii celorlalţi. E un succedaneu, o închipuire a 
spiritului, de care nu suntem niciodată pe de-a-ntregul con- 
vinşi. Această convenţie melancolică nu poate fi 
convingătoare. Spaima vine în realitate din aspectul 
matematic al evenimentului. Timpul ne înspăimântă tocmai 
pentru că el face demonstraţia; soluţia nu vine decât după 
aceea. Toate frazele frumoase despre suflet vor primi aici, 
cel puţin pentru o vreme, dovada matematică a contrariului 
lor. Din trupul inert pe care o palmă nu mai lasă nici o 
urmă, sufletul a dispărut. Acest aspect definitiv şi elementar 
al aventurii formează conţinutul sentimentului absurdului, 
în lumina mortală a acestui destin apare inutilitatea. Nici o 
morală şi nici un efort nu pot fi justificate apriori în faţa 


matematicilor sângeroase sub al căror semn stă condiţia 
noastră. 

Încă o dată, toate acestea au fost spuse de nenumărate 
ori. Mă mărginesc să fac aici doar o clasificare rapidă şi să 
indic temele evidente. Ele străbat toate literaturile şi toate 
filosofiile. Conversaţia de fiecare zi se adapă din ele. Nu e 
vorba deci de a le reinventa. Dar trebuie să ne asigurăm de 
aceste evidențe pentru a ne putea întreba apoi în legătură 
cu chestiunea primordială. "Ţin să repet încă o dată că nu 
descoperirile absurde mă interesează în primul rând, ci 
consecinţele lor. Dacă suntem siguri de aceste fapte, care 
trebuie să fie concluzia noastră, până unde vom merge spre 
a nu eluda nimic? Va trebui să murim din proprie voinţă 
sau, în ciuda a toate, să continuăm a spera? Dar, mai 
înainte, e necesar să operăm acelaşi recensământ rapid pe 
planul inteligenţei. 

Primul demers al spiritului constă în a distinge ceva ce 
este adevărat de ceea ce este fals. Totuşi, de îndată ce 
gândirea reflectează asupra ei însăşi, ea descoperă, de la 
bun început, o contradicţie. E inutil să ne străduim aici să 
fim convingători. De secole, nimeni n-a făcut cu privire la 
această chestiune o demonstraţie mai limpede şi mai 
elegantă ca Aristotel. „Consecința, adesea ridiculizată, a 
acestor păreri este că ele se distrug singure. Căci afirmând 
că totul e adevărat, afirmăm adevărul afirmației opuse şi, în 
consecinţă, falsitatea propriei noastre teze (căci afirmaţia 
opusă nu admite că ea poate fi adevărată). Şi dacă spunem 
că totul este fals, înseamnă că şi această afirmaţie e falsă. 
Dacă susţinem că nu e falsă decât afirmaţia opusă afirmației 
noastre sau că numai afirmaţia noastră nu e falsă, ne vedem 
totuşi siliţi să admitem un număr infinit de judecăţi 
adevărate sau false. Căci acela care emite o afirmaţie 
adevărată rosteşte în acelaşi timp că ea este adevărată, şi 
tot aşa la infinit.” 

Acest cerc vicios nu-i decât primul dintr-o serie în care 
spiritul ce se apleacă asupra lui însuşi se pierde într-o rotire 


vertiginoasă. Tocmai simplitatea acestor paradoxuri le face 
ireductibile. Oricare ar fi jocurile de cuvinte şi acrobaţiile 
logicii, a înţelege înseamnă, înainte de orice, a unifica. 
Dorinţa profundă a spiritului, chiar şi în demersurile sale 
cele mai evoluate, se întâlneşte cu sentimentul inconştient 
al omului în faţa universului său: ea este exigenţă de 
familiaritate, sete de claritate. Pentru om, a înţelege lumea 
înseamnă a o reduce la uman, a o însemna cu pecetea sa. 
Universul pisicii nu-i acelaşi cu universul furnicarului. 
Truismul „Orice gândire este antropomorfică” are tocmai 
acest sens. Tot astfel, spiritul care încearcă să înţeleagă 
realitatea nu poate să se considere satisfăcut decât dacă o 
reduce în termeni de gândire. Dacă omul ar şti că şi 
universul poate să iubească şi să sufere, ar fi împăcat! Dacă 
gândirea ar descoperi în oglinzile schimbătoare ale 
fenomenelor relaţii eterne care să le poată rezuma şi care 
să se rezume pe ele însele într-un principiu unic, am putea 
vorbi de o fericire a spiritului în faţa căreia mitul 
preafericiţilor n-ar fi decât o plăsmuire ridicolă. Această 
nostalgie după unitate, această sete de absolut ilustrează 
mişcarea esenţială a dramei umane. Dar faptul că o 
asemenea nostalgie există nu-l implică neapărat şi pe acela 
că ea trebuie de îndată potolită; căci dacă, trecând peste 
prăpastia care desparte dorinţa de cucerire, afirmăm 
împreună cu Parmenide realitatea acelui Unu (oricare ar fi 
el), cădem în ridicola contradicţie a unui spirit care afirmă 
unitatea totală şi dovedeşte prin chiar această afirmaţie 
propria sa diferenţă şi diversitatea pe care pretindea s-o 
rezolve. Acest al doilea cerc vicios e deajuns spre a ne ucide 
speranţele. 

Şi acestea sunt tot evidențe. Voi repeta din nou că ele nu 
sunt interesante în sine, ci prin consecinţele pe care le pot 
avea. Cunosc şi o altă evidenţă: ea îmi spune că omule 
muritor. Totuşi, sunt puţini la număr cei care au tras de aici 
ultimele concluzii. În acest eseu trebuie să considerăm ca o 
perpetuă referinţă decalajul constant dintre ceea ce ne 


închipuim că ştim şi ceea ce ştim în realitate, 
consimţământul practic şi ignoranţa simulată datorită 
căreia trăim cu idei care, dacă am fi cu adevărat pătrunşi 
de ele, ar trebui să ne modifice fundamental existenţa. În 
faţa acestei contradicții inextricabile a spiritului, vom putea 
înţelege şi mai bine divorţul care ne separă de propriile 
noastre creaţii! Atâta vreme cât spiritul tace în lumea 
imobilă a speranţelor sale, totul se reflectă şi se ordonează 
în unitatea nostalgiei sale. Dar la prima lui mişcare această 
lume se sparge şi se prăbuşeşte: o infinitate de cioburi 
scânteietoare se oferă cunoaşterii. E inutilă orice speranţă 
de a mai re-constitui vreodată suprafaţa familiară şi liniştită 
care să ne aducă pacea inimii. După atâtea secole de 
căutări, după atâtea abdicări ale atâtor gânditori, ştim prea 
bine că acest lucru e adevărat pentru întreaga noastră 
cunoaştere. Cu excepţia raţionaliştilor de profesie, nimeni 
nu mai speră azi în adevărata cunoaştere. Dacă ar fi să se 
scrie singura istorie semnificativă a gândirii omeneşti, ar 
trebui alcătuită aceea a pocăinţelor ei succesive şi a 
neputinței ei. 

Într-adevăr, despre cine şi despre ce pot să spun: „Cunosc 
asta!” Îmi pot pune inima la încercare şi socotesc că există. 
Lumea aceasta o pot atinge şi socotesc de asemenea că 
există. Aici se opreşte ştiinţa mea, tot restul e construcţie. 
Căci, dacă încerc să înţeleg acest eu de a cărui existenţă 
sunt sigur, dacă încerc să-l definesc şi să-l rezum, el nu mai 
este decât o apă care-mi curge printre degete. Pot să 
desenez rând pe rând toate chipurile pe care ştie a le lua şi 
pe toate cele ce i-au fost atribuite, educaţia, originea, 
înflăcărarea sau tăcerile, măreţia sau josnicia. Dar nu poţi 
adiţiona chipuri. Propria-mi inimă va rămâne totdeauna 
pentru mine de nedefinit. 

Prăpastia dintre certitudinea pe care o am că exist şi 
conţinutul pe care încerc să-l dau acestei certitudini nu va fi 
niciodată umplută. Pentru totdeauna îmi voi fi mie însumi 
străin. În psihologie ca şi în logică există adevăruri, dar nu 


adevărul. Cuvintele lui Socrate: „Cunoaşte-te pe tine însuţi” 
au tot atâta valoare cât şi acel „fii virtuos” rostit în 
confesionalele noastre. Amândouă dezvăluie o nostalgie şi 
în acelaşi timp o ignoranță. Sunt jocuri sterile pe marginea 
unor mari probleme. Nu sunt legitime decât exact în 
măsura în care sunt aproximative. 

lată şi aceşti copaci, a căror scoarță aspră o cunosc, şi 
această apă al cărei gust îl simt. Mireasma de iarbă şi de 
stele, noaptea, acele seri când inima îşi află pacea - cum aş 
putea nega lumea aceasta, a cărei putere şi tărie o simt? 
Totuşi, toată ştiinţa acestui pământ nu-mi aduce nimic care 
să-mi poată da certitudinea că această lume îmi aparţine. 
Mi-o descrieţi şi mă învăţaţi s-o clasific. Îi enumeraţi legile 
şi, în setea mea de a şti, consimt că ele sunt adevărate. Îi 
demontaţi mecanis-mul şi speranţa mea creşte. În cele din 
urmă, îmi arătaţi că acest univers prestigios şi multicolor se 
reduce la atom şi că atomul însuşi se reduce la electron. 
Până aici totul e bine şi aştept să continuaţi. Dar atunci îmi 
vorbiţi despre un invizibil sistem planetar în care electronii 
gravitează în jurul unui nucleu. Îmi explicaţi această lume 
printr-o imagine. Înţeleg atunci că aţi ajuns la poezie: nu o 
voi cunoaşte niciodată. Nici n-am avut timpul să mă 
indignez că v-aţi şi schimbat teoria. Astfel, ştiinţa de la care 
trebuia să aflu totul sfârşeşte în ipoteză, luciditatea eşuează 
în metaforă, incertitudinea se preschimbă în operă de artă. 
La ce mi-au folosit atâtea strădanii? Linia blândă a acestor 
coline şi mâna serii pe această inimă zbuciumată mă învaţă 
mult mai mult. M-am întors acolo de unde plecasem. Înţeleg 
că, dacă pot prin ştiinţă să cuprind fenomenele şi să le 
enumăr, asta nu înseamnă că pot să înţeleg lumea. Chiar 
dacă-i voi fi urmărit cu degetul întregul relief, tot nu voi şti 
mai mult despre ea. Iar voi îmi daţi să aleg între o descriere 
sigură, dar care nu mă învaţă nimic, şi nişte ipoteze care 
pretind că mă învaţă adevărul, dar care nu sunt sigure. 
Străin de mine însumi şi de această lume, înarmat doar cu o 
gândire care se neagă pe sine de îndată ce se afirmă, ce 


nume poartă această condiţie a mea, în care nu-mi pot afla 
pacea decât refuzând să ştiu şi să trăiesc, în care setea de a 
cuceri se izbeşte de ziduri care-i sfidează asaltul? A vrea 
înseamnă a isca paradoxuri. Totul este astfel ordonat încât 
să poată lua naştere acea pace otrăvită pe care o dă 
nepăsarea, somnul inimii sau renunţările mortale. 

Şi inteligenţa îmi spune, aşadar, în felul său că lumea 
aceasta e absurdă. Zadarnic pretinde contrariul ei, adică 
raţiunea oarbă, că totul este limpede. Aşteptam dovezi şi 
doream să aibă dreptate; dar în ciuda atâtor secole pline de 
pretenţii şi atâtor oameni elocvenţi şi dornici de a convinge, 
ştiu că totul e fals. Pe acest plan, cel puţin, nu există fericire 
dacă nu pot şti. Un om onest nu poate decât să râdă de 
raţiunea universală, practică sau morală, de determinism, 
de toate acele categorii care explică totul. Ele n-au nici o 
legătură cu spiritul. Ele neagă adevărul lui profund, acela 
de a fi înlănţuit. În acest univers indescifrabil şi limitat, 
destinul omului îs i capătă astfel sensul. O puzderie de 
iraționale s-au ridicat şi-l înconjoară până la sfârşitul zilelor 
sale. O dată cu această clarviziune redobândită şi 
deliberată, sentimentul absurdului se luminează şi se 
precizează. Spuneam că lumea e absurdă, dar mă grăbeam. 
Tot ceea ce se poate spune este că lumea nu-i în ea însăşi 
raţională. Absurda însă este confruntarea între acest 
irațional şi această nemărginită dorinţă de claritate a cărei 
chemare răsună în străfundurile omului! Absurdul ţine atât 
de om, cât şi de lume. Pentru moment, el este singura lor 
legătură. Îi înlănţuie unul de celălalt cum numai ura o poate 
face. E singurul lucru pe care-l pot desluşi limpede în acest 
univers fără de măsură în care se desfăşoară aventura mea. 
Să ne oprim aici. Dacă socotesc drept adevărată 
absurditatea care reglementează raporturile mele cu viaţa, 
dacă mă pătrund de sentimentul care pune stăpânire pe 
mine în faţa spectacolului lumii, de clarviziunea pe care mi- 
o impune căutarea unei ştiinţe, trebuie să sacrific totul 
acestor certitudini şi trebuie să le privesc în faţă pentru a le 


putea păstra. Mai cu seamă, trebuie să-mi potrivesc în 
funcţie de ele purtarea şi să le urmăresc în toate 
consecinţele lor. Spunând asta mă gândesc la onestitate. 
Dar vreau mai întâi să ştiu dacă gândirea poate trăi în 
aceste ţinuturi pustii. 

Ştiu cel puţin că gândirea a mai pătruns în acele pustiuri. 
Ea şi-a găsit acolo hrana. A înţeles că se hrănise până 
atunci cu năluci. Aici au luat naştere câteva din temele cele 
mai arzătoare ale meditaţiei umane. 

Din clipa în care a fost cunoscută, absurditatea devine o 
pasiune, cea mai sfâşietoare din toate. Dar important e să 
ştim dacă omul poate trăi cu pasiunile sale, dacă poate 
accepta legea lor profundă, aceea de a arde inima pe care o 
umplu în acelaşi timp de viaţă. Totuşi nu despre această 
problemă vom discuta acum. Ea se află în centrul 
experienţei care ne preocupă. Va veni momentul când ne 
vom întoarce la ea. Să vorbim mai bine despre ternele şi 
despre elanurile născute în acele pustiuri. Va fi deajuns să 
le enumerăm. Şi ele sunt, azi, cunoscute de toată lumea. Au 
existat întotdeauna oameni care să apere drepturile 
iraţionalului. Tradiţia a ceea ce am putea numi gândirea 
umilită a fost întotdeauna vie. Critica raționalismului s-a 
făcut de atâtea ori, încât s-ar părea că nu mai e cazul să fie 
făcută din nou. Iotuşi epoca noastră asistă la renaşterea 
acelor sisteme paradoxale care se străduiesc să 
şubrezească raţiunea ca şi cum ea ar fi fost întotdeauna de 
nezdruncinat. Dar aceasta nu-i atât o dovadă a eficacităţii 
raţiunii, cât a tăriei speranţelor sale. Pe planul istoriei, 
prezenţa constantă a acestor două atitudini ilustrează 
pasiunea esenţială a omului sfâşiat între aspiraţia sa către 
unitate şi viziunea limpede pe care o poate avea despre 
zidurile care-i înconjoară. 

Dar poate nicicând n-a fost mai viu atacul împotriva 
raţiunii decât în vremea noastră. Începând cu marele 
strigăt al lui Zarathustra: „Din întâmplare, e cea mai veche 
nobleţe a lumii. Am redat-o tuturor lucrurilor când am spus 


că deasupra lor nici o voinţă eternă nu voia”, cu boala 
mortală a lui Kierkegaard, „acel rău care sfârşeşte în 
moarte, fără ca după ea să mai urmeze ceva”, temele 
semnificative şi chinuitoare ale gândirii absurde au urmat 
una alteia. Sau, cel puţin, şi această nuanţă e capitală, cele 
ale gândirii iraționale şi religioase. De la Jaspers la 
Heidegger, de la Kierkegaard la Şestov, de la fenomenologi 
la Scheler, pe planul logic şi pe planul moral, o întreagă 
familie de gânditori, înrudiţi prin nostalgia lor, opuşi prin 
metodele sau scopul lor, s-au înverşunat să bareze drumul 
real al raţiunii şi să redescopere căile directe ale 
adevărului. Presupun această gândire cunoscută şi trăită. 
Oricare vor fi fost ambițiile lor, toţi au plecat de la acel 
univers inexprimabil în care domneşte contradicţia, 
antinomia, spaima sau neputinţa. Şi comune le sunt tocmai 
temele pe care le-am arătat mai sus. Pentru ei, de 
asemenea, trebuie s-o spunem, semnificative sunt mai cu 
seamă concluziile pe care le-au putut trage din aceste 
descoperiri. Faptul are o asemenea importanţă, încât va 
trebui să-l examinăm aparte. Dar, pentru moment, e vorba 
doar de descoperirile şi de experienţele lor iniţiale, e vorba 
doar de a constata dacă ele concordă. Şi dacă ar fi prea 
îndrăzneţ să vrem a vorbi despre filosofia lor, e cu putinţă 
şi, în orice caz, suficient să facem simţit climatul care le este 
comun. 

Heidegger priveşte cu răceală condiţia umană şi afirmă că 
această existenţă este umilită. Singura realitate este 
„grija”, care se regăseşte pe toată scara fiinţelor. Pentru 
omul pierdut în lume şi printre divertismentele ei, această 
grijă este o frică scurtă şi trecătoare. Dar, de îndată ce frica 
aceasta capătă conştiinţă de sine, ea devine spaimă, climat 
perpetuu al omului lucid, „în care existenţa se regăseşte”. 
Acest profesor de filosofie scrie fără să tremure şi în 
limbajul cel mai abstract cu putinţă: „Caracterul finit şi 
limitat al existenţei umane este mai primordial decât omul* 
însuşi”. Se ocupă de Kant, dar numai pentru a stabili 


caracterul mărginit al „raţiunii pure”. Analizele sale îl duc 
la concluzia că „lumea nu-i mai poate oferi nimic omului 
înspăimântat”. „Grija” îi pare a depăşi prin adevărul ei 
categoriile raţionamentului, încât nu se gândeşte decât la 
ea şi nu vorbeşte decât despre ea. Îi enumeră înfăţişările: 
plictiseala, când omul banal încearcă să o niveleze în el 
însuşi şi să o înăbuşe; groaza, când spiritul contemplă 
moartea. Nici el nu desparte conştiinţa de absurd. 
Conştiinţa morţii este chemarea grijii şi „existenţa îşi 
adresează atunci sieşi un apel prin intermediul conştiinţei”. 
Ea este însăşi vocea spaimei, implorând existenţa „să” se 
întoarcă ea însăşi din anonimatul în care s-a pierdut”. 
Heidegger ne spune că nu trebuie să dormim şi că, 
dimpotrivă, trebuie să veghem până la capăt. El stă în 
mijlocul acestei lumi absurde, arătându-ne caracterul ei 
pieritor şi căutându-şi drumul printre ruine. 

Jaspers nu crede în nici un fel de ontologie, pentru că, 
după el, ne-am pierdut „naivitatea”. Ştie că nu putem 
ajunge la nimic care să poată transcende jocul mortal al 
aparenţelor. Ştie că spiritul sfârşeşte totdeauna în eşec. 
Întârzie asupra aventurilor spirituale pe care ni le oferă 
istoria şi descoperă cu necruţare falia fiecărui sistem, iluzia 
care a salvat totul, învăţătura care n-a ascuns nimic. În 
această lume pustiită, în care imposibilitatea de a cunoaşte 
este demonstrată, în care neantul pare singura realitate, 
disperarea fără scăpare singura atitudine, el încearcă să 
regăsească firul Ariadnei, care duce către tainele divine. 

Şestov, la rândul său, de-a lungul unei opere de o 
admirabilă monotonie, preocupat întruna de aceleaşi 
adevăruri, demonstrează fără încetare că sistemul cel mai 
riguros, raționalismul cel mai universal se izbesc 
întotdeauna până la urmă de iraţionalul gândirii umane. 
Nu-i scapă niciuna din evidenţele ironice, niciuna din 
contradicţiile derizorii care depreciază raţiunea. Nu-l 
interesează decât excepţia, fie că ea aparţine istoriei inimii 
sau a spiritului. Pornind de la experienţele dostoievskiene 


ale condamnatului la moarte, de la aventurile exasperate 
ale spiritului nietzschean, de la imprecaţiile lui Hamlet sau 
de la amara aristocrație a unui Ibsen, el descoperă, 
luminează şi glorifică revolta umană împotriva 
iremediabilului. Refuză raţiunii propriile ei raţiuni şi nu 
începe să înainteze cu oarecare hotărâre decât o dată ajuns 
în mijlocul acelui pustiu cenuşiu în care toate certitudinile 
au devenit pietre. 

Kierkegaard, poate cel mai interesant dintre toţi, cel puţin 
în ceea ce priveşte o parte a existenţei sale, nu numai că 
descoperă absurdul, dar îl şi trăieşte. Acest om care scrie: 
„Mutismul cel mai sigur nu-i să taci, ci să vorbeşti”, se 
asigură mai întâi că nici un adevăr nu-i absolut şi că deci 
această existenţă imposibilă în sine nu poate deveni 
satisfăcătoare prin el. Don Juan al cunoaşterii, el multiplică 
pseudonimele şi contradicţiile, scrie Predicile în acelaşi 
timp cu acel manual îl spiritualismului cinic, Jurnalul 
seducătorului. Refuză consolările, morala, principiile 
confortabile. Nu vrea să astâmpere durerea pricinuită de 
ghimpele pe care şi-l simte înfipt în inimă. Dimpotrivă, o 
aţăâţă şi, cuprins de bucuria deznădăjduită a răstignitului 
fericit că e răstignit, construieşte din luciditate, refuz, 
comedie, o categorie a demoniacului. Acest chip blând şi 
totodată schimonosit, aceste piruete urmate de un strigăt 
ţâşnit din adâncul sufletului întruchipează însuşi spiritul 
absurdului în luptă cu o realitate care-l depăşeşte. lar 
aventura spirituală ce-l duce pe Kierkegaard până la atât 
de iubitele sale „scandaluri” începe, de asemenea, în haosul 
unei experienţe lipsite de decoruri şi întoarse la incoerenta 
ei cea dintâi. 

Pe un cu totul alt plan, acela al metodei, prin chiar 
exagerările lor, Husserl şi fenomenologii restituie lumea în 
toată diversitatea ei şi neagă puterea transcendentă a 
raţiunii. O dată cu ei, universul spiritual se îmbogăţeşte în 
chip nemărginit. Petala de trandafiri, piatra kilometrică sau 
mâna omenească au tot atâta importanţă cât şi dragostea, 


dorinţa sau legile gravitaţiei. A gândi nu mai înseamnă a 
unifica, a face familiară aparenţa sub chipul unui mare 
principiu. A gândi înseamnă a învăţa din nou să vezi, să fii 
atent, a-ţi dirija conştiinţa, a face din fiecare idee şi din 
fiecare imagine, aşa cum a făcut Proust, un loc privilegiat. 
În mod paradoxal, totul e privilegiat. Gândirea se justifică 
prin extrema ei conştiinţă. Deşi e mai pozitivă decât cea a 
lui Kierkegaard sau Şestov, gândirea husserliană, la 
originea ei, neagă totuşi metoda clasică a raţiunii, 
dezamăgeşte speranţa, îndreaptă intuiţia şi inima către o 
întreagă proliferare de fenomene a căror bogăţie are ceva 
inuman. Aceste drumuri duc către toate ştiinţele sau câtre 
niciuna. Vreau să spun că mijloacele, în cazul de faţă, au 
mai multă importanţă decât scopul. E vorba numai „de o 
atitudine spre a cunoaşte” şi nu de o consolare, încă o dată, 
asta la origine cel puţin. 

Cum să nu simţi strânsa înrudire a acestor gânditori? Cum 
să nu vezi că toţi se întâlnesc în acel ţinut privilegiat şi amar 
unde speranţa nu-şi mai are locul? Vreau să-mi fie explicat 
totul sau nimic, iar raţiunea e neputincioasă în faţa acestui 
strigăt al inimii. Spiritul trezit de această exigenţă caută, 
dar nu găseşte decât contradicții şi nebunie. Ceea ce nu 
înţeleg e irațional. Şi lumea e plina de iraționale. Ea însăşi, 
de vreme ce nu-i înţeleg semnificaţia unică”, nu-i decât un 
imens irațional. Să putem spune o singură dată „e limpede”, 
şi totul ar fi salvat. Dar aceşti oameni proclamă pe întrecute 
că nimic nu e limpede, că totul e haos, că omul nu posedă 
decât propria sa clarviziune şi cunoaşterea precisă a 
zidurilor care-l înconjoară. 

Toate aceste experienţe concordă şi se întretaie. Spiritul 
ajuns la hotarele sale trebuie să pronunţe o judecată şi să-şi 
aleagă concluziile. Acolo aşteaptă sinuciderea şi răspunsul. 
Dar vreau să inversez ordinea căutării şi să plec de la 
aventura inteligenţei pentru a mă întoarce la gesturile 
cotidiene. Experiențele evocate aici s-au născut în pustiul 
din care nu trebuie să ieşim. Totuşi, trebuie să ştim până 


unde au ajuns. În acest moment al efortului său, omul se 
află în faţa iraţionalului. El simte într-însul întreaga-i 
dorinţă de fericire şi de rațiune. Absurdul se naşte din 
această confruntare între chemarea omului şi tăcerea 
iraţională a lumii. lată ce nu trebuie uitat. De acest lucru 
trebuie să ne agăţăm din răsputeri, căci din el se poate 
naşte consecvenţa unei vieţi. lraţionalul, nostalgia umană şi 
absurdul care ţâşnesc din confruntarea lor, iată cele trei 
personaje ale dramei care trebuie în chip necesar să ia 
sfârşit cu toată logica de care o existenţă este în stare. 

SINUCIDEREA FILOSOFICĂ. 

Sentimentul absurdului nu este totuna cu noţiunea 
absurdului. Aceasta doar se întemeiază pe el. El nu se 
rezumă la ea decât în scurta clipă când îşi rosteşte judecata 
asupra universului, după care îi rămâne să meargă mai 
departe. Este viu, adică va trebui să moară sau să răsune în 
om din ce în ce mai adânc. Tot astfel şi cu temele de care 
am vorbit. Dar şi în acest caz, nu sunt interesat de opere 
sau de gânditori a căror critică ar necesita o altă formă şi 
un alt loc, ci de faptul de a descoperi ceea ce există comun 
în concluziile lor. Niciodată poate n-au existat spirite atât de 
diferite. Şi totuşi vedem că peisajele spirituale în care ele se 
mişcă sunt identice. De asemenea, în ciuda unor ştiinţe atât 
de distincte, strigătul care pune capăt itinerarului lor 
răsună în acelaşi fel. Simţim că la gânditoni pe care i-am 
amintit există un climat comun, punând ca acest climat este 
ucigător abia dacă facem un joc de cuvinte. Cel ce trăieşte 
sub acest cer de plumb nu are de ales decât între a fugi sau 
a rămâne. Vreau să ştiu cum se fuge de aici sau de ce se 
rămâne. Nu fac astfel decât să definesc problema 
sinuciderii şi interesul pe care-l pot avea concluziile losofiei 
existenţialiste. 

Vreau însă, înainte, să mă abat o clipă de la calea cea mai 
dreaptă. Până acum am putut circumscrie absurdul din 
exterior. Putem să ne întrebăm totuşi ce este clar în această 


noţiune şi să încercăm a regăsi prin analiză directă, pe de o 
parte, semnificaţia şi, pe de alta, consecinţele ei. 

Dacă îl învinuiesc pe un nevinovat de o crimă 
monstruoasă, dacă-i spun unui om virtuos că a râvnit la 
propria lui soră, îmi va răspunde că spusele mele sunt 
absurde. Această indignare are o latură comică. Dar ea are 
totodată şi o rațiune profundă. Omul virtuos ilustrează prin 
această replică antinomia definitivă care există între actul 
pe care i-l atribui eu şi principiile întregii sale vieţi. „E 
absurd” înseamnă „e cu neputinţă”, dar şi „e 
contradictoriu”. Dacă văd un om atacând cu baioneta un 
grup de mitraliere voi socoti că fapta lui e absurdă. Dar ea 
nu-i astfel decât în virtutea disproporţiei care există între 
intenţia sa şi realitatea care-l aşteaptă, în virtutea 
contradicţiei pe care o surprind între forţele sale reale şi 
scopul pe care şi-l propune. Tot astfel, vom considera că un 
verdict este absurd dacă-l vom opune verdictului pe care 
faptele îl cer în aparenţă. Şi, tot astfel, o demonstraţie prin 
absurd se face comparând consecinţele acelui raţionament 
cu realitatea logică pe care vrem s-o instaurăm. În toate 
aceste cazuri, de la cel mai simplu până la cel mai complex, 
absurditatea va fi cu atât mai mare, cu cât va creşte 
distanţa între termenii comparaţiei mele. Există căsătorii 
absurde, sfidări, resentimente, tăceri, războaie şi păci 
absurde. În fiecare din aceste cazuri, absurditatea se naşte 
dintr-o comparaţie. Sunt deci îndreptăţit să spun că 
sentimentul absurdităţii nu ia naştere din simpla examinare 
a unui fapt sau a unei impresii, ci că el ţâşneşte din 
comparaţia făcută între o stare de fapt şi o anumită 
realitate, între o acţiune şi lumea care o depăşeşte. 
Absurdul este, în esenţă, un divorţ. El nu există în niciunul 
din elementele comparate. El se naşte din confruntarea lor. 

Pe planul inteligenţei, pot deci să spun că absurdul nu este 
în om (dacă o astfel de metaforă ar putea avea vreun sens), 
nici în lume, ci în prezenţa lor comună. Pentru moment, el e 
singura legătură care-i uneşte. Dacă vreau să rămân în 


limitele evidenţelor, ştiu ce vrea omul, ştiu ce-i oferă lumea, 
iar acum pot să spun că mai ştiu şi ceea ce-i uneşte. N-am 
nevoie să merg mai departe. O singură certitudine îi este 
deajuns celui ce caută. Important e doar să tragă din ea 
toate consecinţele. 

Consecința imediată este în acelaşi timp o regulă de 
metodă. Ciudata trinitate scoasă astfel la lumină nu 
seamănă întru nimic cu cine ştie ce Americă dintr-o dată 
descoperită. Dar ea are în comun cu datele experienţei 
faptul că este infinit de simplă şi totodată infinit de 
complicată. Prima din caracteristicile ei e aceea că nu poate 
fi divizată. A-i distruge unul din termeni înseamnă a o 
distruge în întregime. Absurdul nu poate exista în afara 
unei minţi omeneşti. Astfel, absurdul sfârşeşte, ca orice 
lucru, o dată cu moartea. Dar absurdul nu poate exista nici 
în afara acestei lumi. Şi tocmai în funcţie de acest criteriu 
elementar consider eu că noţiunea de absurd este esenţială 
şi că ea poate să reprezinte primul din adevărurile mele. 
Regula de metodă invocată mai sus apare aici. Dacă 
socotesc că un lucru e adevărat, trebuie să-l păstrez. Dacă 
îmi propun să găsesc soluţia unei probleme, trebuie în 
primul nnd să nu escamotez prin cniar această soluţie unul 
din termenii problemei. Unicul dat este pentru mine 
absurdul. Problema este de a şti cum se poate ieşi din el şi 
dacă sinuciderea se deduce în chip necesar din acest 
absurd. Prima şi, în fond, singura condiţie a căutării mele 
este de a păstra tocmai ceea ce mă striveşte, de a respecta, 
în consecinţă, ceea ce socotesc eu esenţial în acest ceva, pe 
care l-am definit ca o confruntare şi ca o luptă neîncetată. 
Ducând până la capăt această logică absurdă, trebuie să 
admit că lupta aceasta presupune absenţa totală de 
speranţă (ceea ce nu are nici o legătură cu disperarea), 
refuzul continuu (care nu trebuie confundat cu renunţarea) 
şi insatisfacţia conştientă (ce nu poate fi asimilată neliniştii 
juvenile). Tot ceea ce distruge, escamotează sau 
subtilizează aceste exigenţe (şi în primul rând 


consimţământul, care distruge divorţul) ruinează absurdul 
şi devalorizează atitudinea ce poate fi atunci propusă. 
Absurdul nu are sens decât în măsura în care nu consimţi la 
el. 

Există un fapt de natura evidenţei, care pare cu totul 
moral, şi anume acela că omul este întotdeauna prada 
propriilor sale adevăruri. O dată ce le-a cunoscut, nu se mai 
poate desprinde de ele. Căci trebuie întotdeauna să plătim. 
Un om care a devenit conştient de existenţa absurdului este 
legat de el pentru totdeauna. Un om fără speranţă şi 
conştient de acest lucru nu mai aparţine viitorului. Şi e 
firesc să fie aşa. Dar e firesc, de asemenea să se străduiască 
să scape din universul pe care şi l-a creat. Tot ceea ce 
precede nu are sens decât tocmai în funcţie de acest 
paradox. Nimic nu poate fi mai instructiv în această privinţă 
decât o cercetare a felului în care şi-au tras concluziile 
oamenii care au recunoscut, plecând de la o critică a 
raționalismului, climatul absurd. 

Or, pentru a nu mă referi decât la filosofiile existenţialiste, 
văd că toate, fără nici o excepţie, îmi propun evaziunea. 
Printr-un raţionament ciudat, plecaţi de la absurd pe 
ruinele raţiunii, într-un univers închis şi limitat la uman, ei 
divinizează ceea ce-i striveşte şi găsesc un motiv de a spera 
în ceea ce-i vitregeşte. Această speranţă silnică este la toţi 
de esenţă religioasă. Merită să ne oprim asupra ei. 

Voi analiza aici, şi doar spre a exemplifica, numai câteva 
teme specifice lui Şestov şi Kierkegaard. Dar Jaspers ne va 
oferi, până la caricatură, un exemplu tipic pentru această 
atitudine. Tot restul va deveni astfel mai limpede. Îl lăsăm 
neputincios să realizeze transcendentul, incapabil să 
sondeze adâncimea experienţei şi conştient de acest 
univers zdruncinat de eşec. Oare va merge mai departe sau 
măcar va trage concluziile acestui eşec? Dimpotrivă, el nu 
ne va aduce nimic nou. N-a aflat în experienţă decât 
mărturia propriei sale neputinţe şi nici un pretext pentru a 
deduce vreun principiu satisfăcător. Totuşi, fără nici o 


justificare, după cum o spune el însuşi, afirmă, pe 
neaşteptate şi în acelaşi timp, transcendentul, fiinţa 
experienţei şi sensul suprauman al vieţii, scriind: „Eşecul, 
dincolo de orice explicaţie şi de orice interpretare posibilă, 
arată nu neantul, ci fiinţa transcendenţei”. Această fiinţă 
care dintr-o dată, şi printr-un act orb al încrederii umane, 
explică totul este definită de el ca „unitatea de neconceput 
între general şi particular”. Astfel, absurdul devine 
Dumnezeu (în sensul cel mai larg al acestui cuvânt) şi 
neputinţa de a înţelege, fiinţa care luminează totul. Un 
atare raţionament nu se susţine logic prin nimic. De aceea, 
pot să-l numesc un salt. Şi, în mod paradoxal, înţelegem 
insistența, răbdarea infinită ale lui Jaspers de a face 
irealizabilă experienţa transcendentului. Căci, cu cât este 
mai incertă această aproximaţie, cu cât se dovedeşte a fi 
mai zadarnică această definiţie, cu atât transcendentul este 
mai real pentru el, căci pasiunea cu care-l afirmă este 
proporţională cu distanţa care există între capacitatea sa de 
a explica şi iraţionalitatea lumii şi a experienţei. Se vădeşte 
astfel că Jaspers distruge cu o înverşunare cu atât mai mare 
prejudecățile raţiunii, cu cât va explica mai radical lumea. 
Acest apostol al g îndirii umilite va afla la extrema limită a 
umilinţei ceea ce urmează a regenera fiinţa până în 
adâncurile ei. 

Gândirea mistică ne-a familiarizat cu aceste procedee. 
Sunt tot atât de legitime ca oricare altă atitudine a 
spiritului. Dar, pentru moment, procedez ca şi cum aş lua în 
serios o atare problemă. Fără să judec dinainte valoarea 
generală a unei asemenea atitudini, puterea ei de a 
transmite o anumită învăţătură, vreau numai să văd dacă 
răspunde condiţiilor pe care mi le-am propus, dacă e demnă 
de conflictul care mă interesează. Mă întorc, astfel, la 
Şestov. Un comentator citează din el câteva cuvinte care 
merită tot interesul: „Singura ieşire adevărată, spune 
Şestov, se află tocmai acolo unde nu există ieşire pentru 
judecata omenească. Altminteri, de ce am avea nevoie de 


Dumnezeu? Omul nu se întoarce către Dumnezeu decât 
pentru a obţine imposibilul. Cât priveşte posibilul, oamenii îi 
pot face singuri faţă.” Dacă există o filosofie şestoviană, 
atunci pot fără îndoială afirma că ea se află în întregime 
rezumată astfel. Căci atunci când, ajuns la capătul 
analizelor sale pasionante, Şestov descoperă absurditatea 
fundamentală a oricărei existenţe, el nu spune: „lată 
absurdul”, ci: „lată-l pe Dumnezeu: trebuie să ne lăsăm în 
voia Lui, chiar dacă El nu corespunde nici uneia din 
categoriile noastre raţionale”. Pentru ca nici o confuzie să 
nu mai fie cu putinţă, filosoful rus insinuează chiar că acest 
Dumnezeu este poate plin de ură şi vrednic de ură, 
incomprehensibil şi contradictoriu, dar că el îşi afirmă cu 
atât mai mult puterea cu cât chipul Lui este mai hâd. 
Măreţia Sa stă tocmai în inconsecvenţa sa. Dovada 
existenţei sale este tocmai inumanitatea Sa. Trebuie să 
facem saltul în El şi, prin aceasta, să ne eliberăm de iluziile 
raţiunii. Astfel, pentru Şestov, acceptarea absurdului este 
contemporană cu însuşi absurdul. A-l constata înseamnă a-l 
accepta şi tot efortul logic al gândirii sale constă în a-l pune 
în evidenţă pentru a face astfel să ţâşnească speranţa 
imensă pe care o aduce cu sine. Repet, această atitudine 
este legitimă. Dar eu mă încăpăţânez să cercetez aici o 
singură problemă şi toate consecinţele ei. Nu mi-am propus 
să examinez caracterul patetic al unei gândiri sau al unui 
act de credinţă. Pentru asta am înainte întreaga viaţă. Ştiu 
că gânditorul raţionalist este iritat de atitudinea şestoviană. 
Dar simt, de asemenea, că Şestov are dreptate împotriva 
gânditorului raţionalist şi vreau doar să ştiu dacă rămâne 
credincios exigenţelor absurdului. 

Or, dacă admitem că absurdul este contrariul speranţei, 
vedem că, pentru Şestov, gândirea existenţială presupune 
absurdul, pe care însă nu-l demonstrează decât spre a-l 
spulbera. Această subtilitate de gândire nu-i decât o figură 
patetică de scamator. Când Şestov, pe de altă parte, opune 
absurdul moralei curente şi raţiunii, el îl numeşte „adevăr” 


şi „mântuire”. Există deci la bază şi în această definiţie a 
absurdului o aprobare. Dacă admitem că toată forţa acestei 
noţiuni rezidă în modul în care ea intră în conflict cu 
speranţele noastre elementare, dacă simţim că absurdul 
pretinde, pentru a exista, refuzul nostru de a consimţi, 
vedem atunci că la Şestov el şi-a pierdut adevăratul chip, 
caracterul său omenesc şi relativ, spre a intra într-o 
eternitate incomprehensibilă şi totodată satisfăcătoare. 
Dacă absurdul există, el nu poate exista decât într-un 
univers al omului. Din clipa în care noţiunea de absurd se 
transformă într-o trambulină pentru eternitate, ea nu mai 
are nici un raport cu luciditatea umană. Absurdul nu mai 
este acea evidenţă pe care omul o constată fără să consimtă 
la ea. Lupta este eludată. Omul asimilează absurdul şi, în 
această comuniune, îi nimiceşte acel caracter esenţial care 
este opoziţie, sfâşiere şi divorţ. Saltul acesta este o eschivă. 
Şestov, care citează cuvintele lui Hamlet: The time is out of 
joint, o face cu un fel de speranţă sălbatică despre care se 
poate vorbi mai cu seamă la el. Căci nu astfel rosteşte 
Hamlet acele cuvinte şi nu astfel le scrie Shakespeare. Beţia 
iraţionalului şi vocaţia extazului abat de la contemplarea 
absurdului un spirit clarvăzător. Pentru Şestov, raţiunea 
este zadarnică, dar există ceva dincolo de rațiune. Pentru 
un spirit absurd, raţiunea este zadarnică şi nu mâi există 
nimic dincolo de rațiune. 

Acest salt poate, cel puţin, să ne lămurească şi mai bine 
asupra adevăratei naturi a absurdului. Ştim că absurdul 
constă într-un echilibru, că-l aflăm, înainte de orice, într-o 
comparaţie, şi nu în termenii acestei comparații. Şestov însă 
mută toată greutatea asupra unuia din termeni, distrugând 
astfel echilibrul. Setea noastră de a înţelege, nostalgia 
noastră de absolut nu sunt explicabile decât în măsura în 
care noi putem înţelege şi explica multe lucruri. Zadarnic 
negăm în mod absolut raţiunea. Ea are domeniul său 
propriu, acela al experienţei umane, în care este eficace. 
lată de ce vrem ca totul să ne fie limpede. Dacă nu izbutim, 


dacă absurdul ia naştere cu acest prilej, lucrul se întâmplă 
tocmai datorită întâlnirii dintre această rațiune eficace, dar 
limitată, şi iraţionalul ce renaşte întruna. Or, când Şestov se 
mânie împotriva unei afirmaţii hegeliene de tipul: 
„Mişcările sistemului solar se efectuează conform unor legi 
imuabile şi aceste legi sunt raţiunea sa”, când îşi pune în joc 
întreaga pasiune pentru a disloca raționalismul lui Spinoza, 
el ajunge la concluzia zădărniciei oricărei raţiuni; de aici, 
printr-o întoarcere firească şi ilegitimă, la aceea a 
preeminentei iraţionalului. Dar trecerea nu este evidentă. 
Căci aici pot interveni noţiunile de limită şi de plan. Legile 
naturii pot fi valabile până la o anumită limită, care, o dată 
trecută, se întorc împotriva lor însele, dând naştere 
absurdului. Sau, de asemenea, ele pot fi legitime pe planul 
descrierii, fără ca aceasta să însemne că sunt adevărate pe 
planul explicaţiei. Totul este sacrificat astfel iraţionalului, şi 
exigenţa de claritate fiind escamotată, absurdul dispare o 
dată cu unul din termenii comparaţiei. Omul absurd, 
dimpotrivă, nu procedează la această nivelare. El 
recunoaşte lupta, nu dispreţuieşte câtuşi de puţin raţiunea 
şi admite iraţionalul. Cuprinde astfel cu privirea toate 
datele experienţei, nefiind câtuşi de puţin dispus să facă 
saltul înainte de a şti. Ştie numai că în această conştiinţă 
atentă nu mai e loc pentru speranţă. 

În legătură cu noţiunea de excepţie, mai cu seamă, şi 
împotriva lui Aristotel. 

Ceea ce este vizibil la Şestov va fi şi mai vizibil poate la 
Kierkegaard. Desigur, e dificil să izolezi afirmaţii clare când 
e vorba de un autor atât de capricios. Dar, în ciuda unor 
scrieri aparent opuse, dincolo de pseudonime, de jocuri şi 
de zâmbete, simţim cum apare de-a lungul întregii sale 
opere presentimentul (şi în acelaşi timp teama) unui adevăr 
care va izbucni în ultimele texte: şi Kierkegaard face saltul. 
EI se întoarce către chipul cel mai aspru al acelui creştinism 
care-i înspăimântase atât de mult copilăria. Şi pentru el 
antinomia şi paradoxul devin criterii ale religiei. Astfel, 


tocmai ceea ce răpise vieţii acesteia sensul şi profunzimea o 
învesteşte acum cu adevăr şi claritate. Creştinismul este 
scandalul, iar Kierkegaard ne pretinde fără înconjur cel de 
al treilea sacrificiu cerut de Ignaţiu de Loyola, acela de care 
Dumnezeu se bucură cel mai mult: „sacrificiul intelectului”. 
Acest efect al „saltului” e ciudat, dar nu trebuie să ne mai 
surprindă. El face din absurd criteriul lumii de dincolo, câtă 
vreme absurdul nu-i decât un reziduu al experienţei din 
această lume. „Pentru credincios, spune Kierkegaard, 
eşecul său este şi triumful său.” Scopul meu nu este sămă 
întreb de care emoţionantă învăţătură se leagă această 
atitudine. Eu nu ama mă întreba decât dacă spectacolul 
absurdului şi caracterul său propriu o îndreptăţesc. În 
această privinţă, ştiu că răspunsul este nu. Dacă examinăm 
din nou conţinutul noţiunii de absurd, înţelegem şi mai bine 
metoda care-l inspiră pe Kierkegaard. El nu menţine 
echilibrul între iraţionalitatea lumii şi nostalgia revoltată a 
absurdului şi nu respectă acel raport care constituie de fapt 
sentimentul absurdităţii. Având certitudinea că nu poate să 
se sustragă iraţionalului, vrea cel puţin să se salveze din 
această nostalgie deznădăjduită care-i pare sterilă şi 
zadarnică. Dar dacă asupra acestui punct poate să nu se 
înşele în judecata sa, nu la fel stau lucrurile când neagă. 
Strigătului său de revoltă îi ia locul o adeziune nebunească 
şi iată-l ajuns în situaţia de a ignora absurdul ce-l lumina 
până atunci şi de a diviniza singura certitudine care-i mai 
rămâne, iraţionalul. Important nu este să te vindeci, îi 
spunea abatele Galiani doamnei d Epinay, ci să trăieşti cu 
bolile pe care le ai. Kierkegaard vrea să se vindece. E 
dorinţa sa cea mai arzătoare, ce se vădeşte în fiecare 
pagină a jurnalului său. Tot efortul inteligenţei sale constă 
în a se sustrage antinomiei condiţiei umane (4!. Efort cu 
atât mai deznădăjduit, cu cât, din când în când, într-o 
străfulgerare, îşi dă seama de întreaga-i zădărnicie (când 
vorbeşte, de pildă, despre el însuşi, ca şi cum nici teama de 
Dumnezeu, nici pietatea n-ar fi fost în stare să-i aducă 


pacea inimii). Astfel, printr-un subterfugiu chinuitor, el dă 
iraţionalului chipul, iar Dumnezeului său atributele 
absurdului injust, inconsecvent şi de neînțeles. La el numai 
inteligenţa mai încearcă să înăbuşe revendicarea adâncă a 
inimii omeneşti. De vreme ce nimic nu e dovedit, totul poate 
fi dovedit. 

Kierkegaard însuşi ne dezvăluie drumul pe care l-a urmat. 
Nu vreau să sugerez aici nimic, dar cum am putea să nu 
descifrăm în operele sale semnele unei mutilări aproape 
voluntare a sufletului, în faţa mutilării consimţite în 
legătură cu absurdul? Este laitmotivul Jurnalului. „Mi-a 
lipsit tocmai bestialitatea, care, şi ea, face parte din destinul 
omenesc... Daţi-mi un trup.” Şi mai departe: „Oh, mai cu 
seamă în prima mea tinereţe, ce n-aş fi dat să fiu bărbat 
măcar şase luni... În fond, lucrul care-mi lipseşte este trupul 
şi condiţiile fizice ale existenţei.” Totuşi, în alte pagini, 
acelaşi om reia marele strigăt al speranţei care a străbătut 
atâtea secole şi a însufleţit atâtea inimi, în afară de aceea a 
omului absurd. „Dar pentru creştin moartea nu-i câtuşi de 
puţin sfârşitul tuturor lucrurilor şi ea implică infinit mai 
multă speranţă decât viaţa, chiar plină de sănătate şi de 
forţă.” Reconcilierea prin scandal rămâne tot reconciliere. 
Ea îi îngăduie poate omului, după cum vedem, să afle 
speranţa tocmai în contrariul ei, adică în moarte. Dar chiar 
dacă simpatia ne-ar face să înclinăm către această 
atitudine, trebuie totuşi să arătăm că lipsa de măsură nu 
justifică nimic. Faptul depăşeşte, ni se spune, măsura 
omenească, el nu poate fi, aşadar, decât supraomenesc. Dar 
acest „aşadar” este de prisos. Nu există în acest caz 
certitudine logică. Nu există nici o probabilitate 
experimentală. Tot ceea ce pot spune este că, într-adevăr, 
aceasta depăşeşte măsura mea. Nu conchid printr-o 
negaţie, dar nici nu vreau să întemeiez ceva pe 
incomprehensibil. Vreau să ştiu dacă pot trăi cu ceea ce ştiu 
şi numai cu aceasta. Mi se mai spune şi că inteligenţa 
trebuie, în cazul de faţă, să-şi sacrifice orgoliul, iar raţiunea 


să îngenuncheze. Dar dacă recunosc limitele raţiunii, nu 
înseamnă că o şi neg, căci îi recunosc puterile relative. 
Vreau doar să mă menţin pe această cale de mijloc, unde 
inteligenţa poate rămân e limpede. Dacă în aceasta constă 
orgoliul său, nu văd raţiunea suficientă pentru a renunţa la 
el. Nimic mai profund, de exemplu, decât afirmaţia lui 
Kierkegaard, după care disperarea nu e un fapt, ci o stare: 
însăşi starea păcătosului. Căci păcatul este ceea ce-l 
îndepărtează pe om de Dumnezeu. Absurdul, care este 
starea metafizică a omului conştient, nu duce la Dumnezeu. 
Poate că noţiunea va deveni mai limpede dacă voi risca 
următoarea enormitate: absurdul este păcatul fără 
Dumnezeu. (5) 

Dar în această stare a absurdului omul trebuie să trăiască. 
Ştiu pe ce se întemeiază ea, pe acest spirit şi pe această 
lume ce se încruntă clipă de clipă, fără să se poată 
îmbrăţişa. Eu caut regula de viaţă cerută de această stare şi 
tot ceea ce mi se propune trece cu vederea însăşi baza ei, 
neagă unul din termenii dureroasei opoziții, îmi ordonă o 
demisie. Eu întreb care sunt urmările condiţiei pe care o 
recunosc ca fiind a mea, ştiu că ea implică obscuritate şi 
ignoranță şi mi se spune că această ignoranță explică totul 
şi că noaptea aceasta e lumina mea. Dar prin asta nu s-a 
răspuns întrebării mele, iar acest lirism exaltant nu-mi 
poate ascunde paradoxul. Trebuie deci să caut în altă parte. 
Kierkegaard poate să strige, prevenindu-ne: „Dacă omul n- 
ar avea o conştiinţă eternă, dacă, în adâncul a toate, n-ar 
exista decât o putere sălbatică şi clocotitoare dând naştere, 
în vârtejul unor întunecate patimi, tuturor lucrurilor, celor 
măreţe şi celor neînsemnate, dacă sub lucruri s-ar ascunde 
hăul fără fund pe care nimic nu-l poate umple, ce-ar fi viaţa 
altceva decât disperare?” Acest strigăt nu-l va putea opri 
din drum pe omul absurd. A căuta ceea ce e adevărat nu 
înseamnă a căuta ceea ce ai dori să găseşti. Dacă, pentru a 
scăpa de întrebarea înspăimântată: „Ce-i oare viaţa?”, 
trebuie, ca şi măgarul, să te hrăneşti cu trandafirii iluziei, 


spiritul absurd, decât să se resemneze la minciună, preferă 
să adopte fără să ezite răspunsul lui Kierkegaard: 
„disperare”. La urma urmei, un suflet hotărât o va scoate la 
capăt chiar şi aşa. 

Îmi iau aici libertatea să numesc sinucidere filosofică 
atitudinea existenţialistă. Denumirea aceasta nu implică o 
judecată. E un fel comod de a desemna mişcarea prin care 
o gândire se neagă pe ea însăşi şi tinde să se depăşească în 
ceea ce înseamnă negația ei. Pentru existenţialişti, negația 
este Dumnezeul lor. În înţelesul cel mai exact, acest 
Dumnezeu nu se susţine decât prin negarea raţiunii umane. 
Dar, după cum există mai multe feluri de a se sinucide, tot 
aşa există şi mai mulţi dumnezei. Există mai multe feluri de 
a face saltul, esenţial fiind faptul de a sări. Aceste negaţii 
mântuitoare, aceste contradicții finale care neagă 
obstacolul peste care nu s-a sărit încă pot să se nască la fel 
de bine (e tocmai paradoxul pe care îl vizează acest 
raţionament) atât dintr-o anume inspiraţie religioasă, cât şi 
dintr-o ordine raţională. Ele aspiră întotdeauna la 
eternitate şi în aceasta constă saltul. 46) 

Trebuie, de asemenea, să arătăm că raţionamentul pe 
care-l dezvoltă acest eseu lasă în întregime deoparte 
atitudinea spirituală cea mai răspândită în secolul nostru 
luminat; aceea care se sprijină pe principiul că totul este 
rațiune şi care vrea să dea o explicaţie lumii. E firesc să i se 
dea o explicaţie limpede atunci când se admite că lumea 
trebuie să fie transparentă. Lucrul este chiar legitim, dar 
nu interesează întru nimic raţionamentul pe care-l 
dezvoltăm aici. Scopul său este de a lumina acel demers al 
spiritului care, pornind de la o filosofie a nonsemnificaţiei 
lumii, sfârşeşte prin a-i găsi un sens şi o profunzime. Cel 
mai patetic din aceste demersuri este de esenţă religioasă; 
el se ilustrează prin tema iraţionalului. Dar cel mai 
paradoxal şi mai semnificativ este acela care atribuie 
raţiunile sale unei lumi pe care şi-o imagina la început fără 
nici un principiu director. N-am putea, în orice caz, trece la 


consecinţele care ne interesează fără a ne fi făcut o idee 
despre această nouă cucerire a spiritului nostalgic. 

Voi examina numai tema „Intenţiei”, pusă în circulaţie de 
Husserl şi de fenomenologi. De altminteri, am mai făcut 
aluzie la ea. Într-o primă etapă, metoda lui Husserl neagă 
demersul clasic al raţiunii. Vom repeta ceea ce am arătat 
mai sus. A gândi nu înseamnă a unifica, a face familiară 
aparenta sub chipul unui mare principiu. A gândi înseamnă 
a învăţa din nou să vezi, să-ţi dirijezi conştiinţa, să faci din 
fiecare imagine un loc privilegiat. Altfel spus, 
fenomenologia refuză să explice lumea, dorindu-se doar o 
descriere a experienţei trăite. Ea se întâlneşte în această 
privinţă cu gândirea absurdă, care afirmă iniţial că nu 
există un adevăr, ci numai adevăruri. Fiecare lucru îşi are 
adevărul lui, vântul serii ca şi această mână pe umărul meu. 
Conştiinţa este aceea care-l luminează prin atenţia pe care 
i-o acordă 17|. Conştiinţa nu formează obiectul cunoaşterii 
sale, ea fixează numai, este actul atenţiei şi, pentru a relua 
o imagine bergsoniană, ea seamănă cu un aparat de 
proiecţie care se fixează dintr-o dată pe o imagine. 
Diferenţa constă în faptul că în acest caz nu există nici un 
scenariu, ci doar o ilustrare succesivă şi inconsecventă, în 
această lanternă magică, toate imaginile sunt privilegiate. 
Conştiinţa pune în suspensie în experienţă obiectele către 
care se îndreaptă atenţia sa. Prin miracolul ei, le izolează. 
Din acea clipă, ele sunt în afara oricărei judecăţi. Conştiinţa 
este caracterizată tocmai prin această „intenţie”. Dar 
cuvântul nu implică nici o idee de finalitate; el este utilizat 
în sensul de „direcţie”, neavând decât o valoare 
topografică. 

La prima vedere, s-ar părea că nimic din cele arătate nu 
contrazice spiritul absurd. Această aparentă modestie a 
gândirii care se mărgineşte să descrie ceva ce îşi refuză să 
explice, această disciplină voluntară din care decurge, în 
chip paradoxal, îmbogățirea profundă a experienţei şi 
renaşterea lumii în toată prolixitatea ei, sunt tot atâtea 


demersuri absurde. Cel puţin la prima vedere. Căci 
metodele de gândire, în acest caz ca şi în altele, comportă 
întotdeauna două aspecte: unul psihologic şi altul metafizic. 
În acest fel, ele închid două adevăruri, dacă tema 
intenţionalităţii nu pretinde să ilustreze decât o atitudine 
psihologică, prin care realul ar fi epuizat în loc de a fi 
explicat, nimic într-adevăr nu o separă de spiritul absurd. 
Ea vrea să enumere ceea ce nu poate transcende. Ea 
afirmă doar că, în absenţa oricărui principiu unificator, 
gândirea poate totuşi să se bucure descriind şi înțelegând 
fiecare aspect al experienţei. Astfel, adevărul de care e 
vorba pentru fiecare din aceste aspecte e un adevăr de 
ordin psihologic. El nu-i decât dovada „interesului” pe care- 
Il poate prezenta realitatea. E un mod de a trezi o lume 
somnolentă şi de a o învia pentru spirit. Dar, dacă vrem să 
extindem şi să fundamentăm raţional această noţiune de 
adevăr, dacă pretindem să descoperim astfel „esenţa” 
fiecărui obiect al cunoaşterii, înseamnă să restituim 
experienţei întreaga ei profunzime. Pentru un spirit absurd, 
lucrul e de neînțeles. Or, în atitudinea intenţională se 
vădeşte tocmai această pendulare între modestie şi 
certitudine şi sclipirile schimbătoare ale gândirii 
fenomenologice vor ilustra cum nu se poate mai bine 
raţionamentul absurd. 

Căci Husserl vorbeşte totodată de „esențe 
extratemporale” pe care intenţia le scoate la iveală şi atunci 
ni se pare a-l auzi pe Platon. Nu ni se mai explică toate 
lucrurile printr-unul singur, ci prin toate. Între aceste două 
atitudini, nu văd nici o diferenţă. Desigur, aceste idei sau 
aceste esențe, pe care conştiinţa le „efectuează” după 
fiecare descriere, nu sunt încă socotite modele perfecte. 
Dar se afirmă că ele sunt nemijlocit prezente în orice dat al 
percepţiei. Nu mai avem de-a face cu o singură idee care 
explică totul, ci cu o infinitate de esențe care dau un sens 
unei infinităţi de obiecte. Lumea devine imobilă, dar se 
luminează. Realismul platonician devine intuitiv, dar 


rămâne tot realism. Kierkegaard se pierdea în Dumnezeul 
său, Parmenide rostogolea gândirea în acel Unu. Aici, 
gândirea se cufundă într-un politeism abstract. Mai mult 
decât atât: halucinaţiile şi ficţiunile fac şi ele parte din 
„esenţele extratemporale”. În noua lume a ideilor, categoria 
de centaur colaborează cu aceea, mai modestă, de metrou. 

Pentru omul absurd, există un adevăr şi totodată o 
amărăciune în această opinie, pur psihologică, că toate 
chipurile lumii sunt privilegiate. A spune că totul e 
privilegiat înseamnă a spune că totul este echivalent. Dar 
aspectul metafizic al acestui adevăr îl duce atât de departe 
încât, printr-o reacţie elementară, el se simte poate mai 
aproape de Platon. I se spune, într-adevăr, că orice imagine 
presupune o esenţă în egală măsură privilegiată. În această 
lume ideală fără ierarhie, armata formală este alcătuită 
numai din generali. Fără îndoială, transcendenţa a fost 
eliminată. Dar, printr-o cotitură bruscă de gândire, se 
reintroduce în lume un fel de imanenţă fragmentară care 
restituie universului întreaga sa profunzime. 

Să mă tem oare că am dus prea departe o temă manevrată 
cu mai multă prudenţă de către creatorii săi? Mă 
mulţumesc să citez aceste afirmaţii ale lui Husserl, aparent 
paradoxale, dar riguros logice, dacă admitem cele arătate 
mai sus: „Ceea ce e adevărat e adevărat în mod absolut, în 
sine; adevărul e unul; identic cu el însuşi, oricare ar fi 
fiinţele care-l percep, oameni, monştri, îngeri sau zei”. 
Astfel, Rațiunea triumfă şi se face auzită prin această voce. 
Ce poate însemna o asemenea afirmaţie într-o lume 
absurdă? Percepția unui înger sau a unui zeu nu are sens 
pentru mine. Acest loc geometric unde raţiunea divină o 
ratifică pe a mea îmi este pentru totdeauna de neînțeles. Şi 
aici descopăr un salt şi, chiar dacă e făcut în abstract, el 
continuă să însemne pentru mine uitarea a tocmai ceea ce 
nu vreau să uit. Când, ceva mai departe, Husserl exclamă: 
„Dacă toate masele supuse atracției ar dispărea, legea 
atracției ar continua să existe, dar ea rămâne doar fără 


aplicaţie posibilă”, ştiu că mă aflu în faţa unei metafizici de 
consolare. Şi, dacă vreau să descopăr cotitura unde 
gândirea părăseşte calea evidenţei, nu-mi rămâne decât să 
recitesc raţionamentul paralel pe care Husserl îl face în 
legătură cu spiritul: „Dacă am putea contempla cu claritate 
legile exacte ale proceselor psihice, ele ni s-ar înfăţişa la fel 
de eterne şi de invariabile ca şi legile fundamentale ale 
ştiinţelor naturale teoretice. Deci ele ar fi valabile chiar 
dacă n-ar exista nici un proces psihic”. Chiar dacă spiritul n- 
ar exista, legile sale ar exista totuşi! Înţeleg atunci că 
Husserl pretinde să facă dintr-un adevăr psihologic o regulă 
raţională; după ce a negat puterea integrantă a raţiunii 
umane, face saltul, pe această cale ocolită, în Rațiunea 
eternă. 

Tema husserliană a „universului concret” nu mă mai poate 
surprinde. De aici până la a mi se spune că nu toate 
esenţele sunt formale şi că există şi esențe materiale, că 
primele sunt obiectul logicii şi ultimele ale ştiinţelor nu mai 
e decât o chestiune de definiţie. Abstractul, mi se spune, nu 
desemnează decât o parte neconsistentă prin ea însăşi a 
unui concret universal. Dar pendularea de care vorbeam 
mai sus îmi îngăduie să lămuresc caracterul confuz al 
acestor termeni. Căci ea poate să însemne că obiectul 
concret al atenţiei mele, cerul acesta, răsfrângerile acestei 
ape pe poalele acestei haine, are în el însuşi acel prestigiu 
al realului pe care interesul meu îl izolează în această lume. 
Şi nu voi nega acest lucru. Dar ea poate să însemne şi că 
această haină e universală, are esenţa sa particulară şi 
suficientă, aparţine lumii formelor. Înţeleg atunci că a fost 
schimbată doar ordinea procesiunii. Această lume nu-şi mai 
are reflexul într-un univers superior, dar cerul de forme 
este figurat în mulţimea imaginilor acestui pământ. Pentru 
mine însă, nu s-a schimbat nimic. Nu regăsesc aici gustul 
concretului, sensul condiţiei umane, ci doar un 
intelectualism atât de nestăvilit încât generalizează însuşi 
concretul. 


În zadar ne-am mira de paradoxul aparent care conduce 
gândirea la propria ei negare pe căile opuse ale raţiunii 
umilite şi ale raţiunii victorioase. De la Dumnezeul abstract 
al lui Husserl la Dumnezeul necruţător al lui Kierkegaard, 
distanţa nu-i atât de mare. Rațiunea şi iraţionalul duc spre 
aceeaşi învăţătură. Drumul nu înseamnă nimic, voinţa de a 
sosi e deajuns. Filosoful abstract şi filosoful religios pleacă 
de la acelaşi haos şi se susţin în aceeaşi spaimă. Esenţial 
însă este să explici. Nostalgia e mai puternică aici decât 
ştiinţa. E semnificativ că gândirea contemporană este una 
din cele mai pătrunse de o filosofie a nonsemnificaţiei lumii 
şi totodată una din cele mai torturate în ceea ce priveşte 
concluziile sale. Ea oscilează fără încetare între 
raţionalizarea extremă a realului ce duce la fragmentarea 
acestuia în raţiuni-tip şi raţionalizarea sa extremă, care 
duce la divinizarea lui. Dar acest divorţ este numai aparent. 
E vorba de a reconcilia şi, în amândouă cazurile, saltul e 
deajuns. Se crede întotdeauna greşit că noţiunea de rațiune 
are sens unic. De fapt, oricât de riguros ar fi în ambiția sa, 
acest concept e la fel de mobil ca şi altele. Rațiunea are un 
chip uman, dar ea ştie să se întoarcă şi către divin. Încă de 
la Plotin 48), care primul a ştiut s-o concilieze cu climatul 
etern, a învăţat să se abată de la principiul ei cel mai 
scump, contradicţia, integrându-l pe cel mai ciudat, pe 
acela pe de-a-ntregul magic, al participării. Este un 
instrument al gândirii şi nu gândirea însăşi. Gândirea unui 
om este, înainte de orice, nostalgia sa 19). 

Aşa cum a ştiut să liniştească melancolia plotiniană, 
raţiunea dă astăzi spaimei moderne putinţa de a se calma, 
oferindu-i decorurile familiare ale eternității. Spiritul 
absurd e mai puţin norocos. Pentru el, lumea nu-i nici chiar 
atât de raţională şi nici chiar atât de iraţională: ea nu-i 
decât absurdă. Pentru Husserl raţiunea nu mai are, în cele 
din urmă, limite. Absurdul, dimpotrivă, îi fixează limitele, de 
vreme ce ea este neputincioasă să-i calmeze spaima. 
Kierkegaard, pe de altă parte, afirmă că o singură limită e 


deajuns pentru a o nega. Dar absurdul nu merge atât de 
departe. Pentru el, această limită vizează doar ambițiile 
raţiunii. Tema iraţionalului, aşa cum este ea concepută de 
existenţialişti, este aceea a raţiunii care se întunecă şi se 
eliberează negându-se. Absurdul, în schimb, e raţiunea 
lucidă care-şi constată limitele. 

La capătul acestui drum dificil, omul absurd îşi recunoaşte 
adevăratele sale raţiuni. Comparând exigenţa sa cea mai 
profundă cu ceea ce i se propune, el simte dintr-o dată că 
alta e calea lui. În universul lui Husserl lumea se clarifică şi 
acea sete de familiaritate care se află în inima omului 
devine inutilă. În apocalipsul lui Kierkegaard, dorinţa de 
claritate trebuie să renunţe la ea însăşi, dacă se vrea 
satisfăcută. Păcatul nu constă atât în a şti (sub acest raport 
toată lumea e nevinovată), cât în a dori să ştii. Este şi 
singurul păcat pe care omul absurd îl poate simţi ca 
însemnând culpabilitatea şi totodată nevinovăția sa. 1 se 
propune un deznodământ în care toate contradicţiile 
trecute nu mai sunt decât jocuri polemice. Dar nu astfel le-a 
simţit el. Adevărul lor, acela de a nu fi niciodată satisfăcute, 
trebuie păstrat până la capăt Omul absurd refuză 
învăţătura. 

Raționamentul meu vrea să rămână credincios evidenţei 
care i-a dat naştere. Această evidenţă e absurdul. E divorţul 
între spiritul care doreşte şi lumea care dezamăgeşte, 
nostalgia mea după unitate, acest univers dispersat şi 
contradicţia care le înlănţuie. Kierkegaard suprimă 
nostalgia mea, iar Husserl pune ordine în univers. Nu asta 
aşteptam. Problema era de a trăi şi de a gândi în ciuda 
acestor sfâşieri, de a şti dacă trebuie să accepţi sau să 
refuzi. Nu poate fi vorba de a ascunde evidenţa, de a 
suprima absurdul negând unul din termenii ecuaţiei sale. 
Trebuie să ştim dacă se poate trăi astfel sau dacă logica ne 
obligă să murim. Nu mă interesează sinuciderea filosofică, 
ci sinuciderea pur şi simplu. Vreau s-o purific de conţinutul 
ei de emoţii şi să-i cunosc logica şi onestitatea. Orice altă 


poziţie presupune pentru spiritul absurd o escamotare şi o 
retragere a spiritului în faţa a ceea ce spiritul scoate la 
lumină. Husserl spune că se supune dorinţei de a se 
sustrage „deprinderii învederate de a trăi şi de a gfndi în 
anumite condiţii de existenţă bine cunoscute şi comode”, 
dar saltul final ne restituie, în filosofia sa, eternitatea şi 
confortul ei. Saltul nu înseamnă o primejdie extremă, cum 
pretinde Kierkegaard. Dimpotrivă, primejdioasă e clipa 
subtilă care precede saltul. A şti să te menţii pe această 
muchie de prăpastie, iată onestitatea; tot restul nu-i decât 
subterfugiu. Mai ştiu, de asemenea, că nicicând neputinţa 
n-a inspirat acorduri mai emoţionante ca acelea ale gândirii 
lui Kierkegaard. Dar, dacă neputinţa îşi are locul său în 
peisajele indiferente ale istoriei, ea nu are ce căuta într-un 
raţionament a cărui intransigenţă ne este acum cunoscută. 

LIBERTATEA ABSURDĂ. 

Principalul a fost făcut. Deţin acum câteva evidențe la care 
nu pot renunţa. Pentru mine are însemnătate ceea ce ştiu, 
ceea ce e sigur, ceea ce nu pot nega, ceea ce nu pot 
nesocoti. Pot să neg totul în legătură cu acea parte din mine 
însumi care trăieşte din nostalgii incerte, în afară de 
această dorinţă de unitate, de această sete de a afla o 
soluţie, de această exigenţă de claritate şi de coeziune. Pot 
să contest totul în această lume care mă înconjoară, mă 
loveşte sau mă înalţă, în afară de acest haos, de hazardul- 
rege şi de divina echivalență născută din anarhie. Nu ştiu 
dacă lumea are un sens care o depăşeşte. Dar ştiu că eu nu 
cunosc acest sens şi că-mi este cu neputinţă pentru moment 
să-l cunosc. Ce înseamnă pentru mine o semnificaţie în 
afara condiţiei mele de om? Nu pot înţelege decât în 
termeni umani. Nu înţeleg derât ceea ce ating, ceea ce îmi 
rezistă. Şi mai ştiu că nu pot pune de acord aceste două 
certitudini: setea mea de absolut şi de unitate şi 
ireductibilitatea acestei lumi la un principiu raţional şi 
rezonabil. Ce alt adevăr mai pot recunoaşte fără să mint, 


fără să fac apel la o speranţă pe care nu o am şi care nu 
înseamnă nimic în limitele condiţiei mele? 

Dacă aş fi copac printre copaci, pisică printre animale, 
viaţa aceasta ar avea un sens sau mai curând problema nu 
s-ar mai pune, căci aş face parte din această lume. Aş fi 
această lume căreia mă împotrivesc acum cu toată 
conştiinţa mea şi prin întreaga mea exigenţă de apropiere. 
Tocmai această rațiune atât de derizorie mă opune întregii 
creaţiuni. lată de ce n-o pot nega dintr-o trăsătură de 
condei. Trebuie, aşadar, să menţin ceea ce cred adevărat. 
Trebuie să susţin, chiar împotriva mea, ceea ce îmi apare 
atât de evident. Căci fondul conflictului, al divorţului între 
lume şi spiritul uman, constă tocmai în faptul că s înt 
conştient de el. Dacă vreau, aşadar, să-l menţin, nu o pot 
face decât printr-o conştiinţă perpetuă, mereu reînnoită, 
mereu încordată. lată ce trebuie să rețin pentru moment. În 
această clipă, absurdul, atât de evident şi totodată atât de 
greu de cucerit, intră în viaţa unui om, regăsindu-şi patria. 
Spiritul mai poate încă părăsi calea ştiută şi anevoioasă a 
efortului lucid. Calea aceasta duce acum în viaţa cotidiană, 
în lumea anonimatului, dar omul se întoarce aici cu întreaga 
sa revoltă şi clarviziune. S-a dezvăţat să mai spere. Infernul 
prezentului este, în sfârşit, împărăţia sa. Toate problemele 
devin din nou tăioase. Evidenţa abstractă se retrage în faţa 
lirismului formelor şi al culorilor. Conflictele spirituale 
capătă trup, întorcându-se în adăpostul mizerabil şi 
magnific al inimii omeneşti. Niciunul nu e soluţionat. Dar 
toate sunt transfigurate. Vom muri, vom scăpa făcând saltul, 
vom zidi o casă de idei şi de forme pe măsura noastră sau, 
dimpotrivă, vom susţine rămăşagul sfâşietor şi minunat al 
absurdului? Să facem, în această privinţă, un ultim efort 
spre a trage toate consecinţele. Trupul, iubirea, creaţia, 
acţiunea, noblețea umană îşi vor regăsi atunci locul în 
această lume fără sens. Omul va afla, în sfârşit, aici vinul 
absurdului şi pâinea indiferenţei, din care se hrăneşte 
măreţia lui. 


Să insistăm din nou asupra metodei: important e să 
perseverezi. Ajuns într-un anume moment al drumului, 
omul absurd este solicitat. Istoria nu duce lipsă nici de 
religie, nici de profeţi, chiar fără Dumnezeu. 1 se cere să 
facă saltul. El nu poate răspunde decât că nu înţelege bine, 
că lucrul nu este evident; căci nu vrea să facă decât ceea ce 
înţelege bine. I se spune că săvârşeşte păcatul orgoliului, 
dar omul absurd nu înţelege noţiunea de păcat; că la 
capătul drumului îl aşteaptă poate Infernul, dar el nu are 
destulă imaginaţie spre a-şi înfăţişa acest ciudat viitor; că 
pierde nemurirea, dar aceasta îi pare fără însemnătate. I se 
cere să-şi recunoască vina. Dar el se simte nevinovat. De 
fapt, nu simte decât un singur lucru: ireparabila sa 
nevinovăție. Ea îi îngăduie totul. De aceea, nu-şi pretinde 
sieşi decât să trăiască numai cu ceea ce ştie, să se împace 
cu ceea ce este şi să nu recurgă la nimic nesigur. 1 se 
răspunde că nimic nu-i sigur. Dar iată cel puţin o 
certitudine. O va privi în faţă: vrea să ştie dacă e cu putinţă 
să trăiască fără chemare. 

Pot aborda acum noţiunea de sinucidere. Din cele arătate, 
s-a văzut ce soluţie i se poate da. Ajunşi aici, problema este 
inversată. Până acum, important era să ştim dacă viaţa, 
pentru a fi trăită, trebuie să aibă un sens. Acum, 
dimpotrivă, apare limpede că ea va fi cu atât mai bine 
trăită, cu cât nu va avea nici un sens. A trăi o experienţă, un 
destin, înseamnă a-l accepta în întregimea lui. Or, nu vom 
trăi acest destin, ştiindu-l absurd, dacă nu vom face totul 
pentru a menţine absurdul revelat de conştiinţă. A nega 
unul din termenii opoziţiei prin care acesta trăieşte 
înseamnă a i te sustrage. A aboli revolta conştientă 
înseamnă a eluda problema. Tema revoluţiei permanente se 
mută astfel pe planul experienţei individuale. A trăi 
înseamnă a face să trăiască absurdul. A-l face să trăiască 
înseamnă, înainte de orice, a-l privi. Spre deosebire de 
Euridice, absurdul nu moare decât când îţi întorci faţa de la 
el. Astfel, una din puţinele poziţii filosofice coerente este 


revolta. Ea este o confruntare perpetuă a omului şi a 
propriei sale ignorante. Este exigenţa unei imposibile 
transparenţe. Ea pune lumea sub semnul întrebării clipă de 
clipă. După cum primejdia îi oferă omului prilejul de 
neînlocuit de a capta experienţa, tot astfel revolta 
metafizică extinde conştiinţa de-a lungul întregii 
experienţe. Ea este prezenţa constantă a omului în faţa lui 
însuşi. Nu este aspirație, căci e lipsită de speranţă. Această 
revoltă nu-i decât certitudinea unui destin copleşitor, dar 
fără resemnarea care ar trebui s-o întovărăşească. 

Aici se vede cât de mult se îndepărtează experienţa 
absurdă de sinucidere. S-ar putea crede că sinuciderea 
urmează revoltei. E inexact. Căci ea nu reprezintă concluzia 
logică a revoltei. Sinuciderea este exact contrariul revoltei, 
prin consimţământul pe care-l presupune. Sinuciderea, ca 
şi saltul, este acceptarea la limita ei. lotul a fost consumat, 
omul reintră în istoria sa esenţială. El îşi descoperă viitorul, 
unicul şi înspăimântătorul său viitor, şi se aruncă într-însul. 
În felul ei, sinuciderea rezolvă absurdul. Îl târăşte cu sine în 
aceeaşi moarte. Dar eu ştiu că, pentru a se menţine, 
absurdul nu se poate rezolva. El se sustrage sinuciderii, în 
măsura în care este conştiinţa şi totodată refuzul morţii. 
Este, la extrema limită a ultimului gând al condamnatului la 
moarte, şiretul de pantofi pe care, în ciuda a toate, acesta îl 
zăreşte la câţiva metri, în chiar clipa căderii sale 
ameţitoare. Căci contrariul sinucigaşului este condamnatul 
la moarte. 

Această revoltă dă vieţii întregul său preţ. Manifestată de- 
a lungul unei întregi existenţe, ea îi restituie măreţia. 
Pentru un om care vrea să vadă, nu există spectacol mai 
frumos decât cel al inteligenţei în luptă cu o realitate care o 
depăşeşte. Spectacolul orgoliului uman este inegalabil. 
Toate încercările de a-l deprecia rămân zadarnice. Această 
disciplină pe care spiritul şi-o dictează sie însuşi, această 
voinţă pe care singur şi-a făurit-o, această confruntare are 
în ea ceva puternic şi ciudat. A sărăci o realitate a cărei 


inumanitate face măreţia omului înseamnă a-l sărăci şi pe 
acesta, înţeleg atunci de ce doctrinele care-mi explică totul, 
în acelaşi timp mă slăbesc. Ele mă descarcă de povara 
propriei mele vieţi, pe care totuşi trebuie s-o port singur. 
Ajuns la această cotitură, nu pot concepe ca o metafizică 
sceptică să se alieze cu o morală a renunţării. 

Conştiinţa şi revolta sunt refuzuri contrare renunţării. 
Dimpotrivă, le însufleţeşte tot ce-i ireductibil şi pasionat 
într-o inimă omenească. Trebuie să murim neîmpăcaţi şi nu 
de bunăvoie. Sinuciderea este o ignorare. Omului absurd 
nu-i rămâne decât să epuizeze totul şi să se epuizeze. 
Absurdul este încordarea lui extremă, aceea pe care o 
menţine neîncetat printr-un efort solitar, căci el ştie că prin 
conştiinţa şi prin revolta sa de fiecare zi depune mărturie 
despre singurul său adevăr: sfidarea. lată prima consecinţă. 

Dacă mă menţin pe poziţia pe care m-am fixat şi care 
constă din a trage toate consecinţele (şi nimic altceva) pe 
care le presupune descoperirea unei noţiuni, mă aflu 
înaintea unui al doilea paradox. Dacă rămân fidel acestei 
metode, nu mai sunt deloc preocupat de problema libertăţii 
metafizice. Nu mă mai interesează să ştiu dacă omul este 
liber. Nu pot simţi decât propria mea libertate. Despre ea 
nu pot avea noţiuni generale, ci doar câteva vederi clare. 
Problema „libertăţii în sine” nu are sens. Căci ea este legată 
în cu totul alt chip de aceea a lui Dumnezeu. Ca să ştim 
dacă omul este liber trebuie să ştim dacă el poate avea un 
stăpân. Absurditatea particulară a acestei probleme vine 
din faptul că însăşi noţiunea care face cu putinţă problema 
libertăţii îi retrage în acelaşi timp întregul său înţeles. Căci 
în faţa lui Dumnezeu nu se pune atât problema libertăţii cât 
problema răului. E cunoscută alternativa: sau nu suntem 
liberi, şi Dumnezeu cel atotputernic este responsabil pentru 
răul din lume, sau suntem liberi şi responsabili, dar atunci 
Dumnezeu nu mai este atotputernic. 'Toate subtilităţile unor 
şcoli de gândire n-au schimbat câtuşi de puţin caracterul 
definitiv al acestui paradox. 


De aceea, nu mă pot pierde în exaltarea sau în simpla 
definire a unei noţiuni care îmi scapă şi care-şi pierde 
înţelesul din clipa în care depăşeşte limitele experienţei 
mele individuale. Nu pot înţelege în ce poate consta o 
libertate care mi-ar fi dată de către o fiinţă superioară. Am 
pierdut simţul ierarhiei. Nu pot avea despre libertate decât 
concepţia prizonierului sau a individului modern în cadrul 
statului. Singura pe care o cunosc este libertatea de spirit şi 
de acţiune. Or, dacă absurdul îmi anihilează toate şansele 
de libertate eternă, în schimb el îmi redă şi îmi exaltă 
libertatea de acţiune. Privaţiunea de speranţă şi de viitor 
înseamnă o creştere a disponibilităţii omului. 

Înainte de a întâlni absurdul, omul cotidian trăieşte cu un 
Scop, cu grija viitorului sau cu grija de a se justifica (nu are 
importanţă faţă de cine sau de ce). El îşi evaluează şansele, 
se bizuie pe ceea ce va fi mai târziu, pe pensie sau pe 
munca fiilor lui. Mai crede că-şi poate orândui viaţa după 
voia lui. De fapt, acţionează ca şi cum ar fi liber, chiar dacă 
toate faptele nu fac decât să contrazică această libertate. 
După ce a descoperit absurdul, totul e zdruncinat din 
temelii. Ideea că „sunt“, felul meu de a acţiona ca şi cum 
totul ar avea un sens (chiar dacă, uneori, spun că nimic nu 
are sens) sunt dezminţite ameţitor de absurditatea unei 
morţi posibile. A te gândi la ziua de mâine, a-ţi fixa un scop, 
a avea preferinţe, toate presupun credinţa în libertate, 
chiar dacă uneori îţi dai seama că nu o ai. Dar, în acea clipă, 
ştiu bine că acea libertate superioară, acea libertate de a fi, 
singura pe care se poate întemeia un adevăr, nu există. 
Moartea se află aici, ca unică realitate. După ea, jocul s-a 
încheiat. Nu sunt liber nici pentru că mă perpetuez, ci sclav, 
şi mai cu seamă sclav fără speranţa unei revoluţii eterne, 
lipsit de arma dispreţului. Şi cine poate rămâne sclav fără 
revoluţie şi fără dispreţ? Ce libertate poate exista în 
deplinul ei înţeles fără certitudinea eternității? 

Dar, în acelaşi timp, omul absurd înţelege că până atunci 
fusese legat de acel postulat al libertăţii din a cărui iluzie 


trăia. Într-un anumit sens, aceasta îl stânjenea. În măsura 
în care îşi imagina că viaţa sa are un scop, se conforma 
exigenţelor acelui scop care trebuia atins şi devenea sclavul 
propriei lui libertăţi. Astfel, nu voi mai putea acţiona 
altminteri decât în calitate de tată de familie (sau de inginer 
sau de conducător de popoare, sau de funcţionar la PT. 1.), 
calitate către care aspir. Cred că pot alege să fiu asta, mai 
curând decât altceva. O cred în mod inconştient, e 
adevărat. Dar îmi sprijin în acelaşi timp postulatul pe 
credinţa celor din jur, pe prejudecățile mediului meu uman 
(ceilalţi sunt atât de siguri că sunt liberi şi buna lor 
dispoziţie e atât de molipsitoare!). Oricât de departe ne-am 
ţine de orice prejudecăţi, morale sau sociale, tot ne lăsăm în 
parte influenţaţi, ba chiar, întrucât priveşte cele mai bune 
din ele (căci există prejudecăţi bune şi prejudecăţi rele), ne 
conformăm lor prin întreaga noastră viaţă. Astfel, omul 
absurd înţelege că nu era cu adevărat liber. Pentru a fi mai 
limpede, în măsura în care sper, în măsura în care sunt în 
căutarea unui adevăr propriu mie, a unui mod de a fi sau de 
a crea, în sfârşit, în măsura în care îmi orânduiesc 
existenţa, dovedind prin asta că admit că are un sens, îmi 
creez tot atâtea bariere între care îmi închid viaţa. Fac ca 
atâţia alţi funcţionari ai minţii şi ai inimii care nu-mi inspiră 
decât silă şi care, după cum îmi dau bine seama acum, nu 
fac altceva decât să ia în serios libertatea omului. 

Absurdul mă lămureşte în privinţa aceasta: nu există un 
mâine. lată, de acum înainte, raţiunea libertăţii mele 
profunde. Voi face aici două comparații. Misticii află mai 
întâi o libertate în dăruirea de sine. Nimicindu-se întru 
Dumnezeul lor, urmându-i poruncile, devin la rândul lor, în 
adâncul inimii, liberi. În sclavia liber consimţită, ei află o 
independenţă profundă. Dar ce înseamnă această libertate? 
Putem spune mai cu seamă că se simt liberi faţă de ei înşişi 
şi nu atât liberi, cât, mai ales, liberaţi. Tot astfel, întors cu 
totul înspre moarte (considerată aici drept absurditatea cea 
mai evidentă), omul absurd se simte eliberat de tot ceea ce 


nu este atenţie pasionată care cristalizează în el. El gustă o 
anumită libertate faţă de regulile comune. Vedem aici că 
temele iniţiale ale filosofiei existenţialiste îşi păstrează 
întreaga valoare. Trezirea la conştiinţă, evadarea din 
somnul cotidian reprezintă primele demersuri ale libertăţii 
absurde. Vizată însă este învăţătura existenţialistă şi, o dată 
cu ea, acel salt spiritual care, în fond, se sustrage 
conştiinţei. Tot astfel (e a doua mea comparaţie), sclavii din 
antichitate nu-şi aparţineau. Dar ei cunoşteau libertatea de 
a nu se simţi responsabili. (10) Şi moartea are mâini 
patriciene care strivesc, dar care eliberează. 

În faptul de a te pierde în această certitudine fără margini, 
de a te simţi îndeajuns de străin de propria ta viaţă ca s-o 
poţi spori şi străbate fără miopia amantului există principiul 
unei eliberări. Această nouă independenţă are un sfârşit, ca 
orice libertate de acţiune. Nu emite un cec pentru 
eternitate. Dar înlocuieşte iluziile libertăţii, care se opreau 
toate în faţa morţii. Divina disponibilitate a condamnatului 
la moarte în faţa căruia se deschid porţile închisorii într-o 
anume zi în zori, indiferența sa de necrezut faţă de toate, în 
afară de flacăra pură a vieţii, moartea şi absurdul sunt aici, 
e lesne de văzut, principiile singurei libertăţi raţionale: 
aceea pe care o inimă omenească o poate simţi şi trăi! lată 
a doua consecinţă. Omul absurd întrevede astfel un univers 
fierbinte şi îngheţat, transparent şi limitat, în care nimic nu- 
i cu putinţă dar totul este dat, după care urmează 
prăbuşirea şi neantul. El poate atunci hotări să accepte a 
trăi într-un asemenea univers şi să-şi tragă de aici puterea, 
refuzul de a spera şi mărturia încăpăţânată a unei vieţi fără 
consolare. 

Dar ce înseamnă viaţa într-un asemenea univers? Nimic 
altceva, pentru moment, decât indiferenţă faţă de viitor şi 
pasiunea de a epuiza tot ce e dat. Credinţa într-un sens al 
vieţii presupune întotdeauna o scară a valorilor, o alegere, 
preferinţe. Credinţa în absurd, conform definiţiei noastre, 
ne învaţă contrariul. Merită să ne oprim puţin aici. 


Singurul lucru ce mă interesează este să ştiu dacă se 
poate trăi fără apel. Vreau să rămân între aceste limite. Pot 
să mă împac cu acest chip al vieţii care-mi este dat? Or, în 
faţa acestei preocupări speciale, a crede în absurd 
înseamnă a înlocui calitatea experienţelor prin cantitatea 
lor. Dacă mă conving că această viaţă nu are alt chip decât 
cel al absurdului, dacă simt că echilibrul său constă în 
această perpetuă opoziţie între revolta mea conştientă şi 
întunericul în care ea se zbate, dacă admit că libertatea 
mea n-are sens decât în raport cu destinul ei limitat, atunci 
trebuie să spun că important nu e să trăieşti în felul cel mai 
bun, ci cât mai mult. Nuama mă întreba dacă un lucru e 
vulgar sau dezgustător, elegant sau regretabil. O dată 
pentru totdeauna, în cazul de faţă judecăţile de valoare 
sunt înlăturate şi înlocuite cu judecăţi de fapt. Trebuie doar 
să trag concluziile a ceea ce pot să văd, fără a risca 
vreodată vreo ipoteză. Presupunând că nu-i onest să trăieşti 
astfel, adevărata onestitate mi-ar impune să nu fiu onest. 

A trăi cât mai mult; în sensul obişnuit al cuvântului, 
această regulă de viaţă nu înseamnă nimic. Trebuie, aşadar, 
să-i precizăm înţelesul. Mai întâi, se pare că noţiunea de 
cantitate n-a fost aprofundată îndeajuns. Căci ea poate da 
socoteală de o bună parte a experienţei umane. Morala 
unui om, scara sa de valori n-au sens decât prin cantitatea 
şi varietatea experienţelor ce i-a fost dat să acumuleze. Or, 
condiţiile vieţii moderne impun majorităţii oamenilor 
aceeaşi cantitate de experienţă şi deci aceeaşi experienţă 
profundă. Desigur, trebuie să ţinem seama şi de aportul 
spontan al individului, de ceea ce, în el, este „dat”. Dar 
acesta este un lucru pe care nu sunt în măsură să-l judec şi, 
încă o dată, regula mea în cazul de faţă cere să mă limitez 
la evidenţa imediată. Văd atunci că acel caracter propriu 
unei morale comune rezidă mai puţin în importanţa ideală a 
principiilor care o însufleţesc, cât în norma unei experienţe 
pe care e cu putinţă s-o măsori. Forţând puţin lucrurile, 
putem spune că grecii aveau morala timpului lor liber, în 


vreme ce noi o avem pe aceea a zilei de lucru de opt ore. 
Dar mulţi oameni, şi dintre cei mai tragici, ne fac să bănuim 
că o experienţă mai îndelungată modifică acest tablou al 
valorilor. Datorită lor ni-l putem închipui pe acel aventurier 
al cotidianului care, numai prin cantitatea experienţelor 
sale, ar bate toate recordurile (întrebuinţez anume acest 
termen sportiv) şi şi-ar câştiga astfel propria sa morală. Să 
lăsăm totuşi deoparte romantismele şi să ne mulţumim a ne 
întreba ce poate însemna această atitudine pentru un om 
hotărât să-şi ţină rămăşagul şi să respecte cu stricteţe ceea 
ce el socoteşte a fi regula jocului. 411) 

A bate toate recordurile înseamnă, mai presus de orice, a 
fi în faţa lumii cât mai des cu putinţă. Cum poţi face însă 
asta fără contradicții şi fără jocuri de cuvinte? Căci, pe deo 
parte, absurdul ne învaţă că toate experienţele sunt 
indiferente şi, pe de alta, el ne îndeamnă Ia cea mai mare 
cantitate de experienţă. Cum să nu faci atunci ca atâţia 
dintre acei oameni de care vorbeam mai sus, cum să nu 
alegi forma de viaţă care te pune în prezenţa a cât mai 
multă materie umană, introducând astfel o scară de valori 
pe care, pe de o parte, pretinzi c-o respingi? 412) 

Răspunsul ni-l dă tot absurdul şi viaţa lui contradictorie. 
Căci greşeala constă în a gândi că această cantitate de 
experienţă depinde de împrejurările vieţii noastre, când ea 
nu depinde decât de noi. În acest caz, trebuie să fim 
simplişti. Unor oameni trăind acelaşi număr de ani, lumea le 
oferă întotdeauna aceeaşi sumă de experienţe. Important 
este să fim conştienţi de acest lucru. A-ţi simţi deplin viaţa, 
revolta, libertatea, înseamnă a trăi cât mai mult cu putinţă. 
Acolo unde domneşte luciditatea, scara valorilor devine 
inutilă. Să fim şi mai simplişti încă. Să spunem că singurul 
obstacol, singurul eşec constă în moartea prematură. 
Universul sugerat aici nu trăieşte decât prin opoziţie cu 
această constantă excepţie pe care o reprezintă moartea. 
De aceea nici o profunzime, nici o emoție, nici o pasiune şi 
nici un sacrificiu n-ar putea face ca în ochii omului absurd 


(chiar dacă el ar dori asta) o viaţă conştientă de patruzeci 
de ani şi o luciditate manifestată timp de şaizeci de ani să 
fie deopotrivă. Nebunia şi moartea sunt iremediabilele sale. 
Omul nu înţelege. Absurdul şi surplusul de viaţă pe care elil 
comportă nu depind, aşadar, de voinţa omului, ci de 
contrariul acesteia, adică de moarte 113). Cântărindu-ne 
bine cuvintele, vom spune că e vorba aici numai de o 
chestiune de şansă. Trebuie să ştim să consimţim la 
aceasta. Douăzeci de ani de viaţă şi de experienţe nu vor 
mai putea fi înlocuiţi prin nimic, niciodată. 

Printr-o ciudată inconsecvenţă la o rasă atât de înţeleaptă, 
grecii socoteau că oamenii care mor tineri au fost iubiţi de 
zei. Dar aceasta nu-i adevărat decât dacă admitem că a 
intra în lumea derizorie a zeilor înseamnă a pierde pentru 
totdeauna cea mai curată din bucurii, aceea de a simţi, şi 
anume de a simţi pe acest pământ. Idealul omului absurd 
este prezentul şi succesiunea prezenturilor prin faţa unui 
suflet clipă de clipă conştient. Dar cuvântul ideal are aici un 
sunet fals. Căci nu-i vorba nici măcar de o vocaţie, ci doar 
de a treia consecinţă a raţionamentului său. Izvorâtă dintr-o 
conştiinţă înspăimântată de inuman, meditaţia asupra 
absurdului se întoarce, la capătul itinerarului său, în chiar 
miezul flăcărilor pătimaşe ale revoltei umane. 

Absurdul are astfel pentru mine trei consecinţe: revolta, 
libertatea şi pasiunea mea. Prin simplul joc al conştiinţei, 
transform în regulă de viaţă ceea ce era invitaţie la moarte 
şi refuz sinuciderea. Cunosc, fără îndoială, surda rezonanţă 
care străbate asemenea zile. Dar cu un cuvânt am spus 
totul: e necesară. Când Nietzsche scrie: „Apare limpede că 
principalul lucru în cer şi pe pământ este a te supune, 
vreme îndelungată şi în aceeaşi direcţie: cu timpul rezultă 
de aici ceva pentru care merită să trăieşti pe acest pământ, 
ca, de pildă, virtutea, arta, muzica, dansul, raţiunea, 
spiritul, ceva care transfigurează, ceva rafinat, nebunesc 
sau divin”, el ilustrează regula unei morale de mare clasă; 
dar, totodată, arată şi drumul pe care trebuie să meargă 


omul absurd. A te supune flăcării, iată lucrul cel mai uşor şi, 
în acelaşi timp, cel mai greu. E bine totuşi ca omul, 
măsurându-şi puterile cu dificultatea, să se judece uneori. 
Numai el o poate face (14). 

„Rugăciunea, spune Alain, este gândirea peste care a 
coborât noaptea”. „Dar spiritul trebuie să întâlnească 
noaptea”, răspund misticii şi existenţialiştii. Desigur, dar nu 
acea noapte care se naşte sub ochii închişi ai omului şi 
numai prin voinţa lui - noapte întunecată şi zăvorâtă, pe 
care spiritul o iscă spre a se pierde în ea. Dacă trebuie să 
întâlnească noaptea, să fie mai curând acea noapte a 
disperării care rămâne lucidă, noapte polară, veghe a 
minţii, în care va răsări poate lumina albă şi intactă care 
desenează fiecare obiect la flacăra inteligenţei. Pe această 
treaptă, echivalenţa se întâlneşte cu înţelegerea pasionată. 
Atunci problema de a judeca saltul existenţial nici nu se mai 
pune. El îşi reia locul în fresca seculară a atitudinilor 
umane. Pentru spectatorul conştient, acest salt este tot 
absurd. În măsura în care crede că rezolvă paradoxul, el îl 
restituie de fapt pe de-a-ntregul. lată şi de ce e emoţionanit. 
Astfel, toate îşi reiau vechiul loc, iar lumea absurdă renaşte 
în deplina ei splendoare şi diversitate. 

Dar nu e bine să ne oprim aici şi e greu să ne mulţumim cu 
un singur fel de a vedea, privându-ne de contradicţie, cea 
mai subtilă poate dintre toate forţele spiritului. Cele de mai 
sus definesc doar un fel de a gândi. E timpul, acum, să 
trăim. 

OMUL ABSURD. 

Dacă Stavroghin crede, el nu crede că crede. 

Dacă nu crede, nu crede că nu crede. 

DOSTOIEVSKI (Demonii) „Domeniul meu, spune Goethe, e 
timpul.” Iată, într-adevăr, cuvântul prin excelenţă absurd. 
Căci cine este omul absurd? Acela care, fără a nega 
eternitatea, nu face nimic pentru ea. Nu pentru că n-ar 
cunoaşte nostalgia; dar îi preferă propriul său curaj şi 
propria sa judecată. Primul îl învaţă să trăiască fără apel şi 


să se mulţumească cu ceea ce are, a doua îi arată limitele. 
Sigur de libertatea sa mărginită în timp, de revolta sa fără 
viitor şi de conştiinţa sa pieritoare, el îşi urmează aventura 
în timpul vieţii sale. Aici este domeniul lui, aici acţiunea lui 
pe care o sustrage oricărei alte judecăţi în afară de a sa. O 
viaţă mai înaltă nu poate însemna pentru el o altă viaţă. Ar 
fi un lucru lipsit de onestitate. Şi nici măcar nu mă refer aici 
la acea eternitate derizorie numită posteritate. Doamna 
Roland i s-a încredinţat. Această imprudenţă şi-a primit 
lecţia. Posteritatea citează adesea fraza doamnei Roland, 
dar uită să-şi spună părerea. Doamna Roland îi este 
indiferentă posterităţii. 

Nu încercăm să facem aici o disertaţie asupra moralei. Am 
văzut oameni cu puternice convingeri morale făcând lucruri 
rele şi constat în fiecare zi că onestitatea nu are nevoie de 
reguli. Omul absurd nu poate admite decât o singură 
morală, aceea care nu se desparte de Dumnezeu: aceea 
care se dictează. Dar el trăieşte în afara acestui Dumnezeu. 
Cât priveşte celelalte morale (includ aici şi imoralismul), 
omul absurd nu vede în ele decât justificări şi el n-are nimic 
de justificat. Plec aici de la principiul nevinovăţiei sale. 

Această nevinovăție e de temut. „lotul e îngăduit”, 
exclamă Ivan Karamazov. Şi în aceste cuvinte presimţim 
absurdul. Dar cu condiţia de a nu le înţelege în chip vulgar. 
Nu ştiu dacă lucrul a fost remarcat; nu e vorba de un 
strigăt de eliberare şi de bucurie, ci de o constatare amară. 
Certitudinea existenţei unui Dumnezeu care ar da sens 
vieţii e cu mult mai atrăgătoare decât puterea nepedepsită 
de a face răul. Alegerea n-ar fi grea. Dar nu există 
posibilitatea alegerii şi aici începe amărăciunea. Absurdul 
nu eliberează, ci leagă, el nu autorizează toate actele. Totul 
e îngăduit nu înseamnă că nimic nu e oprit. Absurdul face 
numai ca toate consecinţele actelor noastre să fie 
echivalente. El nu recomandă crima - ar fi pueril —, dar îi 
restituie remugşcării inutilitatea. Tot astfel, dacă toate 


experienţele sunt indiferente, experienţa datoriei este la fel 
de legitimă ca oricare alta. Poţi fi virtuos din capriciu. 

Toate moralele sunt întemeiate pe ideea că un act are 
consecinţe care-l legitimează sau îl anulează. Un spirit 
pătruns de ideea absurdului socoteşte numai că aceste 
urmări trebuie privite cu seninătate. El este gata să 
plătească. Altfel spus, dacă pentru el poate să existe 
responsabilitate, în schimb nu există vinovăţie. Cel mult, va 
consimţi să se folosească de experienţa sa trecută spre a-şi 
întemeia pe ea actele sale viitoare. Timpul va trăi din timp şi 
viaţa va sluji vieţii. În acest domeniu mărginit şi totodată 
atât de bogat al posibilului, totul în el însuşi, în afară de 
luciditate, îi pare imprevizibil. Ce regulă s-ar putea oare 
naşte din această ordine iraţională? Singurul adevăr care-i 
poate părea instructiv nu-i un adevăr categoric; el prinde 
viaţă şi se desfăşoară în oameni. La capătul raţionamentului 
său, spiritul absurd poate deci căuta nu reguli etice, ci 
ilustrări şi suflul unor vieţi omeneşti. Cele câteva imagini 
care urmează sunt de acest fel. Ele urmăresc raţionamentul 
absurd, dăruindu-i atitudinea lui proprie şi căldura lor. 

Mai e nevoie să dezvolt ideea că un exemplu nu e neapărat 
un exemplu de urmat (şi aceasta şi mai puţin încă, dacă mai 
e cu putinţă, în lumea absurdului) şi că aceste ilustrări nu 
pretind a fi şi tot atâtea modele? Nu numai pentru că, 
pentru a le urma, îţi mai trebuie şi vocaţie, dar te faci şi 
ridicol dacă, păstrând proporţiile, ajungi, citindu-l pe 
Rousseau, la concluzia că trebuie să mergi în patru labe, iar 
pe Nietzsche, că se cuvine să-ţi brutalizezi mama. „lrebuie 
să fim absurzi, scrie un autor modern, dar nu trebuie să ne 
lăsăm înşelaţi.” Atitudinile de care va fi vorba nu-şi pot 
căpăta întregul înţeles decât în măsura în care se ţine 
seama de contrariul lor. Un slujbaş la poştă este egalul unui 
cuceritor, dacă amândoi au aceeaşi conştiinţă. Toate 
experienţele sunt indiferente din acest punct de vedere. 
Există doar experienţe care-l slujesc şi altele care-l 
deservesc pe om. Îl slujesc dacă este conştient! Dacă nu, 


lucrul nu mai are importanţă; nu împrejurările sunt 
răspunzătoare de înfrângerile unui om, ci el însuşi. 

Voi alege doar oameni care nu tind decât să se epuizeze 
sau despre care am conştiinţa că se epuizează. Atât şi nimic 
mai mult. Nu vreau să vorbesc pentru moment decât de o 
lume în care gândurile, ca şi vieţile, n-au viitor. Tot ceea ce-l 
face pe om să muncească şi să se zbuciume se foloseşte de 
speranţă. Singura gândire care nu minte este, aşadar, 
gândirea sterilă. În lumea absurdă, valoarea unei noţiuni 
sau a unei vieţi se măsoară după gradul ei de sterilitate. 

DONJUANISMUL. 

Dacă ar fi deajuns să iubim, lucrurile ar fi prea simple. 
Dar, cu cât iubim mai mult, cu atât se întăreşte şi absurdul. 
Nu din lipsă de dragoste aleargă Don Juan din femeie în 
femeie. E ridicol să ni-l închipuim ca pe un iluminat pornit 
în căutarea dragostei totale. Tocmai pentru că iubeşte 
femeile cu aceeaşi înflăcărare şi, de fiecare dată, cu 
întreaga lui fiinţă, simte nevoia să repete această dăruire şi 
această adâricire. De aici şi speranţa fiecăreia de a-i da 
ceea ce niciuna nu i-a mai dat. Dar, de fiecare dată, femeile 
se înşală adânc şi izbutesc doar să-l facă să simtă nevoia 
acelei repetiţii. „În sfârşit, exclamă una dintre ele, ţi-am 
dăruit dragostea!” De ce să ne mirăm când Don Juan îi 
răspunde râzând: „În sfârşit? Nu, ci doar o dată mai mult.” 
De ce să trebuiască oare să iubim rar, pentru a iubi mult? 

Don Juan e trist? Lucrul nu e verosimil. Abia de e nevoie să 
fac apel la cronică. Râsul lui, insolenţa triumfătoare, elanul 
lui şi gustul pentru teatru, toate sunt limpezi şi pline de 
veselie. Orice fiinţă sănătoasă tinde să se înmulțească. Tot 
astfel şi Don Juan. Mai mult decât atât, cei trişti au două 
pricini de tristeţe: ignoranţa sau speranţa. Don Juan ştie şi 
nu speră. El seamănă cu acei artişti care îşi cunosc limitele, 
nu le depăşesc niciodată şi care, în acel precar interval în 
care stăpâneşte spiritul lor, vădesc uşurinţa minunată a 
marilor maeştri. Geniul nu-i decât inteligenţa care-şi 
cunoaşte hotarele! Până la hotarul morţii fizice, Don Juan 


ignoră tristeţea. Din clipa în care ştie, râsul lui izbucneşte 
făcând ca totul să-i fie iertat. A fost trist pe vremea când 
spera. Astăzi, regăseşte pe buzele acestei femei gustul 
amar şi întăritor al ştiinţei unice. Amar? Abia acea 
imperfecţie necesară fără de care n-am şti că suntem 
fericiţi. 

Ar fi o mare greşeală dacă am încerca să vedem în Don 
Juan un om hrănit cu învăţătura Eclesiastului. Căci pentru 
el nimic nu mai e zădărnicie, în afară de speranţa într-o altă 
viaţă. Dovadă că o pune în joc împotriva cerului însuşi. Nu 
vom întâlni la el regretul de a-şi fi irosit dorinţa în 
desfătare, loc comun al neputinței. Eli se potriveşte lui 
Faust, care a crezut îndeajuns de mult în Dumnezeu spre a 
se vinde diavolului. Pentru Don Juan, lucrurile sunt mai 
simple. „Burladorul” lui Molina răspunde amenințărilor 
Infernului doar atât: „Nu-ţi cer decât să-mi dai un lung 
răgaz!” Ce vine după moarte e fără însemnătate; în schimb, 
ce şir lung de zile îl aşteaptă pe cel care ştie să fie viu! 
Faust cerea bogăţiile acestei lumi: nu ştia, nefericitul, că e 
deajuns să întindă mâna ca să le aibă. A nu şti să-ţi bucuri 
inima înseamnă a o fi şi vândut. Don Juan, dimpotrivă, pune 
ordine în saţietate. Dacă părăseşte o femeie, nu înseamnă 
câtuşi de puţin că n-o mai doreşte. O femeie frumoasă e 
întotdeauna dorită. Dar el doreşte o alta, ceea ce nu-i 
acelaşi lucru. 

E fericit în această viaţă şi pentru el nu-i rău mai mare 
decât s-o piardă. Nebunul acesta e un mare înţelept. Dar 
oamenii care trăiesc din speranţă se împacă greu cu acest 
univers în care bunătatea lasă locul generozităţii, iubirea, 
tăcerii virile, comuniunea, curajului solitar. De aceea, toţi se 
grăbesc să spună: „A fost un om slab, un idealist sau un 
sfânt”. Înjosim întotdeauna măreţia care insultă. 

Cât ne indignăm (sau râdem, cu acel râs complice care 
înjoseşte ceea ce admiră) de cuvintele lui Don Juan şi de 
fraza, mereu aceeaşi, pe care le-o spune tuturor femeilor. 
Dar pentru cel ce caută cantitatea bucuriilor importantă 


este doar eficacitatea. De ce ar mai complica acele cuvinte 
ce s-au dovedit de atâtea ori deschizătoare de inimi? 
Nimeni, nici femeia, nici bărbatul nu le ascultă, ci mai 
curând ascultă vocea care le rosteşte. Ele sunt regula, 
convenţia şi politeţea. Le spui şi abia după aceea rămâne să 
faci lucrul cel mai însemnat Don Juan e dinainte pregătit. 
De ce şi-ar face din asta o problemă de morală? El nu se 
osândeşte din dorinţa de a fi un sfânt, ca Maftara al lui 
Milosz. Pentru el infernul e ceva ce trebuie sfidat. El nu ştie 
să răspundă mâniei divine decât într-un singur fel: prin 
onoarea umană. „Sunt un om de onoare, îi spune 
Comandorului, şi-mi ţin făgăduiala pentru că sunt cavaler”. 
Dar la fel de greşit ar fi dacă am face din el un imoralist. În 
această privinţă 115), seamănă „cu toată lumea”: are 
morala simpatiilor sau antipatiilor sale. Don Juan nu poate fi 
bine înţeles decât dacă ne referim la ceea ce simbolizează 
el în mod vulgar: seducătorul obişnuit şi bărbatul cu trecere 
la femei. E un seducător obişnuit. Cu singura diferenţă că e 
conştient şi, prin aceasta, e absurd. Un seducător care a 
devenit lucid va rămâne totuşi un seducător. Condiţia lui 
este de a seduce. Numai în romane oamenii îşi schimbă 
condiţia sau devin mai buni. Se poate însă spune că nimic 
nu s-a schimbat şi că, totodată, totul s-a transformat. Don 
Juan transpune în act o etică a cantităţii, spre deosebire de 
sfânt, care tinde către calitate. Omul absurd nu crede în 
sensul profund al lucrurilor. Chipurile acestea pline de 
căldură sau de fericire uimită el le cercetează, le adună şi le 
arde. Timpul înaintează o dată cu el. Omul absurd nu se 
desparte niciodată de timp. Don Juan nu se gândeşte să 
„colecţioneze” femei. El epuizează un număr cât mai mare 
şi, o dată cu ele, şansele sale de viaţă. A colecţiona 
înseamnă a fi în stare să-ţi trăieşti trecutul. Dar el refuză 
regretul, ca pe o altă formă a speranţei. Nu ştie să 
privească portrete. 

Înseamnă că este egoist? În felul lui, fără îndoială, da. Dar 
şi în această privinţă trebuie să ne înţelegem asupra 


cuvintelor. Există oameni făcuţi să trăiască şi oameni făcuţi 
să iubească. Cel puţin asta ar spune Don Juan. Dar într-o 
formă concisă, care nu poate fi decât a lui. Căci iubirea de 
care e vorba aici se împodobeşte cu iluzia eternității. Toţi 
specialiştii pasiunii ne învaţă că numai iubirea contrariată 
este veşnică. Nu există pasiune fără luptă. O asemenea 
iubire nu-şi află sfârşitul decât în contradicţia ultimă, adică 
în moarte. Eşti Werther ori nimic. Şi în această privinţă 
există mai multe feluri de a te sinucide, din care unul constă 
în dăruirea totală şi în deplina uitare de sine. Don Juan ştie, 
ca oricare altul, că toate acestea pot fi emoţionante. Dar el 
este şi unul dintre puţinii care ştie că nu asta e important. 
El mai ştie şi că cei ce renunţă, pentru o mare iubire, la 
orice viaţă personală, se îmbogăţesc poate, dar îi sărăcesc 
totodată, în mod sigur, pe cei pe care dragostea lor i-a ales. 
Mama, femeia pătimaşă au neîndoios o inimă secătuită, căci 
şi-au îndepărtat-o de lume. Un singur sentiment, o singură 
fiinţă, un singur chip, şi totul e devorat. Don Juan însă e 
zguduit de o cu totul altă iubire, o iubire care eliberează. 
Ea îi aduce toate chipurile lumii şi freamătul ei se naşte din 
conştiinţa că e pieritoare. Don Juan a ales să fie nimic! 
Pentru el e important să vadă limpede. Numim iubire ceea 
ce ne leagă de anumite făpturi, numai fiindcă ne referim la 
un anume fel colectiv de a vedea, de care sunt 
răspunzătoare cărţile şi legendele. Dar, de fapt, nu cunosc 
din dragoste decât acel amestec de dorinţă, de tandreţe şi 
de inteligenţă care mă leagă de o făptură anume. Acest 
amestec nu este acelaşi faţă de cutare altă făptură. Nu am 
dreptul să dau tuturor acestor experienţe acelaşi nume. 
Aceasta mă scuteşte de a le trăi în aceleaşi gesturi. Omul 
absurd multiplică şi în acest caz ceea ce nu poate unifica. El 
descoperă astfel un nou fel de a fi care-l eliberează cel 
puţin în aceeaşi măsură în care îi eliberează pe cei din jurul 
lui. Singura dragoste generoasă este aceea care se ştie 
trecătoare şi totodată unică în felul ei. Mănunchiul vieţii lui 
Don Juan se împleteşte din toate aceste morţi şi din toate 


aceste învieri. Aşa înţelege el să se dăruiască şi să trezească 
la viaţă. Vă las să judecaţi dacă putem numi asta egoism. 

Mă gândesc aici la toţi cei care ţin cu orice preţ ca Don 
Juan să fie pedepsit. Nu numai într-o altă viaţă, dar şi în 
aceasta. Mă gândesc la toate acele poveşti, legende şi 
glume despre un Don Juan îmbătrânit. Dar Don Juan e 
dinainte pregătit pentru ce-l aşteaptă. Pentru un om 
conştient, bătrâneţea şi ceea ce vesteşte ea nu înseamnă o 
surpriză. Căci nu e conştient decât tocmai în măsura în care 
nu-şi ascunde întreaga ei oroare. Exista la Atena un templu 
consacrat bătrâneţii, unde erau duşi copiii. Cu cât râdem 
mai mult de Don Juan, cu atât chipul lui ni se arată mai 
lămurit. El refuză astfel chipul pe care i l-au făurit 
romanticii. Căci nimeni nu vrea să râdă de acel Don Juan al 
lor, chinuit şi vrednic de milă. Îl deplângem şi, poate, cerul 
însuşi îi va răscumpăra păcatele. Dar nu acesta e 
adevăratul Don Juan. În universul pe care el îl întrezăreşte, 
ridicolul e de asemenea cuprins. I s-ar părea firesc să fie 
pedepsit; asta-i regula jocului. Şi generozitatea lui constă în 
faptul de a fi acceptat, fără rezerve, regula jocului. Dar el 
ştie că are dreptate şi că nu poate fi vorba de pedeapsă. Un 
destin nu-i o sancţiune. 

Iată crima lui şi înţelegem acum de ce oamenii care cred 
în eternitate cheamă pedeapsa asupra sa. Ela ajuns la o 
ştiinţă fără iluzii, care neagă tot ceea ce ei afirmă. Cunoaşte 
iubind şi posedând, cucerind şi epuizând. (Există un înţeles 
adânc în cuvântul „a cunoaşte”) aflat la loc de cinste în 
Scriptură, denumind actul dragostei.) Este duşmanul lor cel 
mai înverşunat, în măsura în care îi ignoră. Un cronicar 
povesteşte că adevăratul Burlador a murit asasinat de 
câţiva călugări franciscani, ce au vrut „să pună capăt 
desfrâului şi nelegiuirilor lui Don Juan care, prin naştere, 
sta în afara oricărei pedepse”. Apoi, au spus că a fost lovit 
de trăsnetele cereşti. Dar nimeni n-a făcut dovada acestui 
sfârşit ciudat, după cum nimeni n-a dovedit contrariul. Fără 
a mă întreba dacă faptul e verosimil, pot să spun că ele 


logic. Vreau doar să rețin termenul de „naştere” şi să fac un 
joc de cuvinte; nevinovăția lui Don Juan era chezăşuită 
tocmai de faptul că trăia. Doar moartea i-a putut aduce o 
vinovăţie devenită acum legendară. 

Ce altceva înseamnă acest comandor de piatră, statuia 
îngheţată ce s-a pus în mişcare pentru „a pedepsi sângele şi 
curajul care au îndrăznit să gândească? În el se rezumă 
toate puterile Raţiunii eterne, ale ordinii, ale moralei 
universale, întreaga măreție străină a unui Dumnezeu 
supus mâniei. Piatra aceasta uriaşă şi fără suflet nu este 
decât simbolul puterilor pe care Don Juan le-a negat pentru 
totdeauna. Dar misiunea comandorului se opreşte aici. 
Fulgerul şi tunetul se pot întoarce în Cerul artificial din 
care au fost chemate. Adevărata tragedie se joacă în afara 
lor. Nu, Don Juan n-a murit strivit de o mână de piatră. Cred 
în sfidarea legendară, în râsul nebunesc al omului sănătos, 
înfruntând un Dumnezeu care nu există. Dar cred mai ales 
că, în acea seară în care Don Juan îl aştepta la Anna, 
comandorul n-a venit şi că necredinciosul a simţit, după ce 
miezul nopţii trecuse zadarnic, teribila amărăciune a celor 
ce-au avut dreptate. Accept însă mai degrabă acea 
povestire care-l îngroapă de viu, la sfârşitul zilelor sale, 
într-o mănăstire. Nu pentru că latura ei religioasă ar putea 
fi socotită verosimilă. Ce adăpost să-i ceară Don Juan lui 
Dumnezeu? Dar un atare fapt reprezintă mai curând 
concluzia logică a unei vieţi pe de-a-ntregul pătrunse de 
absurd, deznodământul crâncenat unei existente închinate 
bucuriilor fără de viitor. Aici, plăcerea se termină în asceză. 
Trebuie să înţelegem că ele pot fi cele două chipuri ale 
aceleiaşi despuieri. Ce imagine mai înspăimântătoare ne 
putem dori decât aceea a unui om pe care trupul îl trădează 
şi care, pentru că nu a murit la timp, joacă până la capăt 
comedia, aşteptându-şi sfârşitul, faţă în faţă cu un 
Dumnezeu pe care nu-l iubeşte, slujindu-l cum a slujit viaţa, 
îngenuncheat în faţa vidului şi cu braţele întinse către un 
Cer mut, pe care-l ştie „fără adâricime”. 


Îl văd pe Don Juan într-o chilie, într-una din acele 
mănăstiri spaniole pierdute pe o colină. Şi dacă mi-l 
închipui privind ceva, atunci nu mi-l închipui privind 
fantomele iubirilor trecute, ci, poate, printr-o ferestruică 
fierbinte, câmpia tăcută a Spaniei, pământ magnific şi fără 
suflet, în care se recunoaşte. Da, pe această imagine 
melancolică şi plină de strălucire trebuie să ne oprim. 
Sfârşitul ultim, aşteptat, dar niciodată dorit, sfârşitul ultim e 
vrednic de dispreţ! 

COMEDIA 

„Spectacolul, spune Hamlet, iată capcana în care voi 
prinde conştiinţa regelui.” E bine spus „a prinde”. Căci 
conştiinţa înaintează repede sau se strânge în sine. Trebuie 
s-o prinzi dân zbor în acel moment de nepreţuit în care 
aruncă asupra ei înseşi o privire fugară. Omului cotidian nu- 
i place să stea mult în loc. Dimpotrivă, totul îl îndeamnă să 
se grăbească. Dar, în acelaşi timp, nimic nu-l interesează 
mai mult decât el însuşi şi mai cu seamă ce-ar putea fi el. De 
aici şi gustul lui pentru teatru, pentru spectacol, care-i 
propune îtâtea destine, din care ia doar poezia, fără a le 
suferi amărăciunea. În asta cel puţin îl recunoaştem pe 
omul inconştient, care continuă să se grăbească spre nu 
ştiu ce speranţă. Omul absurd începe acolo unde celălalt 
sfârşeşte, unde, încetând să mai admire jocul, spiritul vrea 
să joace el însuşi. Căci, a pătrunde în toate aceste vieţi, a le 
resimţi în diversitatea lor înseamnă, de fapt, a le juca. Nu 
spun că actorii, în general, ascultă de această chemare, că 
sunt oameni absurzi, ci că destinul lor e un destin absurd, 
care ar putea seduce şi atrage o inimă clarvăzătoare. E 
necesar să spun asta, ca să nu se înţeleagă greşit cele ce 
urmează. 

Actorul e stăpân peste domeniul efemerului. Din toate 
gloriile, a lui e cea mai trecătoare. Cel puţin aşa se spune. 
Dar toate gloriile sunt efemere. Din punctul de vedere al lui 
Sirius, în zece mii de ani operele lui Goethe vor fi pulbere şi 
ţărână şi numele lui uitat. Câţiva arheologi poate vor mai 


căuta „mărturii” despre epoca noastră. Gândul acesta a fost 
întotdeauna plin de învăţăminte. Dacă ne oprim îndeajuns 
asupra lui, din tot zbuciumul nostru nu mai rămâne decât 
noblețea adâncă pe care o aflăm în indiferenţă. El ne 
îndreaptă mai cu seamă spre ceea ce este mai sigur, adică 
spre imediat. Din toate gloriile, cea mai puţin înşelătoare 
este cea trăită. 

Actorul şi-a ales deci gloria fără margini, aceea care se 
consacră şi care se trăieşte. El este cel ce trage cea mai 
înţeleaptă concluzie din faptul că totul trebuie să moară 
într-o bună zi. Un actor reuşeşte sau nu reuşeşte. Un 
scriitor mai păstrează speranţa, chiar dacă este ignorat, 
crezând că operele sale vor depune mărturie despre ceea 
ce a fost el. Actorul, în cel mai bun caz, ne va lăsa o 
fotografie, dar nimic din ceea ce a fost el însuşi - gesturile şi 
tăcerile sale, răsuflarea sa obosită sau de dragoste - nu va 
ajunge până la noi. Pentru el, a nu fi cunoscut înseamnă a 
nu juca şi a nu juca înseamnă a muri de o sută de ori, o dată 
cu toate făpturile pe care le-ar fi însufleţit sau înviat. 

De ce ne-am mira să aflăm o glorie trecătoare înălţată pe 
creaţiile cele mai efemere? Actorul are la dispoziţie trei ore 
spre a fi Iago, Alceste, Fedra sau Gloucester. În acest scurt 
răstimp, prin el se nasc şi mor toate aceste vieţi, pe 
cincizeci de metri pătraţi de scenă. Nicicând absurdul n-a 
fost mai bine şi mai îndelungă vreme ilustrat. Ce forme mai 
concise şi mai revelatoare ţi-ai putea dori decât aceste vieţi 
miraculoase, aceste destine unice şi complete care cresc şi 
mor între ziduri şi doar în câteva ore? O dată ieşit din 
scenă, Sigismund nu mai e nimic. Două ore mai târziu, îl 
vezi luând masa în oraş. Poate că tocmai acum viaţa nu-i 
decât un vis. Dar după Sigismund vine un altul. Eroul care 
suferă de incertitudine ia locul omului însetat de răzbunare. 
Străbătând astfel secolele şi sufletele, mimându-l pe om aşa 
cum poate el fi şi aşa cum este, actorul ajunge să se 
suprapună altui personaj absurd: călătorul. Ca şi acesta, el 
epuizează ceva, străbate neîncetat ceva. Este călătorul 


timpului şi, în cazul celor mai buni dintre actori, călătorul 
hăituit al sufletelor. Nicăieri mai bine decât pe această 
scenă ciudată, morala cantităţii nu-şi poate găsi hrana 
necesară. E greu de spus în ce măsură actorul beneficiază 
de personajele pe care le joacă. Dar nu acesta e lucrul cel 
mai important. Important e să ştim doar în ce măsură se 
identifică cu acele vieţi pe care nimic nu le poate înlocui. Se 
întâmplă, într-adevăr, ca el să ducă cu sine vieţile acestea 
care, astfel, se revarsă întrucâtva peste limitele timpului şi 
spaţiului în care s-au născut. Ele îl întovărăşesc pe actor, 
care nu se mai poate despărţi cu uşurinţă de cel ce a fost.| 
se întâmplă ca, luând în mână paharul, să se pomenească 
făcând gestul cu care Hamlet îşi înalţă cupa. Nu, între el şi 
fiinţele cărora le dă viaţă distanţa nu-i chiar atât de mare. 
El ilustrează atunci din plin, lună de lună sau zi de zi, acel 
adevăr atât de fecund care spune că nu există graniţă între 
ceea ce un om vrea să fie şi ceea ce este. Mereu preocupat 
să-şi întruchipeze cât mai bine personajele el demonstrează 
în cât de mare măsură aparenţa face existenţa. Căci arta sa 
constă tocmai în a se preface în chip absolut, în a pătrunde 
cât mai adânc în nişte vieţi care nu-i aparţin. La capătul 
acestei strădanii, apare limpede care-i este vocaţia: să se 
trudească din toată inima să fie nimeni sau să fie mai mulţi. 
Cu cât sunt mai strâmte limitele între care e silit să se mişte 
spre a-şi crea personajul, cu atât are nevoie de mai mult 
talent. Peste trei ore, va muri sub chipul lui de astăzi, în trei 
ore, trebuie să simtă şi să exprime un destin neobişnuit. 
Aceasta înseamnă a te pierde spre a te regăsi. În trei ore, el 
merge până la capătul acelui drum fără de ieşire, pe care 
omul din sală îl străbate într-o viaţă întreagă. 

Mim al efemerului, actorul nu se exersează şi nu se 
perfecţionează decât în domeniul aparenţei. Conform 
convenției teatrale, inima nu se exprimă şi nu se face 
înţeleasă decât prin atitudinile trupului sau prin voce, care 
ţine atât de suflet, cât şi de trup. Legea acestei arte vrea ca 
totul să fie îngroşat şi să se traducă prin trup. Dacă am iubi 


pe scenă aşa cum iubim în realitate, dacă ne-am folosi şi aici 
de acea voce de neînlocuit a inimii, dacă l-am privi pe 
celălalt aşa cum îl privim în viaţă, limbajul nostru ar rămâne 
cifrat. Tăcerile aici trebuie să se facă auzite. Dragostea 
vorbeşte pe un ton mai ridicat şi însăşi nemişcarea devine 
spectaculoasă. Trupul e rege. Nu oricine poate fi „teatral” 
şi, sub acest cuvânt, pe nedrept disprețuit, se ascunde o 
întreagă estetică şi o întreagă morală. Jumătate din viaţa sa 
omul subînţelege, întoarce capul ca să nu vadă şi tace. 
Actorul este, din acest punct de vedere, un intrus, el 
spulberă vraja ce înlănţuie sufletul şi pasiunile năvălesc, în 
sfârşit, pe scenă. Vorbesc în fiecare gest, trăiesc în fiecare 
țipăt. Astfel, actorul îşi compune personajele spre a le 
exhiba. Le desenează sau le sculptează, topindu-şi propria 
fiinţă în forma lor imaginară, hrănind toate aceste năluci cu 
propriul lui sânge. Când spun asta, mă gândesc, bineînţeles, 
la marele teatru, la cel ce-i dă actorului prilejul de a-şi duce 
până la capăt destinul fizic. De pildă, Shakespeare. În 
piesele sale, cu personaje ce se lasă pradă primei porniri, 
totul este determinat de impulsurile violente ale trupului. 
Ele explică totul. Fără ele, totul s-ar prăbuşi la pământ. 
Regele Lear nu s-ar întâlni niciodată cu nebunia, fără gestul 
brutal prin care o alungă pe Cordelia şi-l osândeşte pe 
Edgar. Din acea clipă, este drept ca întreaga tragedie să se 
desfăşoare sub semnul demenţei. Sufletele sunt lăsate 
pradă diavolilor şi dansului lor drăcesc. Nu mai puţin de 
patru nebuni: unul de meserie, altul din propria-i voinţă, 
ultimii doi din pricina chinurilor sufleteşti; patru trupuri cu 
mişcări dezordonate, patru chipuri inexprimabile, sub care 
se ascunde una şi aceeaşi condiţie. 

Însăşi măsura trupului omenesc este neîndestulătoare. 
Masca şi coturnii, fardul care reduce chipul la elementele 
sale esenţiale, subliniindu-le, costumul care exagerează şi 
simplifică alcătuiesc un univers ce sacrifică totul aparenţei, 
neadresându-se direct ochiului. Printr-un miracol absurd, şi 
în acest caz cunoaşterea devine posibilă prin trup. Nu-l voi 


putea niciodată înţelege bine pe Iago atâta vreme cât nu-l 
voi juca. Oricât l-aş auzi, nu-l înţeleg decât în clipa în care-l 
văd. Actorul are, aşadar, din personajul absurd acea 
monotonie, acea siluetă unică, încăpăţânată, ciudată şi 
totodată familiară, pe care o exprimă prin toţi eroii săi. 
Această unitate de ton se realizează, de asemenea, în 
marea operă teatrală. lată unde se contrazice actorul; e 
acelaşi şi totuşi atât de diferit, concentrând într-un singur 
trup atâtea suflete. Dar acest individ care vrea să ajungă la 
toate şi să trăiască totul, zadarnica lui tentativă, 
încăpăţânarea lui fără rost întruchipează însăşi contradicţia 
absurdă. În el se reuneşte totuşi ceea ce se contrazice clipă 
de clipă. El se situează acolo unde trupul şi spiritul se 
întâlnesc şi se îmbrăţişează, unde acesta din urmă, obosit 
de eşecuri, se întoarce către cel mai credincios aliat al său. 
„Şi binecuvântaţi fie aceia, spune Hamlet, ale căror sânge şi 
judecată sunt atât de ciudat amestecate încât nu sunt fluier 
pe care degetul soartei să cânte cântecul pe care-l vrea.” 

Cum să nu fi osândit Biserica, în actor, un atare exerciţiu? 
Ea repudia în arta lui multiplicarea eretică a sufletelor, 
dezmăţul de emoţii, pretenţia scandaloasă a unui spirit care 
refuză să trăiască doar un singur destin şi care se lasă 
pradă tuturor exceselor. Ea proscria în actor gustul pentru 
prezent şi triumful lui Proteu, negația întregii ei învățături. 
116) Eternitatea nu-i un simplu joc. Un suflet îndeajuns de 
nesăbuit ca să-i prefere o comedie îşi pierde mântuirea. 
Între „pretutindeni” şi „totdeauna” nu există compromis. 
lată de ce această meserie atât de puţin preţuită poate da 
loc unui nemăsurat conflict spiritual. „Nu viaţa veşnică e 
importantă, spune Nietzsche, ci veşnica însufleţire.” 
Întreaga dramă stă, într-adevăr, în această alegere. 

Pe patul de moarte, Adrienne Lecouvreur a vrut să se 
mărturisească şi să se împărtăşească, dar a refuzat să-şi 
renege profesia. A pierdut astfel folosul spovedaniei, 
preferându-i lui Dumnezeu pasiunea ei cea mai adâncă. Şi 
această femeie în agonie, refuzând, cu ochii în lacrimi, să se 


lepede de ceea ce ea numea arta ei, dădea dovadă de o 
nobleţe la care nu ajunsese niciodată pe scenă. A fost cel 
mai frumos rol al său şi cel mai greu de jucat. A alege între 
Cer şi o derizorie fidelitate, a te prefera eternității sau a te 
pierde în Dumnezeu, iată tragedia seculară în care fiecare 
trebuie să-şi joace rolul. 

Actorii din acea vreme se ştiau excomunicați. A îmbrăţişa 
această meserie însemna a alege Iadul. Iar Biserica vedea 
în ei pe cei mai înverşunaţi duşmani ai săi. Câţiva oameni de 
litere se indignează: „Cum, să i se refuze lui Moliere 
împărtăşania?!” Dar era drept să fie aşa, şi mai cu seamă 
pentru un om care a murit pe scenă, încheind sub fard o 
viaţă pe de-a-ntregul închinată cheltuirii de sine. Invocăm, 
în cazul lui, geniul, care scuză totul. Dar, dimpotrivă, geniul 
nu scuză nimic, tocmai pentru că refuză s-o facă. 

În acea vreme, actorul ştia ce pedeapsă îl aşteaptă. Dar ce 
puteau să însemne pentru el nişte ameninţări atât de vagi 
când le asemuia cu pedeapsa ultimă pe care i-o rezerva 
viaţa însăşi? Această pedeapsă el o suferea dinainte, 
acceptând-o pe de-a-ntregul. Pentru actor, ca şi pentru 
omul absurd, o moarte prematură este ireparabilă. Nimic 
nu poate compensa suma de chipuri şi de secole pe care, 
altminteri, le-ar fi străbătut. Dar toată lumea moare. Căci 
actorul e, fără îndoială, pretutindeni, dar timpul îl târăşte şi 
pe el către acelaşi deznodământ. 

Nu e nevoie deci de multă imaginaţie spre a înţelege ce 
înseamnă un destin de actor. El îşi compune şi îşi înşiruie 
personajele în timp. Tot în timp învaţă să le stăpânească. Cu 
cât a trăit mai multe vieţi diferite, cu atât se desparte mai 
uşor de ele. Dar vine vremea când trebuie să moară pentru 
scenă şi pentru lume. Tot ce-a trăit stă în faţa lui. Acum 
vede limpede. Simte cât de sfâşietoare şi de unică este 
această aventură. Ştie şi acum poate să moară. Există 
aziluri pentru bătrânii actori. 

CUCERIREA. 


Nu, spune cuceritorul, să nu credeţi că, iubind acţiunea, a 
trebuit să mă dezvăţ să gândesc. Dimpotrivă, pot de minune 
să definesc lucrul în care cred. Căci cred în el cu tărie şi îl 
văd în mod sigur şi limpede. Să vă îndoiţi de cei ce spun: 
„Ştiu lucrul ăsta atât de bine, încât mi-e cu neputinţă să-l 
exprim”; căci dacă nu pot s-o facă, înseamnă că nu-l ştiu sau 
că, din lene, s-au oprit la învelişul lui. 

N-am multe păreri. După o viaţă întreagă, omul îşi dă 
seama că a trăit ani de zile spre a se convinge de un singur 
adevăr. Dar un singur adevăr, dacă este evident, e de ajuns 
pentru conduita unei existenţe. În ceea ce mă priveşte, am, 
fără îndoială, ceva de spus despre individ. Despre el trebuie 
vorbit cu asprime şi, dacă e nevoie, cu tot disprețul cuvenit. 

Un om este şi mai om prin lucrurile pe care le trece sub 
tăcere decât prin cele pe care le spune. Voi trece sub tăcere 
multe lucruri. Dar cred cu tărie că toţi cei ce au meditat 
asupra individului şi-au întemeiat judecata pe o experienţă 
mult mai redusă decât a noastră. Inteligența, emoţionanta 
inteligenţă, a presimţit poate ceea ce trebuia să constate. 
Dar epoca noastră, ruinele şi sângele vărsat ne copleşesc cu 
evidențe. Popoarelor vechi, şi chiar celor mai noi, până la 
era noastră maşinală, le era cu putinţă să pună în balanţă 
virtuțile societăţii şi ale individului, spre a vedea care din 
doi trebuie să-l slujească pe celălalt. Lucrul era cu putinţă 
mai întâi în virtutea acelei aberaţii adânc înrădăcinate în 
inima omului după care făpturile au venit pe lume spre a 
sluji sau a fi slujite. Mai era cu putinţă şi pentru că nici 
societatea, nici individul nu arătaseră încă pe de-a-ntregul 
de ce fapte sunt în stare. 

Am văzut spirite alese minunându-se în faţa capodoperelor 
pictorilor olandezi, născute în toiul războaielor sângeroase 
din Flandra, sau emoţionându-se la auzul oraţiunilor pe 
care misticii silezieni le înălţau în timpul cumplitului Război 
de treizeci de ani. Sub ochii lor uimiţi, valorile eterne se 
ridică deasupra zbuciumului lumesc. Dar de atunci a trecut 
timp. Pictorii de azi nu mai au aceeaşi seninătate. 


Chiar dacă au o inimă de creator, adică o inimă împietrită, 
ea nu le foloseşte la nimic, căci acum toată lumea, până şi 
sfinţii, e mobilizată. lată, poate, lucrul pe care l-am simţit 
cel mai adânc. Cu fiecare formă ucisă în tranşee, cu fiecare 
linie, metaforă sau rugăciune strivită sub fier, eternitatea 
pierde o partidă. Conştient că nu pot să mă despart de 
timpul meu, am hotărât să fiu una cu el. Individul mă 
interesează atât de mult, pentru că îmi apare derizoriu şi 
umilit. Ştiind că nu există cauze victorioase, îmi plac 
cauzele pierdute; ele pretind un suflet dintr-o bucată, care 
ştie să primească atât înfrângerea, cât şi victoriile-i 
trecătoare. Pentru cel ce se simte solidar cu destinul acestei 
lumi, şocul civilizaţiilor are în el ceva înspăimântător. Mi-am 
însuşit această spaimă şi totodată am vrut să-mi joc şi eu 
partida. Între istorie şi eternitate am ales istoria, pentru că- 
mi plac certitudinile. De istorie cel puţin sunt sigur, şi cum 
să neg această forţă care mă zdrobeşte? 

Vine întotdeauna o vreme când trebuie să alegi între 
contemplare şi acţiune. Adică să devii un om. Asemenea 
sfâşieri sunt cumplite. Dar pentru o inimă mândră nu se află 
cale de mijloc. Există Dumnezeu sau timpul, crucea sau 
spada. Ori lumea aceasta are un înţeles mai înalt, care-i 
depăşeşte zbuciumul, ori nimic nu-i adevărat în afară de 
acest zbucium. Trebuie să trăieşti o dată cu timpul şi să 
mori o dată cu el sau săi te sustragi pentru o viaţă mai 
înaltă. Ştiu că se poate cădea la un compromis şi că poţi trăi 
în veac, crezând în veşnicie. Aceasta înseamnă a accepta. 
Dar eu resping un atare cuvânt şi vreau totul sau nimic. 
Dacă aleg acţiunea, să nu credeţi că pentru mine 
contemplarea e un pământ necunoscut. Dar ea nu-mi poate 
da totul şi, lipsit de veşnicie, vreau să mă aliez cu timpul. 
Nu vreau să rețin nici nostalgia, nici amărăciunea, ci vreau 
doar să văd limpede pricina lor. V-o spun, mâine veţi fi 
mobilizați. Pentru voi şi pentru mine este o eliberare. 
Individul nu poate nimic şi totuşi poate totul. În această 
minunată disponibilitate înţelegeţi de ce îl preamăresc şi 


totodată îl zdrobesc. Lumea îl striveşte, iar eu îl eliberez. Îl 
îmbogăţesc cu toate drepturile. 

Cuceritorii ştiu că acţiunea este în ea însăşi inutilă. Nu 
există decât o acţiune utilă: aceea care ar crea din nou 
omul şi pământul. Nu-i voi crea pe oameni din nou 
niciodată. Dar trebuie să fac „ca şi cum”. Căci drumul luptei 
mă face să întâlnesc carnea. Chiar umilită, carnea este 
singura mea certitudine. Nu pot trăi decât prin ea. Patria 
mea este creatura. lată de ce am ales acest efort absurd şi 
fără urmare. lată de ce sunt pentru luptă. Epoca îi este 
favorabilă, am spus-o. Până acum, măreţia cuceritorului era 
geografică. Ea se măsura după întinderea teritoriilor 
învinse. Nu întâmplător cuvântul şi-a schimbat sensul şi nu-l 
mai numeşte pe generalul victorios. Acum măreţia trebuie 
căutată în altă parte: în protestul şi în sacrificiul fără viitor. 
Şi nu din gust pentru înfrângere. Victoria ar fi preferabilă. 
Dar nu există decât o victorie şi ea este eternă. Pe aceea n-o 
voi avea nicicând. lată lucrul de care mă izbesc şi mă agăţ 
totodată. O revoluţie se săvârşeşte întotdeauna împotriva 
zeilor, începând cu aceea a lui Prometeu, primul cuceritor 
modern. E o revendicare a omului împotriva destinului său; 
revendicarea săracului nu-i decât un pretext. Dar nu pot 
înţelege spiritul decât în actul său istoric şi aici ne întâlnim. 
Totuşi, să nu credeţi că mă complac în el: în faţa 
contradicţiei esenţiale, susţin omeneasca mea contradicţie. 
Îmi aşez luciditatea în mijlocul a ceea ce o neagă. 
Preamăresc omul în faţa a ceea ce-l zdrobeşte şi libertatea, 
revolta şi pasiunea mea se întâlnesc în această încordare, 
clarviziune şi repetiţie nemăsurată. 

Da, omul este propriul său scop. Şi el îşi este singurul 
scop. Dacă vrea să fie ceva, numai în această viaţă îi este 
dat a fi. De altminteri, acum ştiu. Cuceritorii rostesc uneori 
cuvinte ca a învinge sau a depăşi. Dar întotdeauna înţeleg 
prin ele „a se depăşi”. Ştiţi ce înseamnă aceasta. În anume 
clipe, fiecare om s-a simţit egalul unui zeu. Cel puţin aşa se 
spune. Dar aceasta din pricină că, într-o străfulgerare, a 


simţit uimitoarea măreție a spiritului uman. Cuceritorii nu 
sunt decât acei oameni care-şi simt îndeajuns puterea 
pentru a fi siguri că trăiesc clipă de clipă pe înălţimi şi în 
deplină conştiinţă a acestei măreţii. E vorba aici de o 
problemă de aritmetică, de mai mult sau de mai puţin. 
Cuceritorii pot cel mai mult. Dar nu pot mai mult decât 
omul însuşi, când vrea. De aceea, ei nu părăsesc niciodată 
creuzetul uman, cufundându-se în străfundurile cele mai 
fierbinţi ale revoluțiilor. 

Ei află aici creatura mutilată, dar întâlnesc şi singurele 
valori pe care le iubesc şi le admiră: omul şi tăcerea lui. E 
sărăcia şi totodată bogăţia lor. Pentru ei nu există decât un 
singur lux, acela al relaţiilor umane. Cum să nu înţelegi că, 
în acest univers vulnerabil, tot ce-i uman, şi nu-i decât atât, 
capătă un sens mai arzător? Chipuri încordate, fraternitate 
ameninţată şi prietenia între bărbaţi, atât de puternică şi 
atât de pudică, iată adevăratele bogății, de vreme ce sunt 
pieritoare. În mijlocul lor, spiritul îşi simte cel mai bine 
puterile şi limitele. Adică eficacitatea. S-a vorbit de geniu. 
Dar geniul e un cuvânt prea vag; eu îi prefer inteligenţa. Ea 
poate fi măreaţă. Ea luminează acest deşert şi-l domină. Îşi 
cunoaşte servituţile şi le ilustrează. Va muri o dată cu acest 
trup. Dar libertatea ei este că ştie. 

Ştim că toate Bisericile sunt împotriva noastră. O inimă 
atât de încordată se sustrage eternității, şi toate Bisericile, 
divine sau politice, năzuiesc către eternitate. Fericirea şi 
curajul, salariul sau dreptatea sunt pentru ele țeluri 
secundare. Ele vin cu o doctrină la care trebuie să subscrii. 
Dar pe mine nu mă interesează nici ideile, şi nici 
eternitatea. Adevărurile pe măsura mea mâna le poate 
atinge. Nu mă pot despărţi de ele. Iată de ce pe mine nu 
puteţi întemeia nimic; nimic nu dăinuie pe urma 
cuceritorului, nici chiar doctrinele sale. 

La capătul a toate, se află moartea. Noi ştim asta. Ştim şi 
că o dată cu ea se termină totul. lată de ce acele cimitire 
răspândite în întreaga Europă şi care-i obsedează pe unii 


dintre noi sunt atât de urâte. Nu înfrumuseţezi decât ceea 
ce iubeşti, iar moartea ne face silă şi ne oboseşte. Ea 
trebuie, de asemenea, cucerită. Ultimul Carrara, prizonier 
în Padova pustiită de ciumă, asediată de venețieni, 
străbătea urlând sălile palatului său deşert, chemând 
diavolul şi cerându-i moartea. Era un mod de a o depăşi. Şi 
tot un semn de curaj propriu Occidentului este acela de a fi 
dat un chip atât de înspăimântător locurilor unde moartea 
se crede cinstită. În universul revoltatului, moartea glorifică 
injustiţia. Ea este supremul abuz. 

Alţii, tot fără a face vreo concesie, au ales eternitatea, 
afirmând că lumea aceasta nu-i decât o iluzie. Cimitirele lor 
surâd sub o revărsare de flori şi de păsări. E o privelişte pe 
placul cuceritorului, căci ea îi oferă imaginea limpede a 
ceea ce a respins. El şi-a ales, dimpotrivă, îngrăditura de 
fier negru sau groapa comună. Cei mai buni dintre oamenii 
ce s-au consacrat veşniciei se simt uneori cuprinşi de o 
spaimă plină de respect şi de milă pentru acele spirite ce 
pot trăi înfruntând o asemenea imagine a propriei lor morţi. 
Şi totuşi ele îşi trag tocmai de aici puterea, aflându-şi astfel 
justificarea. Destinul nostru se află în faţa noastră şi noi îl 
înfruntăm. Mai puţin din orgoliu, cât pentru că avem 
conştiinţa condiţiei noastre fără de urmare. Şi nouă ne e 
uneori milă de noi înşine. E singura compasiune ce ni se 
pare acceptabilă: un sentiment pe care poate nu-l înţelegeţi 
şi care nu vi se pare bărbătesc. Şi totuşi, îl simt tocmai cei 
mai îndrăzneţi dintre noi. Dar pentru noi a fi bărbat 
înseamnă a fi lucid şi refuzăm forţa care se desparte de 
clarviziune. 

Încă o dată, aceste imagini nu propun o morală şi nu 
obligă la vreo judecată; sunt simple desene. Ele înfăţişează 
doar un stil de viaţă. Amantul, actorul sau aventurierul 
joacă absurdul. Dar dacă vrea, la fel de bine o poate face şi 
omul cast, funcţionarul sau preşedintele de republică. 
Ajunge să ştii şi să nu ascunzi nimic. În muzeele italiene poţi 
vedea uneori mici ecrane pictate, pe care preoţii le ţineau 


în dreptul feţei celor osândiţi la moarte, pentru a le ascunde 
eşafodul. Saltul, sub toate formele sale, cufundarea în divin 
sau în etern, în iluziile cotidianului sau ale ideii, iată tot 
atâtea ecrane care ascund absurdul. Dar există funcţionari 
fără ecran, şi despre aceştia vreau să vorbesc. 

Am ales cazul extrem. La acea limită, absurdul le dă puteri 
regeşti. E drept că aceşti prinți sunt fără împărăție. Dar ei 
au privilegiul de a şti că toate împărăţiile sunt iluzorii. Ştiu, 
iată măreţia lor şi zadarnic se vorbeşte de nefericirea lor 
ascunsă sau de cenuşa deziluziei. A fi lipsit de speranţă nu 
înseamnă a deznădăjdui. Flăcările pământului nu sunt cu 
nimic mai prejos decât parfumurile cereşti. Nici eu şi nici 
nimeni altul nu-i poate judeca. Ei nu caută să fie mai buni, ci 
încearcă să fie consecvenţi. Dacă numele de înţelept i se 
potriveşte omului care trăieşte cu ce are, fără a specula 
asupra a ceea ce nu are, atunci acesta este un înţelept. 
Unul dintre ei, cuceritor în lumea spiritului, Don Juan îl 
cunoaşterii, actor al inteligenţei, ştie aceasta mai bine ca 
oricine: „Nu meriţi un loc privilegiat pe pământ sau în cer, 
când ţi-ai dus până la desăvârşire prea iubita-ţi purtare de 
oaie blajină: rămâi, în cel mai bun caz, tot o ridicolă oiţă cu 
coarne, şi nimic mai mult, chiar admițând că nu crapi de 
vanitate şi că nu-ţi scandalizezi semenii printr-o atitudine 
de judecător.” 

Trebuia, în orice caz, să restituim raţionamentului absurd 
chipuri mai calde. Imaginaţia poate să mai adauge la 
acestea multe altele, ţintuite în timp şi în exil şi care, de 
asemenea, ştiu să trăiască pe măsura unui univers fără 
viitor şi fără slăbiciune. Această lume absurdă şi fără 
Dumnezeu se umple atunci cu oameni care gândesc 
limpede şi nu mai speră. Şi n-am vorbit încă despre 
personajul cel mai absurd: creatorul. 

CREAŢIA ABSURDĂ. 

FILOSOFIE ŞI ROMAN. 

Toate aceste vieţi menținute în aerul avar al absurdului n- 
ar putea continua fără un gând profund şi statornic, care le 


însufleţeşte cu forţa lui. Şi, în acest caz, nu poate fi vorba 
decât de un ciudat sentiment de fidelitate. S-au văzut 
oameni conştienţi îndeplinindu-şi îndatoririle în timpul celor 
mai stupide războaie, fără a se socoti în contradicţie cu ei 
înşişi. Şi aceasta pentru că pentru ei important era să nu 
eludeze nimic. Există, astfel, o fericire metafizică în faptul 
de a susţine absurditatea lumii. Cucerirea sau jocul, iubirile 
fără număr, revolta absurdă sunt tot atâtea omagii pe care 
omul le aduce propriei sale demnități într-o luptă în care 
este dinainte învins. 

Trebuie doar să respecţi regulile luptei. Acest gând poate 
ajunge pentru a hrăni o minte omenească; el a susţinut şi 
susţine civilizaţii întregi. Nu negi războiul, ci mori din 
pricina lui sau trăieşti! Tot astfel şi cu absurdul: trebuie să 
respiri o dată cu el, să-i recunoşti lecţiile şi să le afli miezul. 
În această privinţă, bucuria prin excelenţă absurdă este 
creaţia. „Arta şi numai arta, spune Nietzsche; avem arta, 
pentru ca adevărul să nu ne ucidă.” 

În experienţa pe care încerc s-o descriu şi s-o fac simțită în 
mai multe feluri, e sigur că un chin ţâşneşte acolo unde un 
altul moare. Căutarea puerilă a uitării, chemarea 
satisfacţiei rămân aici fără ecou. Dar încordarea constantă 
care menţine omul în faţa lumii, delirul ordonat care-l 
îndeamnă să primească totul trezesc în el o altă febră. În 
acest univers, opera devine pentru om şansa unică de a-şi 
menţine conştiinţa şi de a-i fixa aventurile. A crea înseamnă 
a trăi de două ori. Căutările oarbe şi neliniştite ale lui 
Proust, meticuloasa sa colecţie de flori, de tapiserii şi de 
spaime au tocmai această semnificaţie. Totodată, ea nu are 
mai mult sens decât creaţia continuă şi de nepreţuit căreia i 
se consacră, zi de zi, o viaţă întreagă, actorul, cuceritorul şi 
toţi oamenii absurzi. Toţi încearcă să mimeze, să repete şi 
să recreeze realitatea ce le este proprie. Sfârşim totdeauna 
prin a avea chipul adevărurilor noastre. Pentru un om care 
a întors spatele eternității, întreaga existenţă nu-i decât un 


mim uriaş sub masca absurdului. Cât priveşte creaţia, ea 
este marele mim. 

Aceşti oameni mai întâi ştiu. Apoi, tot efortul lor constă în a 
străbate, a mări şi a îmbogăţi insula fără de viitor la ţărmul 
căreia au tras. Dar mai întâi trebuie să ştie. Căci 
descoperirea absurdului coincide cu un moment de 
suspensie, în care se elaborează şi se legitimează pasiunile 
viitoare. Chiar şi oamenii fără evanghelie au un Munte al 
Măslinilor. Şi nici pe acesta nu-i voie să adormi. Pentru omul 
absurd, nu se mai pune problema de a explica şi a rezolva, 
ci de a simţi şi a descrie. Totul începe prin indiferența 
clarvăzătoare. 

Să descrie, iată ambiția ultimă a unei gândiri absurde. 
Ştiinţa însăşi, ajunsă la capătul paradoxurilor sale, 
încetează să mai propună şi se opreşte să contemple şi să 
deseneze peisajul mereu virgin al fenomenelor. Inima învaţă 
astfel că emoția care ne cuprinde în faţa chipurilor lumii nu 
ne vine din adâncimea ei, ci din diversitatea lor. Explicaţia e 
zadarnică, dar senzaţia rămâne şi, împreună cu ea, 
apelurile neîncetate ale unui univers inepuizabil în 
cantitate. Înţelegem acum locul operei de artă. 

Ea înseamnă moartea unei experienţe şi totodată 
multiplicarea ei. E ca o repetiţie monotonă şi pasionată a 
temelor orchestrate de lume: trupul, inepuizabila imagine 
pe frontonul templelor, formele şi culorile, numărul şi 
suferinţa. Nu-i deci indiferent dacă terminăm regăsind 
principalele teme ale acestui eseu în universul magnific şi 
pueril al creatorului. Am greşi dacă am vedea în asta un 
simbol şi dacă am crede că opera de artă poate fi socotită 
un refugiu în faţa absurdului. Ea însăşi este un fenomen 
absurd şi nu ne propunem decât s-o descriem. Ea nu oferă 
o ieşire din răul spiritual. Este, dimpotrivă, unul din 
semnele acestui rău, care îi repercutează în întreaga 
gândire a unui om. Dar opera de artă face ca pentru prima 
oară spiritul să-şi iasă din sine, situându-l în faţa celuilalt, 
nu spre a se pierde în acesta, ci spre a-i arăta cu precizie 


calea fără ieşire pe care mergem cu toţii. Sub semnul 
raţionamentului absurd, creaţia urmează indiferenţei şi 
descoperirii. Ea marchează punctul din care ţâşnesc 
pasiunile absurde şi unde raţionamentul încetează. Astfel se 
justifică locul său în acest eseu. 

Va fi deajuns să punem în evidenţă câteva teme comune 
creatorului şi gânditorului pentru a regăsi în opera de artă 
toate contradicţiile gândirii angajate în absurd. Într-adevăr, 
inteligenţele se înrudesc mai puţin prin concluzii identice 
cât prin contradicţiile ce le sunt comune. Tot astfel se 
întâmplă şi cu gândirea şi creaţia. E aproape inutil să mai 
spun că unul şi acelaşi chin îl îndeamnă pe om la aceste 
atitudini. Tocmai de aceea ele coincid în punctul lor de 
plecare. Dar am văzut că din toate filosofiile care pleacă de 
la absurd puţine se menţin în limitele lui. Şi tocmai după 
distanţările şi după infidelităţile lor am putut măsura şi mai 
bine ce anume nu aparţine decât absurdului. Totodată, sunt 
silit să mă întreb: este cu putinţă o operă absurdă? 

Nu vom insista niciodată îndeajuns asupra caracterului 
arbitrar al vechii opoziții între artă şi filosofic înţeleasă într- 
un sens prea strict, ea este, în mod sigur, falsă. Dacă vrem 
numai să spunem că ambele discipline îşi au fiecare climatul 
lor particular, afirmăm, fără îndoială, un adevăr, dar care 
rămâne confuz. Singura argumentare acceptabilă o oferă 
contradicţia între filosoful închis în mijlocul sistemului său şi 
artistul situat în faţa operei sale. Dar lucrul este valabil 
numai pentru o anumită formă de artă şi filosofie, pe care 
noi o considerăm aici drept secundară. Ideea unei arte 
detaşate de creatorul ei nu este numai demodată, ci şi falsă. 
În opoziţie cu artistul, ni se spune: nici un filosof n-a făurit 
vreodată mai multe sisteme. Dar asta e adevărat exact în 
măsura în care nici un artist n-a exprimat vreodată mai 
mult de un singur lucru sub chipuri diferite. Perfecţiunea 
instantanee a artei, necesitatea reînnoirii sale nu sunt decât 
prejudecăţi. Căci şi opera de artă este o construcţie şi 
fiecare ştie cât de monotoni pot fi marii creatori. Artistul, ca 


şi gânditorul, se angajează şi devine el însuşi în opera sa. 
Această osmoză pune cea mai importantă problemă de 
estetică. Mai mult, nimic nu-i mai zadarnic decât asemenea 
distincţii în funcţie de metodă şi de obiect pentru cine s-a 
convins de unitatea de scop a spiritului. Nu există graniţe 
între disciplinele pe care omul şi le propune pentru a 
înţelege şi a iubi. Ele se întrepătrund şi aceeaşi nelinişte le 
uneşte. 

E necesar să spunem de la bun început că, pentru ca o 
operă absurdă să ne cu putinţă, trebuie ca gândirea, sub 
forma sa cea mai lucidă, să-şi aibă partea ei. Dar, în acelaşi 
timp, ea nu trebuie să se manifeste decât ca inteligenţă 
ordonatoare. Acest paradox se explică conform absurdului. 
Opera de artă se naşte atunci când inteligenţa renunţă să 
mai emită raționamente asupra concretului. Ea înseamnă 
triumful cărnii. E provocată de gândirea lucidă, care însă, 
chiar în acest act, se abandonează pe sine, necedând 
tentaţiei de a supraadăuga celor descrise un sens mai 
adânc, pe care-l ştie nelegitim. Opera de artă întruchipează 
o dramă a inteligenţei, a cărei dovadă nu o face însă decât 
în mod indirect. Opera absurdă pretinde un artist conştient 
de aceste limite şi o artă în care concretul nu semnifică 
nimic mai mult decât el însuşi. Ea nu poate fi scopul, sensul 
şi consolarea unei vieţi. A crea sau a nu crea e totuna. 
Creatorul absurd nu ţine la opera sa. El ar putea să renunţe 
la ea şi, uneori, cniar renunţă în schimbul unei Abisinii. 

Putem totodată vedea în asta o regulă de estetică. 
Adevărata operă de artă este totdeauna pe măsura omului. 
Ea este prin esenţă cea care spune „mai puţin”. Există un 
anume raport între experienţa globală a unui artist şi opera 
care o reflectă, între Wilhelm Meister şi maturitatea lui 
Goethe. Acest raport e greşit când opera pretinde să 
închidă întreaga experienţă între paginile mătăsoase ale 
unei literaturi explicative. Acest raport e bun când opera 
nu-i decât un fragment tăiat din blocul experienţei, o faţetă 
a diamantului în care strălucirea interioară se rezumă fără 


a se limita. În primul caz există surplus şi pretenţia la 
eternitate. În al doilea, operă fecundă, datorată unei 
experienţe subînţelese, a cărei bogăţie se lasă ghicită. 
Pentru artistul absurd, problema constă în a-şi însuşi arta 
de a trăi, care e mai presus de îndemânarea artistică. Cu 
alte cuvinte, marele artist este, înainte de orice, în climatul 
absurdului, un mare om viu, dacă înţelegem că aici a trăi 
înseamnă în egală măsură a simţi şi a gândi. Opera 
întruchipează aşadar o dramă intelectuală. Opera absurdă 
ilustrează gândirea ce renunţă la iluziile sale şi care se 
resemnează să nu mai fie decât o inteligenţă ce se foloseşte 
de aparenţe, acoperind cu imagini ceea ce nu are nici o 
rațiune. Dacă lumea ar fi inteligibilă, arta nu ar exista. 

Nu vorbesc aici de artele formei sau ale culorii, unde 
stăpâneşte numai descrierea în splendida ei modestie. 
Expresia începe acolo unde sfârşeşte gândirea (17). 
Filosofia acestor adolescenţi cu ochii goi, de care sunt pline 
templele şi muzeele, a fost transpusă în gesturi. Pentru un 
om absurd, ea e mai plină de învăţăminte decât toate 
bibliotecile. Sub un alt aspect, tot astfel stau lucrurile şi cu 
muzica. Dacă există o artă lipsită de orice învăţăminte, 
aceea e muzica. Ea se înrudeşte prea mult cu matematicile 
pentru a nu fi împrumutat gratuitatea lor. Jocul acesta al 
spiritului cu sine însuşi, conform unor legi prestabilite şi 
măsurate, se desfăşoară în spaţiul sonor ce ne este propriu, 
dar dincolo de care vibraţiile se întâlnesc totuşi într-un 
univers inuman. Nu există senzaţie mai pură. Sunt exemple 
mult prea simple. Omul absurd recunoaşte drept ale sale 
aceste armonii şi aceste forme. 

Dar aş vrea să vorbesc aici despre o operă care comportă 
în cel mai mare grad tentaţia de a explica, în care iluzia se 
propune de la sine, în care concluzia este aproape nelipsită. 
Mă refer la creaţia romanescă. În cele ce urmează, îmi voi 
pune întrebarea dacă absurdul poate să se menţină în 
această creaţie. 


A gândi înseamnă înainte de toate a voi să creezi o lume 
(sau să-ţi limitezi propria lume, ceea ce-i acelaşi lucru). 
Înseamnă a pleca de la dezacordul fundamental ce-l separă 
pe om de experienţa sa, pentru a găsi un teren de 
înţelegere potrivit cu nostalgia sa, un univers încorsetat de 
raţiuni sau luminat de analogii care să permită rezolvarea 
divorţului insuportabil. Filosoful, chiar în cazul lui Kant, 
este un creator. El îşi are personajele, simbolurile şi 
acţiunea sa secretă. El îşi are deznodămintele sale. 
Dimpotrivă, întâietatea căpătată de roman faţă de poezie şi 
de eseu reprezintă, în ciuda aparenţelor, doar o mai mare 
intelectualizare a artei. Să fim bine înţeleşi: e vorba în 
primul rând de romanele cele mai de seamă. „Fecunditatea 
şi măreţia unui gen se măsoară adesea în raport cu 
eşecurile sale. Numărul covârşitor de romane proaste nu 
trebuie să ne facă să uităm de măreţia celor mai bune. 
Acestea poartă în sine propriul lor univers. Romanul are 
logica sa, raţionamentele sale, intuiţia şi postulatele sale. El 
îşi are, de asemenea, exigenţele sale de claritate 418). 

Opoziția clasică de care vorbeam mai sus este încă şi mai 
puţin legitimă în acest caz particular. Ea era valabilă în 
vremea când filosofia putea fi uşor separată de autorul său. 
Astăzi, când gândirea nu mai aspiră la universalitate, când 
cea mai bună istorie a sa ar fi aceea a pocăinţelor sale, ştim 
că sistemul, când e valabil, nu se separă de autorul său. 
Etica însăşi, sub unul din aspectele sale, nu-i decât o lungă 
şi riguroasă confidenţă. Gândirea abstractă întâlneşte în 
sfârşit suportul său de carne. Iar jocurile romaneşti ale 
trupului şi ale pasiunilor se ordonează şi mai mult, conform 
exigenţelor unei viziuni despre lume. Scriitorul nu mai 
„povesteşte”, ci îşi creează propriul său univers. Marii 
romancieri sunt romancieri filosofi, adică contrariul 
scriitorilor cu teză. E cazul lui Balzac, Sade, Melville, 
Stendhal, Dostoievski, Proust, Malraux, Kafka, pentru a nu 
cita decât câţiva. 


Dar tocmai alegerea pe care au făcut-o de a scrie mai 
curând în imagini decât apelând la raționamente este 
revelatoare pentru o anumită gândire ce le este comună, 
gândirea convinsă de inutilitatea oricărui principiu 
explicativ şi de mesajul plin de învăţăminte al aparenţei 
sensibile. Ei consideră opera drept un sfârşit şi totodată 
drept un început, drept rezultatul unei filosofii adesea 
neexprimate, drept ilustrarea şi încoronarea ei. Dar ea nu-i 
completă decât prin subînţelesurile acestei filosofii. Ea 
justifică, în sfârşit, acea variantă pe o veche temă care 
spune că gândirea puţină îl îndepărtează pe om de viaţă, 
dar că gândirea multă îl aduce din nou la ea. Incapabilă de 
a sublima realul, gândirea se mulţumeşte să-l mimeze. 
Romanul de care e vorba este instrumentul acestei 
cunoaşteri relative şi totodată inepuizabile, atât de 
asemănătoare cu aceea a dragostei. Creaţia romanescă 
seamănă cu dragostea, prin uimirea iniţială şi prin 
meditaţia fecundă. 

lată cel puţin prestigiul pe care i-l recunosc de la bun 
început. Dar îl recunoşteam şi acelor prinți ai gândirii 
umilite, ale căror sinucideri le-am putut apoi contempla. Mă 
interesează să cunosc şi să descriu forţa care-i aduce pe 
calea bătută a iluziei. Mă voi sluji deci şi aici de aceeaşi 
metodă. Faptul de a mă fi folosit de ea şi până acum îmi va 
îngădui să-mi scurtez raţionamentul şi să-l rezum fără 
întârziere printr-un exemplu. Vreau să ştiu dacă, acceptând 
să trăiască fără apel, omul poate consimţi, de asemenea, să 
muncească şi să creeze fără apel şi care este drumul care 
duce câtre aceste libertăţi. Vreau să-mi descătuşez 
universul de fantome şi să-l populez numai cu adevărurile 
cărnii, a căror prezenţă nu o pot nega. Pot să fac gestul 
absurd, să aleg, dintre atâtea altele, atitudinea creatoare. 
Dar o atitudine absurdă, pentru a se menţine ca atare, 
trebuie să rămână conştientă de gratuitatea ei. Tot astfel şi 
opera. Dacă nu respectă exigenţele absurdului, dacă nu 
ilustrează divorţul şi revolta, dacă sacrifică pe altarul 


iluziilor şi trezeşte speranţa, nu mai e gratuită. Nu mă mai 
pot detaşa de ea. Viaţa mea poate afla în operă - lucru 
derizoriu - un sens. Ea nu mai este acel exerciţiu de 
detaşare şi de pasiune prin care se desăvârşesc splendoare 
a şi inutilitatea unei vieţi omeneşti. 

În domeniul creaţiei, unde tentaţia de a explica rămâne 
cea mai puternică, se poate oare depăşi această ispită? În 
lumea fictivă, în care conştiinţa lumii reale este atât de 
puternică, pot rămâne credincios absurdului fără să cad 
pradă dorinţei de a trage concluzii? Iată tot atâtea întrebări 
care, cu un ultim efort, trebuie cercetate. Aţi înţeles care 
este semnificaţia lor. Sunt ultimele scrupule ale unei 
conştiinţe ce se teme să renunţe la prima şi dificila sa 
învăţătură, cu preţul unei ultime iluzii. Ceea ce este valabil 
pentru creaţie, considerată ca una din atitudinile posibile 
ale omului conştient de absurd, e valabil pentru toate 
stilurile de viaţă ce i se oferă acestui om. Cuceritorul sau 
actorul, creatorul sau Don Juanul poate să uite că exerciţiul 
lui de viaţă nu poate exista fără conştiinţa caracterului său 
lipsit de sens. Ne obişnuim atât de repede! Vrem să 
câştigăm bani, ca să trăim fericiţi, şi toată strădania celor 
mai buni ani de viaţă se concentrează în vederea câştigării 
acestor bani. Fericirea este uitată, mijlocul e luat drept 
scop. Lot astfel, tot efortul cuceritorului va devia către 
ambiţie, care nu era la început decât o cale către o viaţă 
mai înaltă. Don Juan, la rândul său, îşi va accepta destinul, 
mulţumindu-se cu această existenţă, a cărei măreție nu 
valorează nimic fără revoltă. Unul nesocoteşte conştiinţa, 
celălalt revolta: în amândouă cazurile, absurdul a dispărut! 
În inima omenească există atâta încăpăţânată speranţă! 
Până şi oamenii cei mai desprinşi de toate sfârşesc uneori 
prin a accepta iluzia. Această aprobare dictată de nevoia de 
linişte este sora lăuntrică a consimţământului existenţial. 
Există astfel zei de lumină şi idoli de noroi. Dar noi trebuie 
să aflăm calea de mijloc ce duce către chipurile omului. 


Până acum, eşecurile exigenţei absurde ne-au arătat cel 
mai bine în ce constă ea. În acelaşi mod, ne va fi deajuns, 
spre a fi lămuriţi, să observăm că creaţia romanescă poate 
oferi aceeaşi ambiguitate ca anumite filosofii. Pot deci să 
aleg, spre a exemplifica, o operă care să întrunească toate 
elementele ce indică conştiinţa absurdului, o operă având 
un punct de plecare limpede şi un climat lucid. Consecințele 
ei vor fi pentru noi pline de învăţăminte. Dacă absurdul nu-i 
respectat, vom şti prin ce subterfugiu s-a introdus iluzia. Un 
exemplu precis, o temă, fidelitatea creatorului ne vor fi 
deajuns. E vorba de aceeaşi analiză pe care am făcut-o mai 
sus, într-un mod mai amănunţit. 

Voi examina o temă favorită a lui Dostoievski. Aş fi putut, la 
fel de bine, să studiez şi alte opere 4197. Dar în problema 
aceasta este tratată direct, în sensul măreției şi al emoţiei, 
ca şi în cazul filosofiilor existenţialiste despre care am 
vorbit. Acest paralelism îmi serveşte argumentarea. 
KIRILOV. 

Toţi eroii lui Dostoievski se întreabă asupra sensului vieţii, 
iată prin ce sunt moderni: nu se tem de ridicol. 
Sensibilitatea clasică se deosebeşte de sensibilitatea 
modernă prin faptul că prima se hrăneşte din probleme 
morale, iar ultima din probleme metafizice. În romanele lui 
Dostoievski, întrebarea e pusă cu o asemenea intensitate, 
încât ea nu poate duce decât la soluţii extreme. Existenţa 
este mincinoasă sau eternă. Dacă Dostoievski s-ar mulţumi 
cu această analiză, n-ar fi decât filosof. Dar el ilustrează 
consecinţele pe care asemenea jocuri ale spiritului le pot 
avea în viaţa unui om şi, prin aceasta, e artist. Din aceste 
consecinţe îl reţine ultima, aceea pe care el însuşi, în 
Jurnalul unui scriitor, o numeşte „sinuciere logică”. Într- 
adevăr, în paginile publicate în decembrie 1876, el 
imaginează raţionamentul „sinuciderii logice”. Convins că 
existenţa omenească este o perfectă absurditate pentru cel 
care nu crede în nemurire, deznădăjduitul ajunge la 
următoarele concluzii: „De vreme ce, la întrebările mele în 


legătură cu fericirea, mi s-a răspuns prin mijlocirea 
conştiinţei mele că nu pot fi fericit altfel decât în armonie cu 
marele tot, pe care nu-l concep şi nu voi fi niciodată în 
măsură să-l concep, evident... De vreme ce, în sfârşit, în 
această ordine a lucrurilor, îmi asum rolul de reclamant şi 
totodată de garant, de acuzat şi de judecător şi de vreme ce 
găsesc această comedie a naturii cu desăvârşire stupidă, 
socotind chiar umilitor din parte-mi să accept s-o joc... În 
calitatea mea indiscutabilă de reclamant şi de garant, de 
judecător şi de acuzat, condamn această natură care, cu o 
atât de neruşinată îndrăzneală, m-a făcut să mă nasc ca să 
sufăr, o condamn să fie nimicită o dată cu mine.” 

O asemenea atitudine mai comportă încă un oarecare 
umor. Acest sinucigaş se omoară pentru că, pe plan 
metafizic, e vexat. Într-un anume sens, se răzbună. E modul 
lui de a arăta că „nu se lasă înşelat.” Ştim totuşi că aceeaşi 
temă capătă cea mai admirabilă amploare datorită lui 
Kirilov, personaj din Demonii, partizan el însuşi al 
sinuciderii logice. Inginerul Kirilov declară undeva că vrea 
să-şi ia viaţa pentru că „asta-i ideea lui”. E lesne de văzut că 
aceste cuvinte trebuie înţelese în sensul lor propriu. El se 
pregăteşte de moarte în numele unei idei, al unui gând. 
Avem de-a face aici cu sinuciderea superioară. Treptat, de-a 
lungul scenelor în cursul cărora masca lui Kirilov se 
luminează puţin câte puţin, ni se dezvăluie gândul fatal ce-l 
însufleţeşte. Într-adevăr, inginerul reia raţionamentul din 
Jurnal. Simte că Dumnezeu e necesar şi că El trebuie să 
existe. Dar, totodată, ştie că Dumnezeu nu există şi că nu 
poate exista. „Cum de nu înţelegi, exclamă el, că acest 
motiv e suficient pentru a te omor1?” Atare atitudine are şi 
în cazul lui câteva din consecinţele absurde. Acceptă, din 
indiferenţă, ca sinuciderea lui să fie utilizată în folosul unei 
cauze pe care o dispreţuieşte. „Am hotărât în noaptea asta 
că mi-e totuna.” Îşi pregăteşte, în sfârşit, gestul cu un 
sentiment de revoltă şi de libertate. „Mă voi omori spre a-mi 
afirma nesupunerea, noua şi teribila mea libertate”. Nu mai 


e vorba de răzbunare, de revoltă. Kirilov este deci un 
personaj absurd - cu această rezervă esenţială totuşi: se 
omoară. Dar el însuşi ne explică această contradicţie şi în 
aşa fel, încât ne dezvăluie totodată secretul absurd în 
deplina sa puritate. Într-adevăr, el adaugă logicii sale 
aducătoare de moarte o ambiţie extraordinară, care dă 
personajului întreaga sa perspectivă: vrea să se omoare 
spre a deveni dumnezeu. 

Raționamentul e de o claritate clasică. Dacă Dumnezeu nu 
există, Kirilov este dumnezeu. Dacă Dumnezeu nu există, 
Kirilov trebuie să se omoare, Kirilov trebuie deci să se 
omoare pentru a fi dumnezeu. E o logică absurdă, dar este 
tocmai cea care trebuie. Interesant este însă a da un sens 
acestei divinităţi aduse pe pământ, ceea ce înseamnă de 
fapt a lumina premisa: „Dacă Dumnezeu nu există, eu sunt 
dumnezeu”, care rămâne încă destul de obscură. E 
important să remarcăm mai întâi că omul care afirmă 
această pretenţie nesăbuită aparţine întru totul lumii 
acesteia. În fiecare dimineaţă face gimnastică spre a-şi 
întreţine sănătatea. Îl emoţionează bucuria lui Şatov de a-şi 
fi regăsit soţia. Pe o hârtie ce va fi găsită după moartea sa, 
vrea să deseneze o figură care să „le” dea cu tifla. E 
copilăros şi iute la mânie, pătimaş, metodic şi sensibil. E 
supraom prin logica şi prin ideea sa fixă, dar e om în toate 
celelalte privinţe. Totuşi, el e acela care ne vorbeşte cu calm 
despre propria lui divinitate. Nu-i nebun sau, atunci, 
Dostoievski însuşi e nebun. Zbuciumul lui nu se datorează 
aşadar unei iluzii de megaloman. Iar a înţelege cuvintele în 
sensul lor propriu ar fi, de data asta, ridicol. 

Kirilov însuşi ne ajută să înţelegem şi mai bine. La o 
întrebare a lui Stavroghin, precizează că nu se gândeşte la 
un dumnezeu-om. Am putea crede că din grija de a se 
deosebi de Hristos. Dar, în realitate, e vorba de a-l anexa pe 
acesta. Într-adevăr, Kirilov imaginează o clipă că Iisus, 
murind, nu se regăseşte în paradis. El îşi dă atunci seama 
că toate chinurile sale au fost zadarnice. „Legile naturii, 


spune inginerul, l-au silit pe Hristos să trăiască în mijlocul 
minciunii şi să moară pentru o minciună.” În acest sens 
numai, lisus întruchipează întreaga dramă omenească. Este 
omul-perfect, fiindcă a realizat condiţia cea mai absurdă. 
Nu-i Dumnezeul-om ci omul-dumnezeu. Şi, ca el, fiecare 
dintre noi poate fi răstignit şi înşelat - fiecare este răstignit 
şi înşelat într-o anumită măsură. 

Divinitatea de care vorbim e deci pe de-a-ntregul terestră. 
„Am căutat timp de trei ani, spune Kirilov, atributul 
divinității mele: independenţa”. Din această clipă, 
întrezărim sensul premisei kiriloviene: „Dacă Dumnezeu nu 
există, eu sunt dumnezeu.” A deveni dumnezeu nu 
înseamnă decât a fi liber pe acest pământ, a nu sluji o fiinţă 
nemuritoare, înseamnă mai cu seamă, bineînţeles, a trage 
toate consecinţele acestei dureroase independenţe. Dacă 
Dumnezeu există, totul depinde de El şi noi nu putem nimic 
împotriva voinţei lui. Dacă nu există, totul depinde de noi. 
Pentru Kirilov şi pentru Nietzsche, a-l omori pe Dumnezeu 
înseamnă a deveni tu însuţi dumnezeu, înseamnă a realiza 
chiar pe acest pământ viaţa veşnică despre care ne 
vorbeşte Evanghelia. 420) 

Dar, dacă această crimă metafizică e deajuns pentru 
desăvârşirea omului, la ce bun să i se mai adauge 
sinuciderea? De ce să te omori, să părăseşti această lume, 
după ce ţi-ai cucerit libertatea? O atare atitudine e 
contradictorie. Kirilov o ştie prea bine şi de aceea adaugă: 
„Dacă simţi aceasta, eşti un ţar şi, departe de a te omoră, 
vei trăi în culmea gloriei”. Dar oamenii sunt ignoranţi. Ei nu 
simt „aceasta”. Ca pe vremea lui Prometeu, nutresc în 
sufletele lor oarba speranţă. 4121) Au nevoie să li se arate 
drumul şi nu se pot lipsi de predică. Kirilov trebuie aşadar 
să se omoare din dragoste pentru omenire. Trebuie să le 
arate fraţilor săi o cale regală şi anevoioasă pe care va 
merge el cel dintâi. Sinuciderea lui e o sinucidere 
pedagogică. Kirilov se sacrifică. Totuşi, deşi răstignit, el nu 
va fi înşelat. Rămâne omul-dumnezeu, cunoscându-şi 


moartea fără de viitor, pătruns de melancolia evanghelică. 
„Sunt nefericit, spune el, pentru că sunt silit să-mi afirm 
libertatea.” Dar după moartea lui, oamenii, în sfârşit, vor şti 
şi acest pământ se va umple de țari şi va străluci de măreție 
omenească. Glonţul pornit din pistolul lui Kirilov va fi 
semnalul ultimei revoluţii. Astfel, nu disperarea îl împinge la 
moarte, ci numai dragostea de aproapele. Înainte de a 
termina în mod sângeros o inexprimabilă aventură 
spirituală, Kirilov rosteşte un cuvânt la fel de vechi ca şi 
suferinţa oamenilor: „lotul e bine”. 

La Dostoievski, tema sinuciderii este, aşadar, o temă 
absurdă. Să notăm, înainte de a continua, că Kirilov reapare 
în alte personaje care, de asemenea, sunt punctul de 
plecare pentru noi teme absurde. Stavroghin şi Ivan 
Karamazov aplică în viaţă practica adevărurilor absurde. 
Moartea lui Kirilov îi eliberează pe ei. Amândoi încearcă să 
fie țari. Stavroghin duce o viaţă „ironică” - ştim îndeajuns 
de bine care. Stârneşte ură în jurul lui. Şi totuşi, cuvântul- 
cheie al acestui personaj se află în scrisoarea sa de adio: 
„N-am putut uri nimic şi pe nimeni”. Este ţarul indiferenţei. 
Ca şi Ivan, care refuză să abdice de la puterile regale ale 
inteligenţei. Acelora care, ca fratele său, dovedesc prin 
viaţa lor că, pentru a crede, trebuie să te umileşti, el ar 
putea să le răspundă că o asemenea condiţie e lipsită de 
demnitate. Cuvântul său cheie este: „lotul e îngăduit”, cu 
nuanţa cuvenită de tristeţe. Bineînţeles, ca şi Nietzsche, cel 
mai celebru dintre ucigaşii de Dumnezeu, sfârşeşte şi el în 
nebunie. Dar e un risc care trebuie înfruntat şi, în faţa unor 
asemenea sfârşituri tragice, mişcarea esenţială a spiritului 
absurd constă în a se întreba: „Şi ce dovedeşte aceasta?” 

Astfel, romanele, ca şi Jurnalul, pun problema absurdului. 
Ele instaurează logica dusă până la moarte, exaltarea, 
libertatea „teribilă”, gloria țarilor devenită glorie 
omenească. Totul e bine, totul e îngăduit, nimic nu trebuie 
urât: iată tot atâtea judecaţi absurde. Dar cât e de 
prodigioasă această creaţie, în care fiinţe de foc şi de 


gheaţă ne par atât de familiare! Lumea pătimaşă a 
indiferenţei, care clocoteşte în inima lor, nu ni se pare întru 
nimic monstruoasă. Regăsim în ea spaimele noastre zilnice. 
Şi nimeni, fără îndoială, n-a ştiut ca Dostoievski să 
înveşmânteze lumea absurdă în farmece atât de apropiate 
şi, totodată, atât de chinuitoare. 

Şi totuşi, care-i concluzia lui? Două citate ne vor arăta 
completa răsturnare metafizică ce-l duce pe scriitor către 
alte revelații. Raționamentul sinuciderii logice provocând 
unele proteste ale criticilor, Dostoievski, în paginile 
următoare ale Jurnalului, îşi dezvoltă punctul de vedere, 
trăgând următoarea concluzie: „Dacă făpturii omeneşti 
credinţa în nemurire îi este atât de necesară (încât fără ea 
ajunge să se omoare), înseamnă că ea reprezintă starea 
normală a omenirii. Astfel fiind, nemurirea sufletului 
omenesc există în mod neîndoielnic.” Pe de altă parte, în 
ultimele pagini ale ultimului său roman, la capătul acelei 
gigantice lupte cu Dumnezeu, câţiva copii îl întreabă pe 
Alioşa: „Karamazov, e adevărat ce spune religia, că vom 
învia din morţi şi că ne vom întâlni unii cu alţii?” Iar Alioşa 
le răspunde: „Sigur, ne vom întâlni şi ne vom povesti cu 
bucurie tot ce s-a întâmplat”. 

Astfel, Kirilov, Stavroghin şi Ivan sunt înfrânți. Fraţii 
Karamazov dă răspuns Demonilor. Şi e vorba, într-adevăr, 
de o concluzie. Cazul lui Alioşa nu-i ambiguu ca acela al 
prinţului Mâşkin. Bolnav, acesta din urmă trăieşte într-un 
prezent perpetuu, nuanţat de surâsuri şi de indiferenţă, şi 
această stare de beatitudine ar putea fi însăşi viaţa veşnică 
de care vorbeşte prinţul. Alioşa, dimpotrivă, spune limpede: 
„Ne vom întâlni”. Nu mai poate fi vorba de sinucidere şi de 
nebunie. La ce bun, pentru cel ce este sigur de nemurire şi 
de bucuriile ei? Omul îşi schimbă propria sa divinitate pe 
fericire. „Ne vom povesti cu bucurie tot ce s-a întâmplat.” 
Astfel, pistolul lui Kirilov şi-a slobozit glonţul undeva în 
Rusia, dar lumea a continuat să nutrească oarbele ei 
speranţe. Oamenii n-au înţeles „aceasta”. 


Nu ne vorbeşte deci un romancier absurd, ci un romancier 
existențialist. Şi în cazul său saltul este emoţionant, 
înveşmântând în măreție arta care-l inspiră. E o adeziune 
impresionantă, zămislită în îndoială, nesigură şi înflăcărată. 
Vorbind despre Fraţii Karamazov, Dostoievski scria: 
„Chestiunea principală ce va fi urmărită în toate paginile 
acestei cărţi este cea care m-a chinuit, conştient sau 
inconştient, întreaga mea viaţă: existenţa lui Dumnezeu”. E 
greu de crezut că un singur roman a fost deajuns spre a 
transforma în certitudine plină de bucurie suferinţa unei 
vieţi întregi. Un comentator 422) remarcă, şi pe bună 
dreptate, că Dostoievski este mai aproape de Ivan: în timp 
ce capitolele afirmative din Fraţii Karamazov i-au cerut trei 
luni de strădanie, „blasfemiile”, cum le numeşte el, au fost 
scrise cu exaltare în trei săptămâni. Toate personajele 
poartă în carnea lor acest ghimpe, pe care-l înfig şi mai 
adânc, sau căruia îi caută un leac în senzaţie sau în 
imoralitate 423). Să rămânem, oricum, asupra acestei 
îndoieli. lată o operă în care, într-un clarobscur mai 
impresionant decât lumina zilei, putem surprinde lupta 
omului împotriva speranţelor sale. Ajuns la capătul ei, 
creatorul alege împotriva personajelor sale. Această 
contradicţie ne îngăduie să introducem o nuanţă. În cazul 
de faţă, nu e vorba de o operă absurdă, ci de o operă care 
pune problema absurdului. 

Răspunsul lui Dostoievski este umilinţa, „ruşinea”, după 
cum îi spune Stavroghin. Dimpotrivă, o operă absurdă nu 
dă nici un răspuns, iată toată deosebirea. În încheiere, să 
notăm că absurdul e contrazis în această operă nu de 
caracterul ei creştin, ci de faptul că ea vesteşte viaţa 
viitoare. Poţi fi creştin şi absurd. Există exemple de creştini 
care nu cred în viaţa viitoare. În legătură cu opera de artă, 
ar fi deci posibil să se precizeze una din direcţiile analizei 
absurde, aşa cum s-a putut întrezări în paginile precedente. 
Ea duce la afirmarea „absurdităţii Evangheliei”, punând în 
lumină ideea, fecundă în urmări, că convingerile pot merge 


mână în mână cu lipsa de credinţă. Vedem, dimpotrivă, cum 
autorul Demonilor, deşi deprins cu aceste drumuri, a 
apucat, în cele din urmă, pe o cale cu totul diferită. 
Surprinzătorul răspuns dat de creator personajelor sale, de 
Dostoievski lui Kirilov, poate fi, într-adevăr, rezumat astfel: 
existenţa este mincinoasă şi veşnică. 

CREAŢIA FĂRĂ DE VIITOR. 

Văd, aşadar, că speranţa nu poate fi eludată o dată pentru 
totdeauna şi că îi poate lua cu asalt şi pe cei ce se voiau 
izbăviţi de ea. Operele de care a fost vorba până aici mă 
interesează tocmai din acest punct de vedere. Aş putea, cel 
puţin sub raportul creaţiei, să enumăr câteva opere cu 
adevărat absurde 1247. Dar în toate trebuie să existe un 
început. Obiectul acestei cercetări este o anume fidelitate. 
Biserica n-a fost atât de aspră cu ereticii decât pentru că 
socotea că nu există duşman mai primejdios decât un fiu 
care a părăsit drumul cel drept. Dar istoria îndrăznelilor 
gnostice şi persistenţa curentelor maniheiste au făcut mai 
mult pentru făurirea dogmei ortodoxe decât toate 
rugăciunile. Păstrând proporţiile, tot astfel stau lucrurile şi 
cu absurdul. Recunoaştem drumul său propriu, pe măsură 
ce descoperim căile ce se depărtează de el. La capătul 
raţionamentului absurd, într-una din atitudinile dictate de 
logica sa, nu-i indiferent să regăseşti speranţa, introdusă 
din nou sub una din înfăţişările ei cele mai patetice. Aceasta 
ne arată cât e de greu de realizat asceza absurdă. Aceasta 
ne arată mai cu seamă necesitatea unei conştiinţe clipă de 
clipă lucide, trimiţându-ne la cadrul general al acestui eseu. 

Dar dacă nu se pune încă problema de a inventaria 
operele absurde, putem cel puţin să tragem concluziile în 
legătură cu atitudinea creatoare, adică în legătură cu una 
din atitudinile care pot întregi existenţa absurdă. Arta nu 
poate fi de nimic mai bine slujită decât de o gândire 
negativă. Tentativele ei obscure şi umilite sunt tot atât de 
necesare pentru înţelegerea unei mari opere pe cât de 
necesară e culoarea neagră pentru a înţelege culoarea 


albă. A munci şi a crea „pentru nimic”, a sculpta în argilă, a 
şti că ceea ce creezi tu nu are viitor, a-ţi vedea opera 
nimicită într-o singură zi, conştient fiind că, în înţelesul lui 
cel mai adânc, faptul e tot atât de lipsit de însemnătate ca şi 
acela de a zidi pentru secole - iată înţelepciunea dificilă pe 
care o îngăduie gândirea absurdă. Să-şi îndeplinească în 
acelaşi timp cele două sarcini, negând, pe de o parte, 
exaltând, pe de altă parte - iată drumul ce se deschide în 
faţa creatorului absurd. El trebuie să restituie vidului 
culorile sale. 

Ajungem astfel la o concepţie particulară a operei de artă. 
Prea adesea opera unui creator e considerată ca o suită de 
mărturisiri izolate. Artistul este confundat atunci cu omul 
de litere. O gândire profundă se află în continuă devenire, 
îmbrăţişează experienţa unei vieţi întregi şi se modelează 
după ea. lot astfel, creaţia unică a unui om e tot mai 
puternică cu fiecare din chipurile sale succesive şi multiple, 
adică cu fiecare nouă operă. Unele le întregesc pe celelalte, 
le corectează sau le ajung din urmă şi, de asemenea, le 
contrazic. Creaţia ia sfârşit nu o dată cu strigătul victorios 
al artistului orbit de iluzie: „Am spus totul”, ci o dată cu 
moartea creatorului, cu care se încheie experienţa acestuia 
şi cartea proprie geniului său. 

Acest efort, această conştiinţă supraomenească nu-i apar 
în chip necesar cititorului. Nu există mister în creaţia 
omenească. Voința săvârşeşte acest miracol. Dar nu există 
creaţie adevărată fără taină. Neîindoielnic, o suită de opere 
poate fi doar o serie de aproximaţii ale uneia şi aceleiaşi 
gândiri. Dar putem să ne imaginăm şi o altă categorie de 
creatori, care ar proceda prin juxtapunere. Operele lor pot 
părea fără legătură între ele. Într-o anumită măsură, ele 
sunt contradictorii. Dar, considerate în raport cu acel tot pe 
care-l alcătuiesc, vedem cum ele se articulează în funcţie de 
o anumită ordine. Moartea le dă, astfel, sensul definitiv. Ele 
primesc lumina lor cea mai strălucitoare de la însăşi viaţa 
autorului lor. Câtă vreme acesta trăieşte, operele sale nu-s 


decât o colecţie de eşecuri. Dar, dacă aceste eşecuri 
păstrează toate aceeaşi rezonanţă, creatorul a ştiut să 
repete imaginea propriei sale condiţii, a ştiut să dea glas 
secretului steril pe care-l deţine. 

Efortul de dominare este, într-un asemenea caz, 
considerabil. Dar inteligenţa omenească poate să facă faţă 
la mult mai mult. Ea va demonstra numai aspectul voluntar 
al creaţiei. Am arătat în altă parte că voinţa omenească nu 
are alt scop decât acela de a menţine conştiinţa trează. Dar 
lucrul nu-i cu putinţă fără disciplină. Creaţia este cea mai 
eficace şcoală a răbdării şi a lucidităţii. Este, de asemenea, 
mărturia zguduitoare a singurei demnități a omului: revolta 
tenace împotriva condiţiei sale, perseverenţa într-un efort 
pe care-l consideră steril. Ea cere un efort cotidian, 
stăpânire de sine, aprecierea exactă a limitelor adevărului, 
măsură şi forţă. Ea înseamnă asceză. Şi toate acestea 
„pentru nimic”, pentru a repeta mereu acelaşi lucru şi a nu 
înainta nici măcar cu un pas. Dar poate că marea operă de 
artă are mai puţină importanţă prin ea însăşi decât prin 
încercarea la care îl supune pe om şi prin ocazia pe care i-o 
dă de a-şi depăşi propriile năluci şi de a se mai apropia cu 
încă puţin de realitatea sa nudă. 

Să nu se confunde esteticile. Nu invoc aici documentarea 
răbdătoare, ilustrarea neîncetată şi sterilă a unei teze, ci 
dimpotrivă, dacă m-am exprimat limpede. Romanul cu teză, 
opera care vrea să confirme, cea mai vrednică de dispreţ 
din toate, este cea care cel mai adeseori se inspiră dintr-o 
gândire satisfăcută. Demonstrăm adevărul pe care socotim 
că-l deţinem. Dar astfel nu punem în mişcare decât idei, iar 
ideile sunt contrariul gândirii. Creatorii de acest fel sunt 
filosofi ruşinaţi. Cei despre care vorbesc sau pe care-i 
imaginez sunt, dimpotrivă, gânditori lucizi. Ajunşi la un 
anume punct, acolo unde gândirea se întoarce asupra ei 
înseşi, ei înalţă imaginile operelor lor ca pe nişte simboluri 
evidente ale unei gândiri limitate, muritoare şi revoltate. 


Ele dovedesc, poate, ceva. Dar romancierii îşi dau aceste 
dovezi mai curând lor înşile decât celorlalţi. Esenţialul este 
că triumfă în concret şi în aceasta stă măreţia lor. Triumful 
acesta pe de-a-ntregul carnal le-a fost pregătit de o gândire 
ale cărei puteri abstracte au fost umilite. Când umilinţa e 
deplină, carnea dă dintr-o dată creaţiei întreaga sa 
strălucire absurdă. Tocmai filosofii ironici sunt cei care 
creează opere pasionate. 

Orice gândire care renunţă la unitate preamăreşte 
diversitatea. lar diversitatea este domeniul artei. Singura 
gândire care eliberează spiritul este cea care-l lasă singur, 
sigur de limitele sale şi de sfârşitul său apropiat. Nici o 
doctrină nu-l solicită. El aşteaptă maturizarea operei şi a 
vieţii. Desprinsă de el, opera va face să răsune o dată mai 
mult vocea stinsă a unui suflet izbăvit pentru totdeauna de 
speranţă. Sau va tăcea, dacă creatorul, obosit de jocul său, 
vrea să-l părăsească. Amândouă atitudinile sunt 
echivalente. 

Pretind, astfel, creaţiei absurde ceea ce pretindeam şi 
gândirii: revolta, libertatea şi diversitatea. Ea va manifesta 
apoi profunda sa inutilitate. În acest efort cotidian, în care 
inteligenţa şi pasiunea se întrepătrund şi se exaltă, omul 
absurd descoperă o disciplină care va constitui esenţialul 
forţei sale. Perseverenţa necesară aici, încăpăţânarea şi 
clarviziunea se întâlnesc astfel cu atitudinea cuceritorului. 
A crea înseamnă a da o formă propriului destin. Toate 
aceste personaje se definesc prin opera lor, cel puţin tot 
atât pe cât se defineşte aceasta prin ele. Actorul ne-a 
arătat: nu există graniţă între a părea şi a fi. 

Să mai spunem o dată. Nimic din toate acestea nu are un 
sens real. Pe drumul acestei libertăţi mai rămâne de făcut 
încă un pas. Ultimul efort al acestor spirite înrudite, al 
creatorului sau al cuceritorului, este de a şti să se elibereze 
şi de opera întreprinsă, de a ajunge să admită că opera 
însăşi - cucerire, dragoste sau creaţie - poate să nu existe, 
încununând astfel inutilitatea profundă a oricărei vieţi 


individuale. Aceasta le dă chiar mai multă uşurinţă în 
realizarea operei, ca şi cum faptul de a-şi da seama de 
absurditatea vieţii i-ar îndreptăţi să i se dăruiască fără 
măsură. 

Nu mai rămâne astfel decât un destin în care doar sfârşitul 
e fatal. În afară de această unică fatalitate a morţii, totul, 
bucurie sau fericire, e libertate. Rămâne o lume în care 
omul e singurul stăpân. Ceea ce îl înlănţuia era iluzia unei 
alte lumi. Soarta gândirii sale nu mai e să se abandoneze pe 
sine, ci să izbucnească în imagini. Ea se pune în joc în 
mituri, fără îndoială, dar în mituri ce nu au altă profunzime 
decât aceea a durerii omeneşti şi care sunt inepuizabile ca 
şi ea. Nu fabula divină ce înşală şi orbeşte, ci chipul, gestul 
şi drama pământească, în care se rezumă o înţelepciune 
dificilă şi o pasiune fără viitor. 

MITUL LUI SISIE. 

Zeii îl osândiseră pe Sisif să rostogolească întruna o stâncă 
până în vârful unui munte, de unde piatra cădea dusă de 
propria ei greutate. Socotiseră cu oarecare dreptate că nu-i 
pedeapsă mai crâncenă ca munca zadarnică şi fără 
speranţă. 

Dacă-l credem pe Homer, Sisif era cel mai înţelept şi mai 
prudent dintre muritori. După o altă tradiţie, totuşi el 
înclina către meseria de hoţ. Nu văd aici nici o contradicţie. 
În legătură cu pricinile pentru care a ajuns truditorul inutil 
al Infernului părerile sunt împărţite. Mai întâi, este învinuit 
că şi-ar fi îngăduit unele libertăţi faţă de zei, cărora le-a 
trădat secretele. Egina, fiica lui Asope, a fost răpită de 
Iupiter. 'Tatăl, uimit de această dispariţie, i s-a plâns lui Sisif. 
Acesta, care ştia de răpire, i-a făgăduit lui Asope să-i spună 
totul, cu condiţia ca el să dea apă citadelei Corintului. Nu s- 
a temut de fulgerele cereşti şi a ales binecuvântarea apei, 
drept pentru care a fost pedepsit în Infern. Homer ne 
povesteşte, de asemenea, că Sisif pusese Moartea în lanţuri. 
Pluton n-a putut suferi să-şi vadă împărăţia pustie şi tăcută. 


L-a trimis pe zeul războiului, care a scos-o pe Moarte din 
mâinile învingătorului său. 

Se mai spune şi că Sisif, pe patul de moarte, a vrut, în mod 
nesocotit, să pună la încercare dragostea soţiei sale. I-a 
poruncit să nu-l înmormânteze, ci să-i arunce trupul în 
mijlocul pieţei publice. Sisif s-a trezit în Infern. Şi acolo, 
mâniat de o ascultare atât de potrivnică dragostei omeneşti, 
a obţinut de la Pluton îngăduinţa să se întoarcă pe pământ, 
spre a-şi pedepsi soţia. Dar, când a văzut din nou chipul 
acestei lumi, când s-a bucurat de apă şi de soare, de 
pietrele calde şi de mare, n-a mai vrut să se întoarcă în 
umbra Infernului. Nici chemările, nici mânia şi nici 
amenințările divine nu l-au clintit din hotărârea lui. A mai 
trăit mulţi ani încă, privind linia rotunjită a golfului, în faţa 
mării strălucitoare şi a pământului surâzător. Spre a-l 
supune, a fost nevoie de o poruncă a zeilor. Mercur a venit 
să-l înşface pe îndrăzneţ şi, răpindu-l bucuriilor sale, l-a 
adus cu de-a sila în Infern, unde stânca îl aştepta gata 
pregătită. 

S-a înţeles, fără îndoială, că Sisif este eroul absurd, atât 
prin pasiunile, cât şi prin chinul său. Dispreţul faţă de zei, 
ura faţă de moarte şi pasiunea pentru viaţă i-au adus acel 
supliciu de nespus al fiinţei care se străduieşte în vederea a 
ceva ce nu va fi niciodată terminat. E preţul care trebuie 
plătit pentru pasiunile de pe acest pământ. Nu ni se spune 
nimic despre Sisif în Infern. Miturile sunt făcute pentru ca 
imaginaţia să le însufleţească. În cazul lui Sisif, vedem doar 
imensul efort al unui trup încordat spre a ridica piatra 
uriaşă, spre a o rostogoli şi a o urca pe acelaşi povârniş de 
sute şi de sute de ori, la nesfârşit; vedem faţa crispată, 
obrazul lipit de piatră, încordarea umărului care primeşte 
blocul acoperit de argilă, a piciorului care-l împiedică să se 
rostogolească, braţele care-l ridică din nou, siguranţa atât 
de omenească a două mâini murdare de pământ. La capătul 
acestui îndelung efort, măsurat prin spaţiul fără cer şi prin 
timpul fără adâncime, scopul este atins. Sisif priveşte atunci 


piatra cum se rostogoleşte în câteva clipe spre acea lume 
de jos, de unde va trebui s-o urce din nou către înălţimi. 
Apoi coboară din nou spre câmpie. 

Sisif mă interesează în timpul acestei întoarceri, a acestei 
pauze. O faţă care trudeşte atât de aproape de piatră s-a 
schimbat ea însăşi în piatră! Îl văd pe acest om cum 
coboară cu pasul greoi, dar măsurat, către chinul său fără 
de sfârşit. Ceasul acesta, care este ca o respiraţie şi care 
revine tot atât de sigur ca şi nefericirea lui, este ceasul 
conştiinţei. În fiecare din aceste clipe când părăseşte 
înălțimile, coborând pas cu pas către vizuinile zeilor, este 
superior destinului său. E mai puternic decât stânca lui. 

Acest mit este tragic pentru că eroul său e conştient. Într- 
adevăr, care ar fi chinul lui dacă la fiecare pas ar fi susţinut 
de speranţa în izbândă? Muncitorul de azi îndeplineşte în 
fiecare zi din viaţa lui aceeaşi muncă şi destinul său nu-i mai 
puţin absurd. Dar el nu-i tragic, decât în acele rare 
momente când devine conştient. Sisif, proletar al zeilor, 
neputincios şi revoltat, îşi cunoaşte condiţia mizerabilă în 
toată amploarea ei; la ea se gândeşte în timp ce coboară. 
Clarviziunea, care ar fi trebuit să constituie chinul său, îi 
desăvârşeşte victoria. Nu există destin care să nu poată fi 
depăşit prin dispreţ. 

Astfel, dacă coborârea se face uneori în durere, ea poate 
să se facă şi în bucurie. Cuvântul acesta nu-i de prisos. Mi-l 
închipui pe Sisif întorcându-se către stânca sa şi că la 
începutul drumului era durerea. Când imaginile pământului 
se îngrămădesc prea năvalnic în amintire, când chemarea 
fericirii e prea îmbietoare, se întâmplă ca tristeţea să se 
trezească în inima omului: e victoria stâncii, e stânca însăşi. 
Uriaşa mâhnire e o povară prea grea. Sunt nopţile noastre 
de pe muntele Ghetsimani. Dar adevărurile zdrobitoare 
pier când sunt cunoscute. Astfel, Oedip ascultă mai întâi de 
destinul său fără să ştie. Din clipa în care ştie, începe 
tragedia lui. Dar tot atunci, orb şi deznădăjduit, cunoaşte că 
singura sa legătură cu lumea e mâna fragedă a unei 


fecioare. Atunci răsună cuvintele uriaşe: „În pofida atâtor 
încercări, vârsta mea înaintată şi măreţia sufletului meu mă 
fac să judec că totul e bine.” Oedip al lui Sofocle, ca şi 
Kirilov al lui Dostoievski, ne dă astfel formula victoriei 
absurde. Înţelepciunea antică se întâlneşte cu eroismul 
modern. 

Nu descoperi absurdul fără a fi ispitit să scrii un manual 
despre fericire. „Dar cum? Pe căi atât de strâmte...?” Există 
doar o singură lume. Fericirea şi absurdul sunt doi copii ai 
aceluiaşi pământ. Ei sunt nedespărţiţi. Ar fi greşit să 
spunem că fericirea se naşte neapărat din descoperirea 
absurdului. Se întâmplă la fel de bine ca sentimentul 
absurdului să se nască din fericire. „Socot că totul e bine”, 
spune Oedip, şi aceste cuvinte sunt sacre. Ele răsună în 
universul sălbatic şi limitat al omului. Ele îl învaţă că totul 
nu este, n-a fost epuizat. Ele izgonesc din această lume un 
Dumnezeu care pătrunsese în ea o dată cu insatisfacţia şi 
cu gustul pentru durerile inutile. Ele fac din destin o 
problemă a omului, care trebuie rezolvată între oameni. 

Toată bucuria tăcută a lui Sisif e aici. Destinul său îi 
aparţine. Stânca lui este lucrul lui. Tot astfel, omul absurd, 
când îşi contemplă chinul, face să amuţească toţi idolii. În 
universul dintr-o dată întors la tăcerea sa, se înalţă miile de 
voci uimite ale pământului. Chemări inconştiente şi tainice, 
invitaţii ale tuturor chipurilor, iată reversul necesar şi 
preţul victoriei. Nu există soare fără umbră şi trebuie să 
cunoaştem şi noaptea. Omul absurd spune da şi efortul său 
nu va înceta niciodată. Dacă există un destin personal, în 
schimb nu există destin superior sau, cel puţin, există doar 
unul singur, pe care el îl socoteşte fatal şi vrednic de 
dispreţ. Cât priveşte restul, el se ştie stăpânul zilelor sale. 
În acea clipă subtilă când omul se apleacă asupra vieţii sale, 
Sisif, întorcându-se la stâncă, contemplă acel şir de fapte 
fără legătură care devine propriul său destin, creat de el, 
unit sub privirea memoriei sale şi, în curând, pecetluit de 
moarte. Astfel, încredinţat de originea pe deplin omenească 


a tot ce-i omenesc, orb care vrea să vadă şi care ştie că 
noaptea nu are sfârşit, el nu se opreşte niciodată. Stânca se 
rostogoleşte încă şi acum. 

Îl las pe Sisif la poalele muntelui. Ne întoarcem 
întotdeauna la povara noastră. Dar Sisif ne învaţă 
fidelitatea superioară care îi neagă pe zei şi înalţă stâncile. 
Şi el socoteşte că totul e bine. Acest univers rămas fără de 
stăpân nu-i pare nici steril, nici neînsemnat. Fiecare 
grăunte al acestui munte plin de întuneric alcătuieşte o 
lume. Lupta însăşi contra înălțimilor e deajuns spre a umple 
un suflet omenesc. Trebuie să ni-l închipuim pe Sisif fericit. 
APENDIX. 

SPERANŢA ŞI ABSURDUL ÎN OPERA LUI FRANZ KAFKA. 

Studiul despre Franz Kafka, pe care-l publicăm în apendix, 
a fost înlocuit în prima ediţie a Mitului lui Sisifai capitolul 
intitulat Dostoievski şi sinuciderea. El a fost totuşi publicat 
de revista L.'Arbalete în 1943. 

Vom afla aici, tratată dintr-o altă perspectivă, critica 
creaţiei absurde, abordată încă din paginile consacrate lui 
Dostoievski. (Nota ediţiei franceze) 

Toată arta lui Kafka constă în a-l sili pe cititor să 
recitească. Deznodămintele sale sau absenţa de 
deznodământ sugerează explicaţii, dar care nu sunt 
limpede arătate şi care cer, spre a părea întemeiate, ca 
povestirea să fie recitită dintr-un nou unghi. Uneori, există 
o dublă posibilitate de interpretare, de unde şi necesitatea 
a două lecturi. E tocmai ceea ce dorea şi autorul. Dar ne-am 
înşela dacă am vrea să interpretăm fiecare detaliu din 
opera lui Kafka. Un simbol rămâne totdeauna în domeniul 
generalului şi, oricât de precisă e traducerea lui, artistul nu 
poate reda prin ea decât o anumită mişcare: a-l traduce 
cuvânt cu cuvânt e cu neputinţă. De altminteri, nimic mai 
greu de înţeles decât o operă simbolică. Un simbol îl 
depăşeşte întotdeauna pe cel ce se foloseşte de el, făcându-l 
să spună în realitate mai mult decât are conştiinţa că 
exprimă. În această privinţă, cel mai sigur mijloc de a-l 


înţelege este de a nu-l provoca, de a aborda opera fără o 
idee preconcepută şi de a nu-i căuta curenţi secreţi. În 
cazul lui Kafka, în special, e onest să consimţi la focul său, 
să abordezi drama prin aparenţă şi romanul prin formă. 

La prima vedere şi pentru un cititor detaşat avem de-a 
face cu nişte aventuri neliniştitoare, care pun în mişcare 
personaje înfricoşate, ce urmăresc cu încăpățânare 
dezlegarea unor probleme pe care nu le formulează 
niciodată. În Procesul, Joseph K.... este acuzat, fără a şti însă 
de ce. Ţine, fără îndoială, să se apere, dar ignoră pentru ce. 
Avocaţii socotesc cazul lui un caz dificil. Între timp, continuă 
să iubească, să se hrănească sau să citească jurnalul. Apoi e 
judecat. Dar sala tribunalului e foarte întunecoasă. El nu 
înţelege mare lucru din ceea ce se petrece aici. Bănuieşte 
numai că e condamnat, dar despre ce fel de condamnare e 
vorba abia dacă se întreabă. Uneori, chiar se îndoieşte de 
existenţa vreunei osânde, şi astfel continuă să trăiască. 
Multă vreme după aceea, doi domni bine îmbrăcaţi şi cu 
purtări alese vin la el, rugându-l să-i urmeze. Cu cea mai 
mare politeţe îl duc într-o mahala jalnică, îi pun capul pe o 
piatră şi-l înjunghie. Înainte de a muri, osânditul spune doar 
atât: „Ca un câine”. 

Vedem că e greu să vorbim de simbol într-o povestire a 
cărei calitate izbitoare stă tocmai în firesc. Dar firescul e o 
categorie greu de înţeles. Există opere în care evenimentul 
îi pare firesc cititorului. Dar există altele (mai rare, e 
adevărat) în care personajul e acela care găseşte firesc tot 
ceea ce i se întâmplă. Printr-un paradox ciudat, dar evident, 
cu cât aventurile personajului vor fi mai neobişnuite, cu atât 
firescul povestirii va spori: el este proporţional cu distanţa 
ce se poate face simțită între ciudăţenia vieţii unui om şi 
simplitatea cu care acest om o acceptă. Se pare că la Kafka 
întâlnim un firesc de acest tip. Înţelegem ce vrea să spună 
Procesul. S-a vorbit de o imagine a condiţiei umane. Fără 
îndoială că este aşa. Dar lucrurile sunt mai simple şi 
totodată mai complicate. Vreau să spun că sensul romanului 


e mai particular şi mai personal pentru Kafka. Într-o 
anumită măsură, el este acela care vorbeşte, chiar dacă noi 
suntem cei ce ne mărturisim lui. Trăieşte şi e condamnat. O 
află de la primele pagini ale romanului pe care-l trăieşte în 
această lume şi, chiar dacă încearcă să găsească o scăpare, 
o face totuşi fără să se arate surprins. Şi nu se va mira 
niciodată îndeajuns de această lipsă de mirare. În aceste 
contradicții recunoaştem primele semne ale operei 
absurde. Spiritul proiectează în concret tragedia sa 
spirituală. Dar nu o poate face decât cu ajutorul unui 
paradox perpetuu, care dă culorilor puterea de a exprima 
vidul şi gesturilor cotidiene forţa de a traduce ambițiile 
eterne. 125) 

Tot astfel, Castelul este poate o teologie în act, dar, înainte 
de orice, aventura individuală a unui suflet pornit în 
căutarea graţiei, a unui om care cere lucrurilor acestei lumi 
regeasca lor taină şi femeilor semnele zeului ce doarme în 
ele. Metamorfoza, la rândul ei, figurează fără îndoială 
oribilele imagini ale unei etici a lucidităţii, dar e totodată şi 
produsul acelei nemărginite uimiri pe care o încearcă omul 
când simte cum se transformă fără efort într-un animal. În 
această ambiguitate fundamentală stă tot secretul lui Kafka. 
Această perpetuă pendulare între firesc şi extraordinar, 
individual şi universal, tragic şi cotidian, absurd şi logic se 
întâlneşte în întreaga sa operă, dându-i rezonanţa şi 
semnificaţia proprii. Pentru a înţelege opera absurdă, 
trebuie să enumerăm aceste paradoxuri, trebuie să 
îngroşam aceste contradicții. 

Un simbol, într-adevăr, presupune două planuri, două lumi 
de idei şi de senzaţii şi un dicţionar de corespondențe între 
una şi cealaltă. Lexicul acesta este cel mai greu de stabilit. 
Dar a căpăta conştiinţa celor două lumi aflate faţă în faţă 
înseamnă a face primul pas pe drumul relaţiilor lor ascunse. 
La Kafka cele două lumi sunt cea a vieţii cotidiene, pe de o 
parte, şi cea a neliniştii supranaturale, pe de altă parte. Se 


pare că asistăm aici la o nesfârşită exploatare a cuvintelor 
lui Nietzsche: „Marile probleme se întâlnesc în stradă”. 

Există în condiţia umană - e un loc comun al tuturor 
literaturilor - o absurditate fundamentală şi în acelaşi timp 
o implacabilă măreție. Amândouă coincid, cum e şi firesc. 
Amândouă sunt întruchipate, să o mai spunem o dată, în 
divorţul ridicol care desparte necumpătatele noastre 
elanuri sufleteşti de bucuriile pieritoare ale trupului. 
Absurdul stă în faptul că sufletul acestui trup îl depăşeşte 
atât de nemărginit. Cel ce vrea să reprezinte această 
absurditate va trebui să-i dea viaţă printr-un joc de 
contraste paralele. Astfel, Kafka exprimă tragedia prin 
cotidian şi absurdul prin logică. 

Un actor dă cu atât mai multă forţă tragică unui personaj, 
cu cât se fereşte să-l exagereze. Dacă e măsurat în 
interpretarea lui, groaza pe care o va trezi va fi 
nemăsurată. În această privinţă tragedia greacă e plină de 
învăţăminte. Într-o operă tragică destinul se face totdeauna 
mai bine simţit sub înfăţişarea logicii şi a firescului. Destinul 
lui Oedip e stabilit dinainte. Zeii au hotărât că va săvârşi 
omorul şi incestul, întreaga dramă se străduieşte să arate 
sistemul logic care, din deducție în deducție, va duce la 
împlinire nenorocirea eroului. A prevesti doar acest destin 
neobişnuit nu-i câtuşi de puţin îngrozitor, de vreme ce e 
neverosimil. Dar dacă necesitatea lui ne este demonstrată 
în cadrul vieţii cotidiene - societate, stat, emoție familială - 
atunci spaima este consacrată. În revolta care-l zguduie pe 
om şi-l face să spună: „Aceasta nu-i cu putinţă”, există 
certitudinea disperată că „aceasta” e totuşi cu putinţă. 

lată tot secretul tragediei greceşti, sau cel puţin unul din 
aspectele sale. Căci există şi un altul care, printr-o metodă 
inversă, ne-ar îngădui să-l înţelegem şi mai bine pe Kafka. 
Inima omenească are o tendinţă supărătoare de a numi 
destin numai ceea ce o zdrobeşte. Dar şi fericirea, în felul 
ei, e fără pricină, de vreme ce e inevitabilă. Omul modern îşi 
face din ea un merit atunci când nu o ignoră. Dimpotrivă, ar 


fi multe de spus despre destinele privilegiate din tragedia 
greacă şi despre favoriţii legendei, care, ca Ulise, se 
pomenesc salvaţi de la sine din vârtejul celor mai nefericite 
întâmplări. 

În orice caz, trebuie să reținem această complicitate 
ascunsă care uneşte tragicul cu logicul şi cu cotidianul. lată 
de ce Samsa, eroul din Metamorfoza, este un voiajor 
comercial. lată de ce singurul lucru care-l supără în cursul 
ciudatei aventuri care face din el un gândac e faptul că 
patronul va fi nemulţumit de absenţa lui. Îi cresc labe şi 
antene, şira spinării i se încovoaie, pe pântece îi apar 
puncte albe - nu voi spune că toate acestea nu-l uimesc, 
altminteri efectul ar fi ratat —, dar întâmplarea nu-i 
pricinuieşte decât „o uşoară plictiseală”. Întreaga artă a lui 
Kafka stă în această nuanţă. În opera sa centrală, Castelul, 
predomină detaliile vieţii cotidiene şi totuşi acest roman 
straniu, în care nu se ajunge nicăieri şi în care totul e 
mereu luat de la început, înfăţişează aventura esenţială a 
unui suflet pornit în căutarea graţiei. Această traducere a 
problemei în act, această coincidenţă a generalului cu 
particularul pot fi recunoscute şi în măruntele artificii 
proprii oricărui mare creator. În Procesul, eroul s-ar fi putut 
numi Schmidt sau Franz Kafka. Dar el se numeşte Joseph 
K... Nu e Kafka şi totuşi este el. Este europeanul mijlociu. 
Seamănă cu toată lumea. Dar este şi entitatea K... 
constituind x-ul acestei ecuaţii carnale. 

De asemenea, când Kafka vrea să exprime absurdul, el se 
slujeşte de coerenţă. E cunoscută povestea nebunului care 
pescuia într-o cadă. Un medic care-şi trata pacienţii după o 
metodă proprie îl întreabă dacă peştele trage la undiţă. 
Nebunul îi răspunde sever: „Bineînţeles că nu, prostule, nu 
vezi că-i o cadă?” Această poveste aparţine genului baroc. 
Dar ea ne arată cum nu se poate mai bine cât de legat este 
efectul absurd de excesul de logică. Într-adevăr, lumea lui 
Kafka este un inexprimabil univers în care omul îşi oferă 


luxul chinuitor de a pescui într-o cadă, ştiind că nu va 
prinde nimic. 

Recunosc deci aici o operă absurdă în principiile ei. Cât 
priveşte Procesul, de exemplu, pot să spun că reuşita e 
totală. Carnea triumfă. Nu lipseşte nimic: nici revolta 
neexprimată (dar ea este cea care scrie), nici disperarea 
lucidă şi mută (dar ea e cea care creează), nici acea 
uimitoare libertate de comportare de care personajele 
romanului dau dovadă până la moartea finală. 

Totuşi, această lume nu-i atât de închisă pe cât pare. În 
acest univers imobil, Kafka va introduce, sub o înfăţişare 
ciudată, speranţa. Din acest punct de vedere, Procesul şi 
Castelul nu se dezvoltă în acelaşi sens. Ele se completează 
reciproc. Insensibila progresie ce poate fi observată de la o 
carte la alta reprezintă o imensă cucerire în domeniul 
evaziunii. Procesul pune o problema pe care Castelul, într-o 
oarecare măsură, o rezolvă. Primul roman descrie, după o 
metodă cvasiştiinţifică şi fără să tragă concluzii. Al doilea, 
într-o oarecare măsură, explică. Procesul pune diagnosticul, 
iar Castelul imaginează un tratament. Dar leacul propus 
aici nu vindecă. El introduce boala în viaţa normală, 
ajutându-l pe om s-o accepte, într-un anume sens (să ne 
gândim la Kierkegaard), el îl face pe om s-o iubească. 
Agrimensorul K... nu-şi poate imagina o altă grijă decât cea 
care-l macină. Chiar şi cei ce-l înconjoară încep să iubească 
acest vid şi această durere fără de nume, ca şi cum 
suferinţa ar căpăta aici un chip privilegiat. „Câtă nevoie am 
de tine, îi spune Frieda lui K... De când te cunosc, cât mă 
simt de singură când nu eşti lângă mine!” Acest leac subtil 
ce ne face să iubim ceea ce ne zdrobeşte şi care zămisleşte 
speranţa într-o lume fără de ieşire, acest „salt” brusc prin 
care totul se schimbă reprezintă secretul revoluţiei 
existenţiale şi al Castelului însuşi. 

Puţine opere sunt mai riguroase în progresia lor decât 
Castelul. K..., numit agrimensor la castel, soseşte în sat. Dar 
îi e cu neputinţă să ajungă de la sat la castel. Pe sute de 


pagini, K... se va încăpăţâna să-şi găsească drumul, va face 
toate demersurile posibile, va folosi viclenia, mijloacele 
ocolite, nu se va supăra niciodată şi, însufleţit de o credinţă 
uimitoare, va voi cu orice preţ să preia funcţia ce i-a fost 
încredinţată. Fiecare capitol e un eşec. Şi, de asemenea, un 
nou început. Nu e vorba aici de logică. Tragicul operei stă 
în amploarea acestei încăpăţânări. Când K... telefonează la 
castel, el aude un amestec de voci confuze, râsete vagi, 
chemări îndepărtate, ce sunt deajuns spre a-i hrăni 
speranţa, ca acele rare semne ce se ivesc pe cerul de vară 
sau ca acea făgăduinţă a serii în care aflăm raţiunea 
noastră de a trăi. Descoperim aici secretul melancoliei atât 
de caracteristice pentru Kafka. Aceeaşi, de fapt, pe care o 
respirăm în opera lui Proust sau în peisajul plotinian: 
nostalgia paradisurilor pierdute. „Mă cuprinde melancolia, 
spune Olga, când Barnabas îmi spune dimineaţa că se duce 
la castel: un drum, probabil, inutil, o zi, probabil, pierdută, 
o speranţă, probabil, zadarnică.” „Probabil”, iată încă o 
nuanţă pe care Kafka îşi riscă întreaga operă. Totuşi, 
căutarea eternului rămâne aici meticuloasă. Şi aceste 
automate inspirate - personajele lui Kafka - întruchipează 
însăşi imaginea a ceea ce am fi, lipsiţi de divertismentele 
noastre şi lăsaţi pe de-a-ntregul pradă umilirilor divinului. 
În Castelul supunerea faţă de cotidian devine o etică. 
Marea speranţă a lui K... este aceea de a fi adoptat de către 
cei de la castel. Neizbutind singur, se străduieşte să merite 
acea graţie devenind un locuitor al satului şi pierzând 
calitatea de străin, pe care toţi i-o amintesc prin purtarea 
lor. Nu-şi doreşte decât o meserie, un cămin, o viaţă de om 
normal şi sănătos. Nu-şi mai poate îndura nebunia. Se vrea 
înţelept. Vrea să scape de blestemul ciudat care-l 
înstrăinează de restul satului. Episodul cu Frieda este, din 
acest punct de vedere, semnificativ. Şi-o face amantă pe 
această femeie care-a cunoscut pe unul dintre funcţionarii 
de la castel, tocmai din pricina trecutului ei. Află în ea ceva 
ce-l depăşeşte, având în acelaşi timp conştiinţa a ceea ce o 


face pentru totdeauna nevrednică de cei de la castel. Nu 
putem să nu ne gândim la dragostea ciudată a lui 
Kierkegaard pentru Regine Olsen. Flăcările eternității care- 
i mistuie pe anumiţi oameni sunt atât de nesăţioase, încât ei 
le dau pradă însăşi inima celor din preajma lor. 426) 
Subiectul acestui episod din Castelul constă, de asemenea, 
în funesta eroare de a da lui Dumnezeu ceea ce nu-i 
aparţine. Dar pentru Kafka se pare că nu-i o eroare. E o 
doctrină şi un „salt”. Lui Dumnezeu îi aparţine totul. 

Şi mai semnificativ încă e faptul că agrimensorul se 
îndepărtează de Frieda, apropiindu-se de surorile 
Barnabas. Căci familia Barnabas e singura familie părăsită 
cu desăvârşire de cei de la castel şi chiar de către cei din 
sat. Amalia, sora cea mai mare, a refuzat propunerile 
ruşinoase ale unuia dintre funcţionarii de la castel. 
Blestemul imoral care a urmat a izgonit-o pentru totdeauna 
dintre cei iubiţi de Dumnezeu. A nu fi în stare să-ţi pierzi 
cinstea pentru Dumnezeu înseamnă a deveni nevrednic de 
graţia Lui. Recunoaştem o temă familiară filosofiei 
existenţialiste: adevărul potrivnic moralei. Aici lucrurile 
merg însă şi mai departe. Căci drumul străbătut de eroul lui 
Kafka, acela care duce de la Frieda la surorile Barnabas, 
este însuşi drumul ce duce de la iubirea încrezătoare la 
zeificarea absurdului. Şi de data asta gândirea lui Kafka se 
întâlneşte cu cea a lui Kierkegaard. Nu-i de mirare că 
„povestea despre Barnabas” se află la sfârşitul cărţii. 
Ultima tentativă a lui K... este aceea de a-l afla pe 
Dumnezeu în ceea ce-L neagă, de a-l. recunoaşte nu în 
funcţie de categoriile noastre de bunătate şi de frumuseţe, 
ci îndărătul chipurilor inexpresive şi hâde ale indiferenţei, 
ale nedreptăţii şi ale urii Sale. Acest străin care le cere 
celor de la castel să-l adopte este, la sfârşitul călătoriei sale, 
şi mai exilat încă, de vreme ce, de data asta îşi este 
necredincios sie însuşi, renunțând la morală, la logică şi la 
adevărurile spiritului, pentru a încerca să pătrundă, având 


drept unică bogăţie speranţa nesăbuită, în deşertul graţiei 
divine. 127) 

Aici, cuvântul speranţă nu e ridicol. Dimpotrivă, cu cât e 
mai tragică condiţia arătată de Kafka, cu atât speranţa 
devine mai rigidă şi mai provocatoare. Cu cât Procesul este 
mai absurd, cu atât „saltul” exaltat din Castelul apare mai 
emoţionant şi mai ilegitim. Aflăm aici în stare pură 
paradoxul gândirii existenţialiste, aşa cum îl exprimă de 
exemplu Kierkegaard: „Irebuie să ucidem speranţa 
terestră, căci numai atunci ne vom mântui prin adevărata 
speranţă”, şi care poate fi tradus astfel: „Irebuie să fi scris 
Procesul pentru a putea începe să scrii Castelul.” 

Într-adevăr, cei mai mulţi dintre cei care s-au ocupat de 
Kafka au definit opera sa ca pe un strigăt deznădăjduit ce 
nu mai lasă omului nici o scăpare. Dar părerea aceasta se 
cade a fi revăzută. Există speranţă şi speranţă. Opera 
optimistă a domnului Henry Bordeaux îmi pare peste 
măsură de descurajatoare. Şi aceasta pentru că în cărţile 
sale nimic nu le este îngăduit inimilor care aspiră către mai 
mult. Dimpotrivă, gândirea lui Malraux rămâne întotdeauna 
tonică. Dar, în amândouă cazurile, nu e vorba de aceeaşi 
speranţă şi nici de aceeaşi disperare. Văd însă că însăşi 
opera absurdă poate duce la infidelitatea pe care vreau s-o 
evit. O operă care nu era decât o repetiţie fără urmare a 
unei condiţii sterile, exaltare clarvăzătoare a ceea ce e 
menit pieirii devine aici un cuib de iluzii. Ea explică, dă o 
formă speranţei. Creatorul nu se mai poate despărţi de ea. 
Nu mai este, cum ar fi trebuit să fie, un joc tragic. Ea dă un 
sens vieţii autorului său. 

E ciudat, în orice caz, ca opere de inspiraţie înrudită, ca 
acelea ale lui Kafka, Kierkegaard sau Şestov, mai pe scurt, 
ca acelea ale romancierilor şi filosofilor existenţialişti, pe 
de-a-ntregul orientate către absurd şi către consecinţele 
lui, sfârşesc, în cele din urmă, prin acest imens strigăt de 
speranţă. 


Ei îl îmbrăţişează pe Dumnezeul care-i devoră. Prin 
umilinţă ajung la speranţă. Căci absurdul acestei existenţe 
este pentru ei încă o dovadă a unei realităţi supranaturale. 
Dacă drumul acestei vieţi duce la Dumnezeu, înseamnă că 
există o scăpare. Şi perseverenţa, încăpăţânarea cu care 
Kierkegaard, Şestov şi eroii lui Kafka străbat întruna acelaşi 
itinerar reprezintă o ciudată chezăşie a puterii exaltante a 
acestei certitudini 428). 

Kafka refuză Dumnezeului său măreţia morală, evidenţa, 
bunătatea, coerenţa, dar nu o face decât pentru ai se 
arunca la picioare cu o şi mai mare râvnă. Absurdul este 
recunoscut, acceptat, omul se resemnează, şi, din această 
clipă, ştim că absurdul a încetat să mai fie absurd. Există 
oare, în limitele condiţiei umane, speranţă mai mare decât 
aceea care îi îngăduie omului să se sustragă acestei 
condiţii? Mă conving încă o dată că gândirea existenţialistă, 
în ciuda a ceea ce crede în mod curent, este pătrunsă de o 
nemărginită speranţă, de însăşi acea speranţă care, o dată 
cu creştinismul primitiv şi cu bunavestire, a ridicat întreaga 
lume veche. Dar cum să nu văd în acest salt care 
caracterizează orice gândire existenţialistă, în această 
încăpățânare de a străbate la nesfârşit o divinitate fără 
suprafaţă, semnul unei lucidităţi care se abandonează pe 
sine? Se susţine că nu-i decât un orgoliu care abdică spre a 
se mântui. Această renunțare ar fi, mi se spune, fecundă. 
Dar o situaţie nu o schimbă întru nimic pe cealaltă. În ochii 
mei, valoarea morală a lucidităţii nu va fi micşorată numai 
pentru că mi se spune că e, ca orice orgoliu, sterilă. Căci 
orice adevăr, prin însăşi definiţia lui, e steril. Toate 
evidenţele sunt sterile. Într-o lume în care totul e dat şi 
nimic nu-i explicat, fecunditatea unei valori sau a unei 
metafizici e o noţiune goală de sens. 

Vedem aici, în orice caz, în care tradiţie de gândire se 
înscrie opera lui Kafka. Într-adevăr, n-ar fi inteligent să 
considerăm drept foarte riguros drumul care duce de la 
Procesul la Castelul. Joseph K... şi K... nu sunt decât cei doi 


poli care-l atrag pe Kafka. Voi vorbi ca el şi voi spune că 
opera lui nu este, probabil, absurdă. Dar aceasta să nu ne 
împiedice să-i vedem măreţia şi universalitatea care rezultă 
din faptul că a ştiut să reprezinte în asemenea chip 
trecerea zilnică de la speranţă la nefericire şi de la 
înţelepciunea deznădăjduită la orbirea voluntară. Opera sa 
este universală (o operă cu adevărat absurdă nu e 
universală) în măsura în care înfăţişează chipul emoţionant 
al omului care fuge de propria să umanitate, aflând în 
contradicţiile sale motive de a crede, în deznădejdile sale 
fecunde motive de a spera şi numind viaţă 
înspăimântătoarea ucenicie a morţii. E universală, pentru 
că e de inspiraţie religioasă. Ca în toate religiile, şi aici omul 
e izbăvit de povara propriei sale vieţi. Dar dacă ştiu asta, 
dacă pot admira asta, ştiu, de asemenea, că eu nu caut 
universalul, ci adevărul. Ele nu coincid întotdeauna. (29) 

Se va înţelege mai bine acest mod de a vedea, dacă voi 
spune că gândirea cu adevărat deznădăjduită se defineşte 
tocmai prin criteriile opuse şi că o operă tragică ar putea fi 
aceea care, izgonind din ea orice speranţă în viitor, ar 
descrie viaţa unui om fericit. Cu cât viaţa e mai plină de 
bucurii, cu atât e mai absurd gândul de a o pierde. Poate 
aici trebuie căutat secretul acelei aridităţi orgolioase pe 
care o întâlnim în opera lui Nietzsche. În această ordine de 
idei, Nietzsche pare a fi singurul artist care a tras 
consecinţele extreme ale unei estetici a absurdului, de 
vreme ce mesajul său ultim constă într-o luciditate sterilă şi 
cuceritoare şi în negarea încăpăţânată a oricărei consolări 
supranaturale. 

Cele de mai sus arată totuşi îndeajuns importanţa capitală 
a operei lui Kafka în cadrul acestui eseu. Ea reduce până la 
limitele gândirii umane. Dând cuvântului întregul său 
înţeles, se poate spune că totul în această operă este 
esenţial. Ea pune, în orice caz, problema absurdului în 
deplinătatea sa. Dacă aceste concluzii vor fi apropiate de 
observaţiile noastre iniţiale, fondul de formă, sensul ascuns 


al Castelului de arta firească în care este turnat, căutarea 
pasionată şi orgolioasă a lui K... de decorul cotidian în care 
se desfăşoară, se va înţelege mai bine măreţia operei lui 
Kafka. Căci dacă nostalgia este semnul umanului, nimeni, 
poate, n-a dat atâta viaţă şi atâta relief fantomelor 
regretului. Totodată, se va înţelege însă şi ciudata măreție 
pe care o pretinde opera absurdă şi care, poate, nu se află 
aici. Dacă specificul artei constă în a lega generalul de 
particular, eternitatea pieritoare a unei picături de apă de 
jocurile luminii, va trebui cu atât mai mult să măsurăm 
măreţia scriitorului absurd după distanţa pe care ştie s-o 
creeze între aceste două lumi. Secretul său e dea şti să 
găsească locul exact unde ele se întâlnesc, în cea mai mare 
disproporţie a lor. 

Şi e drept să spunem că inimile pure ştiu să vadă peste tot 
acest loc geometric al omului şi al inumanului. Faust şi Don 
Quijote sunt creaţii fără seamăn ale artei, pentru că ei ne 
arată cu mâinile lor pământeşti măreţii nemăsurate. Vine 
totuşi totdeauna o clipă când spiritul neagă adevărurile pe 
care aceste mâini le pot atinge. Vine o clipă când creaţia nu 
mai e luată în tragic, ci doar în serios. Omul începe atunci 
să spere. Dar nu aceasta e datoria lui. Datoria lui e să 
întoarcă spatele subterfugiului. Or, la capătul vehementului 
proces pe care Kafka îl intentează întregului univers, 
întâlnesc subterfugiul. Uimitorul său verdict achită, în cele 
din urmă, această lume hâdă şi cutremurătoare, în care 
până şi cârtiţele speră. 430) 


SFÂRŞIT 


11) Să nu scăpăm prilejul de a sublinia caracterul relativ 
al acestui eseu. Într-adevăr, sinuciderea poate avea cauze 
mult mai onorabile. De exemplu, cazurile de sinucidere 


politică - aşa-numita sinucidere de protest, din timpul 
revoluţiei chineze. 

12) Am auzit vorbindu-se despre un emul al lui 
Peregrinos, scriitor de după război, care, după ce şi-a 
terminat prima carte, s-a sinucis spre a atrage atenţia 
asupra operei sale. A izbutit, într-adevăr, dar cartea a fost 
socotită proastă. 

13) Dar nu în sens propriu. Nu e vorba de o definiţie, ci de 
o enumerare a sentimentelor pe care le poate comporta 
absurdul. Chiar după ce s-a încheiat enumerarea, absurdul 
nu e totuşi epuizat. 

14) Se poate crede că trec cu vederea problema esenţială, 
aceea a credinţei. Dar eu nu cercetez filosofia lui 
Kierkegaard, a lui Şestov sau, cum se va vedea mai departe, 
a lui Husseri (aceasta ar necesita un alt loc şi o altă 
atitudine spirituală), ci doar le împrumut o temă, 
examinând dacă consecinţele ei sunt în acord cu regulile pe 
care le-am fixat mai înainte. E vorba aici doar de o anumită 
perseverenţă. 

15) Nu spun „îl exclude pe Dumnezeu”, ceea ce ar 
însemna iarăşi a afirma. 

16) 1 Precizăm încă o dată: nu afirmarea lui Dumnezeu 
este pusă aici în discuţie, ci logica prin care s-a ajuns la ea. 

17) Chiar epistemologiile cele mai riguroase presupun 
metafizici. Şi asta în asemenea măsură, încft metafizica 
multora dintre gânditorii epocii constă în a nu avea decât o 
epistemologie. 

(8) În acea vreme, raţiunea trebuia să se adapteze sau să 
piară. Ea se adaptează. O dată cu Plotin, din logică devine 
estetică. Metafora înlocuieşte silogismul. 

19) De altminteri, aceasta nu este singura contribuţie a lui 
Plotin la fenomenologie. Aceeaşi atitudine este în întregime 
cuprinsă în ideea atât de scumpă gânditorului alexandrin că 
nu există numai ideea de om, ci şi ideea de Socrate. 

110) E vorba aici de o comparaţie de fapt şi nu deo 
apologie a umilinţei. Omul absurd este contrariul omului 


împăcat. 

111) Cantitatea face uneori calitatea. Dacă e să cred în 
ultimele precizări ale teoriei ştiinţifice, întreaga materie 
este constituită din centri de energie. Cantitatea lor mai 
mult sau mai puţin mare face ca specificitatea ei să fie mai 
mult sau mai puţin particulară. Un miliard de ioni diferă de 
un ion nu numai prin cantitate, ci şi prin calitate. Analogia e 
uşor de găsit în experienţă 

112) Se poate face aceeaşi observaţie cu privire la o 
noţiune atât de diferită ca aceea a ideii neantului. Ea nu 
adaugă şi nici nu suprimă nimic din real. În experienţa 
psihologică a neantului, propriul nostru neant îşi capătă cu 
adevărat sensul când consideră ceea ce se va întâmpla 
peste două mii de ani. Sub unul din aspectele sale, neantul 
este făcut tocmai din suma de vieţi viitoare care nu vor fi 
ale noastre. 

113) Voința nu este, în cazul de faţă, decât agentul; ea 
tinde să menţină conştiinţa. Ea oferă o disciplină de viaţă, 
fapt apreciabil. 

114) Lucrul cel mai important este coerenţa. Plecăm aici 
de la un consimţământ faţă de lume. Dar gândirea orientală 
ne învaţă că putem depune acelaşi efort de logică alegând 
împotriva lumii. Această atitudine e la fel de legitimă şi ea 
fixează atât perspectiva, cât şi limitele eseului de faţă. Dar, 
când negarea lumii se exercită cu aceeaşi rigoare, se 
ajunge adesea (în unele şcoli vedanta) la rezultate 
asemănătoare în ceea ce priveşte, de pildă, indiferența faţă 
de operă. Într-o carte de o mare importanţă, Le Choix, Jean 
Grenier întemeiază, sprijinit pe o astfel de atitudine, o 
adevărată „filosofie a indiferenţei”. 

(15) În deplinul înţeles al cuvântului şi cu toate cusururile 
acestuia. O atitudine sănătoasă comportă şi cusururi. 

116) Mă gândesc la Alceste al lui Moliere. Totul e atât de 
simplu, de evident şi de brutal. Alceste împotriva lui 
Philinte, Celimene împotriva lui Eliante; întreg subiectul 
trebuie căutat în absurda consecvență cu sine însuşi a unui 


caracter împins către propriul său sfârşit, iar versul însuşi, 
„versul imperfect”, e abia scandat, ca şi monotonia 
caracterului. 

117) E curios să constaţi că pictura cea mai intelectuală, 
aceea care caută să reducă realitatea la elementele sale 
esenţiale, nu mai este, la limită, decât o bucurie a ochiului. 
Ea nu mai păstrează din univers decât culoarea. 

118) Dacă ne gândim bine, aşa se explică existenţa 
romanelor proaste. Aproape toată lumea se crede capabilă 
de a gândi şi, într-o oarecare măsură, bine sau rău, 
gândeşte efectiv. Prea puţini, dimpotrivă, pot să se 
imagineze poeţi sau făuritori de fraze frumoase. Dar din 
clipa în care gândirea a prevalat asupra stilului, romanul a 
devenit un bun al mulţimii. Acesta nu-i un rău atât de mare 
pe cât se spune. Cei mai buni ajung să fie şi mai exigenţi 
faţă de ei înşişi. lar cei care sucombă nu meritau să 
supravieţuiască. 

119) Aceea a lui Malraux, de exemplu. Dar ar fi trebuit să 
abordăm în acelaşi timp problema socială, care, într-adevăr, 
nu poate fi evitată de gândirea absurdă (deşi aceasta îi 
poate propune mai multe soluţii şi din cele mai diferite). 
Trebuie totuşi să ne limităm. 

120) „Stavroghin: Crezi în viaţa veşnică într-o altă lume? 
Kirilov: Nu, dar cred în viaţa veşnică în această lume.” 

121) „Omul l-a născocit pe Dumnezeu pentru ca să nu se 
omoare. lată rezumatul istoriei universale de până acum.” 

122) Boris Schoelzer 

123) Gâde face o observaţie ciudată şi pătrunzătoare: 
aproape toţi eroii lui Dostoievski sunt poligami. 

124) Moby Dick de Melville, de exemplu. 

125) Să notăm că putem, în chip tot atât de legitim, să 
interpretăm operele lui Kafka în sensul unei critici sociale 
(de exemplu, în Procesul). E probabil, de altfel, că nu se 
pune problema unei alegeri. Ambele interpretări sunt bune. 
Am văzut că, exprimată fn termeni absurzi, revolta 


împotriva oameniior este îndreptată şi împotriva lui 
Dumnezeu: marile revoluţii sunt totdeauna metafizice. 

(26) În Castelul, se pare că „divertismentele”, în sensul 
pascalian, sunt simbolizate de Ajutoare, care îl „abat” pe K. 
De la preocuparea lui. Frieda devine în cele din urmă 
amanta unuia dintre ajutoare, pentru că preferă adevărului 
decorul, viaţa de fiecare zi spaimei împărtăşite. 

127) Evident, toate acestea nu sunt valabile decât pentru 
versiunea neterminată a Castelului pe care a lăsat-o Kafka. 
Dar e puţin probabil ca scriitorul să fi vrut să rupă în 
ultimele capitole unitatea de ton a romanului. 

128) Singurul personaj lipsit de speranţă din Castelul este 
Amalia. Ei i se opune cu cea mai mare violenţă K. 

129) În legătură cu cele două aspecte ale gândirii lui 
Kafka, a se compara La ocnă: „Vinovăţia (citiţi: a omului) e 
întotdeauna neîndoielnică”, cu un fragment din Castelul 
(raportul lui Momus): „Vinovăţia lui K. E greu de stabilit”. 

130) Cele propuse mai sus sunt, evident, o interpretare a 
operei lui Kafka. Dar se cuvine să adăugăm că ea poate fi 
considerată în afara oricărei interpretări, dintr-un punct de 
vedere pur estetic. De exemplu, B. Groethuysen, în 
remarcabila sa prefaţă la Procesul, se mărgineşte, mai 
înţelept decât noi, să urmărească doar ceea ce el numeşte, 
în chip atât de izbitor, închipuirile dureroase ale unui om 
care doarme cu ochii deschişi. Este destinul şi, poate, 
măreţia acestei opere, care oferă totul şi nu confirmă nimic.