Rudolf Steiner — Crestinismul ca fapt mistic si misteriile antichitatii

RUDOLF STEINER 


CREŞTINISMUL CA FAPT MISTIC 
MISTERMLE A teară 


Traducere - Petru Moga 


0p.comp. v.8 


CUPRINS 


Cuvînt înainte la cea dea doua ediţie 

Puncte de vedere 

Misteriile şi înţelepciunea lor 

Înţelepţii greci dinaintea lui Platon în lumina 
înţelepciunii misteriilor 

Platon ca mistic 

Înţelepciunea misteriilor şi mitul 


Înţelepciunea misteriilor egiptene 
Evangheliile 

Minunea săvîrşită cu Lazăr 
Apocalipsa lui Ioan 

Iisus şi fundalul său istoric 

Despre esenţa creştinismului 
Creştinismul şi înţelepciunea păgină 
Augustin şi Biserica 


vYvvyY 


VYvYvvYvYv vw 


CUVÎNT ÎNAINTE LA CEA DE A DOUA EDIŢIE 


Creştinismul ca fapt mistic este titlul dat de autor 
acestei scrieri în urmă cu opt ani, cînd a adunat în 
ea conferințele pe care le ţinuse în anul 1902. Acest 
titlu trebuia să releve caracterul deosebit al cărţii. 
Nu era vorba doar de încercarea de a prezenta din 
perspectivă istorică conţinutul mistic al 
creştinismului, ci trebuia înfăţişată apariţia 
creştinismului din viziunea mistică. La bază se afla 
ideea că în această apariţie au acţionat realităţi 
spirituale care pot fi văzute numai printr-o asemenea 
contemplare. Conţinutul cărţii este singurul care 
poate justifica faptul că autorul ei numeşte „mistică” 
nu o viziune care ţine mai mult de cunoştinţe 
imprecise de proveniența afectivă decît de „expunerea 
riguros ştiinţifică”. Căci acesta este sensul în care 
este înţeleasă astăzi „mistica” ui cercuri largi, 
fiind, prin urmare, considerată de mulţi ca domeniu al 
vieţii sufleteşti umane, care nu poate avea nimic a 
face cu „o veritabilă ştiinţă”. In sensul acestei 
cărţi însă cuvîntul „mistică” este folosit pentru 
descrierea unei realităţi spirituale care poate fi 
cunoscută în esenţa ei numai atunci cînd cunoaşterea 
provine din izvoarele vieţii spirituale înseşi. Cine 
respinge un mod de cunoaştere care soarbe din asemenea 
izvoare nu se va putea apropia de conţinutul acestei 
cărţi. Numai cel pentru care în „mistică” poate domni 
claritatea expunerii logice proprie ştiinţei va admite 
felul mistic în care este înfăţişat aici conţinutul 
creştinismului ca mistică. Căci ceea ce importă este 
nu numai conţinutul scrierii, ci - şi aceasta înainte 
de toate - mijloacele gnoseologice prin care a fost 
dobîndit. 

În vremea de azi, mulţi au încă o aversiune 
violentă faţă de asemenea modalităţi de cunoaştere. Ei 
le consideră ca fiind în contradicţie cu adevăratul 
spirit ştiinţific. Şi acesta este cazul nu numai cu 
aceia care nu vor să admită decît o concepţie despre 
lume pe care ei o cred aşezată pe solul „unor 


adevărate cunoştinţe ştiinţifice”, ci şi cu aceia care 
vor să cerceteze natura creştinismului ca adepţi ai 
acestuia. Autorul acestei scrieri porneşte de la 
concepţia potrivit căreia cuceririle ştiinţelor 
naturii din zilele noastre cer ridicarea la adevărata 
mistică. Această concepţie poate arăta că o altă 
atitudine faţă de cunoaştere vine chiar în 
contradicţie cu tot ceea ce oferă aceste cuceriri ale 
ştiinţelor naturii. Realităţile ştiinţelor naturii nu 
pot fi cuprinse prin acele modalităţi de cunoaştere, 
pe care ar dori să le folosească mulţi din cei care se 
consideră situaţi pe temelia sigură a acestor ştiinţe. 

Numai cel care poate recunoaşte că aprecierea pe 
deplin corectă a minunatelor noastre cunoştinţe de 
astăzi despre natură este compatibilă cu adevărata 
mistică, numai acela nu va respinge această carte. 

Prin ceea ce este numit aici „cunoaştere mistică” 
se va arăta în carte cum izvorul creştinismului şi-a 
creat premizele în misteriile perioadei precreştine. 
În această „mistică precreştină” este dat solul în 
care creştinismul se dezvoltă ca un germene de sine 
stătător. Acest punct de vedere face posibilă 
înţelegerea creştinismului în esenţa sa de sine 
stătătoare, cu toate că se urmăreşte dezvoltarea sa 
din mistica precreştină. Nesocotind acest punct de 
vedere, poţi foarte uşor să nu realizezi această 
autonomie, deoarece îţi închipui că creştinismul n-a 
făcut decît să dezvolte mai departe ceea ce exista 
deja în mistica precreştină. În această greşeală cad 
multe concepții actuale, care compară conţinutul 
creştinismului cu concepţiile precreştine şi apoi cred 
că cele creştine ar fi numai o perfecţionare a celor 
precreştine. Cartea de faţă vrea să arate că 
creştinismul presupune mistica de altădată, după cum 
germenul plantei îşi presupune solul. Prin cunoaşterea 
felului cum a apărut, ea vrea să sublinieze şi 
nicidecum să pună în umbră originalitatea esenței 
creştinismului. 

Autorul poate menţiona cu profundă satisfacţie 
că, prezentînd astfel „esenţa creştinismului”, el şi-a 


atras recunoaşterea unei personalităţi care, prin 
importantele sale scrieri asupra vieţii spirituale a 
omenirii, a îmbogăţit în sensul cel mai adînc cultura 
timpului nostru. Edouard Schure [Eduard Şiure], 
autorul Marilor iniţiaţi, a fost în asemenea măsură de 
acord cu punctele de vedere ale acestei cărţi, încît 
s-a îngrijit el însuşi de traducerea ei în limba 
franceză (sub titlul: Le mystère chrétien et les 
mysteres antiques). Amintim în plus ca un simptom al 
nevoii  resimţite în prezent de a înţelege esenţa 
creştinismului în sensul acestei cărţi, că prima 
ediţie este tradusă, în afara limbii franceze, şi în 
alte limbi europene. La pregătirea acestei a doua 
ediţii, autorul n-a considerat necesar să opereze 
modificări esenţiale în prima ediţie. În schimb, vom 
găsi în cea de acum, dezvoltate mai amplu, idei expuse 
în urmă cu opt ani. De asemenea, el a căutat ca unele 
lucruri să fie exprimate mai exact şi mai amănunţit 
decît a fost posibil la vremea respectivă. Din păcate, 
autorul s-a văzut silit de nenumăratele sale 
preocupări să lase mult timp să se scurgă între 
momentul epuizării primei ediţii şi apariţia acestei a 
doua ediţii. 


Scris în mai 1910 
Rudolf Steiner 


PUNCTE DE VEDERE 


Gîndirea marcată de ştiinţele naturii a influenţat 
profund viaţa spirituală modernă. Este din ce în ce 
mai greu să vorbeşti despre nevoile spirituale, despre 
„viaţa sufletului”, fără a te confrunta cu 
reprezentările şi cunoştinţele ştiinţelor naturii. 
Desigur, există încă mulţi oameni care-şi satisfac 
aceste  trebuinţe fără a  îngădui ca viaţa lor 
spirituală să fie tulburată de curentul impus de 
ştiinţele naturii. Cei care simt însă pulsul timpului 
nu pot aparţine acestei categorii.  Minţile îşi 
însuşesc cu iuţeală crescîndă ideile provenite din 
cunoaşterea naturii, iar inimile se supun, chiar dacă 
fără prea mult zel, chiar dacă, adeseori, fără curaj 
şi şovăitoare. Nu e vorba doar de numărul celor care 
sînt cîştigaţi, ci de faptul că gîndirii ştiinţifice 
îi este inerentă o forţă care-i insuflă celui care o 
cercetează convingerea că această gîndire conţine 
ceva, pe lîngă care o concepţie actuală despre lume nu 
poate trece fără să se îmbogăţească cu impresii de 
mare importanţă. Anumite vicii ale acestei gîndiri 
obligii la o îndreptăţită respingere a reprezentărilor 
ei. Nu poţi rămîne însă prizonierul unei asemenea 
atitudini într-o epocă în care cercuri largi se 
interesează de acest mod de gîndire şi sînt atrase de 
el ca de o putere magică. Nu se schimbă nimic prin 
faptul că diferite personalităţi înţeleg că ştiinţa 
adevărată a depăşit „de mult” prin ea însăşi 
„înţelepciunea plată despre forţă şi materie” a 
materialismului. Mult mai demni de luat în 
considerație par să fie cei care declară cu 
îndrăzneală: reprezentările ştiinţifice sînt cele pe 
care trebuie construită şi o nouă religie. Chiar dacă 
asemenea oameni Îi apar celui care cunoaşte interesele 
spirituale mai adînci ale omenirii ca fiind plați şi 
superficiali, el trebuie totuşi să ţină seama de ei; 
căci spre ei se îndreaptă atenția prezentului şi 
există temeiuri de a considera că în viitorul cel mai 
apropiat se vor bucura de tot mai multă atenție. Şi 


mai sînt unii care trebuie luaţi în consideraţie şi 
anume cei care au rămas cu interese” le inimii lor în 
urma celor ale capetelor lor. Aceştia sînt cei cărora 
puterea lor de înţelegere nu le permite să se sustragă 
reprezentărilor ştiinţifice. Ei sînt striviţi sub 
greutatea argumentelor. Dar nevoile religioase ale 
sufletului lor nu pot fi satisfăcute de aceste 
reprezentări, care dau şi o perspectivă prea 
dezolanta. Trebuie oare ca sufletul omenesc sa se 
extazieze în fala culmilor Frumosului, Adevărului şi 
Binelui, pentru ca de fiecare dată, la sfîrşit, să fie 
aruncat în neființă ca un balon de spumă umflat de 
creierul material? Este o senzaţie care apasă asupra 
multora ca un coşmar. Dar şi reprezentările 
ştiinţifice apasă asupra lor, impunîndu-se cu o 
puternică forţă autoritară. Asemenea oameni, atît timp 
cît pot s-o facă, par a fi orbi în faţa conflictului 
din sufletul lor. Ba chiar se consolează spunînd că, 
în asemenea lucruri, sufletului omenesc i-ar fi 
refuzată o claritate deplină. Ei gîndesc ştiinţific, 
cîtă vreme le-o cer experienţa simţurilor şi logica 
raţiunii; ei îşi păstrează însă simţămintele lor 
religioase dobîndite prin educaţie şi rămîn, cu cea 
mai mare plăcere, într-o obscuritate care le 
înceţoşează mintea în legătură cu acele lucruri. Nu au 
curajul să răzbată spre limpezinme. 

Nu mai încape astfel nici o îndoială: modul de 
gîndire naturalist-ştiinţific este cea mai puternică 
forţă din viaţa spirituală a epocii moderne. Iar cine 
vorbeşte despre interesele spirituale ale omenirii nu 
are voie să treacă nepăsător pe lîngă acest fel de 
gîndire. Dar tot atît de neîndoios este şi faptul că 
modul în care această gîndire satisface în primul rînd 
nevoile spirituale este superficial şi plat. Ar fi 
dezolant dacă acest mod ar fi cel corect. Sau n-ar fi 
oare umilitor, dacă ar trebui să fii de acord cu 
cineva care spune: „Gîndul este o formă a forţei. 
Mergem cu ajutorul aceleiaşi forţe cu care gîndim. 
Omul este un organism, care transformă diferite forme 
ale forţei în forţă a gîndului, un organism pe care îl 


menţinem în activitate cu ajutorul a ceea ce numim 
«hrană» şi cu ajutorul căruia producem ceea ce numim 
gînduri. Ce proces chimic minunat este acela care a 
putut să transforme o simplă cantitate de hrană în 
divina tragedie a lui Hamlet?” Aceste lucruri sînt 
scrise într-o broşură a lui Robert G. Ingersoll ce 
poartă titlul Amurgul modern al zeilor.! Faptul că 
asemenea gînduri, atunci cînd sînt exprimate de unul 
sau de altul, pot găsi în afară un slab ecou este 
absolut indiferent. Important este că nenumărați 
oameni se văd constrînşi prin felul de gîndire 
ştiinţific să se situeze faţă de fenomenele lumii în 
sensul frazelor de mai sus, chiar dacă lor li se pare 
că n-o fac. 

Aceste lucruri ar fi desigur dezolante, dacă 
însăşi ştiinţa naturii ar constrînge la mărturisirea 
de credință, pe care o propovăduiesc mulţi din 
profeţii ei mai noi. Cel mai dezolant ar fi pentru cel 
pe care conţinutul acestei ştiinţe a naturii 1-a 
condus la convingerea că pe tărîmul naturii modul ei 
de gîndire este valabil, metodele ei sînt de 
nezdruncinat. Căci un asemenea om trebuie să-şi spună: 
oamenii n-au decît să se certe încă mult în legătură 
cu tot felul de probleme; pot fi scrise volume peste 
volume, pot fi adunate observaţii peste observaţii în 
legătură cu „lupta pentru existenţă” şi lipsa ei de 
importanţă, în legătură cu  „atotputernicia” sau 
„heputinţa” „selecției naturale”: ştiinţa naturii 
însăşi se mişcă într-o direcţie care, înăuntrul 


1 Cuvintele lui Ingersoll sînt redate în acest loc al cărţii nu numai cu referire 
la oamenii care le redau textual drept convingere a lor. Nu sînt mulţi cei 
care vor face acest lucru, şi totuşi ei au asemenea reprezentări despre 
fenomenele din natură şi despre om, încît, dacă ar fi într-adevăr 
consecvenţi, ar trebui să ajungă la aceste cuvinte. Nu este vorba de ceea ce 
cineva exprimă teoretic drept convingere a lui, ci de faptul dacă această 
convingere decurge într-adevăr din întregul său fel de a gîndi. Se prea poate 
ca cineva chiar să deteste cuvintele de mai sus sau să le găsească ridicole: 
dacă el, fără să se ridice la substraturile spirituale ale fenomenelor din 
natură, îşi elaborează o explicaţie care ţine seamă doar de cele exterioare, 
atunci celălalt, ca urmare logică, va face din aceasta o filosofie materialistă. 


anumitor graniţe, trebuie să găsească adeziune într-un 
grad tot mai înalt.? 

Sînt însă cerinţele ştiinţelor naturii într- 
adevăr acelea de care vorbesc cîţiva din 
reprezentanţii lor? Că nu sînt, o demonstrează însăşi 
comportarea acestor reprezentanţi. Această comportare 
a lor în domeniul propriu nu este asemenea cu cea pe 
care mulţi o descriu şi o reclamă pentru alte domenii. 
Sau ar fi realizat oare vreodată Darwin şi Ernst 
Haeckel marile lor descoperiri pe tărîmul evoluţiei 
vieţii dacă, în loc să observe viaţa şi structura 
fiinţelor vii, s-ar fi închis în laborator ca să facă 
experienţe chimice pe o bucata de ţesut tăiată dintr- 
un organism? Ar fi putut Lyell să-şi reprezinte 
evoluţia scoarţei Pămîntului, dacă n-ar fi cercetat 
straturile Pămîntului şi conţinutul lor, ci s-ar fi 
mărginit să examineze nenumărate pietre după 
proprietăţile lor chimice? Să mergem dar într-adevăr 
pe urmele acestor cercetători, care se vădesc figuri 
monumentale în evoluţia modernă a ştiinţei! Ne vom 
comporta deci în domeniile superioare ale vieţii 
spirituale aşa cum s-au comportat ei în cîmpul 
observării naturii. Nu vom crede deci că a fost 
sesizată esenţa „divinei” tragedii a lui Hamlet atunci 
cînd se spune: un minunat proces chimic a transformat 
o cantitate de hrană în această tragedie. Vom crede 
acest lucru tot atît de puţin ca un cercetător 
oarecare al naturii care poate crede cu toată 
seriozitatea că a înţeles rolul căldurii în evoluţia 
Pămîntului, dacă i-a studiat acţiunea asupra sulfului 
în retorta chimică. El nu încearcă să înţeleagă 
structura creierului omenesc luînd o bucăţică din cap 
şi  analizînd felul cum acţionează asupra ei un 


2 Din realităţile cărora li se aplică în prezent lozincile „lupta pentru 
existenţă”, „atotputernicia selecţiei naturale” ş.a.m.d., celui care poate 
percepe corect îi grăieşte cu tărie „spiritul naturii”. Nu însă din opiniile pe 
care ştiinţa şi le formează astăzi în această privinţă. În primul caz se află ca 
temei faptul că ştiinţele naturii vor ţine de cercuri tot mai largi. Din cel de-al 
doilea caz urmează că părerile ştiinţei n-ar trebui luate ca şi cînd ele ar ţine 
în mod necesar de cunoaşterea faptelor. Posibilitatea de a fi ispitit spre 
ultimul /caz/ este însă, în prezent, nemărginit de mare. 


alcalin, ci  întrebîndu-se cum s-a format el în 
decursul evoluţiei din organele vietăţilor inferioare. 

Este deci totuşi adevărat: cel care cercetează 
esenţa spiritului are doar de învăţat de la ştiinţele 
naturii. Doar că el trebuie s-o facă într-adevăr aşa 
cum o fac acestea. Nu numai că nu are voie să se lase 
indus în eroare de ceea ce vor să-i prescrie anumiţi 
reprezentanţi ai ştiinţelor naturii. El trebuie să 
cerceteze în domeniul spiritual aşa cum cercetează ei 
în cel fizic; nu trebuie să preia însă părerile pe 
care aceştia, derutaţi de însuşi felul lor de a gîndi, 
şi le formează intr-un mod pur fizic despre lumea 
spirituală. 

Procedezi în sensul ştiinţelor naturii numai dacă 
analizezi evoluţia spirituală a omului tot atît de 
nepărtinitor ca cercetătorul naturii care observă 
lumea simţurilor. Eşti condus atunci, fără îndoială, 
pe tărîmul vieţii spirituale, spre un mod de cercetare 
care se deosebeşte de cel pur ştiinţific aşa cum cel 
geologic se deosebeşte de cel pur fizic, aşa cum 
analiza evoluţiei vieţii se deosebeşte de studierea 
legilor pur chimice. Eşti condus spre metode 
superioare care, ce-i drept, nu pot fi cele 
ştiinţifice, dar care totuşi sînt alcătuite pe de-a- 
ntregul în spiritul acestora. In felul acesta, unele 
concepţii unilaterale ale cercetării naturii vor putea 
fi modificate sau corectate de un alt punct de vedere, 
ceea ce înseamnă doar o continuare a ştiinţelor 
naturii; nu se păcătuieşte împotriva lor. Asemenea 
metode sînt singurele care ne pot într-adevăr ajuta să 
pătrundem în dezvoltări spirituale, cum e cea a 
creştinismului sau a altor lumi de reprezentări 
religioase. Cine foloseşte asemenea metode poate 
provoca dezacordul unor personalităţi care cred că 
gîndesc ştiinţific: el ştie însă că se află în deplină 
concordanţă cu un mod de reprezentare cu adevărat 
ştiinţific. 

Cercetătorul de asemenea factură trebuie să se 
ridice şi deasupra examinării pur istorice a 
documentelor vieţii spirituale. Trebuie s-o facă 


tocmai din cauza convingerilor sale dobîndite din 
observarea evenimentelor naturale. Pentru expunerea 
unei legi chimice descrierea retortelor, vaselor şi 
pensetelor care au contribuit la descoperirea legii 
contează prea puţin. Dar exact tot atît de mult sau 
tot atît de puţin contează în prezentarea genezei 
creştinismului stabilirea acelor izvoare istorice din 
care s-a inspirat evanghelistul Luca; sau din care a 
apărut „revelația tainică” a lui Ioan.! „Istoria” 
poate fi deci doar anticamera cercetării propriu-zise. 
Dacă vrei să afli ceva despre reprezentările dominante 
din scrierile lui Moise sau din tradiţiile miştilor 
greci, nu urmăreşti apariţia istorică a documentelor. 
Reprezentările despre care este vorba şi-au găsit în 
aceste documente doar o expresie exterioară. 
Naturalistul care vrea să cerceteze natura „omului” nu 
urmăreşte cum a apărut cuvîntul „om” şi cum s-a 
dezvoltat mai departe în limbă. El se preocupă de 
obiect, nu de cuvîntul în care obiectul îşi găseşte 
expresia. In viaţa spirituală va trebui să ne 
preocupăm de spirit şi nu de documentele sale 
exterioare. 


1 Din asemenea observaţii, cum este cea referitoare la sursele de informaţie 
ale lui Luca ş.a.m.d., nu trebuie conchis că cercetarea pur istorică ai fi 
subapreciată de autorul acestei cărţi. Nu acesta este cazul. Ea este pe 
deplin îndreptăţită, doar că n-ar trebui să fie intolerantă faţă de felul de 
reprezentare care pleacă de la punctele de vedere spirituale. În această 
carte nu se dă importanţă faptului de a aduce în orice împrejurare citate 
despre tot ceea ce este posibil; dar cel care vrea poate pe deplin să vadă că 
o apreciere generală, cu adevărat nepărtinitoare, nu va găsi cele spuse aici 
niciodată în contradicţie cu cele constatate într-adevăr istoric. Desigur, cine 
nu vrea să fie universal, ci consideră o teorie sau alta drept ceea ce „s-a” 
stabilit ca lucru cert, poate găsi că afirmaţiile acestei cărţi „nu se lasă 
urmărite” din punctul de vedere „ştiinţific”, ci sînt „fără nici o bază 
obiectivă”. 


MISTERIILE ŞI ÎNŢELEPCIUNEA LOR 


Ceva ca un văl tainic este aşternut asupra felului 
cum, în vechile culturi, îşi  satisfăceau nevoile 
spirituale cei care năzuiau spre o viaţă religioasă şi 
de cunoaştere mai profundă decît cea pe care o puteau 
oferi religiile populare. Dacă mergem pe urmele 
satisfacerii unor asemenea nevoi, ajungem în bezna 
unor culte enigmatice. Fiecare personalitate care 
găseşte o 

asemenea satisfacere scapă pentru o vreme observaţiei 
noastre. Vedem mai întîi cum religiile populare nu-i 
pot da ceea ce caută inima sa. Ea recunoaşte zeii, dar 
ştie că marile enigme ale existenţei nu se dezvăluie 
în concepțiile obişnuite despre zei. 0 asemenea 
personalitate caută înţelepciunea, pe care o păzeşte 
cu grijă o comunitate de înţelepţi-preoţi. Ea caută la 
această comunitate un refugiu pentru sufletul său 
năzuitor. Dacă înţelepţii găsesc că este matură, o 
conduc - într-un mod care scapă privirii celui din 
afară - din treaptă în treaptă, spre o înţelegere 
superioară. Ceea ce se petrece acum cu ea rămîne 
ascuns celor neiniţiaţi. Pentru o vreme ea pare cu 
totul smulsă din lumea pămîntească şi transpusă într-o 
lume tainică. - Şi cînd este redată luminii zilei, 
înaintea noastră se află o altă personalitate, complet 
schimbată. 0 personalitate care nu găseşte cuvinte 
destul de înalte pentru a exprima cît de important a 
fost pentru ea ceea ce a trăit. Are impresia, şi nu 
numai în sens figurat, ci şi în sensul unei foarte 
înalte realităţi, că a trecut prin moarte şi s-a 
deşteptat la o viaţă nouă, superioară. Şi este 
convinsă că cine n-a trăit ceva asemănător nu-i poate 
înţelege corect cuvintele. 

Este vorba de persoanele iniţiate în misterii, în 
acel tainic conţinut sapienţial, care era refuzat 
poporului şi care arunca lumină asupra celor mai 
înalte probleme. Alături de religia populară exista 
această „tainică” religie a celor aleşi. Obîrşia ei se 
pierde pentru privirea noastră istorică în negura 


obîrşiei popoarelor. 0 aflăm pretutindeni la vechile 
popoare, în măsura în care putem dobîndi o înţelegere 
a acestor lucruri. Inţelepţii acestor popoare vorbesc 
cu cea mai mare venerație despre misterii. - Ce era 
învăluit în ele? Şi ce dezvăluiau ele celui iniţiat? 
Caracterul enigmatic al apariţiei lor sporeşte 
cînd afli că, în acelaşi timp, misteriile erau 
considerate de antici drept ceva primejdios. Drumul 
spre tainele existenţei ducea printr-o lume plină de 
grozăvii. Şi vai de cel care voia, nevrednic fiind, să 
ajungă la ele. - Nu exista o crimă mai mare decît „a 
trăda” unui  neiniţiat tainele.  „Trădătorul” era 
pedepsit cu moartea şi confiscarea bunurilor. Se ştie 
că poetul Eshil a fost acuzat de a fi adus pe scenă 
cîteva din misterii. El a putut scăpa de moarte numai 
prin fuga sa la altarul lui Dionysos şi prin 
confirmarea juridică a faptului că nu era iniţiat. 
Este elocvent, dar şi echivoc, ceea ce spun 
anticii despre aceste taine. Iniţiatul este convins că 
el  păcătuieşte spunînd ceea ce ştie şi că, de 
asemenea, neiniţiatul păcătuieşte ascultînd. Plutarh 
vorbeşte despre groaza celor ce aspirau la iniţiere şi 
aseamănă starea acestora cu pregătirea pentru moarte. 
Iniţierile trebuiau să fie precedate de un regim de 
viaţă deosebit. Acesta era în aşa fel alcătuit, încît 
să aducă viaţa simţurilor sub stăpînirea spiritului. 
Posturile, viaţa solitară, mortificările şi anumite 
exerciţii spirituale trebuiau să slujească atingerii 
acestui ţel. Lucrurile de care omul se ataşează în 
viaţa obişnuită trebuiau să-şi piardă pentru el orice 
valoare. Intreaga lui viaţă senzorială şi afectivă 
trebuia să capete o altă direcţie. - Nu te poţi îndoi 
de sensul unor asemenea exerciţii şi probe. 
Inţelepciunea de care urma să aibă parte viitorul 
iniţiat putea vădi o bună înrîurire asupra sufletului 
său numai dacă mai înainte el îşi transformase lumea 
senzorială inferioară. Era introdus în viața 
spiritului. Trebuia să privească o lume superioară. 
Fără exerciţii şi probe anterioare el nu putea intra 
în nici o relaţie cu ea. Această relaţie era 


esenţialul. Cine vrea să giîndească în mod corect 
asupra acestor lucruri trebuie să aibă experienţa 
realităţilor intime ale vieţii cognitive. El trebuie 
să simtă că există două feluri de raportări, foarte 
deosebite între ele, la ceea ce oferă cunoaşterea 
supremă. - Mai întîi, pentru om este reală lumea care- 
1 înconjoară. El îi pipăie, îi aude şi îi vede 
procesele. 0 numeşte reală pentru că o percepe cu 
simţurile sale. Şi cugetă asupra ei pentru a-şi lămuri 
corelaţiile ei. - Dimpotrivă, ceea ce se înalţă în 
sufletul său nu este la început pentru el, în acelaşi 
sens, o realitate. Sînt doar „simple” gînduri şi idei. 
In ele vede cel mult imagini ale realităţii sensibile. 
Ele însele n-au nici o realitate. Căci nu le poţi 
pipăi; nu le poţi auzi şi vedea. 

Mai există şi un alt raport faţă de lume. Cine se 
cramponează de felul de realitate pe care tocmai L-am 
descris cu greu va înţelege acest raport. Pentru 
anumiţi oameni, el survine într-unul din momentele 
vieţii lor. Pentru ei, întregul raport faţă de lume se 
răstoarnă. Ei consideră cu adevărat reale plăsmuirile 
care apar în viaţa spirituală a sufletului lor. Iar 
celor auzite, pipăite şi văzute prin simţuri le 
atribuie doar o realitate de un fel inferior. Ei ştiu 
că nu pot dovedi ceea ce spun. Ştiu că pot doar 
povesti despre noile lor experienţe. Şi că, prin 
povestirile lor, se situează faţă de ceilalţi la fel 
ca văzătorul care-i vorbeşte orbului din naştere 
despre percepțiile sale vizuale. Ei îşi comunică 
trăirile  lăuntrice cu încrederea că în jurul lor 
există alţii, al cailor ochi spiritual, ce-i drept, 
este încă închis, dar a căror înţelegere bazata pe 
gîndire poate fi  înlesnită prin forţa celor 
comunicate. Căci ei cred în omenire şi vor să fie 
deschizători de ochi spirituali. Ei pot doar să ofere 
fructele pe care însuşi spiritul lor le-a cules; dacă 
şi celălalt le vede sau nu, aceasta depinde. de faptul 
că el are sau nu puterea de a înţelege cele văzute de 
un ochi spiritual. - In om este ceva care mai întîi îl 
împiedică să vadă cu ochiul spiritual. La început, el 


nici nu există pentru acesta. El este ceea ce îl fac 
să fie simţurile sale, iar raţiunea sa este doar 
tălmăcitorul şi judecătorul simţurilor sale. Aceste 
simţuri şi-ar împlini prost misiunea lor, dacă nu s-ar 
întemeia pe fidelitatea şi siguranţa mărturiilor lor. 
Ar fi un ochi rău acela care n-ar susţine, din punctul 
său de vedere, realitatea absolută a percepţiilor sale 
vizuale. În ceea ce-l priveşte, ochiul are dreptate. 
Şi nu-şi pierde dreptatea sa nici prin ochiul 
spiritual. Acest ochi spiritual nu face decît să ne 
ajute a privi într-o lumină superioară lucrurile 
ochiului sensibil.! Nu vom contesta nimic din ceea ce 
a văzut ochiul sensibil. Din cele văzute radiază însă 
o strălucire nouă, pe care înainte n-o vedeam. Şi ştim 
atunci că, la început, am văzut doar o realitate 
inferioară. Aceeaşi realitate o vedem şi de acum 
înainte; o vedem însă scăldată în ceva superior, în 
spirit. Acum este important să percepem şi să simţim 
ceea ce vedem. Cine are simţiri şi sentimente vii 
numai pentru cele senzoriale, acela vede în cele 
superioare o fata morgana, o „Ssimplă” plăsmuire a 
fanteziei. Căci sentimentele sale sînt orientate numai 
spre cele sensibile. Apucă în gol, dacă vrea să prindă 
plăsmuirile spiritului. Acestea se retrag din faţa 
lui, atunci cînd vrea să le atingă. Sînt doar „simple” 
gînduri. El le gîndeşte; nu trăieşte în ele. Pentru el 
sînt simple imagini, mai ireale decît nişte visuri 
fugare. Cînd el le opune realitatea sa, acestea i se 
înfăţişează ca nişte plăsmuiri de spumă; dispar în 
faţa realității masive, solid construite în sine, 
despre care îi comunică simţurile sale. - Alta este 
situaţia cu cel care şi-a schimbat sentimentele faţă 
de realitate. Pentru el această realitate şi-a pierdut 


1 S-a spus mai sus că aceia, ai căror ochi spirituali s-au deschis pot privi în 
domeniul lumii spirituale. Din aceasta n-ar trebui să se tragă concluzia că o 
judecată plină de înţelegere asupra rezultatelor iniţiatului poate avea doar 
cel care are el însuşi „ochi spirituali”. Aceştia ţin doar de cercetare; dacă 
cele cercetate sînt comunicate, le poate înţelege oricine lasă să vorbească 
raţiunea sa şi simţul său imparţial pentru adevăr. Un astfel de om poate 
aplica şi în viaţă aceste rezultate şi poate culege satisfacţii de pe urma lor, 
fără ca el însuşi să aibă deja „ochi spirituali”. 


stabilitatea absolută, valoarea necondiționată. 
Simţurile şi sentimentele sale nu trebuie să se 
tocească. Ele încep însă a se îndoi de autoritatea lor 
necondiţionata; lasă spaţiu liber pentru altceva. 
Lumea spiritului începe să însufleţească acest spaţiu. 

Aici rezidă o posibilitate ce poate fi 
îngrozitoare. Este aceea ca omul să-şi piardă 
sentimentele pentru realitatea nemijlocită fără ca 
alta nouă să se deschidă în faţa lui. E ca şi cum ar 
pluti în gol. El se simte ca şi cum ar fi murit. 
Vechile valori s-au prăbuşit, dar nu i s-au arătat 
altele noi. Atunci, pentru el lumea şi omul nu mai 
există. - Aceasta nu este însă doar o simplă 
posibilitate. Pentru oricine vrea să ajungă la 
cunoaşterea superioară, ea devine odată realitate. EL 
ajunge acolo unde spiritul îi declară ca orice viaţă 
este moarte. El nu mai este atunci în lume. El este 
dedesubtul lumii - pe tărîmul de jos. El săvîrşeşte 
coboriîrea în infern. Ferice de el dacă acum nu se 
scufundă. Căci înaintea lui se deschide o nouă lume. 
Nu are decît să dispară sau să stea în faţa lui însuşi 
ca om nou, transformat. În cazul din urmă, în faţa lui 
stă un soare nou, un pămînt nou. Pentru el întreaga 
lume s-a născut din nou din focul spiritual. 

Aşa descriu iniţiaţii ceea ce au făcut misteriile 
din ei. Menip povesteşte că s-ar fi dus la Babilon ca 
să fie condus în infern, apoi adus înapoi de către 
urmaşii lui Zoroastru. El spune că în călătoriile sale 
ar fi înotat prin apa cea mare; că ar fi trecut prin 
foc şi gheaţă. Aflăm de la mişti că s-ar fi 
înspăimîntat la vederea săbiei trase şi că atunci a 
curs sînge. Asemenea cuvinte le înţelegem dacă ştim 
locurile de trecere de la cunoaşterea inferioară la 
cea superioară. Am simţit noi înşine cum orice materie 
solidă, cum toate cele sensibile s-au topit devenind 
apă; am pierdut de sub picioare orice teren sigur. Tot 
ceea ce înainte simţisem ca viu fusese ucis. Cum trece 
sabia prin trupul cald, aşa a trecut spiritul prin 
întreaga viaţă senzorială; am văzui curgind sîngele 
lumii sensibile. 


Dar s-a ivit o nouă viaţa. Ne-am înălţat din 
lumea de jos. Despre aceasta ne vorbeşte oratorul 
Aristide. „Credeam ca-l ating pe Zeu, că-i simt 
apropierea şi eram între veghe şi somn; spiritul meu 
era nespus de uşor, aşa cum nici un om, care nu este 
«iniţiat», n-o poate spune şi-nţelege.” Această nouă 
existenţă nu este supusă legilor vieţii inferioare. 
Trecerea şi devenirea n-o ating. Se poate vorbi mult 
despre veşnic; acela care nu înţelege prin veşnic ceea 
ce descriu ceilalţi, după coborîrea în infern, acela 
rosteşte vorbe goale. Iniţiaţii au o concepţie nouă 
despre viaţă şi moarte. Abia acum consideră ei că sînt 
îndreptăţiţi să vorbească despre nemurire. Ei ştiu că 
cei care, fără cunoaşterea acelora care vorbesc despre 
nemurire, iniţiaţi fiind, se referă la aceasta, spun 
despre ea ceva ce nu pricepi. Neiniţiatul atribuie 
nemurirea unui lucru supus legilor devenirii şi 
trecerii. - Miştii nu voiau să dobîndească doar o 
simplă convingere despre veşnicia sîmburelui vieţii. 
In concepţia misteriilor o asemenea convingere nu ar 
fi avut nici o valoare. Căci, potrivit unei asemenea 
concepţii, în neiniţiat veşnicul nu există deloc în 
chip viu. Dacă ar vorbi despre ceva veşnic, ar vorbi 
despre un nimic. Ceea ce caută miştii este mai degrabă 
acest veşnic însuşi. Mai întîi ei trebuie să deştepte 
în ei veşnicul; de-abia apoi pot să vorbească despre 
el. De aceea, pentru ei, are o realitate deplină 
asprul cuvînt al lui Platon că cel neiniţiat se 
cufundă în mlaştină; şi că în veşnicie pătrunde doar 
acela care a trăit o viaţă mistică. Numai astfel pot 
fi înţelese cuvintele acestui fragment din Sofocle: 
„0, de trei ori fericiţi sînt acei muritori care după 
ce au contemplat aceste misterii au plecat la Hades; 
numai ei vor putea trăi; pentru ceilalţi totul va fi 
suferinţă.” 

Vorbind despre misterii, nu descriem deci nişte 
primejdii? Nu i se răpeşte oare fericirea, un bun al 
vieţii de cel mai mare preţ, celui condus la poarta 
infernului? Înspăimîntătoare este responsabilitatea cu 
care te încarci. Şi totuşi: ne este oare îngăduit să 


ne sustragem acestei responsabilităţi? Acestea erau 
întrebările pe care avea să şi le pună iniţiatul. El 
era de părere că simţirea comună se raportează la 
ştiinţa sa, precum întunericul la lumină. In acest 
întuneric sălăşluieşte însă o fericire nevinovată. 
Părerea miştilor era că în această fericire nu ai voie 
să te amesteci nelegiuit. Căci ce-ar fi fost dacă 
misticul şi-ar fi „trădat” taina? Ar fi rostit 
cuvinte, nimic altceva decît cuvinte. Nicăieri 
senzațiile şi sentimentele n-ar fi putut extrage din 
aceste cuvinte spiritul. Pentru aceasta ar fi fost 
nevoie de o pregătire, de exerciţii şi probe, de o 
transformare totală în viaţa simţurilor. Fără toate 
acestea, ascultătorul ar fi fost aruncat în 
nimicnicie, în neant. I s-ar fi luat ceea ce era 
fericirea lui; şi nu i s-ar fi putut da în schimb 
nimic. Ba chiar nici nu i s-ar fi putut lua ceva. Căci 
viaţa lui senzorială nu putea fi schimbată prin simple 
cuvinte. El ar fi putut simţi, ar fi putut trăi drept 
realitate numai lucrurile percepute de simţurile sale. 
Nu i s-ar fi putut da decît o presimțire îngrozitoare, 
de natură să distrugă viaţa. 0 asemenea faptă ar fi 
trebuit sa fie considerată crimă. Acest lucru nu mai 
poate fi pe deplin valabil pentru felul în care este 
dobîndită astăzi cunoaşterea spirituală. Aceasta poate 
fi conceptual înţeleasă, deoarece omenirea modernă are 
o capacitate de a forma concepte, care lipsea celei 
vechi. Astăzi pot exista oameni cu o cunoaştere a 
lumii spirituale dobîndită prin trăire proprie; şi 
faţă-n faţă cu ei pot sta alţii, care înţeleg raţional 
cele trăite de cei dintîi. Înainte, omenirea nu avea o 
asemenea capacitate de a forma concepte. 

Înţelepciunea misteriilor este aidoma unei plante 
de seră, care trebuie îngrijită cu cea mai mare 
atenţie în izolare. Cine o transpune în ambianța 
concepţiilor cotidiene o expune unui suflu de viaţă în 
care ea nu se poate dezvolta. Judecata caustică a 
logicii şi  mentalităţii ştiinţifice moderne o 
distruge. Să ne dezbărăm deci pentru o vreme de 
întreaga educaţie, pe care ne-au făcut-o microscopul, 


telescopul şi felul de gîndire al ştiinţelor naturii; 
să ne curăţim mîinile neîndemînatice, care s-au ocupat 
prea mult cu disecţii şi experimentări, ca să putem 
păşi în templul curat al misteriilor. Pentru aceasta 
avem nevoie de candoare adevărată.! 

Pentru mist importantă este în primul rînd 
dispoziţia cu care el se apropie de ceea ce simte ca 
fiind Prea-Înaltul, răspunsul la întrebările enigmă 
ale existenţei. Tocmai în vremea noastră, cînd oamenii 
vor să accepte drept cunoaştere numai pe cea grosolan- 
ştiinţifică, este greu de crezut că în lucrurile 
superioare contează dispoziţia sufletească. 
Cunoaşterea devine astfel o chestiune intimă a 
personalităţii. Dar aşa şi este ea pentru mist. 
Spuneţi-i cuiva dezlegarea enigmei lumii! Daţi-i-o de- 
a gata! Misticul va găsi că totul este vorbă goală, 
dacă personalitatea nu priveşte corect această 
dezlegare. Această rezolvare nu-i nimic; ea dispare, 
dacă simţirea nu este cuprinsă de acel foc deosebit, 
care este necesar. Îţi iese în cale o divinitate! Ea 
este totul sau nimic. Este nimic, cînd o întîmpini cu 
dispoziţia pe care o ai pentru lucrurile de toate 
zilele. Este totul, cînd eşti pregătit, dispus 
sufleteşte pentru ea. Ceea ce ea este pentru sine e un 
lucru care nu te priveşte; dacă ea te lasă cum eşti 
sau dacă face din tine un alt om: iată ce contează. 
Aceasta depinde însă exclusiv de tine. Prin educare, 
prin dezvoltarea celor mai intime forţe ale 
personalităţii trebuia să te fi pregătit, pentru ca în 
tine să se aprindă, să se descătuşeze ceea ce poate 
face o divinitate. Este vorba de felul în care 
primeşti ce ţi se oferă. Plutarh ne-a vorbit despre 
această educaţie; el ne-a povestit despre salutul pe 
care misticul îl adresează Divinităţii care-i apare 
înainte: „Căci Zeul salută deopotrivă pe fiecare 


1 Ceea ce s-a spus despre neputinţa de a împărtăşi învăţăturile misteriilor se 
referă la faptul că, în forma în care le trăieşte iniţiatul, aceste învățături nu 
pot fi împărtăşite celui nepregătit; dar în acea formă, în care pot fi înţelese 
de către neiniţiat, ele au fost întotdeauna împărtăşite. Miturile dau, de pildă, 
vechea formă de a împărtăşi conţinutul misteriilor într-un mod general 
inteligibil. 


dintre noi, care se apropie de el, îl salută cu: 
«Cunoaşte-te pe tine însuţi», ceea ce nu este, 
desigur, cu nimic mai prejos decît salutul obişnuit: 
«te salut». La aceasta răspundem însă Divinităţii cu 
cuvintele: «Tu eşti»,  aducîndu-i astfel salutul 
existenței, ca salut adevărat, originar şi singurul ce 
i se cuvine. - Căci aici noi nu avem, de fapt, nici o 
contribuţie la această existenţă, ci orice natură 
muritoare, aflîndu-se la mijloc, între naştere şi 
dispariţie, arată din sine însăşi doar o aparenţă, o 
slabă şi nesigură imagine; dacă încercăm acum s-o 
cuprindem cu raţiunea, se întîmplă precum cu apa 
comprimată puternic, ce îngheaţă prin presiune şi 
comprimare, nimicind ceea ce este cuprins în ea; căci 
alergiînd după reprezentarea mult prea clară a unei 
fiinţe supuse hazardului şi schimbării, raţiunea se 
rătăceşte ba în originea acesteia, ba în pieirea ei şi 
nu poate deloc să cuprindă permanentul sau ceea ce 
într-adevăr  fiinţează. Căci, potrivit imaginii 
folosite de Heraclit, nu te poţi scălda de două ori în 
acelaşi val şi la fel de puţin poţi surprinde o fiinţă 
muritoare de două ori în aceeaşi stare, întrucît ea se 
distruge prin violenţa şi rapiditatea mişcării şi 
iarăşi se-mpreună; apare şi dispare, se apropie şi se 
depărtează. Astfel, ceea ce devine nu poate ajunge 
niciodată la fiinţa adevărată, deoarece naşterea nu 
încetează niciodată, nu are momente de întrerupere, ci 
încă în sămîinţă începe schimbarea, în timp ce se 
plăsmuieşte un embrion, apoi un copil, apoi un tînăr, 
un bărbat, un bătrîn şi un moşneag, necontenit 
distrugîndu-se primele naşteri şi vîrste prin cele 
următoare. Este de aceea ridicol sa ne temem de o 
moarte, de vreme ce am şi murit şi murim în atîtea 
feluri. Căci, cum ne spune Heraclit, nu numai că 
moartea focului înseamnă naşterea aerului, iar moartea 
aerului este naşterea apei, putem percepe acest lucru 
şi mai limpede la omul însuşi; bărbatul puternic moare 
cînd devine un moşneag, tînărul, în vreme ce devine 
bărbat, băieţandrul moare în timp ce devine tînăr, 
copilul, în timp ce devine băieţandru. Cele de ieri 


sînt moarte în cele de azi, cele de azi mor în cele de 
miine; nici unul nu rămîne sau nu este ceva unic, ci 
devenim multe, în timp ce materia îşi face de lucru 
împrejurul unei imagini, al unei forme comune. Căci, 
dacă am fi mereu aceiaşi, cum am afla acum plăcere în 
alte lucruri decît cele dinainte, cum am putea iubi şi 
urî lucruri contradictorii, cum le-am putea admira şi 
apoi defăima, cum am putea să rostim alte lucruri şi 
să ne dăruim altor pasiuni dacă n-am lua şi o altă 
înfăţişare, dacă n-am primi alte forme şi alte 
simţuri? Căci, fără schimbare nu se poate trece într-o 
altă stare, iar cel care se schimbă nu mai este 
acelaşi; dar dacă el nu este acelaşi, atunci nici nu 
mai este şi pur şi simplu se transformă din cel 
dintîi, devenind un altul.  Necunoscînd adevărata 
realitate, eram induşi în eroare de percepţia 
senzorială, ce ne făcea să luăm simpla aparenţă drept 
acea adevărată realitate” (Plutarh, Despre „EI” la 
Delfi, 17 şi 18). 

Plutarh vorbeşte adeseori despre sine ca despre 
un iniţiat. Ceea ce ne descrie el aici este condiţia 
vieţii de mist. Omul ajunge la o înţelepciune, cu 
ajutorul căreia spiritul reuşeşte să-şi dea seama în 
primul rînd de caracterul iluzoriu al vieţii 
senzoriale. Tot ceea ce senzorialitatea consideră 
drept existenţă, drept realitate este cufundat în 
fluxul devenirii. Şi aşa cum se întîmplă aceasta cu 
toate celelalte lucruri ale lumii, tot aşa se întîmplă 
şi cu omul însuşi. Pentru ochiul său spiritual dispare 
el însuşi; totalitatea sa se descompune în părţi, în 
fenomene trecătoare. Naşterea şi moartea îşi pierd 
importanţa lor excepţională; ele devin momente ale 
apariţiei şi trecerii, ca şi toate celelalte 
evenimente ale vieţii. Prea-înaltul nu poate fi găsit 
în ceea ce ţine de devenire şi trecere. El poate fi 
căutat doar în ceea ce este într-adevăr permanent, în 
ceea ce priveşte înapoi spre trecut şi înainte spre 
viitor. A găsi acest ceva care priveşte înapoi şi 
înainte este o treaptă superioară de cunoaştere. Este 
spiritul care se revelează în şi prin senzorial. El nu 


are nimic a face cu devenirea senzorială. El nu apare 
şi nu trece la fel ca fenomenele senzoriale. În cel 
care trăieşte doar în lumea simţurilor acest spirit 
există ca realitate ascunsă; cine reuşeşte să-şi dea 
seama de caracterul iluzoriu al lumii simţurilor are 
în sine acest spirit de realitate evidentă. Cine 
ajunge la o astfel de cunoaştere a adăugat fiinţei 
sale un nou mădular. Cu el s-a petrecut ceva 
asemănător plantei, care avea la început doar frunze 
verzi, pentru ca apoi ă dea la iveală o floare 
colorată. Desigur, forţele care au făcut să apară 
floarea zăceau ascunse în plantă încă înainte de acest 
moment, dar ele au devenit realitate abia o dată cu 
această apariţie a florii. Tot astfel forţele divin- 
spirituale zac ascunse în omul care trăieşte doar prin 
simţuri şi abia în mist devin ele realitate evidentă. 
În aceasta constă transformarea ce s-a petrecut cu 
misticul. Prin evoluţia sa, el a adăugat ceva nou 
lumii care exista înainte. Lumea simţurilor a făcut 
din el un om senzorial şi l-a lăsat apoi să se 
descurce singur. Natura şi-a împlinit astfel misiunea. 
Ceea ce ea însăşi poate face cu forţele active în om 
este epuizat. Dar aceste forţe nu sînt încă epuizate. 
Ele zac ca vrăjite în omul pur natural şi-şi aşteaptă 
eliberarea. Nu se pot elibera singure; ele dispar în 
neant, dacă omul nu pune stăpînire pe ele pentru a le 
dezvolta mai departe; dacă nu se trezeşte la adevărata 
existenţă ceea ce zace ascuns in el. — Natura 
evoluează de la treptele cele mai imperfecte la cele 
desăviîrşite. De la ceea ce este neînsufleţit, printr-o 
lungă succesiune ea conduce fiinţele prin toate 
formele de existenţă vie pînă la omul sensibil. Acesta 
deschide ochii în condiţia sa de fiinţă sensibilă şi 
se percepe ca fiinţă sensibil-reală, schimbătoare. El 
mai resimte încă în sine şi forţele din care s-a 
născut această natură senzorială a sa. Aceste forţe nu 
sînt elementul schimbător, întrucît din ele s-a născut 
acest element. Omul le poartă în sine ca sem că În el 
trăieşte mai mult decît percepe el senzorial. Ceea ce 
poate deveni prin ele încă nu există. Omul simte că în 


el se aprinde ceva, care a creat totul, inclusiv, pe 
el însuşi; şi simte că acest ceva va fi ceea ce îl va 
înaripa spre o activitate creatoare superioară. 
Aceasta este în el, a fost înaintea făpturii sale 
sensibile şi va fi şi după dispariţia acesteia. Omul a 
devenit prin acesta, dar lui îi este îngăduit să-l 
cuprindă şi să ia el însuşi parte la activitatea 
creatoare a acestuia. Asemenea sentimente trăiesc în 
mist după iniţiere. El a simţit veşnicul, Divinul. 
Fapta lui trebuie să devină o verigă a creaţiei 
acestui Divin. Lui îi este îngăduit să-şi spună: am 
descoperit în mine un „Eu” superior, dar acest „Eu” se 
întinde dincolo de hotarele devenirii mele sensibile; 
a existat înaintea naşterii mele, va exista după 
moartea mea. Acest „Eu” a creat din veşnicie şi va 
crea în veşnicie. Personalitatea mea senzorială este o 
creaţie a acestui „Eu”. Dar el m-a cuprins în sine; el 
creează în mine; sînt o parte din el. Ceea ce creez de 
acum înainte este ceva superior faţă de elementul 
sensibil. Personalitatea mea este doar un instrument 
pentru această forţă creatoare, pentru acest Divin din 
mine. Astfel a trecut misticul prin experiența 
îndumnezeirii sale. Forţa care se aprindea astfel în 
ei era numită de mişti adevăratul lor spirit. 

Ei erau creaţiile acestui spirit. Ca şi cînd o 
nouă fiinţă ar fi pătruns în ei luîndu-le în stăpînire 
organele, aşa li se părea a fi starea lor. 0 fiinţă se 
situează între ei, ca personalităţi senzoriale, şi 
forţa cosmică atotstăpînitoare, adică Divinitatea. 
Acest adevărat spirit al său era ceea ce căuta 
misticul. El îşi spunea: am devenit om în sînul marii 
naturi. Dar natura nu şi-a desăvîrşit opera. Această 
desăviîrşire eu însumi trebuie s-o iau asupra-mi. N-o 
pot face însă în imperiul grosolan al naturii, căreia 
îi aparţine şi personalitatea mea senzorială. Ceea ce 
se poate dezvolta pe acest tărîm s-a dezvoltat. De 
aceea trebuie să ies din acest tărîm . Trebuie să 
construiesc în continuare în împărăţia spiritelor, din 
punctul în care s-a oprit natura. Trebuie să creez în 
mine o atmosferă vitală, care nu poate fi găsită în 


natura exterioară. Această atmosferă vitală era 
pregătită pentru mişti în templele de misterii. Acolo 
erau deşteptate forţele latente din ei; acolo ele erau 
transformate în forţe superioare, creatoare în naturi- 
spirit. Această transformare era un proces delicat 
care nu putea suporta atmosfera aspră a zilei. Dar de 
îndată ce acest proces îşi împlinise rostul, omul 
devenea prin el o stîncă ce-şi avea temeiul în 
elementul veşnic şi putea înfrunta orice furtună. Dar 
el trebuia să-şi închipuie că ar putea împărtăşi 
nemijlocit şi altora cele trăite de el. 

Plutarh spune că în misterii „pot fi găsite cele 
mai mari lămuriri şi tiîlcuri în legătură cu adevărata 
natură a daimonilor”. Iar de la Cicero aflăm că în 
misterii, „dacă ele sînt explicate şi li se redă 
sensul, se cunoaşte mai mult natura lucrurilor decît 
aceea a zeilor” (Plutarh: Despre decadența oracolelor; 
şi Cicero: Despre natura zeilor). Din asemenea 
declaraţii se vede clar că, în legătură cu natura 
lucrurilor, cunoaştem explicaţii superioare celor pe 
care le putea da religia populară. Vedem astfel că 
daimonii, adică entităţile spirituale, şi zeii înşişi 
aveau nevoie de o explicaţie. Se mergea, prin urmare, 
înapoi spre nişte entităţi de o natură mai înaltă 
decît daimonii şi zeii. Şi asemenea lucruri rezidau în 
esenţa înţelepciunii misteriilor. Poporul reprezenta 
zeii şi daimonii în tablouri, al căror conţinut era 
luat în întregime din lumea senzorial-reala. Cel care 
pătrunsese esenţa veşnicului nu trebuia să-şi piardă 
încrederea în veşnicia unor asemenea zei! Cum putea 
Zeus, în reprezentarea populară, să fie ceva veşnic, 
cînd el avea însuşirile unei fiinţe trecătoare? - Un 
lucru le era limpede miştilor: omul ajunge altfel la 
reprezentarea despre zei decît la reprezentarea despre 
alte lucruri. Un obiect al lumii exterioare mă obligă 
să-mi fac o reprezentare foarte precisă despre el. 
Dimpotrivă, plăsmuirea reprezentărilor despre zei are 
ceva liber, ba chiar arbitrar. Lipseşte constrîngerea 
lumii exterioare. Reflectînd, ne dăm seama că, prin 
zei, ne reprezentăm ceva, pentru care nu exista nici 


un control exterior. Omul ajunge astfel într-o 
nesiguranţă logică. El începe să se simtă pe sine 
însuşi ca fiind creatorul zeilor săi. Ba chiar se 
întreabă: cum să trec, în lumea reprezentărilor mele, 
dincolo de realitatea fizică? Asemenea gînduri 
trebuiau să-l frămînte pe mist. Pentru el se ridicau 
aici îndoieli îndreptăţite. Îşi spunea, poate: să 
privim toate reprezentările despre zei. Nu seamănă ele 
cu făpturile pe care le întîlnim în lumea simţurilor? 
Nu şi le-a creat oare omul îndepărtînd sau adăugînd 
mental una sau alta din însuşirile esenței lumii 
simţurilor? Sălbaticul, care îndrăgeşte vînătoarea, 
îşi creează un cer în care au loc cele mai strălucite 
vînători ale zeilor, iar grecul transpune în Olimpul 
său zei, ale căror modele existau în binecunoscuta 
realitate grecească. 

La acest fapt, filosoful Xenofan (575-480 î.H.) 
se referă cu o logică riguroasă. Ştim că filosofii 
greci mai vechi erau în întregime dependenţi de 
înţelepciunea  misteriilor. Acest lucru poate fi 
dovedit într-un mod aparte pornind de la Heraclit. De 
aceea, ceea ce spune Xenofan poate fără rezervă fi 
luat de mist drept convingere a unui mist. Se spune: 

„Ci muritorii îşi închipuie că zeii se nasc 
şi ei, că au îmbrăcăminte, glas şi 
înfăţişare ca ale lor. Dacă boii şi caii şi 
leii ar avea mîini, sau dacă - cu mîinile - 
ar şti să deseneze şi să plăsmuiască precum 
oamenii, caii şi-ar desena chipuri de zei 
asemenea cailor, boii asemenea boilor, şi 
le-ar face trupuri aşa cum fiecare din ei 
îşi are trupul.”! 

O asemenea gîndire îl poate face pe om sceptic 
faţă de orice element divin. El poate respinge 
plăsmuirile despre zei, recunoscînd drept realitate 
doar ceea ce îl constrîng percepțiile sale senzoriale 


1 Xenofan, Fragment 14,15, trad. de D.M. Pippidi, în Filozofia greacă pînă la 
Platon, vol.I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 
1979,p. 197 (n.trad.). 


să recunoască. Misticul nu a devenit însă un asemenea 
sceptic. El a înţeles că acest sceptic este aidoma 
unei plante care-şi spune: floarea mea colorată este 
lipsită de valoare şi zadarnică, căci eu sînt 
desăviîrşită prin frunzele mele verzi; ceea ce adaug 
acestora este doar pentru o strălucire înşelătoare. 
Dar tot atît de puţin se putea opri misticul la zeii 
creaţi astfel, la zeii populari. Dacă planta ar putea 
gîndi, ar înţelege că forţele care au creat frunzele 
verzi sînt exact cele care trebuie să creeze floarea 
colorată. Şi ea nu ar conteni să cerceteze aceste 
forţe însele spre a le vedea. Tot astfel se raporta 
misticul la zeii populari. El nu-i tăgăduia, nu-i 
socotea zadarnici; dar ştia că sînt creaţi de către 
om. Aceleaşi forţe naturale, acelaşi element divin 
care creează în natură, creează şi în mist. Şi în el 
produc reprezentările despre zei. El vrea să privească 
aceasta forţă plăsmuitoare de zei. Ea nu seamănă cu 
zeii populari; este ceva superior. La acest lucru se 
referă şi Xenofan: 

„Unul e Zeul, între zei şi oameni cel mai 

mare, nici la chip nici la minte asemenea 

muritorilor.”! 
Acest Dumnezeu era şi Dumnezeul misteriilor. L-am 
putea numi un „Dumnezeu ascuns”. Căci - se putea crede 
- nu poate fi nicăieri găsit pentru omul pur 
senzorial.  Îndreaptă-ţi privirile în afară, spre 
lucruri: nu vei găsi nimic divin.  Încordează-ţi 
intelectul; poţi înţelege după ce legi apar şi trec 
lucrurile; dar intelectul nu-ţi va arăta ceva divin. 
Imbibă-ţi fantezia cu sentimente religioase; poţi 
plăsmui imagini despre fiinţe pe care să le consideri 
zei, dar intelectul tău ţi le va spulbera, căci îţi va 
dovedi că tu singur le-ai creat şi ai împrumutat 
materialul pentru ele din lumea simţurilor. Cîtă vreme 
cercetezi ca om al intelectului lucrurile din jurul 
tău, trebuie să fii ateu. Căci pentru simţurile tale 
şi pentru intelectul care-ţi explică percepțiile 
senzoriale nu exista Dumnezeu. In lume, Dumnezeu este 


1 Op.cit., Fragment 23, p. 198 (n.trad.). 


prefăcut prin vrajă si, ca sa-l găseşti, ai nevoie de 
propria lui forţă. Această forţă va trebui s-o 
trezeşti în tine. Acestea sînt învăţăturile pe care le 
primea un vechi candidat la iniţiere, Şi acum pentru 
el începea marea dramă cosmică, în care era înghiţit 
de viu. Această dramă nu consta în nimic altceva decît 
în eliberarea Dumnezeului vrăjit. Unde este Dumnezeu? 
Aceasta era întrebarea care-i stătea misticului pe 
suflet. Dumnezeu nu există, dar există natura. In 
natură va trebui găsit. În ea şi-a aflat mormîntul său 
de vrajă.  Misticul înţelege într-un sens superior 
cuvintele: Dumnezeu este iubirea. Căci Dumnezeu a dus 
această iubire la extrem. S-a dăruit pe sine însuşi 
într-o nesfîrşită iubire; s-a revărsat; s-a risipit în 
multitudinea lucrurilor din natură; acestea trăiesc, 
iar el nu trăieşte în ele. El odihneşte în ele. El 
trăieşte în om, şi omul poate trăi în sine viata lui 
Dumnezeu. Dacă vrea să-l afle prin cunoaştere, omul 
trebuie să elibereze prin creaţie această cunoaştere. 
- Omul priveşte acum în sine. Divinul lucrează în 
sufletul său ca o tainică forţă creatoare, încă 
lipsită de existenţă. În acest suflet există un lăcaş, 
în care Divinul vrăjit poate iarăşi să învie. Sufletul 
este mama, care din natură poate zămisli Divinul. Dacă 
sufletul este făcut să rodească de către natură, va 
naşte un element divin. Acesta se va naşte din cununia 
sufletului cu natura. El nu mai este acum un Divin 
„ascuns”, ci unul dezvăluit. El are viaţă, o viaţă 
perceptibilă, care se desfăşoară printre oameni. Este 
spiritul eliberat din vrajă în omenesc, vlăstarul 
Divinului vrăjit. El nu este, desigur, Dumnezeu cel 
Mare, care a fost, este şi va fi; dar poate fi totuşi 
luat într-un anumit sens drept revelaţie a acestuia. 
Tatăl rămîne liniştit în cele ascunse; pentru om, Fiul 
s-a născut din propriul său suflet. Cunoaşterea 
mistică este astfel un fenomen real în procesul 
cosmic. Este o naştere a unui vlăstar divin. Este un 
fenomen tot atît de real ca orice alt fenomen al 
naturii, doar că pe o treaptă superioară. Aceasta este 
marea taină a misticului, că el însuşi îl izbăveşte, 


prin creaţie, pe vlăstarul său divin, pregătindu-se 
însă mai întîi spre a-l şi recunoaşte pe acest vlăstar 
divin creat de el. Celui care nu este mist îi lipseşte 
simţămîntul în legătură cu tatăl acestui vlăstar. Căci 
acest tată odihneşte în vrajă. Vlăstarul pare născut 
în chip feciorelnic. Sufletul pare să-l fi născut fără 
să fi fost fecundat. Toate celelalte naşteri ale lui 
sînt zămislite din lumea simţurilor. Aici, pe tatăl îl 
vezi îl vezi şi-l pipăi. El are viaţă senzorială. Doar 
vlăstarul divin a fost zămislit de însuşi veşnicul, 
ascunsul Dumnezeu-Tată. 


ÎNŢELEPŢII GRECI DINAINTEA LUI PLATON ÎN 
LUMINA INŢELEPCIUNII MISTERIILOR 


Nenumărate sînt faptele din care ne dăm seama că 
înţelepciunea filosofică a grecilor îşi avea 
rădăcinile în acelaşi sol al gîndirii ca şi 
cunoaşterea mistică, Pe marii filosofi îi înţelegi 
numai dacă te apropii de ei cu sentimente dobîndite 
din observarea misteriilor. Cu cîtă venerație vorbeşte 
Platon în Phaidon [Faidon] despre  „învăţămintele 
oculte”: „Şi sînt destule şanse ca oamenii aceia 
cărora le datorăm instituirea iniţierilor să nu fi 
fost nişte nepricepuţi şi că în tainele lor să se 
ascundă revelaţia unei realităţi: aceea că toţi cei 
care ajung la Hades fără să fi fost iniţiaţi în 
misterii vor zăcea în Mlaştină, în timp ce aceia care 
ajung acolo purificaţi şi iniţiaţi vor sălăşlui 
împreună cu zeii. Căci, după spusa celor care se ocupă 
de iniţieri, «mulți purtători de thyrs [tirs], puţini 
mişti». Iar după părerea mea aceştia din urmă nu sînt 
alţii decît cei pătrunşi de adevărata filosofie. Ca să 
mă număr printre ei m-am străduit şi eu în fel şi chip 
toată viaţa, din răsputeri şi fără să precupeţesc 
nimic.”! - Astfel despre iniţiere poate vorbi doar cel 
care şi-a pus în întregime propria năzuinţă spre 
înţelepciune în slujba gîndirii create prin iniţiere. 
Cuvintele marilor filosofi greci se vor limpezi fără 
îndoială, dacă vom lăsa să cadă asupra-le lumina 
misteriilor. 

Raportarea lui Heraclit din Efes (535-475 î.H.) 
privitor la esenţa misteriilor este exprimată concis 
într-o maximă în legătură cu el, ce ne-a fost 
transmisă prin tradiţie şi care spune că ideile lui 
„ar fi o cărare de neurmat”, că cel care se îndreaptă 
spre ele fără a fi iniţiat găseşte doar „bezna şi 
întuneric”', că, dimpotrivă, pentru cel condus de 
către un mist, ele ar fi ,,mai limpezi decît Soarele”. 
Şi dacă despre cartea sa se spune că şi-a depus-o în 


1 Platon, Opere, vol. IV, trad. de Petru Creţia, Editura Ştiinţifică şi 
Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p.68 (n.trad.). 


templul Artemisei [Artemizei], aceasta, de asemenea, 
nu înseamnă altceva decît că el poate fi înţeles numai 
de inițiați. (Edmund Pfleiderer  [Pflaiderer] a 
prezentat deja elementele istorice privind legătura 
lui Heraclit cu misteriile. Vezi cartea sa Die 
Philosophie des Heraklit von Epheus im Lichte der 
Mysterienidee, Berlin, 1886). Heraclit era numit „cel 
obscur”, pentru că numai cu ajutorul misteriilor se 
făcea lumină în conceptele sale. 

Heraclit ne apare ca o personalitate care 
priveşte viaţa cu cea mai mare seriozitate. Din 
trăsăturile sale, dacă ştii să ţi le reprezinţi, 
înţelegi că el purta în sine intimităţi ale 
cunoaşterii despre care ştia că pot fi semnalate, dar 
nu şi exprimate de orice cuvînt. Dintr-un asemenea mod 
de gîndire s-a născut cunoscutul său dicton: „Totul 
curge”, dicton pe care Plutarh îl explică prin 
cuvintele: „Nu poţi intra de două ori în acelaşi rîu, 
nici nu poţi atinge de două ori o fiinţă muritoare. Ci 
se distruge şi iarăşi se adună cu străşnicie şi 
repeziciune; nu mai apoi, ci totodată adună şi 
desparte, vine şi se duce”. Omul care gîndeşte în 
acest fel a pătruns cu privirea natura lucrurilor 
trecătoare. Căci el s-a simţit silit să caracterizeze, 
cu cele mai pătrunzătoare cuvinte, esenţa vremelniciei 
înseşi. Nu poţi da o asemenea caracterizare, dacă nu 
pui în cumpănă efemerul şi veşnicia. Şi îndeosebi nu 
poţi extinde această caracteristică asupra omului, 
dacă n-ai privit în lăuntrul său. Iar Heraclit a 
extins această caracteristică şi asupra omului: „Ca 
unul şi acelaşi lucru coexistă în noi viaţa şi 
moartea, veghea şi somnul, tinereţea şi bătrîneţea; 
ultimele preschimbîndu-se, devin primele, iar primele, 
la rîndul lor, printr-o nouă schimbare, devin 
ultimele.”! Această propoziţie exprimă o cunoaştere 
deplină a caracterului de aparenţă al personalităţii 
inferioare. În altă parte el întăreşte spusele: „În 


1 


Heraclit, Fragment 88 , trad. de A. Piatkowski şi Ion Banu în Filozofia 
greacă pînă la Platon, vol. I, 1979, p.362 (n.trad.). 


viaţa noastră şi deopotrivă în moartea noastră este 
viaţă şi moarte / În acelaşi timp”. Ce altceva vrea să 
însemne acest lucru, decît că viaţa poate fi socotită 
mai de preţ decît moartea numai din punctul de vedere 
al elementului efemer. Moartea este pieire pentru a 
face loc unei vieţi noi; dar, în noua viaţă, veşnicul 
trăieşte ca şi în cea veche. In viaţa trecătoare apare 
acelaşi element veşnic ca şi în moarte. Dacă omul a 
sesizat acest element veşnic, priveşte moartea şi 
viaţa cu acelaşi sentiment. Viaţa arc pentru el o 
valoare deosebită doar dacă el n-a putut deştepta în 
sine acest element veşnic. Poţi să zici de o mie de 
ori că „Totul curge”, căci, dacă n-o spui cu acest 
conţinut sentimental, este un nimic.  Cunoştinţele 
referitoare la veşnica devenire nu au nici o valoare, 
dacă nu desfiinţează dependenţa noastră de această 
devenire. Renunţarea la acea bucurie de a trăi care 
aleargă după ceea ce este trecător; iată la ce se 
referă Heraclit în maxima sa. „Cum să zicem în 
legătură cu viaţa noastră de toate zilele că sîntem, 
cînd, din punctul de vedere al elementului veşnic, 
ştim totuşi că sîntem şi nu sîntem” (vezi Fragmentul 
81 al lui Heraclit). „Hades este unul şi acelaşi cu 
Dionysos [Dionisos]”!, se spune într-unul din 
fragmentele heraclitiene. Dionysos, zeul bucuriei de a 
trăi, al germinării şi creşterii, căruia i-au fost 
închinate sărbătorile dionisiace, este pentru Heraclit 
acelaşi cu Hades, zeul nimicirii, zeul distrugerii. 
Doar cel care vede moartea în viaţă şi viaţa în 
moarte, iar în amîndouă vede elementul veşnic care 
este mai presus de viaţă şi moarte, numai acela poate 
privi în lumina adevărată neajunsurile şi binefacerile 
existenţei. Atunci şi neajunsurile îşi vor afla 
justificarea lor, pentru că şi în ele trăieşte 
veşnicul. Ceea ce sînt ele din punctul de vedere al 
vieţii limitate, inferioare, sînt doar în aparenţă: 
„Pentru oameni nu e cel mai bun lucru să li se 
împlinească toate dorinţele. Boala face ca sănătatea 


1 Op. cit., Fragment 15., p. 352-353 (n.trad.). 


să fie dulce şi plăcută, foamea săturarea, iar 
osteneala odihna”.! 

„Marea: iată o apă foarte pură şi foarte impură; 
bună de băut pentru peşti, ea le asigură viaţa; de 
nebăut pentru oameni, ea îi ucide.”? Heraclit nu vrea 
să atragă atenţia în primul rînd asupra caracterului 
trecător al lucrurilor pămînteşti, ci asupra 
strălucirii şi măreției elementului veşnic. - El a 
avut cuvinte grele împotriva lui Homer, a lui Hesiod 
şi a învăţaţilor zilei. El a vrut să dezvăluie felul 
lor de a gîndi, care se crampona numai de ceea ce era 
trecător. El nu voia zei înzestrați cu însuşiri luate 
din lumea trecătoare. Şi n-a putut considera ca 
superioară o ştiinţă care cercetează legile devenirii 
şi trecerii lucrurilor. — Pentru el, din ceea ce este 
trecător se exprimă ceva veşnic. Pentru acest element 
veşnic, Heraclit are un simbol cu un înţeles profund: 
„Există o armonie a tensiunilor opuse ca de pildă la 
arc şi la liră.” Cîte nu zac în această imagine! Prin 
separarea forţelor şi armonizarea puterilor separate 
se ajunge la unitate. Un ton se opune altuia; şi 
totuşi, împreună cu el, produce armonia. Aplicînd 
acestea la lumea spirituală, ajungem la gîndurile lui 
Heraclit:  „Nemuritori-muritori,  muritori-nemuritori. 
Viaţa unora este moartea celorlalţi, iar viaţa 
acestora - moartea celor dintîi.”* 

Păcatul originar al omului este cramponarea cu 
cunoaşterea sa de ceea ce este trecător. El se 
îndepărtează astfel de ceea ce este veşnic. In felul 
acesta, viaţa devine pentru el un pericol. Ceea ce i 
se întîmplă, i se întîmplă de la viaţă. Dar ceea ce 
trăieşte îşi pierde ghimpele, dacă pentru om viaţa nu 
mai are o valoare absolută. Atunci el îşi recapătă 
neprihănirea. Este ca şi cînd s-ar putea reîntoarce în 


1 Ibid., Fragment 110-111, p.364 (n.trad.). 
2 Ibid., Fragment 61, p.358 (n.trad.). 
3 Ibid., Fragment 51, p.357 (n.trad.). 


+ Ibid., Fragment 62, p.358 (n.trad.). 


copilărie, ieşind din aşa-numita seriozitate a vieţii. 
Ceea ce omul matur consideră ca absolut serios este 
obiect de joacă pentru copil. Cunoscătorul devine însă 
precum copilul. Privite din perspectiva veşniciei, 
valorile „serioase” îşi pierd valoarea. Viaţa apare 
atunci ca Joc. „Veşnicia”, spune deci Heraclit, „este 
un copil care se joacă, este domnia unui copil.”! In 
ce constă păcatul originar? Constă în a lua în serios 
ceea ce nu are nimic de-a face cu seriozitatea. 
Dumnezeu s-a revărsat pe sine în lumea lucrurilor. Cel 
care ia lucrurile fără Dumnezeu, le ia doar ca 
„morminte ale lui Dumnezeu”. El ar trebui să se joace 
cu ele ca un copil; iar seriozitatea să şi-o 
folosească pentru a scoate din ele Divinul, care 
doarme în ele fermecat. 

Contemplarea veşnicului arde, pîrjoleşte 
obişnuita  iluzionare asupra lucrurilor. Spiritul 
dizolvă gîndurile care vin din simţuri, le topeşte. El 
este un foc devastator. Acesta este sensul superior al 
ideii lui Heraclit despre foc ca substanţă originară a 
tuturor lucrurilor. Desigur, această idee trebuie 
luată În primul rînd în sensul unei obişnuite 
explicaţii fizice a fenomenelor cosmice. Dar nu-l 
înţelege pe Heraclit cel care nu gîndeşte asupra lui 
precum gîndea asupra legilor Bibliei Filon, care a 
trăit pe vremea apariţiei creştinismului: „Există 
oameni”, spunea el, „care iau legile scrise numai ca 
simboluri ale învățăturilor spirituale, pe acestea din 
urmă  cercetîndu-le cu grijă, pe primele, însă 
nesocotindu-le; pe asemenea oameni nu pot decît să-i 
învinuiesc, căci ei ar trebui să ţină seama şi de una 
şi de alta: de cunoaşterea sensului ascuns şi de 
observarea celui făţiş.” — Dacă vom polemiza în 
legătură cu faptul că Heraclit, cu al său concept al 
focului, s-a referit la focul sensibil sau că, 
dimpotrivă, pentru el focul ar fi doar un simbol al 
spiritului veşnic, ce dizolvă şi plăsmuieşte din nou 
lucrurile, de fapt îi răstălmăcim gîndurile. El a avut 
în vedere şi una şi alta, şi nici una din ele. Căci 


1 Ibid., Fragment 52, p. 357 (n.trad). 


pentru el spiritul trăia şi în focul obişnuit. Iar 
forţa care acţionează fizic în foc trăieşte pe o 
treaptă superioară în sufletul omenesc; acesta topeşte 
în creuzetul său cunoaşterea prin simţuri, făcînd ca 
din ea să apară contemplarea veşnicului. 

Heraclit poate fi cu uşurinţă înţeles greşit. 
Pentru el războiul este tatăl lucrurilor. Dar numai al 
„lucrurilor”, nu al veşnicului. Dacă în lume n-ar fi 
contraste, dacă nu s-ar manifesta cele mai felurite 
interese contradictorii, n-ar exista lumea devenirii, 
a vremelniciei. Dar ceea ce se revelează în acest 
conflict, ceea ce se revarsă în el, nu este războiul, 
ci armonia. Chiar dacă în toate lucrurile este război, 
spiritul înţeleptului trebuie să se întindă asupra lor 
ca focul şi să le transforme în armonie. Din acest 
punct străluceşte o mare idee a înţelepciunii lui 
Heraclit. Ce este omul ca entitate personală? Heraclit 
găseşte răspunsul la această întrebare pornind de la 
acest punct. Omul este alcătuit dintr-un amestec de 
elemente contradictorii în care s-a revărsat 
Divinitatea. Aşa se constată el pe sine. El devine 
astfel conştient de spiritul din el, de spiritul care 
provine din veşnicie. Pentru el, acest spirit este 
însă născut din conflictul elementelor. Dar acest 
spirit trebuie să-şi împace elementele. În om, natura 
se depăşeşte pe sine însăşi. Căci aceeaşi forţă, unică 
şi universală, a creat conflictul, amestecul şi 
iarăşi, plină de înţelepciune, va lichida acest 
conflict. Avem aici veşnica dualitate ce trăieşte în 
om, eterna poziţie dintre temporal şi veşnic. Prin 
elementul veşnic, omul a devenit ceva absolut 
determinat; iar din acest ceva determinat el trebuie 
să creeze ceva superior. El este dependent şi 
independent. La spiritul veşnic pe care îl contemplă, 
omul poate lua parte totuşi numai pe măsura 
amestecului produs în el de acest spirit. Şi tocmai de 
aceea omul are menirea ca, din ceea ce este temporal, 
să plăsmuiască elementul veşnic. Spiritul acţionează 
în el. Dar acţionează într-un mod aparte. Acţionează 
din ceea ce este temporal. Specific sufletului omenesc 


este că ceva temporal acţionează aidoma unui element 
veşnic,  impulsionînd şi dezvoltînd aidoma acestuia. 
Aceasta face ca sufletul omenesc să-i semene 
deopotrivă unui Dumnezeu, ca şi unui vierme. Astfel 
omul se situează la mijloc între Dumnezeu şi animal. 
Această forţă care impulsionează şi dezvoltă este 
elementul său daimonic. Este ceea ce în el năzuieşte 
să-l depăşească. Heraclit a exprimat extraordinar 
acest fapt: „Daimonul omului este soarta lui”. (Daimon 
este luat aici în sensul grecesc. În sensul modern ar 
fi trebuit spus: spirit.) Astfel pentru Heraclit, ceea 
ce trăieşte în om depăşeşte cu mult elementul 
personal. Acest element personal este purtătorul unui 
element daimonic. Un element daimonic, care nu este 
închis între hotarele personalităţii şi pentru care 
moartea şi naşterea a ceea ce este personal nu au nici 
o importanţă. Ce are a face acest element daimonic cu 
ceea ce apare şi dispare ca personalitate? Pentru 
elementul daimonic, ceea ce este personal este doar o 
formă de apariţie. Purtătorul unei asemenea cunoaşteri 
priveşte dincolo de sine însuşi, înainte şi înapoi. 
Faptul că în sine vieţuieşte daimonicul este pentru el 
dovada propriei sale veşnicii. Dar acestui daimonic el 
nu-i mai poate atribui acum unica misiune de a-i umple 
personalitatea. Căci elementul personal poate fi numai 
una din aceste forme de apariţie ale daimonicului. 
Daimonul nu se poate izola într-o singură 
personalitate. El are forţa de a însufleţi multe 
personalităţi. El are posibilitatea de a trece din 
personalitate în personalitate. Marea idee a 
reîntrupării izvorăşte ca ceva de la sine înţeles din 
premizele lui Heraclit. Dar nu numai ideea, ci însăşi 
experiență acestei reîntrupări. Ideea doar pregăteşte 
pentru această experienţă. Cine devine conştient de 
daimonicul din sine nu-l găseşte ca imaculat, primar. 
Il găseşte cu însuşiri. De unde le are? De ce am 
aptitudini înnăscute? Pentru că alte personalităţi au 
lucrat deja la daimonul meu. Şi dacă nu pot presupune 
că sarcinile daimonului sînt epuizate în 
personalitatea mea, ce se întîmplă atunci cu ceea ce 


fac eu din acest daimon? Eu lucrez la o personalitate 
de mai tîrziu. între mine şi unitatea cosmică s-a 
interpus ceva ce se întinde dincolo de mine; dar acest 
ceva nu este acelaşi lucru cu Divinitatea. Daimonul 
meu se interpune între acestea. Aşa cum ziua mea de 
azi este doar rezultatul celei de ieri, iar ziua mea 
de mîine va fi doar rezultatul celei de azi, tot 
astfel viaţa mea este urmare a unei alte vieţi şi va 
fi temelie pentru una următoare. Aşa cum omul 
pămîntesc priveşte înapoi, spre nenumăratele zile de 
ieri şi înainte, spre nenumăratele zile de mîine, tot 
astfel priveşte sufletul înţeleptului nenumăratele 
vieţi din trecut şi nenumăratele vieţi din viitor. 
Ideile şi deprinderile dobîndite ieri îmi sînt de 
folos astăzi. Nu este oare tot aşa şi cu viaţa? Nu 
intră oare oamenii în orizontul existenţei cu cele mai 
felurite aptitudini? De unde această diversitate? 
Provine oare din neant? - Ştiinţa noastră despre 
natură se mîndreşte mult cu faptul că a alungat 
miracolul din domeniul concepţiilor noastre despre 
viaţa organică. David Friedrich [Fridrih] Strauss 
[Ştraus] (Der alte und der neue Glaube) consideră 
drept o mare cucerire a epocii moderne faptul că nu 
mai socotim o creatură organică desăviîrşită ca fiind 
creată din nimic, printr-o minune. Inţelegem 
perfecțiunea, dacă o putem explica prin evoluţie din 
ceea ce este imperfect. Structura maimuţei nu mai este 
minune, dacă putem considera ca precursori ai maimuţei 
peştii primordiali, care s-au transformat treptat. Să 
consimţim deci a lua ca just pentru spirit ceea ce, pe 
de altă parte, apare ca just pentru natură. Va avea 
oare spiritul desăvîrşit aceleaşi premize ca cel 
nedesăvîrşit? Va avea oare Goethe aceleaşi condiţii ca 
un hotentot oarecare? Pe cît de puţin un peşte are 
aceleaşi premize cu o maimuţă, tot pe atît de puţin 
spiritul lui Goethe are aceleaşi condiţii spirituale 
preliminare cu acela al sălbaticului. Genealogia 
spirituală a spiritului goethean este alta decît aceea 
a unui spirit sălbatic. Spiritul a devenit precum 
trupul. Spiritul din Goethe are mai mulţi strămoşi 


decît cel din sălbatic. Să luăm în acest sens 
învăţătura despre reîntrupare. N-o vom mai găsi în 
acest caz ca „neştiinţifică”. Vom explica însă în mod 
just ceea ce găsim în suflet. Nu vom mai considera 
ceea ce e dat ca un miracol. Pot să scriu datorită 
faptului că am învăţat acest lucru. Nimeni nu se poate 
aşeza să scrie, dacă niciodată înainte n-a ţinut un 
condei în mînă. Dar să aibă cineva o „privire genială” 
într-un mod miraculos? Nu; această „privire genială” 
trebuie şi ea dobîndită; trebuie învățată. Şi dacă 
apare într-o personalitate, o numim ceva spiritual. 
Dar şi acest ceva spiritual a fost mai întîi învăţat; 
ceea ce „poţi” într-o viaţă ulterioară ai dobîndit 
într-una anterioară. 

Aşa şi numai aşa apărea lui Heraclit şi 
celorlalţi înţelepţi greci ideea veşniciei. Niciodată 
n-a fost vorba la ei despre o dăinuire a 
personalităţii nemijlocite. Să comparăm un vers al lui 
Empedocles (490-430 î.H.). Despre cei care iau 
înzestrarea nativă doar ca minune el spune: 

„Bieţii neghiobi, căci nu au cuget profund 
acei care 

Nădăjduiesc că se naşte ceva ce n-a fost 
mai -nainte 

Sau că moare ceva şi piere cu totul. 


Căci din ce nu există nu poate ceva să se 
nască. 

Cu neputinţă-i, la fel, ca ceea ce este sa 
piară 

În întregime, fără ca nimeni să ştie: ci, 
dimpotrivă, 

Veşnic va fi un lucru pus într-un loc 
oarecare 

Unde mereu cineva îl pune. 


Nici nu există ceva-n univers ce gol e cu 
totul, 

Nici plin să fie peste măsură nu-i cu 
putinţă. 


Gol cu totul nu e nimic; de unde atuncea 
S-ar putea-adăuga ceva în acesta? 

Nici un bărbat înţelept n-ar putea să deducă 
cu mintea-i 


Astfel de lucruri. Cît îşi trăiesc aşa-zisa 
viaţă 

Oameni - atîta există şi-au parte de rău şi 
de bine; 

Mai înainte de-a se fi-nchegat într-un corp 
muritorii, 

Şi după ce descompuşi au ajuns, ei nu mai 
există.”! 


Înțeleptul grec nu pune deloc problema dacă în om 
există ceva veşnic, ci doar în ce constă acest veşnic 
şi cum poate omul să-l păstreze şi să-l îngrijească în 
sine. Căci pentru el a fost de la bun început clar că 
omul  fiinţează ca o creatură intermediară între 
pămîntesc şi Divin. Nici vorbă n-a fost de ceva divin, 
existînd în afara sau de cealaltă parte a lumii. 
Divinul 
trăieşte în om; aici el trăieşte doar într-un mod 
omenesc. Este forţa care-l îndeamnă pe om să încerce 
să devină tot mai divin. Doar cine gîndeşte astfel 
poate rosti ca Empedocle: 


„Cînd tu, părăsindu-ţi trupul, te vei avînta 
spre eterul liber, 
Vei fi un zeu nemuritor, scăpat de moarte.” 


Ce se poate întîmpla cu o viaţă omenească dintr- 
un asemenea punct de vedere? Ea poate fi iniţiată în 
rînduiala magică a  veşnicului. Căci în această 
rînduială trebuie să existe forţe pe care simpla viaţă 
naturală nu le dezvoltă. Iar viaţa omenească ar putea 
trece fără rost dacă aceste forţe ar zăcea nefolosite. 
Misiunea misteriilor era de a face accesibile aceste 


1 Empedocles, Fragment 13, 14, 15, trad. de Felicia Ştef, în op.cit., p.477- 
478 (n.trad.). 


forţe,  ducîndu-l astfel pe om la asemănarea cu 
Divinul. Acelaşi lucru şi l-au asumat ca misiune şi 
înţelepţii greci. Astfel înţelegem cuvintele lui 
Platon că „cel care ajunge în lumea lui Hades 
nepurificat şi neiniţiat se va afunda în mocirlă, pe 
cînd cel purificat şi iniţiat, o dată ajuns acolo, va 
locui cu zeii”. Avem a face aici cu o idee a 
nemuririi, a cărei importanţă este stabilită în 
lăuntrul Universului. Tot ceea ce întreprinde omul 
spre a deştepta în sine elementul veşnic, el face 
pentru a spori valoarea existenţială a lumii. În 
calitatea sa de cunoscător, el nu este un spectator 
pasiv al Universului, care-şi face o imagine despre 
ceea ce ar exista şi fără el. Forţa sa de cunoaştere 
este o forţă naturală superioară, creatoare. Ceea ce 
sclipeşte ca spirit în el este ceva divin, care 
înainte era fermecat şi care, fără cunoaşterea lui, ar 
fi rămas blocat, trebuind să aştepte ca altcineva să 
rupă vraja. Astfel personalitatea omenească nu 
trăieşte în sine şi pentru sine; ea trăieşte pentru 
lume. Dacă este privită astfel, viaţa se extinde cu 
mult dincolo de existenţa izolată. Intr-o asemenea 
concepţie înţelegem principii ca cel al lui Pindar, 
care dă o perspectivă spre ceea ce este veşnic: 
„Fericit cel care a văzut acele lucruri şi coboară 
apoi sub pămîntul pe dinăuntru gol; el cunoaşte 
capătul vieţii, el cunoaşte începutul făgăduit de 
Zeus”, 

Putem să înţelegem atitudinea mîndră şi firea 
solitară ale unor asemenea înţelepţi, precum Heraclit. 
Aceştia puteau spune despre ei cu mîndrie că multe le 
sînt dezvăluite; căci ceea ce ştiau, ei nu puneau 
deloc pe seama personalităţii lor trecătoare, ci a 
daimonului veşnic din ei. Mîndria lor purta în mod 
necesar tocmai pecetea  smereniei şi modestiei 
exprimate în cuvintele: Orice cunoştinţă despre 
lucrurile trecătoare este în veşnică curgere, precum 
aceste lucruri trecătoare însele. Heraclit numeşte 
lumea veşnică un joc; tot atît de bine ar putea s-o 
numească şi suprema seriozitate. Dar cuvîntul 


seriozitate s-a tocit prin folosirea lui la trăirile 
pămînteşti. Jocul veşnicului lasă neschimbată în om 
siguranţa vieţii, pe care i-o răpeşte seriozitatea 
izvorîtă din ceea ce este trecător. 

O altă formă a concepţiei despre lume în afara 
celei a lui Heraclit a apărut, întemeiată pe esenţa 
misteriilor, în cadrul comunității întemeiate de 
Pitagora în sec. VI î.H. În sudul Italiei. În numere 
şi în figurile geometrice, ale căror legi ei le 
cercetau prin matematică, pitagoreicii vedeau temelia 
lucrurilor. Despre ei Aristotel spunea: „În primul 
rînd ei studiau matematica şi, pe măsură ce pătrundeau 
în ea, considerau principiile de bază ale acesteia şi 
ca temeiuri ale tuturor lucrurilor. Întrucît în 
matematică numerele din natură sînt elementul 
primordial, iar ei credeau că văd în numere ceva 
foarte asemănător lucrurilor, ca şi celor ce devin - 
în numere, mai mult decît în foc, pămînt şi apă - o 
însuşire a numerelor însemna pentru ei dreptate, o 
alta suflet şi spirit, apoi o alta timp şi tot aşa mai 
departe pentru toate celelalte. Apoi ei găseau în 
numere însuşirile şi condiţiile armoniei şi astfel, 
prin întreaga lor natură, toate celelalte păreau că 
sînt copie a numerelor, iar numerele sînt elementul 
primordial în natură.” 

Cercetarea  matematic-ştiinţifică a fenomenelor 
naturale trebuie să conducă totdeauna la un anumit 
pitagoreism. Dacă atingem o coardă de o anumită 
lungime, apare un anumit sunet. Dacă scurtăm coarda în 
anumite raporturi numerice, vor apărea mereu alte 
sunete. Frecvenţele sunetului pot fi exprimate prin 
raporturi numerice. Fizica exprimă prin numere chiar 
şi raporturile dintre culori. Dacă două corpuri se 
combină formînd unul singur, întotdeauna o anumită 
cantitate dintr-o substanţă, exprimabilă o dată pentru 
totdeauna prin numere, se combină cu o cantitate 
corespunzătoare din cealaltă substanţă. Spre asemenea 
ordini din natură, alcătuite după cantitate şi număr, 
era orientat spiritul de observaţie al pitagoreicilor. 
Şi figurile geometrice joacă în natură un rol 


asemănător. Astronomia, de pildă, este o matematică 
aplicată la corpurile cereşti. Important pentru 
imaginaţia contemplativă a pitagoreicilor era faptul 
că omul cercetează legile numerelor şi figurilor doar 
pentru sine, numai prin operaţiunile sale spirituale 
şi că totuşi privind afară în natură, lucrurile se 
conformează legilor pe care le-a stabilit pentru sine, 
în sufletul său. Omul formează pentru sine conceptul 
de elipsă; el stabileşte legile elipsei. Iar corpurile 
cereşti se mişcă potrivit legilor stabilite de el. 
(Desigur, aici nu este vorba despre concepţiile 
astronomice ale pitagoreicilor. In relaţia avută aici 
în vedere, ceea ce se poate spune despre concepţiile 
lor se poate spune şi despre cele ale lui Copernic.) 
De aici rezultă nemijlocit că înfăptuirile sufletului 
omenesc nu sînt o activitate separată de restul lumii, 
ci că în aceste înfăptuiri se exprimă ceea ce străbate 
lumea ca rînduială legică. Pitagoreicul îşi spunea: 
simţurile arată omului fenomenele perceptibile prin 
simţuri. Ele nu îi arată însă armonioasele rînduieli 
cărora li se supun lucrurile. Aceste  rînduieli 
armonioase spiritul omenesc trebuie să le găsească mai 
întîi în sine, dacă vrea să le privească afară în 
lume. Sensul mai adînc al lumii, ceea ce stăpîneşte în 
ea ca necesitate veşnică, legică: iată ce apare în 
sufletul omenesc, iată ce devine în el realitate 
prezentă. In suflet se înalţă sensul lumii. Acest sens 
nu se află în ceea ce vedem, auzim şi pipăim, ci în 
ceea ce sufletul dă la iveală din adîncile sale 
izvoare. Aşadar, rînduielile veşnice sînt ascunse în 
adîncurile sufletului. Să coborîm în suflet şi vom 
găsi veşnicul. Dumnezeu, eternă armonie cosmică, se 
află în sufletul omenesc. Sufletescul nu se limitează 
la corporalitatea închisă în pielea omului. Căci ceea 
ce se naşte în suflet sînt rînduielile potrivit cărora 
se rotesc lumile în spaţiul ceresc. Acest suflet nu se 
află în personalitate. Personalitatea oferă doar 
organul prin care se poate exprima ceea ce străbate 
spaţiul cosmic ca rînduială. Ceva din spiritul lui 
Pitagora se ascunde în ceea ce a spus părintele 


Bisericii, Grigore din Nysa [Nisa]: „Natura umană, se 
spune, este doar ceva mic, limitat, dar nemărginită 
este Divinitatea; cum poate fi atunci cuprinsă 
nemărginirea în ceea ce este mărunt? Şi cine se 
încumetă să spună că infinitatea Dumnezeirii era 
circumscrisă în mărginirea cărnii ca într-un vas? Căci 
niciodată în viaţa noastră natura spirituală nu este 
închisă înăuntrul hotarelor cărnii; ci masa corpului 
este limitată anume prin elementele vecine, iar 
sufletul, prin mişcările gîndirii, se răspîndeşte 
liber în întreaga creaţie.” Sufletul nu este 
personalitatea. Sufletul ţine de nemărginire. Astfel, 
şi dintr-un asemenea punct de vedere pitagoreicii 
trebuiau să considere că doar „smintiţii” îşi pot 
imagina că sufletescul ar fi epuizat o dată cu 
personalitatea. - Şi pentru ei important era să 
deştepte în personalitate elementul veşnic. 
Cunoaşterea însemna raporturile lor cu  veşnicul. 
Pentru ei, omul trebuia să valoreze cu atît mai mult, 
cu cît el făcea să existe în sine acest element 
veşnic. Scopul comunităţii lor îl constituia 
cultivarea raporturilor cu veşnicul. Educația 
pitagoreică consta în a-i orienta pe membrii acestei 
comunități spre asemenea raporturi. Această educație 
era deci o inițiere filozofică. Astfel, pitagoreicii 
puteau spune că, prin această atitudine de viaţă, 
năzuiau spre acelaşi lucru ca şi cultele cu caracter 
misteric. 


PLATON CA MISTIC 


Rolul misteriilor în viaţa spirituală a grecilor poate 
fi judecat după concepţia despre lume a lui Platon. 
Există un singur mijloc de a-l înţelege pe deplin: să- 
1 aşezăm în lumina ce radiază din misterii. Discipolii 
tîrzii ai lui Platon, neoplatonicii, îi atribuie chiar 
o doctrină ezoterică din care el îi lăsa să se 
împărtăşească doar pe cei vrednici, şi anume sub 
„pecetea  discreţiei”. Doctrina sa era considerată 
ocultă, precum înţelepciunea misteriilor. Chiar dacă 
cea de a şaptea din scrisorile platonice nu i se 
datorează lui Platon însuşi, aşa cum se afirmă, faptul 
acesta nu are totuşi nici o importanţă pentru scopul 
urmărit aici; pentru noi este indiferent că el sau un 
altul se pronunţă în acest mod despre concepţia 
exprimată în scrisoare şi care rezidă în chiar esenţa 
concepţiei sale despre lume. În scrisoare se spune: 
„Despre toţi care au scris şi vor scrie că ar şti 
încotro se îndreaptă strădania mea, fie că au auzit-o 
de la mine sau de la alţii, fie că au născocit-o 
singuri, aş avea de spus doar atîta: acestora nu 
trebuie să li se dea crezare în nimic. Nu există nici 
o lucrare de-a mea pe această temă şi nici n-aş 
îngădui să apară vreuna; căci aşa ceva nu poate fi 
exprimat în cuvinte, ca alte învățături, ci necesită o 
preocupare îndelungată pentru obiectul cunoaşterii şi 
o pătrundere profundă în esenţa sa; însă pare să 
ţişnească o scînteie, aprinzînd în suflet o lumină, 
care se întreţine apoi singură din sine însăşi.” - 
Dacă n-am putea găsi în ele sensul misteric aceste 
cuvinte s-ar referi doar la o neputinţă în utilizarea 
cuvintelor, neputinţă care ar fi doar o slăbiciune 
personală. Faptul acela despre care Platon n-a scris 
şi n-a vrut să scrie niciodată trebuie să fie ceva 
faţă de care scrisul este inutil. Trebuie să fie un 
sentiment, o senzaţie, o trăire care se dobîndeşte nu 
printr-o comunicare de moment, ci prin „pătrundere în 
esenţă.” Ceea ce Platon putea să dea celor aleşi viza 
o educaţie intimă. Pentru ei cuvîntările sale aruncau 


flăcări; pentru ceilalţi doar idei. - Nu este deloc 
indiferent cum ne apropiem de dialogurile lui Platon. 
Ele înseamnă mai mult sau mai puţin, în funcţie de 
starea de spirit în care te afli. De la Platon asupra 
discipolilor săi trecea mai mult decît sensul propriu- 
zis al cuvintelor din expunerile sale. Căci acolo unde 
preda el, participanţii trăiau într-o atmosferă de 
misterii. Cuvintele sale aveau armonii superioare, 
care vibrau împreună cu ele. Dar aceste armonii 
superioare aveau nevoie tocmai de atmosfera 
misteriilor. Altminteri s-ar fi stins neauzite. 

În centrul lumii dialogurilor platonice stă 
personalitatea lui Socrate. Nu e nevoie să menţionăm 
aici elementul istoric. Este vorba despre caracterul 
lui Socrate, aşa cum apare la Platon. Socrate este un 
personaj consacrat de moartea pentru adevăr. El a 
murit aşa cum poate muri numai un iniţiat, pentru care 
moartea este doar un moment al vieţii, un moment ca 
altele. El merge spre moarte ca spre un alt eveniment 
al existenţei. Atitudinea lui a fost de aşa manieră, 
încît nici în prietenii săi nu s-au trezit 
sentimentele care apar în mod obişnuit într-o asemenea 
ocazie. Phaidon spune acest lucru în Dialog despre 
nemurirea sufletului: „Ei bine, cît am stat acolo am 
simţit un lucru uimitor: că nu mă cuprinde nici un fel 
de milă, de parcă n-aş fi asistat la moartea unui 
prieten. Judecînd după purtarea şi după vorbele lui, 
Echecrates  [Ehecrates], Socrate îmi părea că este 
fericit, atît de nobil şi de curajos i-a fost 
sfîrşitul. Astfel încît am ajuns să cred că de fapt 
călătoria lui spre tărîmul lui Hades este un dar al 
zeilor şi că, odată ajuns acolo, îl aşteaptă o 
fericire cum nimeni n-a simţit vreodată. Iată de ce n- 
am fost cuprins de milă, cum ar fi fost firesc în acel 
ceas de moarte, dar n-am simţit, ce-i drept, nici 
încîntarea pe care mi-o dădeau convorbirile noastre 
filosofice obişnuite, deşi ce s-a rostit şi cu acest 
prilej tot de natură filosofică a fost. Nu, am trăit 
un sentiment cu-adevărat ciudat, un amestec rar de 
bucurie şi totodată, la gîndul morţii lui, şi de 


durere.”! Iar muribundul Socrate îşi  instruieşte 
discipolii asupra nemuririi. Personalitatea care 
cunoaşte din experienţă lipsa de valoare a vieţii 
acţionează aici ca argument absolut diferit de orice 
logică, de orice temei raţional. Este ca şi cînd n-ar 
vorbi un om, căci acest om tocmai se află pe punctul 
de a trece dincolo; ci este ca şi cînd ar vorbi însuşi 
adevărul veşnic, care şi-a făcut lăcaşul într-o 
personalitate trecătoare. Acolo unde ceva temporal se 
dizolvă în nimic, acolo pare să fie atmosfera în care 
poate răsuna veşnicul. 

In acest dialog nu auzim nici un argument logic 
în legătură cu nemurirea. Întreaga discuţie are ca 
scop să-i conducă pe prieteni acolo de unde se 
întrezăreşte veşnicul. Atunci nu mai au nevoie de nici 
un argument Cum o să trebuiască să-i mai dovedeşti că 
trandafirul este roşu celui care îl vede? Cum o să 
trebuiască să-i mai dovedeşti că spiritul este veşnic 
celui căruia îi deschidem ochii să vadă acest spirit? 
- Socrate ne atrage atenţia asupra experienţelor, 
trăirilor. Mai întîi este trăirea înţelepciunii 
înseşi. Ce vrea cel care aspiră spre înţelepciune? El 
vrea să se elibereze de ceea ce îi oferă simţurile în 
observaţia obişnuită. Vrea să caute spiritul în lumea 
simţurilor. Nu este oare aceasta un fapt care poate fi 
comparat cu cel al morţii? „Cei străini de filosofie 
au toate şansele să nu-şi dea seama că de fapt singura 
preocupare a celor care i se dăruiesc cu adevărat este 
trecerea în moarte şi starea care îi urmează. Or, dacă 
aşa stau lucrurile, n-ar fi ciudat ca, după ce o viaţă 
de om nu te-a interesat şi n-ai dorit altceva, să te 
necăjeşti tocmai cînd vine clipa?”? - Spre a întări 
această părere, Socrate îşi întreabă unul din 
prieteni: „Spune-mi deci: după părerea ta îi este 
propriu filosofului să trăiască cu gîndul la ceea ce 
poartă numele de «plăceri», cum ar fi de pildă 
mîncarea, băutura? Dar plăcerea iubirii? Dar celelalte 


1 Platon, Opere, vol. IV, trad. de Petru Creţia, Editura Ştiinţifică şi 
Enciclopedică, Bucureşti, 1983, p.52-53 (n.trad.). 
2 Op. cit., p. 60 (n.trad). 


feluri în care slujim trupul, au ele oare preţ în 
ochii unui asemenea om? De pildă dobîndirea de haine 
sau de încălţăminte mai deosebită sau de orice alt fel 
de înfrumusețare hărăzită trupului, toate acestea 
crezi tu că au vreun preţ în ochii lui sau crezi că, 
dacă nu e absolut silit să se împărtăşească din ele, 
le  nesocoteşte? Aşadar, consideri că, în general, 
filozoful nu este preocupat de ale trupului, d că, 
atît cît îi stă în putinţă, rămîne departe de ele, 
îndreptîndu-şi gîndul numai către suflet?”! După 
aceasta, Socrate mai poate spune că năzuinţa spre 
înţelepciune se aseamănă cu moartea prin aceea că omul 
se îndepărtează de elementul trupesc. Dar spre ce se 
îndreaptă? Se îndreaptă către spiritual. Dar poate 
cerc de la spirit ceea ce cere de la simţuri? Socrate 
îşi exprimă astfel părerea: „Spune-mi: ce crezi, dacă 
în cursul unei cercetări îi cerem trupului concursul, 
ne este el oare piedică sau ajutor? Este un anume grad 
de adevăr în ce ne dau vederea şi auzul cînd pînă şi 
poeţii ne tot spun că nimic nu este întocmai aşa cum 
auzim sau cum vedem? Tu nu crezi aşa? Şi atuncea, cînd 
ajunge sufletul la adevăr? Căci am văzut că ori de 
cîte ori porneşte să cerceteze ceva cu ajutorul 
trupului, acesta în chip sigur îl înşală.”? Tot ceea 
ce percepem cu simţurile trupului apare şi dispare. Şi 
tocmai această apariţie şi dispariţie fac să fim 
înşelaţi. Dar dacă, prin cunoaştere raţională, privim 
mai adînc în lăuntrul lucrurilor, ni se revelează 
elementul veşnic. Aşadar, simţurile nu ne oferă 
veşnicul în adevărata sa formă. Ele ne înşală în 
momentul cînd le acordăm o încredere necondiționată. 
Încetează însă să ne înşele, dacă le opunem o 
înţelegere prin gîndire şi supunem afirmaţiile lor 
examinării acestei înţelegeri. Cum ar putea însă 
cunoaşterea prin gîndire să judece afirmațiile 
simţurilor, dacă în ea n-ar trăi ceva ce trece dincolo 
de percepțiile senzoriale? Prin urmare, ceea ce este 
adevărat şi ceea ce este fals în lucruri este stabilit 


1 Ibid., p. 60-61 (n.trad.). 
2 Ibid., p. 61-62 (n.trad.). 


de ceva din noi care se opune trupului senzorial, de 
ceva care nu se supune deci legilor acestuia. Inainte 
de orice, acest ceva nu poate fi supus legilor 
devenirii şi pieirii. Căci acest ceva are adevărul în 
sirie. Adevărul nu poate avea însă un ieri şi un 
astăzi; el nu poate fi o dată ceva şi altădată 
altceva, precum lucrurile sensibile. Aşadar, adevărul 
însuşi trebuie să fie un element veşnic. Şi în timp ce 
filozoful se îndepărtează de ceea ce este senzorial- 
trecător,  îndreptîndu-se spre adevăr, el se apropie 
totodată de ceva veşnic, care sălăşluieşte în el. Dacă 
ne cufundăm cu totul în spirit, trăim cu totul în 
adevăr. Elementul sensibil din jurul nostru nu mai 
există doar în forma sa senzorială. „Şi cel care 
realizează în chipul cel mai pur acest lucru nu este 
oare cel care, în cel mai înalt grad posibil, se 
apropie de fiecare lucru numai cu gîndirea în sine, 
pură de orice amestec? Cel care, în acest scop, se 
lipseşte cît mai mult de ochi şi de urechi şi, ca să 
spun aşa, de întregul lui trup, convins că orice 
asociere cu el tulbură sufletul şi îl împiedică să 
dobîndească adevărul şi cunoaşterea?... Dar această 
eliberare, această desprindere a sufletului de trup, 
nu este tocmai ceea ce se numeşte moarte? Iar 
eliberarea de care vorbim, cine sînt oare singurii 
care o urmăresc neîncetat, din răsputeri, dacă nu cei 
cu adevărat filosofi, cînd tocmai asta este de fapt 
preocuparea lor? Şi atunci n-ar fi ridicol ca un om 
care s-a străduit o viaţă întreagă să-şi apropie cît 
mai mult felul de a trăi de starea morţii să se supere 
tocmai în clipa cînd stă s-o dobîndească? Este aşadar 
im fapt de netăgăduit că adevărații filozofi nu fac 
altceva, făcînd filosofie, decît un exerciţiu 
neîncetat în vederea ceasului morţii şi că, dintre 
toţi oamenii, ei se tem cel mai puţin de a fi morţi.”! 
Socrate întemeiază orice morală superioară pe 
eliberarea de trup. Cel care nu ascultă decît de 
trupul său nu este moral. Cine este curajos? întreabă 
Socrate. Curajos este acela care nu dă ascultare 


1 Ibid., p. 65-66 (n. trad.). 


trupului său, ci cerinţelor spiritului său, chiar şi 
atunci cînd aceste cerinţe îi pun în primejdie trupul. 
Şi cine este chibzuit? A fi chibzuit nu înseamnă oare 
„adică faptul de a nu te lăsa aprig stirnit de 
dorinţe, ci de a te purta faţă de ele cu nepăsare, 
fără să-ţi pierzi capul, oare nu este şi ea proprie 
numai acelora care rămîn cu totul nepăsători faţă de 
trup şi trăiesc întru filozofie?”! Şi aşa stau 
lucrurile, după părerea lui Socrate, cu toate 
virtuțile. 

Socrate trece la caracterizarea înţelegerii 
raționale înseşi. Ce înseamnă, în general, 
cunoaşterea? La cunoaştere ajungem, fără îndoială, 
formîndu-ne judecăți. Să zicem că îmi formez o 
judecată asupra unui obiect; îmi spun, de pildă: 
acesta, ce se află aici în faţa mea, e un copac. Cum 
ajung eu să-mi spun aceasta? Voi putea să mi-o spun 
doar dacă ştiu deja ce este im copac. Eu trebuie să-mi 
amintesc de reprezentarea mea despre copac. Un copac 
este un lucru sensibil. Dacă mi-aduc aminte de un 
copac, îmi amintesc, aşadar, de un obiect sensibil. 
Spun despre un lucru că este un copac, cînd se 
aseamănă altor lucruri pe care le-am perceput mai 
înainte şi despre care ştiu că sînt copaci. Amintirea 
îmi mijloceşte cunoaşterea. Amintirea îmi dă 
posibilitatea să fac o comparaţie între feluritele 
lucruri sensibile. Dar cunoaşterea mea nu se epuizează 
în aceasta. Dacă văd două lucruri care se aseamănă, 
îmi formez atunci următoarea judecată: aceste două 
lucruri se aseamănă. In realitate însă niciodată două 
lucruri nu se aseamănă întru totul. Pretutindeni pot 
găsi o asemănarea mimai într-o anumită privinţă. 
Gîndul asemănării apare, aşadar, în mine, fără ca el 
să fie în realitatea sensibilă. El mă ajută să-mi 
formez o anume judecată, aşa cum amintirea mă ajută să 
ajung la cunoaştere. Aşa cum în cazul copacului îmi 
aduc aminte de copaci, tot astfel în cazul a două 
lucruri, dacă le consider într-un anumit raport, îmi 
amintesc de ideea asemănării. [In mine apar deci 


1 Ibid., p. 67 (n. trad.). 


gînduri ca şi amintiri care nu sînt dobîndite din 
realitatea sensibilă. Toate cunoştinţele care nu sînt 
luate din această realitate se întemeiază pe asemenea 
gînduri. Intreaga matematică constă numai din asemenea 
gînduri. Cel care ar putea pune în raporturi 
matematice numai ceea ce poate vedea cu ochii şi apuca 
cu mîinile ar fi un geometru slab. Avem deci gînduri 
care nu provin din natura trecătoare, ci care răsar 
din spirit. Şi tocmai acestea poartă în ele pecetea 
adevărului veşnic. Ceea ce ne învaţă matematica va fi 
veşnic adevărat; chiar dacă miine s-ar prăbuşi 
întregul cosmos şi s-ar înălța unul absolut nou. In 
cazul unui alt cosmos ar putea fi valabile condiţii de 
aşa natură, încît actualele adevăruri matematice să nu 
fie aplicabile; dar ele ar rămîne totuşi adevărate în 
sine. Cînd sufletul este singur cu sine şi numai 
atunci, el poate da la iveală din sine asemenea 
adevăruri veşnice. Aşadar, sufletul este înrudit cu 
adevărul, cu veşnicul şi nu cu efemerul, cu ceea ce 
este aparent. De aceea Socrate spune: „Cînd cercetează 
lucrurile nemijlocit prin sine însuşi sufletul ia 
calea către lumea unde totul este pur, etern, 
nemuritor, fără schimbare. Şi, fiind tot astfel şi 
natura sa, se duce în această lume ori de cîte ori îi 
este cu putinţă, şi atunci rătăcirea. lui ia sfîrşit 
şi el rămîne acolo, neschimbat şi identic cu sine, 
căci neschimbătoare şi identice cu sine sînt şi cele 
cu care vine în contact. Gîndire se numeşte experienţa 
aceasta a sufletului... Acum gîndeşte-te dacă din tot 
ce am spus pînă acum putem să tragem următoarea 
încheiere: că sufletul seamănă cît se poate de mult cu 
ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică 
Formă, indisolubil şi mereu neschimbător în 
identitatea cu sine şi că, dimpotrivă, trupul seamănă 
cît se poate de mult cu ceea, ce este omenesc, 
muritor, cu forme multiple, neaccesibil gîndirii, 
supus disoluţiei şi niciodată identic cu sine... Iar 
dacă starea lui, murind, este aceasta» atuncea el se 
duce către ceea ce îi seamănă, spre nevăzut, spre ceea 
ce este divin şi e nemuritor şi înţelept, spre locul 


unde, scăpat de rătăcire, de nesăbuinţe şi spaime, de 
sălbatice iubiri, de toate relele vieţii omeneşti, îl 
aşteaptă, la capătul drumului său, fericirea. Spre 
locul unde, după cum se spune, asemeni celor care au 
primit iniţierea, sufletul îşi va petrece pentru 
totdeauna timpul printre zei.”! Aici nu se pune 
problema de a arata toate căile pe care Socrate îşi 
îndruma prietenii către ceea ce este veşnic. În orice 
caz, toate respiră acelaşi duh. Toate vor arăta că 
omul află ceva, cînd umblă pe căile percepţiei 
trecătoare, şi altceva, cînd spiritul său e singur cu 
sine. Spre această natură primară proprie spiritului 
îndruma Socrate pe cei care îl ascultau. Cînd o aflau, 
ei vedeau cu înşişi ochii spiritului că este veşnică. 
Muribundul Socrate nu demonstrează nemurirea; el arată 
simplu esența sufletului. Şi atunci reiese că 
devenirea şi trecerea, naşterea şi moartea nu au nimic 
a face cu acest suflet. Esenţa sufletului rezidă în 
adevăr; adevărul nu poate însă deveni şi trece. 
Sufletul are ceva comun cu devenirea în măsura în care 
ceea ce este par are ceva comun cu ceea ce nu este. 
Moartea însă ţine de devenire. Prin urmare, sufletul 
nu are nimic a face cu moartea. Despre ceea ce este 
nemuritor trebuie să spunem că exclude muritorul, aşa 
cum ceea ce este drept exclude nedreptul. Pornind de 
aici, Socrate afirmă: „Dacă ceea ce este nemuritor 
este şi netrecător, sufletul nu poate pieri atunci 
cînd moartea se apropie de el; căci, potrivit celor 
arătate mai înainte, sufletul nu poate primi moartea 
şi nici nu poate fi mort, aşa cum numărul trei nu 
poate fi niciodată număr par”. 

Să aruncăm o privire asupra întregii desfăşurări 
din acest dialog, în care Socrate îşi conduce 
auditoriul să vadă elementul veşnic din personalitatea 
umană. Cei care-l ascultă îi preiau gîndurile; 
cercetează în ei înşişi dacă, în propriile lor trăiri 
lăuntrice, se găseşte ceva, prin care ei să poată 
spune „da” ideilor sale. Ei fac obiecțiile care li se 
impun. Ce s-a întîmplat cu ei cînd s-a terminat 


1 Ibid., p. 84-86 (n. trad.). 


dialogul? Ei au găsit în ei ceva ce nu avuseseră mai 
înainte. Ei nu şi-au însuşit doar un adevăr abstract, 
ci au parcurs o evoluţie. În ei s-a trezit la viaţă 
ceva ce înainte nu trăite în ei. Nu este oare aceasta 
ceva ce poate fi asemuit cu o inițiere? Nu aruncă oare 
aceasta o lumină asupra motivului pentru care Platon 
şi-a expus filosofia sub formă de dialog? Aceste 
dialoguri nu pot fi altceva decît forma literară a 
celor petrecute în lăcaşurile de misterii. Cele spuse 
în multe locuri de Platon însuşi ne conving de acest 
lucru. Ca dascăl filosof, Platon a vrut să fie ceea ce 
era hierofantele în misterii, în măsura în care acest 
lucru era posibil dat fiind modul filozofie de 
comunicare. Cît de armonios integrat se simte totuşi 
Platon în atmosfera misteriilor! Pentru el, felul său 
de a fi este corect numai dacă duce acolo unde trebuie 
condus misticul. Iată ce spune în acest sens Platon în 
Timeu: „Toţi cei care au întrucîtva o gîndire corectă 
invocă zeii în acţiunile lor mici şi mari; noi însă, 
care ne punem ca scop să-i învăţăm pe alţii despre 
Univers, în măsura în care acesta a fost sau nu a fost 
creat, noi trebuie cu osebire, dacă nu ne-am rătăcit 
cu totul, să invocăm zeii şi zeițele rugîndu-i să ne 
înveţe totul în primul rînd în spiritul lor şi apoi în 
acord cu noi înşine”. Iar celor care urmează o 
asemenea cale Platon le promite că „Divinitatea, ca un 
mîntuitor, va face ca cercetarea greşită şi prea 
lăturalnică să-şi afle încheierea într-o învăţătură 
convingătoare”. 

Timaios este cu  osebire dialogul care ne 
dezvăluie caracterul misteric al concepţiei platonice 
despre lume. Chiar la începutul acestui dialog este 
vorba de o „iniţiere”. Solon este „iniţiat” de către 
un preot egiptean în taina devenirii lumilor şi în 
felul cum adevăruri veşnice sînt exprimate plastic în 
mituri tradiţionale. „S-au petrecut multe şi felurite 
pierderi de vie(i omeneşti (aşa îl învaţă preotul 
egiptean pe Solon) şi se vor mai petrece şi de acum 
înainte, cele mai mari prin foc şi apă, altele însă, 
mai mici, prin nenumărate alte cauze. Căci ceea ce se 


potriveşte şi la voi, anume că odinioară Faeton, fiul 
lui Helios, a urcat în carul de foc al tatălui său şi, 
nefiind în stare să meargă pe drumul tatălui său, a 
pîrjolit totul pe Pămînt, iar el însuşi a fost lovit 
de trăsnet, sună ca o fabulă; dar aici nu este totuşi 
mai puţin adevărat că mişcarea corpurilor cereşti care 
înconjoară Pămîntul a fost modificată şi tot ce se 
află pe acesta a fost distrus din foc, distrugere care 
arc loc la anumite intervale mari de timp.” - Acest 
pasaj din Timaios ne arată clar cum se raportează 
iniţiatul la miturile poporului. El recunoaşte 
adevărurile ascunse în imaginile acestor mituri. 

In Timaios este înfăţişată drama devenirii 
cosmice. Cel care vrea să meargă pe urmele ce conduc 
spre această devenire cosmică ajunge la presimțirea 
forţei originare din care a purces totul. „Pe 
creatorul şi tatăl acestui univers este greu să-l 
găsim acum; iar dacă l-am găsit, este cu neputinţă să 
ne exprimăm asupra lui pe înţelesul tuturor.” Misticul 
ştia ce înseamnă această „neputinţă”. Ea se referă la 
drama lui Dumnezeu. Pentru mist, acesta nu există în 
cele  senzorial-intelectuale. Aici Dumnezeu există 
numai ca natură. El este vrăjit în natură. După 
părerea vechilor mişti, de el se poate apropia numai 
acela care trezeşte Divinul în sine însuşi. Aşadar, 
Dumnezeu nu poate fi pe înţelesul tuturor. Nici chiar 
celui care se apropie de el nu i se arată Dumnezeu 
însuşi. Aceasta se spune în Timaios. Tatăl a făcut 
cosmosul din trup cosmic şi suflet cosmic. El a 
amestecat armonios, în proporţii desăvirşite, 
elementele apărute în timp ce el, revărsîndu-se pe 
sine însuşi, sacrifica o existenţă proprie deosebită. 
Astfel a luat fiinţă trupul cosmic. Iar pe acest trup 
cosmic este întins în formă de cruce sufletul cosmic. 
Acesta din urmă este Divinul din lume. Sufletul cosmic 
şi-a găsit moartea pe cruce pentru ca lumea să poată 
exista. Platon poate deci să numească natura mormînt 
al principiului divin. Nu însă un mormînt în care zace 
ceva mort, ci în care sălăşluieşte ceva veşnic, căruia 
moartea îi dă numai prilejul de a exprima 


atotputernicia vieţii. Această natură este privită în 
lumina adevărată doar de către acel om care păşeşte 
spre ea pentru a elibera sufletul cosmic răstignit. 
Acesta trebuie să se ridice din moartea sa, din vraja 
care-l leagă. Unde poate el să reînvie? Numai în 
sufletul omului iniţiat. Inţelepciunea găseşte astfel 
raportul potrivit al sufletului cu cosmosul. Invierea, 
eliberarea lui Dumnezeu: aceasta este cunoaşterea. In 
Timaios este urmărită evoluţia cosmică de la 
nedesăvîrşit la  desăviîrşit. In imaginaţie se 
reprezintă un proces ascendent. Fiinţele evoluează. In 
această evoluţie se dezvăluie Dumnezeu. Devenirea este 
o înviere a lui Dumnezeu din mormînt. Pe parcursul 
evoluţiei apare omul. Platon arată. că, o dată cu 
omul, apare ceva deosebit Ce-i drept, întreaga lume 
este ceva divin. Iar omul nu este mai divin decît 
celelalte fiinţe. Dar în celelalte fiinţe Dumnezeu 
este prezent în chip tainic, pe cînd în om este 
prezent în chip făţiş. La sfîrşitul dialogului Timaios 
se spune : „lar acum am vrea să mai afirmăm că 
dezbaterea noastră asupra universului şi-a atins 
ținta, căci după ce această lume a fost înzestrată în 
felul arătat şi umplută cu fiinţe vii, muritoare şi 
nemuritoare, ea a devenit o fiinţă vizibilă, de acest 
fel, care cuprinde tot ceea ce este vizibil, a devenit 
o imagine a Creatorului, un Dumnezeu perceptibil prin 
simţuri, a devenit cea mai mare şi mai bună, cea mai 
frumoasă şi mai  desăvîrşită (din cîte putea să 
existe), a devenit această lume unică primordială”. 

Dar această lume, unică şi singura născută, nu ar 
fi desăvîrşită dacă n-ar avea printre imaginile ei şi 
imaginea Creatorului însuşi. Această imagine se poate 
naşte numai din sufletul omenesc. Omul îl poate naşte 
nu pe Tatăl însuşi, ci pe Fiul, pe Vlăstarul lui 
Dumnezeu ce trăieşte în suflet, pe Vlăstarul cel 
asemenea Tatălui. 

Filon, despre care se spunea că ar fi 
reîntruparea lui Platon, desemna drept „Fiu al lui 
Dumnezeu” înţelepciunea născută din om, înţelepciunea 
care trăieşte în suflet şi are drept conţinut raţiunea 


existentă în lume. Această rațiune cosmică, Logosul, 
apare ca fiind cartea în care „este înscrisă şi 
însemnată întreaga stare cosmică”, Rațiunea cosmică 
apare mai departe ca Fiu al lui Dumnezeu: „el 
plăsmuieşte creaturile imitînd căile Tatălui, privind 
arhetipurile”. Filon, platonizantul, i se adresează 
acestui Logos ca lui Hristos: „Întrucât Dumnezeu este 
întîiul şi singurul rege al Universului, pe drept 
cuvînt drumul către el este numit drum regal; astfel 
consideră filosofia... drumul pe care mergea corul 
vechilor asceţi, întorşi din tulburătoarea vrajă a 
plăcerii,  dăruiţi cultivării demne şi severe a 
frumosului; acest drum regal, pe care noi îl numim 
adevărata filosofie, Legea îl numea: Cuvîntul şi Duhul 
lui Dumnezeu”. 

Pentru Filon, a păşi pe acest drum pentru a 
întîlni Logosul, pe care-l privea ca pe Fiul lui 
Dumnezeu, însemna o iniţiere : „Nu mă tem să 
împărtăşesc ceea ce mie însumi mi s-a întîmplat de 
nenumărate ori. Uneori, cînd voiam să aştern pe hîrtie 
în felul obişnuit ideile mele filosofice, văzînd 
foarte clar ce era de stabilit, îmi aflam totuşi 
spiritul neroditor şi rigid, aşa încît, fără a fi în 
stare să duc ceva la capăt, trebuia să pun de o parte 
totul, socotindu-mă un nimic, dar mirîndu-mă totodată 
de forţa a ceea ce era real în gîndire şi de care 
depind deschiderea sau închiderea sufletului omenesc. 
Altădată însă începeam gol şi ajungeam fără greutate 
la plinătate, în vreme ce ideile coborau în zbor 
nevăzute ca nişte fulgi de zăpadă sau ca grăunţe de 
sămînţă, cuprinzîndu-mă şi însufleţindu-mă ca o foiţă 
divină, aşa încît nu ştiam unde sînt, cine e la mine, 
cine sînt eu însumi, ce spun, ce scriu: căci acum îmi 
fusese dată curgerea expunerii, e) Limpezime 
încântătoare, o privire ascuţită, o stăpînire certă a 
subiectului, ca şi cînd ochiul lăuntric putea acum 
recunoaşte totul cu cea mai mare claritate”, - Aceasta 
este descrierea unei căi a cunoaşterii, făcută în aşa 
fel, încît vedem că cine merge pe acest drum este 
conştient că se uneşte cu Divinul, atunci cînd în el 


învie Logosul. Acest lucru este clar exprimat şi în 
cuvintele : „Cînd, cuprins de iubire, spiritul îşi ia 
zborul într-un elan de bucurie, către cele prea- 
sfinte, înaripat de Dumnezeu, el uită de toate 
celelalte şi de sine însuşi, fiind cuprins şi atras 
numai de Acela al cărui satelit şi slujitor este şi 
căruia îi aduce, ca pe o jertfă de tămiie, virtutea 
cea mai sfîntă şi mai neprihănită”. - Pentru Filon 
există numai două căi. Sau urmăm sensibilului pe care 
îl oferă percepţia şi intelectul şi atunci ne închidem 
în personalitatea noastră şi ne sustragem cosmosului; 
sau devenim conştienţi de atotputernicia cosmică şi 
atunci, înlăuntrul personalităţii, trăim elementul 
veşnic. „Cine vrea să-l ocolească pe Dumnezeu cade 
chiar în mîinile sale; căci este vorba de două 
lucruri: spiritul universal, care este Dumnezeu, şi 
spiritul propriu; acesta din urmă scapă şi se 
refugiază la spiritul universal, căci cel care şi-a 
depăşit spiritul propriu îşi spune că acesta este un 
nimic şi pune totul în legătură cu Dumnezeu; dar cine 
ocoleşte pe Dumnezeu  nimiceşte această temelie 
originară şi se socoteşte pe sine temeiul a tot ceea 
ce se întîmplă.” 

Concepţia platoniciană despre lume vrea să fie o 
cunoaştere care, prin întregul ei caracter, este 
religie. Ea pune cunoaşterea în legătură cu Prea- 
Inaltul, la care omul poate ajunge prin sentimentele 
sale. Platon preţuia această cunoaştere numai atunci 
cîrd, în ea, sentimentul putea să fie satisfăcut în 
modul cel mai deplin. Atunci ea este mai mult decît 
cunoaştere plastică; ea este conţinutul vieţii. Ea 
este un om superior în om, acela a cărui personalitate 
este doar o copie. În omul însuşi se naşte cel care îl 
întrece, omul originar. Şi astfel, în filosofia 
platoniciană s-ar exprima iarăşi o taină din misterii. 
Hipolit, părinte al Bisericii, face aluzie la această 
taină: „Acesta este marele mister al samotracilor 
(păzitori ai unui anumit Cult misterial), mister care 
nu poate fi rostit şi pe care doar iniţiaţii îl 


cunosc. Aceştia însă vorbesc amănunţit despre Adam ca 
despre omul lor originar.” 

O „iniţiere” reprezintă şi Banchetul lui Platon, 
Dialogul despre iubire. Aici iubirea apare ca 
prevestitoare a înţelepciunii. Dacă înţelepciunea este 
Cuvîntul veşnic (Logos), Fiul veşnicului Creator al 
lumii, atunci iubirea se află faţă de acest Logos 
într-un raport matern. Înainte ca în sufletul omenesc 
să poată străluci chiar şi numai o scînteie luminoasă 
din lumina înţelepciunii, trebuie să existe un imbold 
obscur, o pornire către acest element divin. În mod 
inconştient omul trebuie să tindă spre ceea ce, 
înălţat apoi în conştienţă, constituie fericirea sa 
cea mai înaltă. Noţiunea iubirii este legată de ceea 
ce, la Heraclit, apare ca fiind daimon-ul din om. - În 
Banchetul, oameni din cele mai diferite stări sociale 
şi cu cele mai diferite concepţii de viaţă se pronunţă 
asupra iubirii: omul de toate zilele, politicianul, 
omul de ştiinţă, poetul comic Aristofan şi seriosul 
poet Agathon [Agaton]. Potrivit propriilor lor 
experienţe de viaţă aveau şi propriile lor concepţii 
despre iubire. Felul în care se exteriorizează ei 
dezvăluie pe ce treaptă se află „daimon”-ul lor. Prin 
iubire, o fiinţă este atrasă spre alta. Diversitatea, 
multiplicitatea lucrurilor în care s-a dizolvat 
Unitatea divină năzuieşte prin iubire către unitate, 
către armonie. Iubirea are deci ceva divin. De aceea 
fiecare poate să o înţeleagă numai în măsura în care 
el însuşi se împărtăşeşte din Divin. După ce şi-au 
prezentat ideile lor despre iubire oameni aflaţi pe 
diferite trepte de maturitate, ia cuvîntul Socrate. El 
analizează iubirea ca om al cunoaşterii. Pentru el, 
iubirea nu este o divinitate. Dar ea este ceva care îl 
conduce pe om către Dumnezeu. Eros, iubirea, nu este 
pentru el un zeu. Căci Dumnezeu este desăvîrşit, 
posedă Frumosul şi Binele. Eros este însă numai 
aspiraţia către Frumos şi Bine. El stă, aşadar, între 
om şi Dumnezeu. Este un „daimon”, un mijlocitor între 
pămîntesc şi divin. - Este semnificativ că Socrate nu 
pretinde că îşi expune ideile sale, atunci cînd 


vorbeşte despre iubire. El spune că nu face decît să 
povestească ceea ce o femeie i-a împărtăşit ca 
revelație în legătură cu acest lucru. 0 artă 
divinatorie este cea prin care el a ajuns la o 


reprezentare a iubirii. Diotima, preoteasa, a 
deşteptat în Socrate forţa daimonică, menită să-l 
conducă spre Divin. Ea l-a „iniţiat”. - Această 


trăsătură caracteristică a Banchetului este elocventă. 
Nu se poate să nu ne întrebăm: cine este „femeia 
înţeleaptă”, care deşteaptă daimonul în Socrate? Aici 
nu poate fi vorba de o simplă înveşmîntare poetică. 
Căci nici o femeie înţeleaptă, reală din punct de 
vedere senzorial, nu ar putea deştepta daimonul din 
suflet, dacă în sufletul însuşi nu ar exista forţa 
pentru această trezire.! Aşadar, această „femeie 
înţeleaptă” trebuie căutată în propriul suflet al lui 
Socrate. Trebuie să existe însă un temei care să facă 
să apară drept fiinţă exterior-reală acel ceva care îl 
aduce pe daimon la existenţă în sufletul însuşi. 
Această forţă nu poate acţiona la fel ca forţele pe 
care le putem observa în suflet ca aparţinîndu-i 
acestuia, ca fiindu-i proprii acestuia. Se vede că 
Socrate prezintă drept „femeie  înţeleaptă” forţa 
sufletească dinainte de primirea înţelepciunii. Este 
principiul matern, care naşte pe Fiul lui Dumnezeu, 
înţelepciunea, Logosul. Forţa inconştient activă a 
sufletului, care îngăduie să pătrundă în conştienţă 
Divinul, este considerată ca fiind un element feminin. 
Sufletul încă lipsit de înţelepciune este mama a ceea 
ce conduce spre Divin. Aici sîntem conduşi la o 
importantă idee a misticii. Sufletul este considerat 
drept mamă a elementului divin. În mod inconştient el 
conduce omul cu necesitatea unei forţe naturale către 
ceea ce este divin. - De aici se revarsă o lumină 
asupra viziunii cu caracter misteric din mitologia 
greacă. Lumea zeilor s-a născut în suflet. Omul 
consideră drept zei ai săi ceea ce el însuşi creează 


1 Tot ceea ce se referă la o cunoaştere prin „ochi spirituali” trebuie 


desemnat, pentru vechea mistică, drept „mantică”; în timp ce „telestica” 
este arătarea drumului care duce la iniţiere. 


în imagini. El trebuie să ajungă însă şi la o altă 
idee. Omul trebuie să transforme în chipuri de zei şi 
forţa divină din sine, care acţionează înainte de 
plăsmuirea  imaginilor-zei. În spatele elementului 
divin apare mama acestui Divin, care nu este altceva 
decît forţa sufletească originară a omului. Alături de 
zei omul aşază zeițele. Să examinăm mitul lui Dionysos 
în lumina dobîndită aici. Dionysos este fiul lui Zeus 
şi al unei mame muritoare, Semele. Zeus smulge mamei 
ucise de trăsnet copilul încă. prematur şi îl ascunde 
în propria sa coapsă pînă ce acesta devine viabil. 
Hera, mama zeilor, aţiţă Titanii împotriva lui 
Dionysos. Aceştia ciopiîrțesc băiatul. Dar Pallas 
Athena [Palas Atena] salvează inima ce încă mai bătea 
şi o duce lui Zeus. Din aceasta, Zeus zămisleşte 
pentru a doua oară fiul. In acest mit vedem cît se 
poate de clar un proces care se petrece în străfundul 
sufletului omenesc. Cel care ar vorbi în sensul 
preotului egiptean, care l-a instruit pe Solon asupra 
naturii mitului, ar putea grăi astfel: Ceea ce se 
povesteşte la voi, că Dionysos, fiul lui Dumnezeu şi 
al unei mame muritoare, s-a născut, a fost ciopirţit 
şi a mai fost născut o dată, pare o fabulă; dar ceea 
ce este adevărat aici este naşterea Divinului, sînt 
destinele acestuia în propriul suflet omenesc. Divinul 
se uneşte cu sufletul omenesc temporal-pămîntesc. Este 
suficient ca acest element divin, dionisiac, doar să 
tresară, pentru ca sufletul să simtă un dor puternic 
după adevărata sa înfăţişare spirituală. Conştienţa, 
care apare de asemenea în imaginea unei zeități 
feminine, Hera, devine geloasă pe nou-născutul din 
conştienţa mai bună. Ea incită natura inferioară a 
omului (Titanii). Pruncul divin, încă prematur, este 
ciopîrţit. Aşa există el în om ca ştiinţă fragmentară, 
senzorial-intelectuală. Dacă însă înţelepciunea 
superioară (Zeus) există în om în aşa măsură încît să 
fie activă, atunci aceasta va îngriji copilul 
prematur, care se naşte apoi din nou ca al doilea fiu 
al lui Dumnezeu (Dionysos). Astfel, din ştiinţă, din 
forţa divină ciopîrţită din om, se naşte înţelepciunea 


plină de unitate, care este Logosul, Fiul lui Dumnezeu 
şi al unei mame muritoare, adică al sufletului omenesc 
trecător, năzuind inconştient spre Divin. Atiîta vreme 
cît în toate acestea vedem un simplu proces sufletesc 
şi le înţelegem ca imagine a unui asemenea proces, 
sîntem departe de realitatea spirituală care se 
desfăşoară aici. În această realitate spirituală, 
sufletul nu trăieşte doar ceva din sine; ci el s-a 
eliberat cu totul de sine şi trăieşte un proces 
cosmic, care într-adevăr nu se desfăşoară deloc în 
suflet, ci în afara lui. 

Înţelepciunea platoniciană şi mitul grecesc sînt 
înlănţuite; după cum înlănţuite sînt înţelepciunea 
misteriilor şi mitul. Zeii plăsmuiţi erau obiect al 
religiei populare; istoria zămislirii lor era taina 
misteriilor. Nu este de mirare că „trădarea” 
misteriilor era considerată drept ceva primejdios. 
Căci astfel se „trăda” originea zeilor poporului. 
Înțelegerea corectă a acestei origini este 
binevenită ; neînţelegerea ei este fatală. 


ÎNŢELEPCIUNEA MISTERIILOR ŞI MITUL 


Misticul căuta în sine forţe, urmărea în sine 
entităţi, care îi rămîn omului necunoscute atîta vreme 
cît el se limitează la concepţia obişnuită despre 
viaţă. Misticul pune marea problemă a propriilor sale 
forţe şi legi spirituale, care depăşesc natura 
inferioară. Omul cu o concepţie obişnuită despre 
viaţă, o concepţie senzorial-logică, îşi creează zei 
sau, cînd ajunge să-şi dea seama de această plăsmuire, 
îi tăgăduieşte. Misticul recunoaşte că el îi creează 
pe zei; el recunoaşte de ce îi creează; a ajuns, ca să 
zicem aşa, dincolo de legitatea naturală a plăsmuirii 
zeilor. Cu el se întîmplă precum cu planta, care ar 
deveni deodată ştiutoare, cunoscînd legile propriei 
sale creşteri, ale propriei sale dezvoltări. Planta se 
dezvoltă într-o dulce inconştienţă. Dacă ea şi-ar 
cunoaşte legile, ar trebui să dobîndească un cu totul 
alt raport faţă de sine însăşi. Ceea ce simte poetul 
liric, slăvind prin cîntece planta, ceea ce gîndeşte 
botanistul, cercetîndu-i legile: iată ce ar constitui 
idealul, pe care o plantă ştiutoare şi l-ar plăsmui 
despre sine însăşi. - Aşa se întîmplă cu misticul în 
ceea ce priveşte legile sale, în ceea ce priveşte 
forţele care acţionează în el. Fiind cunoscător, el 
trebuie să creeze ceva divin dincolo de sine. La fel 
se situau şi iniţiaţii faţă de ceea ce crease poporul 
dincolo de natură. La fel se situau faţă de lumea de 
zei şi de mituri a poporului. Voiau să cunoască legile 
acestei lumi de zei şi de mituri. Acolo unde poporul 
avea o figură de zeu, unde avea un mit, ci căutau un 
adevăr superior. - Să luăm un exemplu: atenienii 
fuseseră siliţi de regele Cretei, Minos, să-i trimită 
la fiecare opt ani şapte băieţi şi şapte fete. Aceştia 
erau aruncaţi ca hrană Minotaurului, un monstru 
înfricoşător. Cînd cel de al treilea trist lot trebuia 
s-o pornească spre Creta, Teseu, fiul regelui, plecă 
şi el. Ajungînd Teseu în Creta, Ariadna, propria fiică 
a regelui Minos, 1-a luat sub ocrotirea ei. Minotaurul 
sălăşluia în labirint, o grădină în care, intrând, 


nimeni nu mai putea găsi drumul de ieşire. Teseu voia 
să-şi elibereze oraşul natal de ruşinosul tribut. El 
trebuia să intre în labirintul în care se arunca prada 
monstrului. Voia să ucidă Minotaurul. Şi-a luat 
această sarcină asupra sa; a învins înspăimîntătorul 
duşman şi a ajuns iarăşi în libertate cu ajutorul unui 
ghem de aţă dăruit de Ariadna. — Misticului trebuia 
să-i devină limpede cum ajunge spiritul creator al 
omului să urzească o asemenea povestire. Aşa cum 
botanistul pîndeşte creşterea plantei pentru a-i afla 
legile, tot aşa voia el să urmărească spiritul 
creator. El căuta un adevăr, un conţinut sapienţial 
acolo unde poporul aşezase un mit.  Salustiu ne 
dezvăluie poziţia unui înţelept mistic faţa de un 
asemenea mit: „întreaga lume am putea-o numi un mit, 
care cuprinde în sine în mod vizibil corpurile şi 
lucrurile, în mod tainic sufletele şi spiritele. Dacă 
adevărul despre zei ar fi împărtăşit tuturor, cei 
săraci cu duhul l-ar desconsidera, pentru că nu-l pot 
cuprinde, iar cei mai ageri l-ar lua în uşor; dar dacă 
adevărul este învăluit în veşmînt mitic, el este 
asigurat împotriva  desconsiderării,  îndemnînd la 
filozofare.” 

Dacă am fi căutat ca mişti conţinutul de adevăr 
al unui mit, ne-am fi dat seama că am adăugat ceva la 
ceea ce există în conştienţa populară. Ne-ar fi fost 
clar că ne-am situat deasupra acestei conştienţe 
populare, aşa cum botanistul se situează deasupra 
plantei care creşte. Am fi spus cu totul altceva decît 
ceea ce există în conştienţa mitică; am fi considerat 
însă cele spuse ca fiind un adevăr mai profund, care 
în mit a fost exprimat simbolic. Omul se raportează la 
senzorialitate ca la un monstru duşmănos. Îi jertfeşte 
roadele personalității sale. Senzorialitatea le 
devorează. Ea face acest lucru pînă cînd în om se 
deşteaptă învingătorul (Teseu). Cînd acesta intră în 
labirintul senzorialităţii pentru a-şi ucide duşmanul, 
cunoaşterea pe care a dobîndit-o îi toarce firul cu 
ajutorul căruia poate din nou sa se orienteze. în 
această biruire a elementului senzorial se exprimă 


misterul cunoaşterii umane înseşi. Misticul cunoaşte 
această taină. Prin ea se indică o forţă din 
personalitatea omului. Conştienţa obişnuită nu-şi dă 
seama de această foiţă, care acţionează totuşi în 
conştienţa obişnuită, dînd naştere mitului, care are 
aceeaşi structură ca şi adevărul mistic. Acest adevăr 
este simbolizat în mit. - Ce se află deci în mituri? 
În ele se află o creaţie a spiritului, a sufletului 
care plăsmuieşte în mod inconştient. Sufletul are o 
legitate absolut precisă. El trebuie să acţioneze 
într-o anume direcţie, pentru a crea depăşindu-se pe 
sine. Pe treapta mitologică, sufletul face acest lucru 
în imagini; aceste imagini sînt însă construite 
potrivit  legităţii sufletului. Am putea spune şi 
astfel: cînd sufletul, depăşind treapta conştienţei 
mitologice, înaintează spre adevărurile mai adânci, 
acestea poartă aceeaşi pecete ca şi nuturile de mai 
înainte, căci la apariţia lor acţionează una şi 
aceeaşi forță. Referindu-se la  înţelepţii preoți 
egipteni, Plotin, filozoful şcolii neoplatonice (204- 
270 d.H.), spune despre raportul dintre felul de 
reprezentare imaginativ-mitic şi cunoaşterea 
superioară următoarele: 

„Atunci cînd îşi împărtăşesc înţelepciunea, 
înţelepţii egipteni - fie pe temeiul unei riguroase 
cercetări, fie instinctiv - nu se slujesc pentru 
exprimarea învățăturilor şi principiilor lor de litere 
ca de nişte imitații ale vocii şi vorbirii, ci 
desenează imagini şi depun în schiţele imaginative din 
templele lor conţinutul de gînduri al oricărui lucru, 
aşa încît fiecare imagine este un conţinut de 
cunoştinţe şi înţelepciune, un obiect şi o totalitate, 
deşi fără controverse şi dezbateri. După aceea, 
conţinutul era scos din imagine şi era exprimat în 
cuvinte, găsindu-se temeiul pentru care este aşa şi nu 
altfel”. 

Dacă vrem să cunoaştem relaţia dintre mistică şi 
povestirile mitice, trebuie să vedem cum se raportează 
la mitic concepţia despre lume a acelora care ştiu că 
înţelepciunea lor este în armonie cu felul de 


reprezentare a esenței misteriilor. 0 asemenea armonie 
există în modul cel mai desăvirşit la Platon. Felul 
cum interpretează el miturile şi cum le foloseşte în 
cadrul expunerii sale poate servi drept model. In 
Phaidros [Faidros], un dialog despre suflet, este 
prezentat mitul lui Boreas. Această fiinţă divină, 
care fusese văzută în vîntul care suflă dinspre nord, 
zări odată pe frumoasa Orithya [0ritia], fiica regelui 
atic Erechtheus [Erehtheus], culegînd flori împreună 
cu tovarăşele ei de joacă. Cuprins de iubire, o răpi 
şi o duse în peştera sa. În acest dialog, Platon îl 
pune pe Socrate să respingă o interpretare pur 
intelectualistă a acestui mit. Potrivit unei asemenea 
interpretări, în povestire este simbolizat în chip 
poetic un fapt absolut exterior, natural. Probabil că 
fiica regelui a fost prinsă de o furtună şi aruncată 
de pe stîncă. „Asemenea tălmăciri”, spune Socrate, 
„sînt  subtilităţi savante, chiar dacă, în zilele 
noastre, ele sînt agreate şi obişnuite... Căci cine a 
descompus una din aceste plăsmuiri mitologice, dacă 
este consecvent, trebuie să ştie de asemenea să le 
explice pe toate celelalte în acelaşi mod natural... 
Dar chiar dacă o asemenea muncă ar putea fi dusă la 
capăt, ea ar dovedi în orice caz din partea celui care 
o îndeplineşte nu o înzestrare fericită, ci doar o 
binevenită isteţime, o înţelepciune de ţăran şi o 
ridicolă nechibzuinţă... De aceea, trec peste asemenea 
cercetări şi cred ceea ce se spune în general despre 
mituri. Aşa cum am mai spus, nu pe ele le analizez, ci 
pe mine însumi, dacă nu cumva sînt şi eu un monstru, 
de o construcţie mai complicată şi, prin urmare, mai 
neclară decît o himeră, mai sălbatic decît Typhon 
[Tifon], sau dacă nu cumva reprezint o fiinţă mai 
blîndă şi mai simplă, căreia i s-a dat o parte de 
natură morală şi divină.” De aici vedem, că Platon nu 
este de acord cu o interpretare intelectualistă, 
raţionalistă a miturilor. Acest lucru trebuie pus în 
legătură cu felul cum el însuşi foloseşte miturile 
pentru a se exprima prin ele. Platon recurge la mit 
atunci cînd vorbeşte despre viaţa sufletului, cînd 


părăseşte căile a tot ce e trecător căutînd veşnicul 
din suflet, deci atunci cînd nu mai există 
reprezentări rezultate din perceperea senzorială şi 
din gîndirea intelectualistă. În Phaidros se vorbeşte 
despre  veşnicul din suflet. Aici sufletul este 
reprezentat printr-un atelaj avînd doi cai cu multe 
aripi şi în conducător. Unul din cai este răbdător şi 
înţelept, celălalt este îndărătnic şi sălbatic. Cînd 
atelajul întîlneşte în drum un obstacol, calul cel 
îndărătnic foloseşte prilejul pentru a stînjeni cursa 
calului bun şi pentru a i se împotrivi conducătorului. 
Cînd atelajul ajunge acolo unde ar trebui să-i urmeze 
pe zei pe bolta cerului, calul cel rău dezechilibrează 
atelajul. De puterea pe care o are acest cal rău 
depinde dacă va fi biruit de calul cel bun, atelajul 
putînd trece astfel peste obstacol în împărăţia 
suprasensibilului. Aşa se face deci că sufletul nu 
poate niciodată să se înalțe absolut nestingherit în 
împărăţia celor divine. Unele suflete se înalţă mai 
mult în această contemplare a veşniciei, altele mai 
puţin. Sufletul care a privit cealaltă lume rămîne 
nevătămat pînă la următoarea călătorie; cel care, din 
cauza calului sălbatic, n-a văzut nimic trebuie să 
încerce să realizeze acest lucru printr-o nouă 
călătorie. Prin aceste călătorii sînt înţelese 
diferitele  întrupări ale sufletului. 0 călătorie 
înseamnă viaţa sufletului într-o personalitate. Calul 
sălbatic reprezintă natura inferioară, cel înţelept 
natura superioară, iar conducătorul reprezintă 
sufletul ce aspiră la îndumnezeire. Platon recurge la 
mit pentru a reprezenta drumul sufletului veşnic de-a 
lungul diferitelor metamorfoze. În acelaşi fel se 
recurge în alte scrieri platonice la mit, la 
povestirea simbolică, pentru a se reprezenta 
interiorul omului, senzorial-neperceptibilul. 

Platon se află aici într-o deplină armonie cu 
felul de exprimare mitic şi alegoric al altora. Vechea 
literatură indiană cunoaşte o parabolă atribuită lui 
Buddha [Buda]. Un om care se agaţă de viaţă, nevrînd 
cu nici un preţ să moară, un om care caută plăcerea 


simţurilor, este urmărit de patru şerpi. El aude un 
glas care îi porunceşte ca, din cînd în cînd, să-i 
hrănească şi să-i îmbăieze pe cei patru şerpi. 
Ingrozit de aceşti şerpi periculoşi omul fuge. Aude 
din nou un glas. Acesta îl face atent la cinci ucigaşi 
care sînt pe urmele lui. Omul o ia din nou la fugă. Un 
glas îi atrage atenţia asupra unui al şaselea ucigaş 
care, cu sabia scoasă, vrea să-i taie capul. Omul 
scapă iarăşi cu fuga. Ajunge într-un sa” pustiu. Aude 
un glas, care îi spune că foarte curînd satul va fi 
prădat de hoţi. Fugind mai departe, omul ajunge la o 
mare vărsare de ape. Pe malul de dincoace el nu se 
simte în siguranţă; din paie, nuiele şi frunze îşi 
face un coş, în care trece pe celălalt mal. Acum este 
în siguranţă; este brahman. Sensul acestei povestiri 
simbolice este următorul: Omul trebuie să treacă prin 
cel mai diferite stări pînă ajunge la cele divine. În 
ce patru şerpi trebuie să vedem cele patru elemente 
focul, apa, pămîntul, aerul, în cei cinci ucigaşi, 
cele cinci simţuri. Satul pustiu este sufletul, care 
s-a sustras impresiilor senzoriale, dar care, fiind 
singur cu sine încă nu este sigur. Dacă interesul său 
cuprinde doar natura sa inferioară, el trebuie să 
piară. Omul trebuie să-şi construiască luntrea, cu 
care va trece fluviul vremelniciei, de pe ţărmul 
naturii senzoriale pe acela a naturii etern-divine. 

Să examinăm în această lumină misterul egiptean 
al lui Osiris [Oziris]. Treptat, Osiris a devenit una 
dintre cele mai importante divinități egiptene. 
Imaginea lui a înlăturat alte reprezentări divine 
existente în anumite părţi din popor. În jurul lui 
Oziris şi a soţie sale Isis [Izis] s-au creat acum o 
serie de mituri foarte importante. Osiris era fiul 
zeului-Soare, fratele lui era Typhon-Seth [Tifon-Set], 
iar sora lui era Isis. Osiris s-a căsătorit cu sora 
lui şi a domnit împreună cu ea în Egipt. Fratele cel 
rău, Typhon, a pus la cale înlăturarea lui Osiris. El 
a pus să se construiască o ladă, care avea exact 
lungimea trupului lui Osiris. La un ospăț, lada a fost 
oferită ca dar celui care ar încăpea întocmai în ea. 


Lada nu s-a dovedit a fi pe măsura nici unuia din ei. 
Osiris a intrat în ladă. Atunci Typhon şi tovarăşii 
săi s-au năpustit asupra lui Osiris, au pecetluit lada 
şi au aruncat-o în fluviu. Aflând de această grozăvie, 
Isis a rătăcit  deznădăjduită peste tot căutînd 
cadavrul soţului. Cînd l-a aflat, Typhon pusese din 
nou stăpînire pe el. El 1-a sfîşiat în paisprezece 
bucăţi, pe care le-a împrăştiat în cele mai diferite 
ţinuturi. In Egipt erau arătate diferite morminte ale 
lui Osiris. Când aici, cînd dincolo, în multe locuri, 
se părea că erau îngropate părţi ale zeului. Osiris 
însuşi,  ridicîndu-se din infern, îl birui însă pe 
Typhon; o rază din Osiris o lumină pe Isis, care născu 
astfel un fiu, pe Harpocrates sau Horus. 

Să comparăm acum cu acest mit concepţia despre 
lume a filosofului grec Empedocles (490-430 î.H.). 
Acesta consideră că odinioară fiinţa primordială a 
fost sfîşiată în cele patru elemente, focul, apa, 
pămîntul şi aerul sau în multitudinea celor ce există. 
El pune faţă în faţă două forţe care, în interiorul 
acestei lumi a celor ce există, determină devenirea şi 
pieirea: iubirea şi ura. Iată ce spune Empedocles 
despre elemente: 


„Ele însele rămîn aceleaşi, dar trecînd 
unele într-altele 
Devin oameni şi toate celelalte nenumărate 


fiinţe, 

Adunîndu-se acum prin puterea iubirii într-o 
plăsmuire 

Şi iarăşi risipindu-se, prin ură şi vrajtă, 
ca părţi.” 


Ce sînt deci lucrurile lumii din punctul de 
vedere al lui Empedocles? Sînt diferite elemente 
amestecate. Ele au putut să apară doar datorită 
faptului că unitatea primordială a fost sfiîşiată în 
cele patru entităţi. Această unitate primordială s-a 
revărsat deci în elementele lumii. Dacă la un moment 
dat ne iese în cale im lucru, el se împărtăşeşte 


dintr-o parte a divinității revărsate. Dar această 
divinitate este ascunsă în el. Ea a trebuit mai întîi 
să moară, pentru ca astfel lucrurile să poată apare. 
Şi lucrurile acestea, ce sînt ele oare? Amestecuri de 
parți divine, determinate în structura lor de iubire 
şi ură. Empedocles spune limpede acest lucru: 


„lată vestita aglomerare de membre 
muritoare; 

Uneori mădularele toate, unite într-unul 
Prin Philotes [Filotes], trupu-au format în 
culmea vieţii 

Înfloritoare, - alteori, dezbinate-n 
giîlceavă de Neikos 

Rătăcesc fiecare prin frîngerea-ntreagă a 
vieţii; 

Astfel se-ntîmplă cu-arbuştii şi peştii din 
apă şi fiare 

Vieţuitoare din munţi şi tot felul de 
zburătoare.”! 


Părerea lui Empedocles poate fi doar aceea că 
înțeleptul regăseşte unitatea primordială divină, care 
se află fermecată în lume, înghițită în iubire şi ură. 
Dar ca omul să afle Divinul, trebuie să. fie el însuşi 
ceva divin. Căci, din punctul de vedere al lui 
Empedocles, cele asemenea doar prin cele asemenea pot 
fi cunoscute. Convingerea sa în legătură cu 
cunoaşterea o exprimă aforismul goethean: 


„Solar de n-ar fi ochiul, 

Cum am putea privi lumina? 

De n-ar trăi în noi divina forţă însăşi, 
De cele divine cum ne-am entuziasma?” 


Aceste idei despre lume şi om, ce depăşesc 
experienţa senzorială, misticul le putea afla în mitul 


1 Empedocles, Fragment 20, trad. de Felicia Ştef, în Filosofia greacă pînă la 
Platon, vol. l, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 
1979, p. 480 (n. trad.). 


lui Osiris. Divina forţă creatoare este revărsată în 
lume. Ea apare sub forma celor patru elemente. 
Dumnezeu (Osiris) este ucis. Omul, cu cunoaşterea sa 
de natură divină, trebuie să-l readucă la viaţă; 
trebuie să-l regăsească în opoziţia dintre vrajbă 
(Typhon) şi iubire (Isis), ca Horus (Fiu al lui 
Dumnezeu, Logos, înţelepciune). In varianta grecească, 
Empedocles însuşi îşi exprimă convingerea sa 
fundamentală prin reprezentări care amintesc mitul. 
Iubirea este Afrodita; Neikos este vrajba. Acestea 
leagă şi dezleagă elementele. 

Prezentarea unui conţinut mitic într-un stil ca 
cel observat aici nu trebuie confundată cu o tălmăcire 
pur simbolică sau chiar alegorică a miturilor. Nu 
acest lucru a fost urmărit aici. Imaginile care fac 
conţinutul mitului nu sînt simboluri născocite pentru 
exprimarea unor adevăruri abstracte, ci sînt trăiri 
sufleteşti reale ale iniţiatului. Acesta trăieşte 
imaginile cu ajutorul organelor spirituale de 
percepţie, aşa cum omul normal trăieşte, cu ajutorul 
ochilor şi urechilor, reprezentările despre lucrurile 
sensibile. Dar aşa cum reprezentarea propriu-zisă nu 
înseamnă nimic dacă nu este provocată în actul 
percepţiei prin obiectul exterior, tot astfel imaginea 
mitică, dacă nu este provocată prin realităţile lumii 
spirituale, nu este nimic. Numai că, în ceea ce 
priveşte lumea sensibilă, omul se situează în afara 
lucrurilor care provoacă în el reprezentarea; în timp 
ce imaginile-mituri el le poate trăi doar dacă se află 
în interiorul proceselor spirituale respective. Dar, 
pentru a se afla în interiorul acestora, el trebuie, 
după părerea vechilor mişti, să fi trecut prin 
iniţiere. Procesele spirituale în care pătrunde sînt 
oarecum ilustrate apoi prin imaginile-mituri,. Acela 
care nu poate lua miticul drept o asemenea ilustrare a 
fenomenelor spirituale reale n-a ajuns încă la 
înţelegere. Căci fenomenele spirituale însele sînt 
suprasensibile; iar imaginile care prin conţinutul lor 
amintesc de lumea. sensibilă nu sînt ele însele 
spirituale, ci sînt tocmai e) ilustrare a 


spiritualului. Cel care trăieşte numai în imagini 
visează; cine a ajuns să perceapă spiritualul în 
imagine, aşa cum în lumea sensibilă percepem 
trandafirul prin reprezentarea trandafirului, abia 
acela trăieşte în percepții spirituale. Aici se află 
şi motivul pentru care imaginile miturilor pot fi 
echivoce. Din cauza caracterului lor de ilustraţii, 
aceleaşi mituri pot să exprime realităţi spirituale 
diferite. De aceea nu este nici o contradicţie dacă 
comentatorii de mituri aplică un mit o dată la această 
realitate spirituală, altă dată la o alta. 

Plecînd de la acest punct de vedere putem găsi un 
fir conducător care trece prin multitudinea miturilor 
greceşti. Să analizăm mitul lui Hercule. Cele 
douăsprezece munci care îi sînt impuse lui Hercule 
apar într-o lumină superioară, dacă ne gîndim că, 
înaintea ultimei şi celei mai grele munci, el s-a 
lăsat iniţiat în misteriile eleusine. Din porunca 
regelui Eurystheus  [Euristeus] din Micene, Hercule 
trebuie să-l aducă din lumea lui Hades pe Cerber, 
cîinele de la poarta infernului, şi să-l coboare 
iarăşi înapoi. Pentru a putea întreprinde o călătorie 
pe celălalt tărîm, Hercule trebuie să fie iniţiat. 
Misteriile conduceau omul prin moartea a tot ce c 
trecător, adică îl conduceau în infern: prin iniţiere, 
ele voiau să salveze de la pieire esenţa sa veşnică. 
Ca mist, omul putea să biruie moartea. Ca mist, 
Hercule învinge primejdiile din infern. Acest lucru 
îndreptăţeşte interpretarea şi a celorlalte fapte ale 
sale ca trepte lăuntrice ale evoluţiei sufletului. 
Hercule răpune leul din Nemeea şi-l aduce la Micene. 
Cu alte cuvinte, el ajunge să stăpînească forţa pur 
fizică din om; el o supune. In continuare, el omoară 
hidra cu nouă capete. 0 biruie folosindu-se de tăciuni 
aprinşi şi îşi înmoaie săgețile în fierea ei, pentru a 
le face infailibile. Aceasta înseamnă că prin focul 
spiritului el depăşeşte ştiinţa inferioară, 
cunoaşterea senzorială, luînd din ceea ce a dobîndit 
în această cunoaştere inferioară forţa de a vedea cele 
inferioare în lumina potrivită ochiului spiritual. 


Hercule prinde cerboaica Artemisei, zeiţa vînătorii. 
Ceea ce poate oferi sufletului omenesc natura liberă - 
iată ce dobîndeşte Hercule. La fel pot fi tălmăcite 
celelalte munci. Aici nu ne putem ocupa de fiecare 
amănunt; prezentat trebuie doar felul în care sensul 
indică în general evoluţia lăuntrică. 

O interpretare asemănătoare se poate da 
expediției argonauţilor. Phrixus [Frixus] şi sora sa 
Helle, copiii unui rege beoţian, aveau multe de 
suferit din partea mamei lor vitrege. Zeii le-au 
trimis un berbec cu lîna de aur care i-a răpit 
purtîndu-i prin văzduh. Cînd au ajuns deasupra 
strîmtorii dintre Europa şi Asia, Helle s-a înecat. De 
atunci strîmtoarea Îi poartă numele: Hellespont. 
Phrixus a ajuns la regele din Colchida [Colhida], pe 
ţărmul răsăritean al Mării Negre. El a adus berbecul 
jertfă zeilor, iar lîna a dăruit-o regelui Aetes 
[Etes]. Acesta porunci ca lîna să fie atîrnată într-o 
dumbravă, păzită de un balaur teribil. Eroul grec 
Iason, împreună cu alţi eroi, Hercule, Teseu, Orfeu, 
ia asupra sa aducerea lînii din Colchida. Pentru a 
dobîndi comoara, Aetes îl pune pe Iason la munci 
grele. Dar Medeea, fiica vrăjitoare a regelui, îl 
ajută. El îmblînzeşte doi tauri ce suflau foc pe nări, 
ară. un ogor şi seamănă dinţi de balaur, aşa încît din 
pămînt răsar bărbaţi în armuri. La sfatul Medeei, el 
aruncă printre aceştia o piatră, făcîndu-i să se 
omoare între ei. Cu ajutorul unei vrăji a Medeei, 
Iason adoarme balaurul şi pune mîna pe lîna de aur. 
Iason o ia cu el şi porneşte spre Grecia. Medeea îl 
însoţeşte ca soţie. Regele ia repede urma fugarilor. 
Pentru a-l ţine pe loc, Medeea îşi omoară frăţiorul, 
Absyrtus  [Absirtus], şi îi împrăştie mădularele în 
mare. Aetes se opreşte să. le adune. In felul acesta, 
cei doi reuşesc să ajungă cu lîna de aur în patria lui 


Iason. - Aici fiecare fapt luat în parte reclamă o mai 
adîncă explicare a sensului. Lîna de aur este ceva ce 
aparţine omului, pentru care este infinit de 


prețioasă. Acest ceva a fost despărţit de om în 
timpuri străvechi, iar redobîndirea sa este legată de 


învingerea unor forţe  înspăimîntătoare. Aşa stau 
lucrurile cu elementul veşnic din sufletul omului: El 
aparţine omului. Dar omul se află separat de elementul 
veşnic. Natura sa inferioară îl separă de el. Numai 
dacă o învinge, dacă o adoarme, omul poate să 
dobîndească iarăşi ceea ce este veşnic. Lucrul acesta 
îi este cu putinţă, dacă îi vine în ajutor propria 
conştienţă (Medeea) cu forţa sa magică. Medeea devine 
pentru Iason ceea ce devenise pentru Socrate Diotima, 
învăţătoare într-ale iubirii. Propria înţelepciune a 
omului are puterea magică de a ajunge la divin după 
depăşirea celor trecătoare. Din natura inferioară 
poate lua naştere doar un omenesc inferior, oameni în 
armuri, care vor fi biruiţi prin forţa spiritualului, 
prin sfatul Medeei. Nici atunci cînd omul şi-a găsit 
elementul său veşnic, lîna de aur, el nu este încă în 
siguranţă. El trebuie să jertfească o parte a 
conştienţei sale (Absyrtus). Acest lucru e cerut de 
lumea simţurilor pe care noi o putem înţelege doar ca 
pe o lume multiplă (îmbunătățită). Pentru toate 
acestea am putea pătrunde încă şi mai adînc în 
istorisirea proceselor spirituale aflate în spatele 
imaginilor; dar aici trebuia atins doar principiul 
plăsmuirii mitice. 

De un deosebit interes în sensul unei asemenea 
tălmăciri este mitul lui Prometeu. Prometeu şi 
Epimeteu sînt fiii titanului Iapetus. Titanii sînt 
fiii celei mai vechi generaţii de zei, ai lui Uranus 
(Cerul) şi ai Geei [Gheei] (Pămîntul). Cronos, cel mai 
tînăr dintre titani, şi-a alungat tatăl de la tron, 
acaparînd stăpînirea lumii. În schimb, împreună cu 
ceilalţi titani, a fost înfrînt de fiul său, Zeus. Iar 
Zeus a devenit cel mai mare dintre zei. In lupta cu 
titanii, Prometeu s-a aflat de partea lui Zeus. La 
sfatul său, Zeus a aruncat titanii în infern. Dar în 
Prometeu rămăsese vie mentalitatea titanilor. El era 
doar pe jumătate prietenul lui Zeus. Cînd acesta vru 
să-i piardă pe oameni din pricina semeţiei lor, 
Prometeu le purtă de grijă, îi învăţă arta numerelor 
şi a scrisului şi alte lucruri ce duc la cultură, 


îndeosebi întrebuinţarea focului. Pentru aceasta, Zeus 
se mînie pe Prometeu. Hefaistos, fiul lui Zeus, fu pus 
să modeleze un chip de femeie de o mare frumuseţe, pe 
care zeii îl împodobiră cu toate darurile posibile. 
Femeia se numea Pandora: cea atotdăruită. Hermes, 
mesagerul zeilor, o duse lui Epimeteu, fratele lui 
Prometeu. Ea îi aduse acestuia o cutie, ca dar al 
zeilor. Epimeteu luă darul, cu toate că Prometeu îl 
sfătuise sa nu primească în nici un caz vreun dar de 
la zei. Cînd fu deschisă cutia, zburară afară toate 
nenorocirile omeneşti posibile. Rămase înăuntru doar 
speranţa, şi aceasta deoarece Pandora închisese repede 
capacul. Aşadar, speranţa a rămas ca dar îndoielnic al 
zeilor. - Din cauza atitudinii sale faţă de oameni, 
Prometeu a fost înlănţuit la porunca lui Zeus de o 
stîncă din Caucaz. Un vultur îi ciuguleşte neîncetat 
ficatul, care se refăcea mereu. Prometeu trebuie să-şi 
petreacă zilele în cea mai chinuitoare singurătate, 
pînă cînd unul dintre zei se jertfeşte de bună voie, 
adică se dăruieşte morţii.  Chinuitul îşi îndură 
suferinţa ca un martir neclintit. El ştii că, prin 
fiul unei muritoare, Zeus va fi detronat, dacă nu se 
va căsători cu această muritoare. Pentru Zeus era 
important să cunoască această taină; el trimise deci 
pe Hermes, mesagerul zeilor, la Prometeu ca, să afle 
ceva despre acest lucru. Prometeu refuză orice 
lămurire. - Mitul lui Hercule este legat de acela al 
lui Prometeu. În călătoriile sale, Hercule ajunge şi 
în Caucaz. El răpune vulturul care devora ficatul lui 
Prometeu. Centaurul Chiron [Hiron] care, deşi suferea 
de pe urma unei răni nevindecabile, nu putea totuşi 
muri, se sacrifică pentru Prometeu. Atunci acesta se 
împacă cu zeii. 

Titanii sînt forţa voinţei care, a natură 
(Cronos), se naşte din spiritul cosmic primordial 
(Uranus). Aceste forţe ale voinţei nit trebuie să ni 
le imaginăm într-un mod abstract, ci că reale entităţi 
ale voinţei. Din ele face parte Prometeu. Acest lucru 
îi caracterizează fiinţa. Dar el nu este pe de-a- 
ntregul titan. Într-un anumit sens, el ţine cu Zeus, 


cu spiritul care a preluat stăpînirea lumii după ce a 
supus forţa neîmblînzită a naturii (Cronos). Prometeu 
este deci reprezentantul acelor lumi care i-au dat 
omului voinţa, principiul care-l mînă mai departe şi 
care este jumătate forţă naturală, jumătate 
spirituală. Voința este îndreptată pe de o parte spre 
bine, pe de alta spre rău. După cum voinţa înclină 
spre cele spirituale sau spre cele trecătoare, se 
făureşte destinul său. Acest destin este destinul 
omului însuşi. Omul este înlănţuit de cele trecătoare. 
Vulturul smulge bucăţi din el. Trebuie să îndure. 
Poate atinge supremul doar dacă îşi caută destinul în 
singurătate. Omul deţine o taină. Aceasta constă în 
aceea că Divinul (Zeus) trebuie să se cunune cu o 
muritoare, cu însăşi conştienţa omenească legată de 
trupul fizic, spre a se naşte un fiu, înţelepciunea 
umană de Dumnezeu izbăvitoare (Logosul). Conştienţa 
devine astfel nemuritoare. Omul nu are voie să divulge 
această taină pînă cînd un mist (Hercule) nu se 
apropie de el, înlăturînd puterea care îl ameninţa 
mereu cu moartea. Pentru a izbăvi omul trebuie să se 
sacrifice o fiinţă, jumătate animal, jumătate om, un 
centaur.  Centaurul este omul însuşi, omul jumătate 
animal, jumătate spiritual. El trebuie să moară pentru 
izbăvirea omului pur spiritual. Ceea ce Prometeu, 
voinţa umană, dispreţuieşte, acceptă Epimeteu, mintea, 
înţelepciunea. Dar darurile ce-i sînt oferite lui 
Epimeteu sînt doar suferinţe şi nenorociri. Căci 
mintea se cramponează de cele deşarte şi trecătoare. 
Şi nu rămîne decît un singur lucru: speranţa că şi din 
cele trecătoare se va naşte cîndva elementul veşnic. 
Firul conducător ce străbate mitul argonauţilor, 
cel al lui Hercule şi cel al lui Prometeu este prezent 
şi în Odiseea lui Homer. Aplicarea aici a acestui mod 
de interpretare ar putea fi considerată forţată. 
Totuşi la o examinare mai amănunţită a tot ceea ce 
intră în discuţie, chiar şi celui mai convins sceptic 
trebuie să-i dispară orice îndoială legată de asemenea 
interpretări. înainte de toate mi se poate să nu 
surprindă faptul că şi despre Ulise se povesteşte că a 


coborit în lumea lui Hades. Sîntem liberi să credem ce 
vrem despre poetul căruia îi datorăm Odiseea; dar este 
cu neputinţă să ne închipuim că el a pus pe un muritor 
să coboare în infern fără a fi făcut vreo legătură cu 
semnificaţia coborîrii în infern în concepţia despre 
lume a grecilor. Această călătorie în infern însemna 
depăşirea celor trecătoare şi trezirea în suflet a 
elementului veşnic. Trebuie, prin urmare, să admitem 
că Ulise a săvîrşit un asemenea lucru. Trăirile lui 
dobîndesc astfel, ca şi cele ale lui Hercule, o 
semnificaţie mai profundă. Ele devin istorisirea unor 
fapte  nesensibile, o descriere a procesului de 
evoluţie a sufletului. Mai trebuie să arătăm că în 
Odiseea nu se povesteşte aşa cum ar cere-o 
desfăşurarea de fapte exterioare. Eroul călătoreşte pe 
corăbii fermecate. Depărtările geografice reale sînt 
ignorate în mod arbitrar. Poate că nu este deloc vorba 
de realităţi sensibile. Acest lucru devine limpede 
dacă fenomenele senzorial-reale sînt povestite numai 
pentru a ilustra o evoluţie spirituală. In afară de 
aceasta, poetul însuşi spune la începutul operei că 
este vorba de o căutare ce are în vedere sufletul: 

„0, muză, cîntă-mi mie pe bărbatul 

Viteaz şi iscusit, care-ntr-o vreme, 

Cînd el cu măiestria lui făcuse 

Pustiu din ziduri sfinte de la Troia, 

Nemernici amar de ani pe lume 

Şi cunoscu pe drumul lui tot felul 

De oameni, de oraşe şi de datini, 

Şi patimi aşa de mult pe mare 

Silindu-se să scape de primejdii 

Şi înapoi să-şi ducă pe tovarăşi.”! 


Avem în faţa noastră un om care caută sufletul, 
divinul; peregrinările spre acest divin sînt obiectul 
povestirii. - El ajunge la tărîmul ciclopilor. Aceştia 
sînt nişte uriaşi grosolani cu un singur ochi în 
frunte. Cel mai cumplit dintre ei, Polifem, înghite 


1 Homer. Odiseea, trad. de G. Murnu, Editura Univers, Bucureşti, 1979, p. 
27 (n.trad). 


mai mulţi din tovarăşii lui Ulise. Acesta se salvează 
scoţînd ciclopului singurul său ochi. Avem de-a face 
aici cu prima etapă din pelerinajul vieţii. Trebuie 
învinsă. forţa fizică, natura inferioară. Cine nu-i ia 
puterea, cine n-o orbeşte, este înghiţit de ea. - 
Ulise ajunge apoi pe insula vrăjitoarei Circe. Ea îi 
transformă pe cîţiva dintre însoțitorii lui în porci 
grohăitori. Circe este şi ea învinsă de Ulise, Circe 
este forţa spirituală inferioară ce ţine de cele 
trecătoare. Prin abuz ea poate să-l împingă pe om şi 
mai adînc în animalitate. - Ulise trebuie s-o învingă. 
După aceea el poate coborî în infern. Devine mist. 
Acum este expus pericolelor, cărora le este expus 
misticul cînd urcă de la treptele inferioare la cele 
superioare ale iniţierii. El ajunge la sirenele care, 
prin dulci cîntări fermecate, ademenesc călătorii 
atrăgiîndu-i în moarte. Acestea sînt  plăsmuirile 
fanteziei inferioare, vînate mai ales de cel care s-a 
eliberat de cele sensibile. El a ajuns la spiritul 
care creează liber, dar nu s-a ridicat pînă la 
spiritul iniţiat. Goneşte după plăsmuiri deşarte, de a 
căror putere trebuie să se elibereze. - Ulise trebuie 
să  săvirşească teribila călătorie printre Scylla 
[Scila] şi Charybda [Haribda]. Cel pe cale să devină 
mist şovăie între spirit şi senzorialitate. El încă nu 
poate să cuprindă întreaga valoare a spiritului; dar 
senzorialitatea şi-a pierdut şi ea valoarea iniţială. 
Toţi însoțitorii lui Ulise pier într-un naufragiu; el 
singur se salvează refugiindu-se la nimfa Calipso, 
care îl primeşte cu prietenie şi îl îngrijeşte şapte 
ani. În cele din urmă, la porunca lui Zeus, ea îi 
îngăduie să se întoarcă în patrie. Misticul a ajuns pe 
treapta la care, în afara celui vrednic, numai Ulise, 
toţi cei care s-au străduit alături de el eşuează. Cel 
vrednic se bucură însă o vreme, precizată prin numărul 
mistic-simbolic şapte, de liniştea unei iniţieri 
treptate. - înainte de a ajunge în patrie, Ulise 
soseşte în insula feacilor. Aici este primit cu 
ospitalitate, Fiica regelui îi acordă simpatia ei; iar 
regele Alcinous însuşi îl găzduieşte şi-l cinsteşte. 


Încă o dată lumea cu bucuriile ei se apropie de Ulise; 
iar în el se deşteaptă spiritul ce ţine de această 
lume (Nausicaa). Dar Ulise găseşte drumul spre patrie, 
spre cele divine. Acasă nu-l aşteaptă nimic bun. Soţia 
sa, Penelopa, este înconjurată de o numeroasă ceată de 
peţitori. Ea îi promite fiecăruia că se va căsători cu 
el, cînd va termina o anume țesătură. Ea izbuteşte să 
scape de respectarea promisiunii destrămînd mereu în 
timpul nopţii ceea ce ţesea ziua. Peţitorii trebuie 
înlăturați de Ulise, pentru ca acesta să se poată din 
nou uni în pace cu soţia sa. Zeița Atena îl preschimbă 
într-un cerşetor pentru ca, la sosirea sa, să nu fie 
de la început recunoscut. Aşa îi învinge el pe 
peţitori. - Ceea ce caută Ulise este propria sa 
conştienţă mai adîncă, forţele divine ale sufletului. 
Cu acestea vrea el să se unească. Inainte de a le 
găsi, misticul trebuie să învingă tot ceea ce umblă, 
ca peţitor, după favoarea acestei conştienţe. Ceata 
acestor  peţitori provine din lumea realităţii 
inferioare, din natura trecătoare. Logica pe care o 
aplicăm acestei lumi este o urzeală care, o dată 
ţesută, se destramă mereu. Înţelepciunea (zeiţa Atena) 
este călăuza sigură spre cele mai adînci forţe ale 
sufletului. Ea preschimbă omul într-un cerşetor, ceea 
ce înseamnă că îl dezbracă de tot ceea ce provine din 
cele trecătoare. 

Sărbătorile  eleusine, care erau celebrate în 
Grecia în cinstea Demetrei şi a lui Dionysos, apar 
cufundate în întregime în înţelepciunea misteriilor. 
De la Atena la Eleusis ducea o cale sfîntă. Era 
presărată cu semne tainice, care puteau transpune 
sufletul într-o stare sublimă. In Eleusis se aflau 
temple încărcate de taină, în care serviciul divin era 
oficiat de familii de preoţi. Demnitatea sacerdotală 
şi înţelepciunea legată de aceasta se moşteneau în 
familiile de preoţi din generaţie în generaţie. 
(Lămuriri în legătură cu organizarea acestor 
aşezăminte găsim în Ergăânzungen zu den letzten 
Untersuchungen auf der Akropolis in Athen, de Karl 
Botticher; Philologus Suppl. vol. 3, caiet 3.) 


Înţelepciunea care îndreptăţea la oficierea slujbei de 
aici era înţelepciunea misteriilor greceşti. Celebrate 
de două ori pe an, sărbătorile înfăţişau marea dramă 
cosmică a destinului Divinului în lume şi a soartei 
sufletului omenesc. Misteriile mici erau serbate în 
februarie, cele mari în septembrie. Festivităţile erau 
asociate cu iniţieri. Reprezentarea simbolică a dramei 
cosmice şi umane constituia actul final al consacrării 
miştilor. Templele din Eleusis au fost ridicate în 
cinstea zeiţei Demeter. Aceasta este fiica lui Cronos. 
Inainte ca Zeus să se căsătorească cu Hera, Demeter i- 
a dăruit o fiică, pe Persefona. Odată, pe cînd se 
juca, Persefona a fost răpită de Pluton, zeul 
infernului. Jelind, Demeter a pornit s-o caute de-a 
lungul şi de-a latul pămîntului. În Eleusis fiicele 
lui Celeos, regele din Eleusis, o găsiră pe Demeter 
şezînd pe o piatră. Sub înfăţişarea unei femei 
bătrîne, ea intră în slujba familiei lui Celeos pentru 
a îngriji fiul. Demeter voia să dea acestui fiu 
nemurirea. De aceea, în fiecare noapte îl ascundea în 
foc. Prinzînd odată de veste, mama începu sa plîngă şi 
să se  tînguiască. De acum încolo  împărtăşirea 
nemuririi nu mai era cu putinţă. Demeter părăsi 
palatul. Celeos construi un templu. Jalea Demetrei 
după Persefona era nesfîrşită. Ea pustii pămîntul, 
aducând secetă. Zeii fură nevoiţi s-o împace, pentru a 
nu se întîmpla lucruri îngrozitoare. Zeus îl înduplecă 
pe Pluton s-o lase pe Persefona să se reîntoarcă în 
lumea de sus. Dar mai înainte zeul infernului îi dădu 
acesteia să mănînce o rodie. El o sili astfel pe 
Persefona să revină mereu, periodic, în infern. 0 
treime din an ea o va petrece de atunci în infern, iar 
două treimi în lumea de sus. Demeter era împăcată; se 
întoarse în Olimp. În Eleusis însă, locul temerilor 
ei, Demeter iniţie un serviciu festiv care trebuia să 
amintească mereu de soarta ei. 

Sensul mitului Demetrei şi al Persefonei nu e 
greu de recunoscut. Ceea ce există alternativ în lumea 
de jos şi în cea de sus este sufletul. Imaginea 
reprezintă  veşnicia sufletului şi  veşnica lui 


prefacere prin naştere şi moarte. Sufletul provine din 
cele nemuritoare, din Demeter. El este însă sedus de 
cele trecătoare şi împins să împărtăşească destinul 
acestora. În lumea de jos el s-a înfruptat din fruct: 
sufletul omenesc s-a săturat cu cele trecătoare; de 
aceea el nu poate locui permanent în înălțimile celor 
divine. El trebuie şi revină mereu în împărăţia celor 
trecătoare. Demeter este reprezentanta acelei esențe 
din care a izvorît conştienţa umană; dar această 
conştienţă trebuie să ne-o imaginăm aşa cum a putut ea 
să apară prin forţele spirituale ale pămîntului. 
Aşadar, Demeter este fiinţa primordială a pămîntului; 
iar prin ea înzestrarea pămîntului cu forţele de 
germinaţie ale roadelor câmpului relevă doar o latură 
şi mai profundă a fiinţei ei. Această fiinţă vrea să-i 
dea omului nemurirea. Noaptea, Demeter îl ascunde în 
foc pe cel pe care-l îngrijeşte. Dar omul nu poate 
suporta tăria pură a focului (a spiritului). Demeter 
trebuie să renunţe la aceasta. Nu-i rămîne decît să 
iniţieze un serviciu divin prin care omul, în măsura 
în care acest lucru îi este cu putinţă, se poate 
împărtăşi din cele divine. 

Serbările eleusine erau o mărturisire deschisă a 
credinţei în veşnicia sufletului omenesc. Acest crez 
şi-a găsit expresia simbolică în mitul Persefonei. La 
Eleusis, împreună cu Demeter şi Persefona era 
sărbătorit şi Dionysos. Aşa cum în Demeter era 
venerată creatoarea divină a elementului veşnic din 
om, tot astfel în Dionysos era venerat elementul divin 
care, în întreaga lume, se metamorfozează veşnic. 
Dumnezeu, care s-a revărsat în lume, care a fost 
îmbucătăţit pentru a se naşte spiritual din nou, 
trebuia sărbătorit împreună cu Demeter. (0 strălucită 
prezentare a spiritului misteriilor de la Eleusis se 
găseşte în cartea lui Edouard Schure, Sanctuaires 
d'Orient, Paris 1898.) 


ÎNŢELEPCIUNEA MISTERIILOR EGIPTENE 


„Atunci cînd, eliberat de trup, te vei înălța spre 
eterul liber, vei fi un zeu nemuritor scăpat de 
moarte”. Această cugetare a lui Empedocles rezumă ceea 
ce gîndeau vechii egipteni despre veşnicul din om şi 
legătura lui cu cele divine. 0 dovadă în acest sens 
este aşa-numita Carte a morților, descifrată în 
secolul XIX prin zelul cercetătorilor. (Vezi Lepsius 
Das Totenbuch der alten Agypter, Berlin, 1842.) Este 
„cea mai mare lucrare literară coerentă, care ni s-a 
păstrat de la egipteni”. In ea găsim tot felul de 
învățături şi rugăciuni, care-l însoțeau în mormînt pe 
fiecare mort pentru a-i servi drept călăuză atunci 
cînd acesta s-a despuiat de învelişul său trecător. 
Această lucrare literară cuprinde cele mai intime 
viziuni ale egiptenilor asupra veşnicului şi a 
apariţiei lumii. Viziunile dezvăluie pe de-a-ntregul 
reprezentări de zei, care sînt asemănătoare celor ale 
misticii greceşti. - Dintre diferitele divinităţi 
venerate în provinciile Egiptului, Osiris a devenit cu 
timpul cel mai preferat, bucurîndu-se de cea mai largă 
recunoaştere. In Osiris erau concentrate 
reprezentările despre celelalte divinităţi. Oricare ar 
fi fost ideile pe care şi le făcea poporul egiptean în 
marca sa masă despre Osiris, Cartea morților prezintă 
concepţia înţelepciunii sacerdotale, care vedea în 
Osiris o entitate, aşa cum putea fi ea găsită în chiar 
sufletul omenesc. - Această carte spune destul de clar 
tot ceea ce se gîndea despre moarte şi despre morţi. 
Cînd trupul este dat celor pămînteşti, fiind păstrat 
printre cele pămînteşti, elementul veşnic o porneşte 
la drum spre principiul veşnic primordial. El apare la 
judecată înaintea lui Osiris, care este înconjurat de 
patruzeci şi doi de judecători ai morţilor. Soarta 
elementului veşnic din om depinde de aprecierea 
acestor judecători ai morţilor. Dacă sufletul şi-a 
mărturisit păcatele şi este găsit împăcat cu dreptatea 
veşnică, atunci de el se vor apropia puteri nevăzute 
care îi spun: „Osiris Na fost purificat în iazul care 


se află la sud de Cîmpul Hotep şi la nord de Cîmpul 
Lăcustelor, unde zeii verdeţii se spală în al patrulea 
ceas al nopţii şi în al optulea al zilei cu chipul 
inimii zeilor, trecînd de la noapte la zi”. Aşadar, în 
cadrul ordinii veşnice a lumii, partea veşnică a 
omului este privită ca fiind un Osiris. Numele 
respectivului este dat după denumirea lui Osiris. Şi 
chiar şi cel care se uneşte cu ordinea veşnică a lumii 
se denumeşte pe sine „Osiris”. „Eu sînt Osiris N. 
Crescînd sub florile smochinului este numele lui 
Osiris N.” Omul devine deci un Osiris. Fiinţa-Osiris 
este doar o treaptă desăviîrşită de evoluţie a ființei- 
om. Atunci pare de la sine înţeles că şi Osiris, cel 
care judecă în cadrul ordinii veşnice a lumii, nu este 
altceva decît un om desăvîrşit. între fiinţa-om şi 
fiinţa-zeu este o diferenţă de grad şi o diferenţă în 
număr. La temelia acestui fapt se află concepţia 
misterică despre taina „numărului”. Osiris ca fiinţă 
cosmică este Unul; cu toate acestea, el există 
neîmpărţit în fiecare suflet omenesc. Fiecare om este 
un Osiris; şi totuşi Osiris Unul trebuie imaginat ca o 
entitate deosebită. Omul se află într-un proces de 
evoluţie; la capătul câii sale de evoluţie este 
fiinţa-zeu a sa. In cadrul acestei concepţii trebuie 
să vorbim mai degrabă despre o esență divină decît 
despre o entitate divină finită, închisă în sine. Nu 
încape nici o îndoială că, într-o asemenea concepţie, 
în existenţa de Osiris poate intra cu adevărat numai 
cel care ajunge ca Osiris la poarta veşnicei ordini 
cosmice. Viaţa superioară pe care o poate duce omul va 
trebui să constea prin urmare în aceea că el se 
transformă în Osiris. În omul adevărat, încă în timpul 
vieţii sale vremelnice, trebuie să trăiască un Osiris 
cît mai  desăvirşit. Omul devine  desăvîrşit dacă 
trăieşte ca un Osiris. Dacă trece prin ceea ce a 
trecut Osiris. In felul acesta, mitul lui Osiris 
capătă o semnificaţie mai adîncă. Devine pildă pentru 
acela care vrea să trezească în sine veşnicul. Osiris 
a fost ciopiîrţit, a fost ucis de Typhon. Isis, soţia 
sa, i-a îngrijit cu dragoste cadavrul ciopîrţit. După 


moarte, Osiris trimise asupra Isidei raza lui de 
lumină. Isis i-l născu pe Horus. Acest Horus preia 
misiunea pămîntească a lui Osiris. El este cel de-al 
doilea Osiris, cel încă nedesăvîrşit, care tinde spre 
adevăratul Osiris.  - Adevăratul Osiris este în 
sufletul omenesc. La început sufletul omului este 
trecător. Dar vremelnicul din suflet este menit să 
nască veşnicul. De aceea, omul se poate considera ca 
mormîntul lui Osiris. Natura inferioară (Typhon) a 
ucis în el natura superioară. Iubirea din sufletul său 
(Isis) trebuie să îngrijească cu devotament părţile 
cadavrului, apoi se va naşte natura superioară, 
sufletul veşnic (Horus), care poate tinde spre 
existenţa de Osiris. Omul care  năzuieşte spre 
existenţa superioară trebuie să repete în sine, 
microcosmic, procesul macrocosmic al lui Osiris. 
Acesta este sensul „consacrării”, al iniţierii 
egiptene. Ceea ce Platon descrie ca proces cosmic, 
adică faptul că Creatorul a întins sufletul cosmic sub 
forma unei cruci pe trupul lumii şi că procesul cosmic 
este deci o eliberare a acestui suflet cosmic țintuit 
pe cruce trebuie să se întîmple în mic cu omul, dacă 
acesta se consideră apt pentru o existenţă, de Osiris. 
Candidatul la iniţiere trebuia să evolueze în aşa fel, 
încît trăirea sa sufletească, devenirea sa ca Osiris 
să se contopească într-o unitate cu procesul cosmic al 
lui Osiris. Dacă am putea privi în templele de 
iniţiere în care oamenii erau supuşi prefacerii în 
Osiris, am vedea că procesele acestea reprezintă 
microcosmic o devenire cosmică. Omul care provine de 
la „Tatăl” trebuie să nască în sine pe Fiul. In om 
trebuia să se reveleze ceea ce poartă el în sine, în 
realitate, adică Dumnezeul cel vrăjit. Acest Dumnezeu 
este înăbuşit în om prin puterea naturii pămînteşti. 
Această natură inferioară trebuie mai întîi să fie 
dusa în mormînt pentru ca natura superioară să poată 
învia. Plecînd de aici putem înţelege ceea ce ni se 
spune despre procesele de iniţiere. Omul se supunea 
unor proceduri tainice. Prin ele, ceea ce era 
pămîntesc era ucis, ceea ce era superior era trezit. 


Nu este necesar să studiem în amănunt aceste 
proceduri. Trebuie doar să le înţelegem sensul. Şi 
acest sens se află în mărturisirea oricărei persoane 
care a trecut prin iniţiere. Aceasta putea spune: 
înaintea mea s-a deschis o perspectivă nemărginită la 
capătul căruia se află desăvirşirea Divinului. Am 
simţit că forţa acestui Divin zace în mine. Am dus la 
mormînt ceea ce înăbuşă în mine această forţă. Am 
murit pentru cele  pămînteşti. Eram mort. Ca om 
inferior,  murisem; eram în infern. Am intrat în 
contact cu morţii, adică cu cei deja cuprinşi în 
ordinea cosmică veşnică. După trecerea mea prin 
infern, am înviat din morţi. Învinsesem moartea, dar 
acum devenisem un altul. Nimic nu mai am a face cu 
natura trecătoare. La mine aceasta este îmbibată de 
Logos. Aparţin acum celor care trăiesc veşnic şi care 
vor sta de-a dreapta lui Osiris. Eu însumi voi fi un 
adevărat Osiris, unit cu ordinea cosmică veşnică şi mi 
se va da în mînă judecata asupra morţii şi vieţii. - 
Candidatul la iniţiere trebuia să se supună acelei 
trăiri care îl putea conduce la o astfel de 
mărturisire. Ceea ce i se înfăţişa astfel omului era o 
trăire de un fel foarte înalt. 

Să ne imaginăm acum că un neiniţiat află de 
trăirile de acest fel la care este supus cineva. El nu 
poate şti ce s-a petrecut de fapt în sufletul 
iniţiatului. Pentru neiniţiat, acesta a murit fizic, a 
fost aşezat în mormînt şi a înviat. Ceea ce pe o 
treaptă superioara de existenţă era realitate 
spirituală, în formele realităţii sensibile se exprimă 
ca fenomen ce sparge ordinea naturală. Este 
o „,minune”. 0 asemenea „minune” era iniţierea. Cel 
care voia într-adevăr s-o înţeleagă trebuia să fi 
trezit în sine forţele prin care sa se situeze pe o 
treaptă superioară de existenţă. De aceste trăiri 
superioare el trebuia să se apropie printr-o viaţă 
pregătită în acest sens. In viaţa individului aceste 
trăiri pregătitoare pot avea o formă sau alta, dar ea 
va fi întotdeauna o formă tipică, precis delimitată. 
Aşadar, desfăşurarea vieţii unui iniţiat este ceva 


tipic. 0 putem descrie independent de persoana 
respectivă. Ba mai mult, vom putea considera un 
individ drept personalitate aflată pe drumul spre cele 
divine numai atunci cînd el a trecut prin anumite 
trăiri tipice. Ca o astfel de personalitate a trăit 
Buddha între discipolii săi; ca o astfel de 
personalitate a apărut Iisus în comunitatea sa. Ştim 
astăzi ce paralelism există între biografia lui Buddha 
şi cea a lui Iisus. In cartea sa Buddha şi Hristos, 
Rudolf Seydel a demonstrat convingător acest 
paralelism. Nu trebuie să urmărim decît detaliile 
pentru a vedea că orice obiecție împotriva acestui 
paralelism este nulă. 

Naşterea lui Buddha a fost vestită de un elefant 
alb, care a coborît din ceruri deasupra reginei Maya 
[Maia]. El anunța că Maya va aduce pe lume un om 
divin, care „va conduce toate ființele la iubire şi 
prietenie şi le va uni într-o strînsă legătură”. În 
Evanghelia după Luca se spune: „... La o fecioară 
logodită cu un bărbat care se chema Iosif din casa lui 
David şi numele fecioarei era Maria. Şi intrînd 
îngerul la ea, a zis: Bucură-te, cea plină de har... 
Iată, vei lua în pîntece şi vei naşte fiu şi vei chema 
numele lui Iisus. Acesta va fi marc şi Fiul Celui 
Preaînalt se va chema.” Brahmanii [Bramanii], preoții 
indieni, care ştiu ce înseamnă a se naşte un Buddha, 
tălmăcesc visul Mayei. Ei au o reprezentare tipică, 
precisă despre un Buddha. Viața unei personalități va 
trebui să corespundă acestei reprezentări. Ca urmare 
vom citi la Matei (2, 4): Irod „adunînd pe toți 
arhiereii şi cărturarii poporului i-a întrebat: Unde 


este să Se nască Hristos?”. - Brahmanul Asita spune 
despre Buddha: „Acesta e copilul care va deveni 
Buddha,  mîntuitorul, călăuzitorul spre nemurire, 


libertate şi lumină.” Să  comparăm aceasta cu 
următoarele (Luca, 2, 25): „Şi iată, era în Ierusalim 
un om, cu numele Simeon; şi omul acesta era drept şi 
temător de Dumnezeu, aşteptînd mîngiîierea lui Israel, 
şi Duhul Sfînt era asupra lui... Şi cînd părinții au 
adus înăuntru pe Pruncul Iisus, ca să facă pentru El 


după obiceiul legii, el L-a primit în braţele sale şi 
a binecuvîntat pe Dumnezeu şi a zis: Acum slobozeşte 
pe robul Tău, Stăpîne, după cuvîntul Tău, în pace; că 
ochii mei văzură mîntuirea Ta, pe care ai gătit-o 
înaintea feței tuturor popoarelor. Lumină spre 
descoperirea neamurilor şi slavă poporului Tău 
Israel.” Despre Buddha se povesteşte că, la vîrsta de 
doisprezece ani, s-ar fi pierdut şi că ar fi fost 
regăsit sub un copac, înconjurat fiind de cântăreţi şi 
înţelepţi din vechime cărora el le predica. Acestui 
fapt îi corespunde următorul (Luca, 2,41); „Şi 
părinţii Lui în fiecare an se duceau de sărbătoarea 
Paştilor, la Ierusalim. Iar cînd a fost El de 
doisprezece ani, suindu-se ei la Ierusalim, după 
obiceiul sărbătorii, şi sfirşindu-se zilele, pe cînd 
se întorceau ei, Copilul Iisus a rămas în Ierusalim şi 
părinţii Lui nu ştiau. Şi socotind că este în ceata 
lor de călători, au venit cale de o zi, şi L-au căutat 
printre rude şi printre cunoscuţi. Şi, negăsindu-l, s- 
au întors la Ierusalim, căutîndu-L. Iar după trei zile 
L-au aflat în templu, stînd în mijlocul învăţătorilor, 
ascultîndu-i şi întrebîndu-i. Şi toţi care îl auzeau 
se minunau de priceperea şi de răspunsurile Lui.” 

După ce a trăit o vreme în singurătate, Buddha s-a 
întors şi a fost  întîmpinat de strigătul de 
binecuvîntare al unei fecioare:  „Fericită mama, 
fericit tatăl, fericită femeia cărora le aparţii”. El 
însă răspunde; „Fericiţi sînt doar cei care sînt în 
Nirvana”, adică cei care au intrat în ordinea veşnică 
a lumii. La Luca aflăm următoarele (11, 27): „Şi cînd 
zicea El acestea, o femeie din mulţime, ridicând 
glasul, I-a zis: Fericit este pîntecele care Te-a 
purtat şi sînii la care ai supt. Iar El a zis : Aşa 
este, dar fericiţi sînt cei care ascultă cuvîntul lui 
Dumnezeu şi-l păzesc.” De-a lungul vieţii sale, de 
Buddha se apropie ispititorul, promiţîndu-i toate 
împărăţiile pămîntului. Buddha izgoneşte totul de la 
sine cu cuvintele: „Bine ştiu că îmi este dată o 
împărăție, dar eu nu rîvnesc o împărăție lumească; eu 
voi deveni Buddha şi lumea toată va jubila de 


r 


bucurie.” Ispititorul trebuie să recunoască: „Domnia 
mea a trecut.” La aceeaşi ispită, Iisus răspunde: 
„Mergi înapoia Mea, satano, căci scris este: Domnului 
Dumnezeului tău să te închini şi numai Lui să-i 
slujeşti. Atunci L-a lăsat diavolul” (Matei, 4, 10- 


11). - Am putea extinde această descriere a 
paralelismului asupra multor puncte: am obține acelaşi 
lucru. - Buddha sfîrşi într-un mod sublim. In timpul 


unei călătorii, el se simți bolnav. Ajunsese la 
fluviul Hiranya, în apropiere de Kusinagara. Aici el 
se aşeză pe un covor, ce fusese întins de ucenicul sau 
favorit, Ananda. Trupul său începu să lumineze 
dinăuntru. Buddha sfîrşi transfigurat, ca un corp 
luminos, rostind: ,,Nimic nu este de durată”. Această 
moarte a lui Buddha corespunde Schimbării la Faţă a 
lui Iisus: „lar după cuvintele acestea, ca la opt 
zile, luînd cu Sine pe Petru şi pe Ioan şi pe Iacov, 
S-a suit pe munte, ca să Se roage. Şi pe cînd Se ruga 
El, chipul feţei Sale s-a făcut altul şi îmbrăcămintea 
Lui albă strălucind” (Luca, 9, 28). In acest punct se 
termină firul vieţii lui Buddha; cu aceasta însă 
începe partea cea mai importantă din viaţa lui Iisus: 
patimile, moartea, învierea. Iar ceea ce deosebeşte pe 
Buddha de Hristos constă în ceea ce a făcut ca viaţa 
lui Hristos Iisus să depăşească viaţa lui Buddha. 
Buddha şi Hristos nu sînt înţeleşi, dacă pur şi simplu 
îi punem laolaltă. (Vom arăta acest lucru mai departe 
în carte.) Alte reprezentări ale morţii lui Buddha mi 
intră aici în discuţie, chiar dacă ele dezvăluie unele 
aspecte profunde ale problemei. 

Concordanţa dintre cele două vieţi de mîntuitori 
impune un final fără echivoc. Povestirile ne lămuresc 
singure cum va trebui să apară sfîrşitul. Cînd 
înţelepţii-preoţi află felul naşterii, ştiu despre ce 
este vorba. Ei ştiu că au a face cu un om-Dumnezeu. 
Ştiu dinainte ce caracter va avea personalitatea care 
va apare acum. Şi de aceea cursul vieţii acestei 
personalităţi poate corespunde doar celor cunoscute de 
ei ca viaţă a unui om-Dumnezeu. In înţelepciunea lor 
de natură mistică, o asemenea desfăşurare a vieţii 


apare trasată pentru veşnicie. El poate fi numai aşa 
cum trebuie să fie. 0 asemenea desfăşurare a vieţii 
apare ca o eternă lege a naturii. Aşa cum o substanţă 
chimică nu se poate comporta decît într-un mod absolut 
precis, tot aşa un Buddha, un Hristos pot trăi doar 
într-un fel determinat precis. Nu istorisim 
desfăşurarea vieții unui asemenea om  scriindu-i 
biografia întîmplătoare, dar i-o istorisim mai degrabă 
prezentîndu-i trăsăturile tipice, cuprinse pentru 
toate timpurile în înţelepciunea cu caracter misteric 
referitor la acest capitol. Legenda lui Buddha este 
tot atît de puţin o biografie în sens obişnuit precum 
Evangheliile vor să fie o asemenea biografie a lui 
Hristos Iisus. Nici una, nici alta nu povesteşte ceva 
întîmplător; şi una şi alta istorisesc un curs al 
vieţii predestinat unui mîntuitor al lumii. Modelele 
pentru ambele cazuri trebuie căutate în tradiţiile cu 
caracter misteric şi nu în istoria exterioară, fizică. 
Pentru aceia care au recunoscut natura lor divină, 
Buddha şi Iisus sînt în sensul cel mai nobil iniţiaţi. 
(Iisus este cel iniţiat prin faptul de a fi cuprins 
entitatea hristică.) Astfel viaţă lor este smulsă. 
tuturor lucrurilor trecătoare. Lor li se aplică ceea 
ce se ştie despre iniţiaţi. Nu se mai povestesc 
evenimentele întîmplătoare ale vieţii lor. Despre ei 
se spune: „La început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la 
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul... şi Cuvîntul S-a 
făcut trup şi S-a sălăşluit între noi” (Ioan, 1,1 şi 
14). 

Dar viaţa lui Iisus cuprinde mai mult decît viaţa 
lui Buddha. Buddha sfîrşeşte o dată cu transfigurarea. 
Ceea ce este cel mai important în viaţa lui Iisus 
începe după Schimbarea la Faţă. Să transpunem acest 
lucru în limbajul iniţiaţilor: Buddha a ajuns pînă la 
punctul în care în om începe să strălucească lumina 
divină. El se află înaintea morţii elementului 
pămîntesc. El devine lumină cosmică. Iisus merge mai 
departe. El nu moare fizic în momentul în care lumina 
cosmica, îl străbate făcîndu-l să strălucească. În 
acest moment el este un Buddha. Dar şi în acest moment 


el păşeşte pe o treaptă, care-şi găseşte expresia 
într-un grad superior de iniţiere. El pătimeşte şi 
moare.  Pămîntescul dispare. Dar spiritualul, lumina 
cosmică nu dispare. Urmează învierea sa. Comunităţii 
sale el i se dezvăluie ca Hristos. In clipa 
transfigurării sale, Buddha se scurge în viaţa 
fericită a spiritului universal. Hristos Iisus 
trezeşte acest spirit universal încă o dată în făptura 
omenească. În existenţa prezentă. La iniţierile mai 
înalte, asemenea lucruri se petreceau cu iniţiatul 
într-un sens care este simbolic. La o asemenea 
înviere,  iniţiaţii în sensul mitului Im Osiris 
ajungeau în conştienţa lor ca într-o trăire-imagine. 
Această „mare” iniţiere, nu ca trăire-imagine, ci ca 
realitate s-a adăugat deci în viaţa lui Iisus la 
iniţierea lui Buddha. Prin viaţa sa Buddha a dovedit 
că omul este Logosul şi că atunci cînd elementul său 
pămîntesc moare, se reîntoarce în acest Logos, în 
lumină. In lisus, Logosul însuşi a devenit personal. 
În el, Cuvîntul a devenit trup. 

Prin urmare, ceea ce pentru vechile culte cu 
caracter misteric se întîmpla în interiorul templelor 
de misterii a fost conceput prin creştinism drept o 
realitate istorică a lumii. Comunitatea 1-a recunoscut 
pe Hristos Iisus ca pe iniţiatul, ca pe singurul şi 
marele înţelept. El a dovedit comunităţii că lumea 
este ceva divin. Pentru comunitatea creştină, 
înțelepciunea misteriilor era legată indisolubil de 
persoana lui Hristos Iisus. - Credința că el a trăit 
şi că a avut adepți a înlocuit ceea ce Înainte se voia 
a se obține prin misterii. - De atunci, pentru membrii 
comunității creştine, o parte din ceea ce Înainte era 
obținut doar prin metode mistice se putea înlocui prin 
convingerea că în Cuvîntul întrupat este redat 
Divinul. De acum înainte, hotărîtor nu va mai fi 
scopul pentru care spiritul fiecărui individ trebuie 
să se pregătească îndelung, ci ceea ce au auzit şi au 
văzut cei care fuseseră împrejurul lui Iisus şi ceea 
ce se transmisese prin ei ca tradiţie. „Ce era de la 
început, ce am auzit, ce am pipăit cu mîinile despre 


Cuvîntul vieţii... ce am văzut şi am auzit, aceea vă 
vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu 
noi”. Aşa se spune în întiîia Epistolă a lui Ioan. Şi 
această realitate nemijlocită trebuie să cuprindă, ca 
o legătură vie, toate generaţiile, trebuie să treacă 
mistic din neam în neam ca biserică. Astfel trebuie 
înţelese cuvintele lui Augustin: „Eu n-aş crede în 
Evanghelie, dacă nu m-ar îndemna la aceasta 
autoritatea bisericii catolice”. Prin urmare, 
Evangheliile nu au în ele un semn distinctiv pentru 
adevărul lor; ci ele trebuie crezute, deoarece se 
întemeiază pe persoana lui lisus şi deoarece, într-un 
mod tainic, biserica face ca din această persoană să 
se scurgă puterea de a revela Evangheliile ca adevăr. 
- Misteriile au transmis prin tradiţie mijlocul de a 
ajunge la adevăr; comunitatea creştină cultivă mai 
departe acest adevăr însuşi. încrederii în forţele 
mistice care strălucesc în interiorul omului trebuie 
să i se alăture, la iniţiere, încrederea în Cel Unul, 
în iniţiatorul primordial. 

Îndumnezeirea - iată ce căutau miştii; pe aceasta 
voiau s-o trăiască. lisus era îndumnezeit; noi trebuie 
să ne alăturăm Lui; vom fi atunci, în cadrul 
comunităţii întemeiate de El, noi înşine părtaşi la 
îndumnezeire; aceasta a devenit convingerea creştină. 
Ceea ce era îndumnezeit în lisus este îndumnezeit 
pentru întreaga sa comunitate. „lată, Eu sînt cu voi 
în toate zilele, pînă la sfîrşitul veacului” (Matei, 
28, 20). Acela care s-a născut în Betleem are un 
caracter veşnic. Antifonul de Crăciun poate vorbi 
despre naşterea lui Iisus, ca şi cînd ea s-ar petrece 
la fiecare sărbătoare a Crăciunului: „Astăzi s-a 
născut Hristos: astăzi s-a ivit Mîntuitorul, astăzi 
cîntă îngerii pe pămînt.” - În trăirea lui Hristos 
trebuie să vedem o anumită treaptă, foarte precisă, de 
iniţiere. Cînd misticul epocii precreştine trecea prin 
această trăire a lui Hristos, el se afla, graţie 
iniţierii sale, într-o stare care îl făcea capabil să 
perceapă ceva spiritual, în lumi superioare, să 
perceapă ceva pentru care, în lumea simţurilor, nu 


exista un fapt corespunzător. El trăia în lumea 
superioară ceea ce cuprinde Misteriul de pe Golgota. 
Cînd misticul creştin parcurge acum, prin iniţiere, 
această trăire, el priveşte în acelaşi timp 
evenimentul istoric de pe Golgota şi ştie că în acest 
eveniment care s-a petrecut în cadrul lumii simţurilor 
există acelaşi conţinut care, odinioară, exista doar 
în realităţile suprasensibile ale misteriilor. Prin 
„Misteriul de pe Golgota” s-a revărsat deci asupra 
comunităţii ceea ce înainte se revărsa asupra miştilor 
în cadrul templelor de misterii. Iniţierea dă miştilor 
creştini posibilitatea de a deveni conştienţi de acest 
conţinut al „Misteriului de pe Golgota”, în timp ce 
credinţa îl face pe om să participe inconştient la 
curentul mistic, care a izvoriît din evenimentele 
istorisite în Noul Testament şi de atunci străbate 
viaţa spirituală a omenirii. 


EVANGHELIILE 


Evangheliile cuprind ceea ce se poate cerceta, din 
perspectivă istorică, privitor la „viaţa lui Iisus”. 
Potrivit părerii unuia dintre cei care trec drept cei 
mai mari cunoscători istorici ai problemei, Harnack, 
toate informaţiile referitoare la viaţa lui lisus, 
care nu provin din acest izvor pot fi „scrise cu 
uşurinţă pe o singură pagină in-cvarto”. Dar ce fel de 
documente sînt aceste Evanghelii? Cea de a patra, 
Evanghelia după Ioan, se abate atît de mult faţă de 
celelalte, încît cei care socotesc că în acest domeniu 
trebuie să mergi pe calea cercetării istorice ajung să 
spună: „Dacă adevărata tradiţie a vieţii lui Iisus se 
află la Ioan, atunci tradiţia primelor trei Evanghelii 
(a sinopticilor) este neîntemeiată; dacă sinopticii au 
dreptate, atunci cel de-al patrulea  evanghelist 
trebuie respins ca sursă” (Otto  Schmiedel, Die 
Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung, p.15). Este o 
afirmaţie exprimată din punctul de vedere al 
cercetătorului istoric. Aici fiind vorba de conţinutul 
mistic al FEvangheliilor, acest punct de vedere nu este 
nici de acceptat, nici de respins. Se impune însă să 
prezentăm o afirmaţie ca aceasta: „Apreciate după 
măsura concordanței, a inspiraţiei şi a desăvîrşirii, 
aceste scrieri lasă foarte mult de dorit şi chiar după 
măsura omenească ele suferă nu de puţine 
imperfecţiuni”. Aceasta este opinia unui teolog 
creştin (Harnack în Wesen des Christentums). Pentru 
cel care reprezintă punctul de vedere al unei origini 
mistice a Evangheliilor, lucrurile care nu concordă 
între ele se lămuresc fără a forţa; pentru acela 
există chiar şi o armonie între cea de a patra 
Evanghelie şi primele trei. Căci toate aceste scrieri 
nu vor să fie deloc simple tradiţii istorice în sensul 
obişnuit al cuvîntului. Ele nici n-au vrut să dea o 
biografie istorică. Ceea ce au vrut ele să ofere se 
afla deja prefigurat în tradiţiile misteriilor, ca 
viaţă tipică a Fiului lui Dumnezeu. Nu s-a creat pe 
baza istoriei, ci pe cea a tradiţiilor cu caracter 


misteric. Desigur, în diferitele lăcaşuri de cult, 
aceste tradiţii n-au fost plăsmuite identic, pînă la 
concordanţă verbală adică. Exista însă o atît de mare 
concordanţă, încît budiştii povesteau viaţa omului- 
Dumnezeu al lor aproape identic cu felul cum 
evangheliştii creştinismului o istoriseau pe cea a 
omului-Dumnezeu al lor. Totuşi, după cum era şi 
firesc, au existat şi diferenţe. Nu avem decît să 
presupunem că cei patru evanghelişti s-au inspirat din 
patru tradiţii cu caracter misteric diferit. în 
legătură cu foarte înalta personalitate a lui Iisus se 
spune că el a trezit credinţa în patru cărturari 
aparţinînd unor tradiţii diferite: el ar fi corespuns 
tipului lor de iniţiat într-un grad atît de 
desăviîrşit, încît au văzut în el acea personalitate 
care trăieşte viaţa tipică consemnată în misteriile 
lor. Apoi ei i-au descris viaţa potrivit tradiţiilor 
lor cu caracter misteric. Şi dacă relatarea primilor 
trei  evanghelişti  (sinopticii) este asemănătoare, 
aceasta nu înseamnă mai mult decît că ei s-au inspirat 
din tradiţii asemănătoare de natură misterică. Cel de- 
al patrulea evanghelist şi-a impregnat scrierea cu 
idei care amintesc de filozoful religios Filon. 
Aceasta iarăşi nu înseamnă altceva decît că a pornit 
de la aceeaşi tradiţie mistică, de care a fost şi 
Filon aproape. - În Evanghelii avem a face cu diferite 
părţi constitutive. În primul rînd cu relatări de 
fapte în aşa fel prezentate încît par aproape să 
pretindă că sînt tocmai realitatea istorică. În al 
doilea rînd avem de-a face cu parabole, care se 
slujesc de istorisirea unor fapte numai pentru a 
exprima simbolic un adevăr mai adînc. Şi, în al 
treilea rînd, avem a face cu învățături, care trebuie 
socotite drept conţinutul concepţiei creştine despre 
lume. Evanghelia după Ioan nu conţine nici o parabolă 
propriu-zisă. Această evanghelie s-a adăpat deci 
dintr-o şcoală mistică în care parabolele nu erau 
considerate necesare. - Asupra felului cum, în primele 
Evanghelii, sînt prezentate faptele redate istorie şi 
parabolele, o lumină clară aruncă povestirea despre 


blestemarea  smochinului. Citim la Marcu (11,11 şi 
urm.): „Şi a intrat Iisus în Ierusalim şi în templu 
şi, privind toate şi vremea fiind spre seară, a ieşit 
la Betania cu cei doisprezece. Şi a doua zi, ieşindei 
din Betania, El a flămînzit. Şi, văzînd de departe un 
smochin care avea frunze, a mers acolo să vadă dacă va 
găsi ceva în el; şi ajungînd la smochin, n-a găsit 
nimic decît frunze. Căci încă nu era timpul 
smochinelor. Şi, începînd Iisus a grăi, a zis: De acum 
înainte, rod din tine nimeni în veac să nu mănînce.” 
Pentru acelaşi loc, Luca istoriseşte o parabolă (13,6 
şi urm.): „Şi le-a spus pilda aceasta. Cineva avea un 
smochin, sădit în via sa. Şi a venit să caute rod în 
el, dar n-a găsit. Şi a grăit către vier: Iată, trei 
ani sînt de cînd vin şi caut rod în smochinul acesta 
şi nu găsesc. Taie-l; de ce să ocupe locul în zadar?” 
Aceasta e o parabolă, care trebuie să simbolizeze 
lipsa de valoare a vechii învățături, reprezentată 
prin  smochinul  neroditor. Ceea ce e considerat 
simbolic, Marcu povesteşte ca pe un fapt ce pare că se 
dă drept istoric. Putem să considerăm că, în general, 
faptele din Evanghelii nu se vor luate istoric, ca şi 
cînd ar avea valoare doar realităţi ale lumii 
simţurilor, ci vor să fie luate mistic; ca trăiri 
pentru a căror percepere este necesară contemplarea 
spirituală şi care provin din diferite tradiţii 
mistice. Atunci însă încetează de a mai exista vreo 
deosebire între Evanghelia după Ioan şi sinoptici. 
Pentru interpretarea mistică, cercetarea istorică nici 
nu intră cîtuşi de puţin în discuţie. Se prea poate ca 
o evanghelie sau alta să fi apărut cu cîteva decenii 
mai devreme sau mai tîrziu: pentru mistic ele au, 
toate, aceeaşi valoare istorică; Evanghelia după Ioan, 
exact la fel ca şi celelalte. 

Iar  „minunile” nu oferă nici ele cele mai 
neînsemnate dificultăţi explicaţiei mistice. Minunile 
trebuie să străpungă legitatea fizică a lumii. Ele fac 
acest lucru doar atîta vreme cît sînt considerate 
drept fenomene care s-ar fi petrecut în planul fizic, 
în cel trecător, în aşa fel încît să poată fi cuprinse 


prin obişnuita percepere senzorială. Dar dacă ele sînt 
trăiri ce pot fi recunoscute numai pe o treaptă 
superioară de existentă, pe cea spirituală, atunci 
este de la sine 

înţeles că. ele nu pot fi pătrunse plecînd de la 
legile ordinii naturii fizice. 

Aşadar, Evangheliile trebuie mai întîi citite 
corect, apoi vom şti în ce fel vor ele să povestească 
despre întemeietorul creştinismului. Ele vor să 
istorisească în stilul comunicărilor cu caracter 
misteric. Povestesc aşa cum povesteşte un mist despre 
un iniţiat. Numai că transmit iniţierea ca pe o 
particularitate unică a unui Unic. Iar salvarea 
omenirii ele o fac dependentă de faptul că oamenii 
rămîn pe lîngă acest iniţiat unic în felul lui. Ceea 
ce s-a adăugat iniţiaţilor a fost „împărăţia lui 
Dumnezeu”. Cel Unic a adus această împărăție tuturor 
acelora care voiesc să-i rămînă credincioşi. Dintr-o 
chestiune personală a Unicului s-a făcut o problemă 
obştească a acelora care vor să-l recunoască pe Iisus 
drept Domn al lor. 

Că s-a întîmplat aşa, o putem înţelege, dacă 
admitem că înţelepciunea misteriilor a fost inclusă în 
religia populară israelită. Creştinismul a apărut din 
iudaism. Faptul că concepţiile legate de misterii, 
care s-au vădit drept bun comun al vieţii spirituale 
greceşti, egiptene, par a fi altoite pe iudaism nu 
trebuie să ne mire. Dacă cercetăm religiile populare, 
găsim reprezentări diferite ale spiritualului. Dar 
dacă mergem înapoi spre înţelepciunea sacerdotală mai 
profundă, care se constituie drept sîmburele spiritual 
al diferitelor religii populare, aflăm pretutindeni 
concordanţă. Platon se ştie în armonie cu înţelepţii- 
preoţi egipteni, în timp ce, în concepţia sa 
filozofică despre lume, el vrea să prezinte sîmburele 
înţelepciunii greceşti. Despre Pitagora se spune că ar 
fi făcut călătorii în Egipt, în India şi că ar fi 
învăţat la înţelepţii acestor ţări. Între învăţăturile 
filozofice ale lui Platon şi sensul mai adînc al 
scrierilor mozaice, personalităţi care au trăit cam în 


vremea apariţiei creştinismului, au găsit în aşa 
măsură armonie, încît l-au numit pe Platon un Moise 
vorbind în dialect atic. 

Aşadar, înţelepciunea misteriilor exista 
pretutindeni. Din iudaism, ea şi-a însuşit o formă pe 
care trebuia s-o accepte dacă voia să devină religie 
universală. - Iudaismul îl aştepta pe Mesia. Nu e de 
mirare că personalitatea unui iniţiat, în felul lui 
unic, putea fi înţeleasă de către iudei numai în aşa 
fel, încît acest Unic să trebuiască a fi Mesia. 
Pornind de aici, o lumină deosebită cade asupra 
faptului că ceea ce înainte, în misterii, era doar 
chestiune particulară a devenit problemă populară. 
Religia iudaică a fost dintotdeauna o religie 
populară. Poporul se considera un întreg. Jao al său 
era zeul întregului popor. Daca trebuia să se nască 
fiul, el nu putea fi decît mîntuitorul întregului 
popor. Misticul individual nu avea voie să se mîntuie 
pentru sine; întregul popor trebuia să se 
împărtăşească din această  mîntuire. În ideile 
fundamentale ale religiei iudaice este statuat că unul 
moare pentru toţi. - Nu încape nici o îndoială că şi 
în cadrul iudaismului existau misterii, care puteau fi 
transpuse din întunericul cultului tainic în religia 
populară. Alături de înţelepciunea sacerdotală ce 
ţinea de formulele exterioare ale fariseismului exista 
o mistică sofisticată. Ca şi în altă parte, această 
tainică înţelepciune cu caracter misteric este şi aici 
descrisă. Odată, cînd un iniţiat a vorbit despre o 
asemenea înţelepciune, ascultătorii săi,  bănuind 
tainicul sens, au spus: „0, bătrîne, ce-ai făcut? O, 
dacă ai fi tăcut! Crezi că poţi călători pe marea 
nemărginită fără pînze şi catarg. Ce pui la cale? Vrei 
să te urci pe înălţimi? Nu poţi. Vrei să te cufunzi în 
adîncuri? Înainte-ţi se cască un abis fără margini.” - 
Cabaliştii, de la care ne parvin şi cele de mai sus, 
povestesc despre patru rabini. Patru rabini au căutat 
cărările tainice spre cele divine. Primul a murit; cel 
de-al doilea şi-a pierdut minţile; al treilea a 
pricinuit îngrozitoare distrugeri; şi doar al 


patrulea, Rabbi Akiba, a intrat în ele în pace şi a 
ieşit din nou. 

Vedem că şi în iudaism există terenul pe care se 
putea dezvolta un iniţiat unic în felul lui. Un 
asemenea iniţiat trebuia doar să-şi spună: nu vreau ca 
mîntuirea să rămînă problema cîtorva aleşi. Vreau ca 
întregul popor să se  împărtăşească din această 
mîntuire, El trebuia să ducă afară, în lumea largă, 
ceea ce aleşii au trăit în templele de misterii. 
Trebuia să dorească să ia asupra sa faptul ca, prin 
personalitatea sa, să fie în spirit, pentru 
comunitatea sa ceea ce era înainte cultul cu caracter 
misteric pentru aceia care luau parte la el. Desigur, 
el nu-i putea da acestei comunități trăirile 
misteriilor. Nici nu putea să dorească acest lucru. 
Dar voia să le dea tuturor o certitudine în legătură 
cu ceea ce în misterii era considerat adevăr. Viaţa 
care curge în misterii voia s-o facă să curgă prin 
evoluţia istorică ulterioară a omenirii. El voia 
astfel să înalțe omenirea pe o treaptă superioara de 
existenţă.  „Fericiţi cei care cred şi nu văd.” 
Certitudinea că există ceva divin el voia să o 
sădească În inimi sub forma unei  încrederi de 
nezdruncinat. Cine se află în afară şi are această 
încredere ajunge cu siguranţă mai departe decît acela 
care se află aici fără această încredere. Sufletul lui 
Iisus fusese apăsat ca de un coşmar la gîndul că, 
printre cei aflaţi afară, puteau fi totuşi mulţi care 
să nu fi aflat drumul. Prăpastia dintre candidaţii la 
iniţiere şi „popor” trebuia să nu mai fie mare. 
Creştinismul trebuia să fie un mijloc prin care 
fiecare să poată afla drumul. Daci nu este încă 
pregătit pentru aceasta, cel puţin să nu fie lipsit de 
posibilitatea de a fi părtaş, într-o anumită 
inconştienţă, la curentul misteriilor. „Fiul omului a 
venit să caute şi să facă fericit pe cel pierdut.” In 
viitor, trebuia ca, din roadele misteriilor, să poată 
gusta şi cei care încă nu pot participa la iniţiere. 
Împărăţia lui Dumnezeu nu trebuia câtuşi de puţin să 
depindă de „înfăţişarea exterioară”. „Ea nu este aici 


sau acolo, ea este înăuntrul vostru.” Pentru El era 
vorba mai puţin de cît de departe ajunge unul sau 
altul în împărăţia spiritului; ceea ce conta pentru El 
era faptul de a avea toți convingerea că o asemenea 
împărăție spirituală există. „Nu vă bucuraţi că vi se 
supun duhurile; dar bucuraţi-vă că numele voastre sînt 
scrise în cer.” Ceea ce înseamnă: aveţi încredere în 
cele divine: va veni vremea să le găsiţi. 


MINUNEA SĂVÎRŞITĂ CU LAZĂR 


Printre „minunile” atribuite lui Iisus, o importanţă 
cu totul deosebită trebuie să-i acordăm, fără 
îndoială, învierii lui Lazăr din Betania. Totul este 
adunat aici pentru a conferi celor povestite de către 
evanghelist un loc important în Noul Testament. 
Trebuie să avem în vedere că povestirea se află numai 
în Evanghelia după Ioan, adică a acelui evanghelist 
care, prin semnificativele cuvinte introductive ale 
Evangheliei sale, pretinde o înțelegere absolut 
precisă a celor relatate de el. Ioan începe cu 
cuvintele: „La început era Cuvîntul şi Cuvîntul era la 
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul... Şi Cuvîntul S-a 
făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut 
slava Lui, slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de 
har şi de adevăr.” Cine aşază asemenea cuvinte la 
începutul expunerilor sale pare să arate cu degetul că 
voieşte să fie înţeles într-un sens cu osebire 
profund. Cine vrea să vină aici cu simple explicaţii 
intelectuale sau cu alte lucruri ce rămîn la suprafaţă 
se aseamănă celui care socoteşte că, pe scenă, Othello 
[Otelo] ar fi ucis-o „cu adevărat” pe Desdemona. Ce va 
fi vrînd, deci, Ioan să spună cu cuvintele sale 
introductive? El spune clar că vorbeşte despre ceva 
veşnic, despre ceva care era la început. El povesteşte 
fapte; dar acestea nu trebuie luate ca fapte de felul 
celor pe care le percep ochiul şi urechea şi în 
legătură cu care înţelegerea logică îşi exersează 
dibăcia. În spatele faptelor povestite Ioan ascunde 
„Cuvîntul”, care există în spiritul cosmic. Pentru el 
aceste fapte sînt mediul în care se epuizează un sens 
superior. Putem, de aceea, presupune că în faptul unei 
învieri din morţi, care creează cele mai mari 
dificultăţi ochilor, urechilor şi înţelegerii logice, 
se ascunde sensul cel mai profund. . 

La aceasta se mai adaugă ceva. In cartea sa Viața 
lui Iisus, Renan a arătat că învierea lui Lazăr 
trebuie să fi avut, fără îndoială, o influenţă 
hotărîtoare asupra sfîrşitului vieţii lui Iisus. Din 


punctul de vedere pe care se situează Renan o asemenea 
idee apare imposibilă. Faptul că, în popor, era 
răspîndită credinţa că Iisus înviase din moarte un om 
trebuia oare să pară potrivnicilor săi chiar atît de 
periculos, încît aceştia să ajungă a spune: Pot trăi 
împreună lisus şi iudaismul? Este cu neputinţă să 
declarăm, la fel ca Renan: „Celelalte minuni ale lui 
Iisus au fost evenimente trecătoare, povestite cu bună 
credinţă şi exagerate în gura poporului; după ce s-au 
petrecut, nu s-a mai revenit asupra lor. Acesta era 
însă un eveniment autentic ce fusese cunoscut public 
şi cu care se voia a-i reduce pe farisei la tăcere. 
Faima lui Iisus îi înverşunase pe duşmanii săi. Se 
spune că ei au încercat să-l ucidă pe Lazăr.” Este de 
neînțeles de ce ar fi fost nevoie să se întîmple aşa, 
dacă Renan avea dreptate afirmînd că în Betania ar fi 
fost vorba pur şi simplu de înscenarea unei acţiuni 
simulate menite să slujească la întărirea credinţei în 
Iisus: „Probabil că Lazăr, încă palid de pe urma bolii 
sale, s-a lăsat înfăşurat în giulgiuri asemenea unui 
mort şi aşezat în mormîntul familiei lui. Aceste 
morminte erau nişte camere mari săpate în stîncă; în 
ele se intra printr-o deschidere pătrată, care se 
închidea cu un uriaş bloc de piatră. Marta şi Maria s- 
au grăbit în întîmpinarea lui Iisus şi l-au condus la 
mormînt, încă înainte ca el să fi intrat în Betania. 
Emoţia dureroasă resimţită de [Iisus la mormîntul 
prietenului său crezut mort putea fi luată de cei 
prezenţi (Ioan 11,33-38) ca fiind tremurul şi fiorul 
ce însoțeau, de obicei, minunile. In credința 
populară, forța divină din om se întemeia pe un 
principiu epileptic şi convulsiv. Iisus - aceasta este 
tot presupunerea noastră - a dorit să-l mai vadă încă 
o dată pe cel pe care îl iubise şi cînd piatra 
funerară a fost rostogolită într-o parte, Lazăr s-a 
arătat în giulgiurile sale, cu capul învăluit într-o 
năframă. Natural, această apariţie trebuie să fi 
trecut, în general, drept înviere. Credinţa nu 
cunoaşte altă lege în afara interesului pentru ceea ce 
i se pare a fi adevăr.” Nu pare, oare, de-a dreptul 


naivă o asemenea explicaţie dacă, la fel ca Renan, o 
legăm de părerea următoare: „Totul pare să vorbească 
în favoarea faptului că minunea din Betania a 
contribuit în mod esenţial la a grăbi moartea lui 
Iisus”? Totuşi nu încape nici o îndoială că la temelia 
acestei ultime afirmaţii a lui Renan se află un 
sentiment onest. Numai că, prin mijloacele sale, Renan 
nu-şi poate explica şi justifica acest sentiment. 

Iisus trebuie să fi săvîrşit în Betania ceva 
deosebit de important, pentru ca, în legătură cu 
aceasta, să pară  îndreptăţite cuvintele: „Atunci 
arhiereii şi fariseii au adunat sinedriul şi ziceau: 
Ce facem pentru că Omul Acesta face multe minuni” 
(Ioan, 11,47). Renan bănuieşte şi el ceva deosebit. 
„Trebuie să recunoaştem că această povestire a lui 
Ioan diferă esențial de relatările de minuni, 
revărsare a fanteziei populare, de care sînt pline 
Evangheliile sinoptice. Să adăugăm şi faptul că Ioan 
este singurul evanghelist care avea cunoştinţe precise 
asupra legăturilor lui Iisus cu familia din Betania şi 
că ai fi de neînțeles cum o plăsmuire populară ar fi 
putut prinde rădăcini în cadrul unor amintiri atît de 
personale. Probabil deci că minunea n-a fost dintre 
acelea absolut legendare, pentru care nimeni nu este 
răspunzător. Pe scurt, cred că în Betania s-a petrecut 
ceva ce putea trece drept Înviere.” Aceasta nu 
înseamnă, în fond, că Renan presupune că în Betania s- 
a petrecut ceva pentru care el nu are explicație? El 
se ascunde de asemenea în spatele cuvintelor: „Fiind 
vorba de un moment îndepărtat şi de un singur text, 
care prezintă urmele clare ale adăugirilor ulterioare, 
este imposibil să decidem dacă în acest caz totul este 
ficțiune sau dacă într-adevăr zvonul are la bază un 
eveniment petrecut în Betania.” - Dar dacă aici avem a 
face cu ceva în legătură cu care nu e nevoie decit să 
citim corect textul pentru a ajunge să înţelegem cu 
adevărat? Probabil că atunci vom înceta să vorbim de 
«ficţiune».” 

Trebuie să recunoaştem că întreaga povestire din 
Evanghelia după Ioan este acoperită de un văl tainic. 


Pentru a o înţelege este necesar să atragem atenţia 
asupra unui singur lucru. Dacă povestirea ar trebui 
luată textual într-un sens fizic, ce sens ar mai avea 
cuvintele lui Iisus: „Această boală nu este spre 
moarte, ci pentru slava lui Dumnezeu, ca, prin ea, 
Fiul lui Dumnezeu să Se  slăvească.” Aceasta e 
traducerea obişnuită a cuvintelor evanghelice 
respective; la faptul real ajungem însă mai bine, dacă 
traducem în felul următor, corespunzător şi exprimării 
greceşti: „spre apariția (spre revelarea) lui 
Dumnezeu, ca să se vădească prin aceasta Fiul lui 
Dumnezeu”. Dar ce ar însemna celelalte cuvinte rostite 
de Iisus: „Eu sînt învierea şi viaţa; cel care crede 
în Mine, chiar dacă va muri, va fi viu” (Ioan, 11,4 şi 
25). Ar fi o trivialitate să credem că Iisus ar fi 
vrut să spună că Lazăr s-ar fi îmbolnăvit numai pentru 
ca el, Iisus, să-şi poată arăta astfel iscusinţa. Şi 
tot o trivialitate ar fi să socotim că Iisus ar fi 
vrut să afirme că credinţa în el ar putea face ca un 
mort să fie din nou viu în sensul obişnuit al 
cuvîntului. Ce ar fi deci deosebit la im om care a 
înviat din moarte, dacă, după înviere, el ar fi 
acelaşi ca înainte de a muri? Care ar fi sensul, dacă 
viaţa unui asemenea om ar fi desemnată cu cuvintele: 
„Eu sînt învierea şi viaţa”? Cuvintele lui Iisus 
capătă viaţă şi sens de îndată ce le considerăm ca 
expresie a unui eveniment spiritual, înţelegîndu-le 
oarecum chiar cuvînt cu cuvînt, aşa cum sînt ele în 
text. Iisus spune că el ar fi învierea petrecută cu 
Lazăr şi că ar fi viața, pe care o trăieşte Lazăr. Să 
luăm deci textual ceea cine este Iisus în Evanghelia 
după Ioan. El este „Cuvîntul care a devenit trup”. 
Este veşnicul care era de la început. Dacă el este 
într-adevăr învierea, atunci în Lazăr a învins „ceea 
ce este veşnic, primordial”. Avem a face deci cu o 
trezire a „Cuvîntului”!' veşnic. Şi acest „Cuvînt” este 
viaţa, la care a fost trezit Lazăr. Avem a face cu o 
„boală”. Dar cu o boală care nu duce la moarte, ci 
care slujeşte la „preamărirea lui Dumnezeu”, adică la 
revelarea lui Dumnezeu. Dacă în Lazăr a înviat 


„Cuvîntul veşnic”, atunci întregul proces slujeşte 
într-adevăr la a face ca Dumnezeu să apară în Lazăr. 
Căci, prin întregul proces, Lazăr a devenit un altul. 
Înainte „Cuvîntul”, spiritul nu trăia în el; acum însă 
acest spirit trăieşte în el. Acest spirit s-a născut 
în el. Desigur, de fiecare naştere este totuşi legată 
o boală, boala mamei. Dar această boală nu duce la 
moarte, ci la o nouă viaţă. În Lazăr „bolnav” este 
acel careva, din care se naşte „omul nou”, omul 
străbătut de „Cuvînt”. 

Unde este mormîntul, din care s-a născut 
„Cuvîntul”? Pentru a primi răspuns la această 
întrebare, nu e nevoie decit să ne gîndim la Platon, 
care numeşte trupul omului mormînt al sufletului. Şi 
nu e nevoie decît să ne amintim că şi Platon vorbeşte 
despre un fel de înviere, atunci cînd se referă la 
trezirea la viaţă a lumii spirituale în trup. Ceea ce 
Platon numeşte suflet spiritual, Ioan desemnează a fi 
„Cuvîntul”. Iar Hristos este pentru el „Cuvîntul”. 
Platon ar fi putut spune: Cel care devine spiritual a 
făcut să învie din mormîntul trupului său un principiu 
divin. Pentru Ioan, ceea ce s-a petrecut prin „viaţa 
lui lisus” este această înviere. - Nu este deci de 
mirare că el îl pune pe Iisus să spună: „Eu sînt 
învierea”. 

Nu poate exista nici o îndoială că fenomenul din 
Betania este o trezire în sens spiritual. Lazăr a 
devenit un altul decît era mai înainte. S-a ridicat la 
o viaţă despre care „Cuvîntul veşnic” putea spune: „Eu 
sînt această viaţă”. Ce s-a întîmplat deci cu Lazăr? 
În el s-a trezit la viaţă spiritul. A devenit părtaş 
al vieţii, care este veşnică. Nu este nevoie decît să 
exprimăm trăirea sa cu cuvintele acelora care au fost 
iniţiaţi în misterii, pentru ca de îndată să se 
dezvăluie sensul. Ce spune deci Plutarh despre rostul 
misteriilor? Ele ar fi slujit la a extrage sufletul 
din viaţa trupească, unindu-l cu zeii. Să vedem cum 
descrie Schelling [Şeling] simţămintele unui iniţiat: 
„Iniţiatul devenea, prin consacrare, o verigă a acelui 
lanţ magic, devenea el însuşi un cabir, primit în 


legătura ce nu se poate rupe şi, cum se exprimă 
vechile scrieri, alăturat  oştirii  divinităţilor 
superioare” (Schelling, Philosophie der Offenbarung). 
iSchimbarea care se petrecea în viaţa celui care 
primea consacrarea misteriilor nu poate fi desemnată 
mai semnificativ decît prin cuvintele pe care Edesius 
i le spune discipolului său, împăratul Constantin: 
„Dacă vei lua vreodată parte la misterii, te vei 
ruşina de a te fi născut în general numai ca om.” 

să ne îmbibăm întregul suflet cu asemenea 
simţăminte şi vom dobîndi raportul adevărat faţă de 
fenomenul din Betania. Povestirea lui Ioan ne va oferi 
atunci o trăire absolut deosebită. Se va trezi o 
certitudine, pe care n-o poate da nici o interpretare 
logică, nici o încercare de explicare raţionalistă. În 
faţa noastră se află un misteriu în adevăratul sens al 
cuvîntului. În Lazăr a pătruns „Cuvîntul veşnic”. Ca 
să vorbim în sensul misteriilor, Lazăr a devenit un 
iniţiat. Iar procesul ce ni se povesteşte trebuie să 
fie un proces de iniţiere. 

Dar să ne reprezentăm întregul proces ca 
iniţiere. Lazăr este iubit de către Iisus (Ioan, 11, 
36). Faptul de a iubi nu trebuie înţeles în sens 
obişnuit. Aceasta ar contrazice sensul fFvangheliei 
după Ioan, în care Iisus este „Cuvîntul”. Iisus îl 
iubea pe Lazăr, pentru că îl socotea pregătit pentru a 
trezi în el „Cuvîntul”. Existau legături între Iisus 
şi familia din Betania. Aceasta înseamnă însă doar că 
Iisus a pregătit în această familie tot ceea ce 
trebuia să ducă la marele act final al dramei: 
învierea lui Lazăr. Acesta este ucenicul lui Iisus. El 
se prezintă în aşa fel, încît Iisus poate fi sigur că 
o dată cu el se va săvîrşi învierea. Actul final al 
unei drame a învierii consta într-o acţiune simbolică, 
revelînd spiritualul. Dictonul „mori şi devino” nu 
trebuie să fie doar înţeles de către om, ci chiar 


1 „Cabirii”, în sensul vechii mistici, sînt fiinţe cu o conştienţă aflată mult 
deasupra actualei conştienţe a omului. Prin iniţiere - asta vrea să spună 
Schelling - omul însuşi se ridică deasupra conştienţei sale actuale, la o 
conştienţă superioară. 


împlinit într-o acţiune spiritual-reală. Elementul 
pămîntesc de care, în sensul misteriilor, omul 
superior are a se ruşina, trebuia lepădat. Omul 
pămîntesc trebuia să moară de o moarte simbolic-reală. 
Faptul că atunci trupul său era cufundat timp de trei 
zile într-un somn de somnambul poate fi caracterizat 
totuşi - faţă de măreţia transformării vieţii care se 
petrecea - doar ca un proces exterior, căruia îi 
corespunde unul spiritual incomparabil mai important. 
Dar această acţiune era şi evenimentul care împărțea 
în două viaţa misticului. Cine nu cunoaşte într-un mod 
viu conţinutul superior al unor asemenea acţiuni nu 
este capabil să le înţeleagă. Ele îi pot fi aduse mai 
aproape doar printr-o comparaţie. - Întregul conţinut 
al Hamlet-ului shakespearian poate fi redat rezumat în 
cîteva cuvinte. Cine îşi însuşeşte aceste cuvinte 
poate, într-un anumit sens, să spună că cunoaşte 
conţinutul lui Hamlet. Şi, logic, îl şi cunoaşte. 
Altfel însă îl cunoaşte cel care lasă să acţioneze 
asupra sa întreaga bogăţie a lucrării lui Shakespeare 
[şecspir]. Prin sufletul său el a obţinut un conţinut 
de viaţă, care nu poate fi înlocuit printr-o simplă 
descriere. Ideea lui Hamlet a devenit pentru cl o 
experienţă artistică, personală. - Prin procesul 
magic-semnificativ legat de iniţiere în om se petrece, 
pe o treaptă superioară, un proces asemănător. Omul 
trăieşte simbolic ceea ce  dobîndeşte spiritual. 
Cuvîntul „simbolic” este înţeles aici în sensul că un 
fapt exterior se petrece, ce-i drept, ca realitate 
senzorială, dar este totuşi, ca atare, un simbol. Avem 
de-a face nu cu un simbol ireal, ci cu unul real. Timp 
de trei zile trupul pămîntesc a fost într-adevăr mort. 
Din moarte se înalţă viaţa cea nouă. Această viaţă a 
supravieţuit morţii. Omul a dobîndit încrederea în 
noua viaţă. - Aşa a fost cu Lazăr. Iisus l-a pregătit 
pentru înviere. Este vorba de o boală simbolic-reală. 
De o boală care este o iniţiere şi care, după trei 
zile, duce la o viaţă cu adevărat nouă.! 


1 Ceea ce se descrie aici se referă la vechile iniţieri, care aveau într-adevăr 
nevoie de o stare de somn timp de trei zile. Nici una din iniţierile reale 


Lazăr este gata să săvîrşească această acţiune. 
El se învăluie în veşmîntul miştilor. Se închide într- 
o stare de absenţă a vieţii, ce este în acelaşi timpo 
moarte simbolică. Iar lisus vine atunci cînd se 
împliniseră cele trei zile. „Au ridicat deci piatra, 
iar lisus Şi-a ridicat ochii în sus şi a zis: Părinte 
îţi mulţumesc că M-ai ascultat” (Joan, 11,41). Tatăl 
îl ascultase pe Iisus, căci Lazăr ajunsese la actul 
final din marea dramă a cunoaşterii. Lazăr înţelesese 
cum se ajunge la înviere. Se săviîrşise o iniţiere în 
misterii. Se petrecea ceea ce, în întreaga 
Antichitate, se înţelegea printr-o asemenea iniţiere. 
Acest lucru se săviîrşise prin Iisus, ca iniţiator. Aşa 
fusese imaginată totdeauna unirea cu principiul divin. 

Iisus a împlinit cu Lazăr, în sensul străvechilor 
tradiţii, marea minune a prefacerii vieţii. Prin 
aceasta creştinismul s-a legal de misterii. Prin 
Hristos Iisus însuşi, Lazăr devenise un iniţiat. 
Ajunsese astfel capabil să se ridice în lumile 
superioare. El devenise însă totodată primul iniţiat 
creştin, inițiat de însuşi Hristos Iisus. Prin 
iniţiere, Lazăr ajunsese capabil să recunoască faptul 
că „Cuvîntul”, devenit viu în el, devenise persoană în 
Hristos Iisus, să recunoască deci că, prin apariţia 
personală sensibilă a celui ce-l trezise, în faţa lui 
se afla aceeaşi realitate care, în mod spiritual, se 
revelase în el (în Lazăr). - Din acest punct de vedere 
sînt semnificative cuvintele lui Iisus (Ioan, 11, 42): 
„Şi Eu ştiam că întotdeauna Mă asculţi, dar pentru 
mulţimea care stă împrejur am zis, ca să creadă că Tu 
M-ai trimis”. Ceea ce înseamnă: se vădeşte că în Iisus 
trăieşte „Fiul Tatălui”, astfel încît, dacă el 
trezeşte în om propria fiinţă, omul devine mist. Iisus 
exprimă astfel faptul că în misterii era ascuns sensul 
vieţii, că misteriile conduceau spre acest sens. El 
este Cuvîntul cel viu; în el a devenit persoană ceea 
ce era tradiţie străveche. Iar evanghelistul poate 


moderne nu are nevoie de aceasta. O astfel de iniţiere duce, dimpotrivă, la o 
trăire mai conştientă; în cadrul dramaturgiei iniţierii, conştienţa obişnuită 
nu se micşorează nicicînd. 


exprima acest lucru prin propoziţia: în el Cuvîntul s- 
a făcut trup. În Iisus însuşi, el poate vedea un 
misteriu întrupat. De aceea Evanghelia după Ioan este 
un misteriu. S-o citim ca şi cînd faptele ar fi doar 
spirit; atunci o vom citi corect. Dacă ar fi scris-o 
un preot din Antichitate, el ar fi povestit despre un 
ritual tradiţional. Pentru Ioan, acest ritual devine 
persoană. Devine „viaţă a lui lisus”. Dacă un mare 
cercetător modern (Burckhardt: Die Zeit Konstantins) 
spune despre misterii că ar fi lucruri în legătură cu 
care „niciodată nu te poţi lămuri”, înseamnă că el n-a 
cunoscut tocmai drumul spre această claritate. Să luăm 
Evanghelia după Ioan şi să privim în realitatea 
simbolic-corporală drama cunoaşterii pe care o 
reprezentau anticii; privirea ne va fi aţintită atunci 
asupra misteriului. 

În cuvintele  „Lazăre, vino afară” putem 
recunoaşte strigătul cu care  iniţiatorii-preoţi 
egipteni îi chemau înapoi în viaţa de toate zilele pe 
cei care, pentru a muri celor pămînteşti şi a dobîndi 
convingerea în legătură cu existenţa celor veşnice, se 
supuneau proceselor „iniţierii”, procese ce se 
desfăşurau izolat de lume. Dar iată că lisus a 
dezvăluit taina misteriilor. Se înţelege că, în ce-l 
priveşte pe Iisus, iudeii puteau tot atît de puţin să 
lase neispăşit un asemenea act, pe cît ar fi putut să- 
1 lase grecii, în legătură cu Eshil, dacă acesta ar fi 
trădat tainele misteriilor. Prin iniţierea lui Lazăr, 
Iisus adusese în faţa întregii „mulţimi care stă 
împrejur” un proces care, în sensul vechii 
înţelepciuni sacerdotale, avea voie să se săvirşească 
doar în ascunzişul  misteriului. Această iniţiere 
trebuia să pregătească înţelegerea „misteriului de pe 
Golgota”. înainte, despre ceea ce se săvîrşea cu un 
astfel de proces inițiatic, puteau şti ceva doar cei 
care  „vedeau”, cu alte cuvinte, cei care fuseseră 
iniţiaţi; acum, însă, convingerea despre tainele 
lumilor superioare o puteau dobîndi şi aceia care 
„credeau, chiar dacă nu vedeau”. 


APOCALIPSA LUI IOAN 


La sfîrşitul Noului Testament se află un document 
remarcabil - Apocalipsa, revelaţia tainică a Sfîntului 
Ioan. Este suficient să citim doar primele cuvinte 
pentru a intui caracterul tainic al scrierii: 
„Descoperirea lui Iisus Hristos pe care I-a dat-o 
Dumnezeu - ca să arate robilor Săi cele ce trebuie să 
se petreacă în curînd - acestea sînt trimise în semne, 
prin îngerul lui Dumnezeu, slujitorului său Ioan”. 
Ceea ce s-a revelat aici este „trimis în semne”. 
Sensul literal nu trebuie deci luat ca atare, ci 
trebuie căutat un sens mai adînc, pentru care cel 
literal este doar semn. Şi alte lucruri însă indică un 
asemenea „sens tainic”. Ioan se adresează către şapte 
Biserici din Asia. Nu poate fi vorba de nişte biserici 
reale din punct de vedere sensibil. Căci numărul şapte 
este simbolicul număr sfînt, care trebuie să fi fost 
ales tocmai pentru această semnificaţie simbolică a 
sa. Numărul real al bisericilor asiatice ar fi fost un 
altul. Caracterul tainic este sugerat mai departe şi 
de felul cum ajunge Ioan la revelaţie: „Am fost în duh 
în zi de duminică şi am auzit, în urma mea, glas mare 
de trîmbiţă, care zicea: Ceea ce vezi scrie în carte 
şi trimite celor şapte Biserici” (1, 10-11). Avem deci 
de-a face cu o revelaţie pe care Ioan a primit-o în 
duh. Şi este revelaţia lui Iisus Hristos. Ceea ce s-a 
dezvăluit lumii prin Hristos Iisus apare acoperit 
într-un sens tainic. Un asemenea sens tainic trebuie 
deci căutat în învăţătura lui Hristos. Această 
revelaţie se raportează la creştinismul obişnuit, aşa 
cum, în vremurile precreştine, revelaţia misterială se 
raporta la religia populară. Apare astfel ca 
justificată încercarea de a trata această apocalipsă 
ca pe un misteriu. 

Apocalipsa se adresează la şapte Biserici. Ce 
înseamnă aceasta ? Să luăm doar una dintre solii 
pentru a înţelege sensul. În prima se spune: „Scrie 
îngerului Bisericii din Efes: Acestea zice Cel Care 
ţine cele şapte stele în dreapta sa, Cel Care umblă în 


mijlocul celor şapte sfeşnice de aur. Ştiu faptele 
tale şi osteneala ta şi răbdarea ta şi cum că nu poţi 
suferi pe cei răi şi ai cercat pe cei care se zic pe 
sine apostoli şi nu sînt şi i-ai aflat mincinoşi. 
Stăruieşti în răbdare şi ai tras necazuri pentru 
numele Meu şi nu te-ai lăsat prins de oboseală. Dar am 
împotriva ta faptul că de dragostea ta cea dintîi te- 
ai lepădat. Drept aceea adu-ţi aminte de unde ai căzut 
şi te pocăieşte şi fă faptele de mai înainte; iar de 
nu, vin la tine curînd şi voi mişca sfeşnicul tău din 
locul lui dacă nu te vei pocăi. Ai luat însă partea 
bună că urăşti faptele nicolaiţilor, pe care le urăsc 
şi eu. Cine are urechi să audă ceea ce Duhul zice 
Bisericilor: Celui care va birui îi voi da să mănînce 
din pomul vieţii, care este în raiul lui Dumnezeu” (2, 
1-7). - Aceasta este solia adresată îngerului primei 
Biserici. Îngerul, pe care trebuie să ni-l imaginăm ca 
pe un spirit al comunităţii, se află pe drumul trasat 
în creştinism. El este capabil să-i deosebească pe 
falşii adepţi ai creştinismului de cei adevăraţi. El 
vrea să fie creştin; şi-a întemeiat lucrarea pe numele 
lui Hristos. Dar acesta îi cere să nu-şi închidă prin 
nici un fel de rătăciri drumul spre dragostea cea 
dintîi. Îi este înfăţişată posibilitatea ca, din cauza 
unor asemenea rătăciri, să urmeze o direcţie falsă. 
Prin Hristos Iisus este trasat drumul pentru a ajunge 
la cele divine. Pentru a progresa în sensul în care s- 
a dat primul impuls este nevoie de răbdare. Se poate 
să ți se pară prea curînd că ai prins sensul adevărat. 
Aceasta se întîmplă atunci cînd te laşi condus prin 
Hristos o bucată de drum, dar apoi părăseşti această 
călăuzire,  dăruindu-te unor reprezentări false în 
legătură cu ea. Şi astfel cazi din nou în elementul 
omenesc inferior. Te abaţi de la „dragostea cea 
dintîi”. Ştiinţa legată de cele senzorial-intelectuale 
este înălţată într-o sferă superioară prin aceea că se 
spiritualizează, se îndumnezeieşte întru înţelepciune. 
Dacă nu ajunge la această înălţare, rămîne în cele 
trecătoare. Hristos Iisus a arătat drumul către 
principiul veşnic. Ştiinţa trebuie să urmeze cu 


neslăbită  stăruinţă drumul care o conduce spre 
îndumnezeire. Ea trebuie să meargă în iubire pe urmele 
care o preschimbă în înţelepciune. Nicolaiţii erau o 
sectă ce lua creştinismul prea uşor. Ei vedeau doar un 
singur lucru, şi anume că Hristos este Cuvîntul divin, 
înţelepciunea veşnică, care s-a născut în om. Prin 
urmare,  conchideau ei, înţelepciunea umană este 
Cuvîntul divin. Potrivit acestui lucru, pentru a 
înfăptui în lume divinul, n-ar mai fi trebuit decît să 
alergi după ştiinţa omenească. Dar nu aşa poate fi 
interpretat sensul înţelepciunii creştine. Ştiinţa, 
care la început este înţelepciune umană, este tot atît 
de trecătoare ca toate celelalte, dacă nu s-a 
transformat mai întîi în înţelepciune divină. Tu nu 
eşti aşa, spune „Spiritul” îngerului din Efes; tu n-ai 
bătut doar la uşa înţelepciunii umane. Tu ai păşit cu 
stăruinţă pe drumul creştinismului. Dar să nu crezi că 
nu este nevoie de dragostea cea dintîi, dacă e să 
ajungi la ţintă. Pentru aceasta este nevoie de o 
dragoste care să depăşească cu mult orice dragoste 
pentru altceva. Doar o asemenea dragoste este 
„dragostea cea dintîi”. Drumul spre cele divine este 
unul fără sfîrşit; şi trebuie să înţelegi că, dacă 
ajungi pe prima treaptă, acest lucru poate fi doar o 
pregătire pentru a urca pe trepte tot mai înalte. Am 
arătat astfel, prin prima dintre solii, cum trebuie 
ele tălmăcite. Într-un mod asemănător poate fi aflat 
sensul celorlalte. 

Cînd se întoarse, Ioan văzu „şapte sfeşnice de 
aur”, iar „în mijlocul sfeşnicelor pe Cineva asemenea 
cu Fiul Omului, îmbrăcat în veşmînt lung pînă la 
picioare şi încins pe sub sîn, cu un brîu de aur; 
capul Lui şi părul Lui erau albe ca lîna albă şi ca 
zăpada, şi ochii Lui ca para focului”. Sîntem lămuriţi 
(cap. l, 20) că „sfeşnicele cele şapte sînt şapte 
Biserici”. Se exprimă astfel faptul că sfeşnicele sînt 
şapte căi diferite de a ajunge la cele divine. Ele 
sînt, toate, mai mult sau mai puţin nedesăvîrşite. 
Fiul Omului „avea în mîna Lui cea dreaptă şapte stele” 
(vers 16). „Cele şapte stele sînt îngerii celor şapte 


Biserici” (vers 20). „Spiritele călăuzitoare” 
cunoscute din înțelepciunea misteriilor (daimoni) au 
devenit aici îngeri călăuzitori ai „Bisericilor”. 
Aceste Biserici sînt prezentate astfel ca trupuri 
pentru entități spirituale. Iar îngerii sînt sufletele 
acestor „trupuri, după cum sufletele omeneşti sînt 
puterile călăuzitoare ale trupurilor omeneşti. 
Bisericile sînt căi ce duc la cele divine, într-un mod 
nedesăvîrşit; iar  sufletele-Biserici trebuiau să 
devină călăuzitori pe aceste căi. Pentru aceasta, ele 
însele trebuie să devină astfel, încît, pentru ele, 
conducător să fie Fiinţa celui care are în dreapta sa 
„cele şapte stele”. „Şi din gura Lui ieşea o sabie 
ascuţită cu două tăişuri, iar faţa Lui era ca soarele 
cînd străluceşte în puterea lui” (1, 16). Şi în 
înţelepciunea  misteriilor exista această sabie. 
Candidatul la iniţiere era înspăimîntat cu ajutorul 
unei „săbii trase”. Aceasta face trimitere la situaţia 
în care ajunge cel care vrea să parvină la experienţa 
Divinului, la faptul că, pentru acest ins, „chipul” 
înţelepciunii „luminează ca soarele cînd străluceşte 
în puterea lui”. Printr-o asemenea situaţie trece şi 
Ioan. Ea trebuie să-i pună la încercare tăria. „Şi 
cînd L-am văzut, am căzut la picioarele Lui ca un 
mort. Şi el a pus mîna dreaptă peste mine, zicînd: nu 
te teme” (vers 17). Candidatul la iniţiere trebuie să 
parcurgă experiența unor trăiri, de care omul 
altminteri are parte doar la trecerea prin moarte. Cel 
care îl conduce trebuie să-l călăuzească dincolo de 
tărîmul în care naşterea şi moartea au importanţă. 
Iniţiatul păşeşte într-o viaţă nouă: „am fost mort şi, 
iată, sînt viu, în vecii vecilor, şi am cheile morţii 
şi ale iadului” (1, 18). - Pregătit astfel, Ioan este 
condus spre tainele existenţei. „După acestea m-am 
uitat şi iată o uşă era deschisă în cer şi glasul cel 
dintîi - glasul ca de trîmbiţă, pe care l-am auzit 
vorbind cu mine - mi-a zis: Suie-te aici şi îţi voi 
arăta cele ce trebuie să fie după aceasta” (4,1). 
Soliile adresate celor şapte duhuri ale Bisericilor îi 
vestesc lui Ioan ceea ce trebuie să se întîmple în 


lumea senzorial-fizică pentru a pregăti calea pentru 
creştinism; ceea ce vede el, apoi, „în spirit” îl 
conduce spre obîrşia spirituală a lucrurilor, ascunsă 
în spatele evoluţiei fizice, dar care, ca viitoare 
epocă  spiritualizată, trebuie adusă prin evoluţia 
fizică. Ceea ce trebuie să se întîmple în viitor 
iniţiatul trăieşte ca eveniment spiritual în prezent. 
„Şi îndată am fost în duh; şi iată, un tron era în cer 
şi pe tron şedea Cineva. Şi Cel Care şedea semăna la 
vedere cu piatra de iasp şi de sardiu, iar de jur 
împrejurul tronului era un curcubeu, cu înfăţişarea 
smaraldului.” Astfel obîrşia lumii sensibile este 
descrisă în imaginile în care se înveşmîntează ea 
pentru văzător. „Şi douăzeci şi patru de scaune 
înconjurau tronul şi pe scaune douăzeci şi patru de 
bătrîni, şezînd, îmbrăcaţi în haine albe şi purtînd pe 
capetele lor cununi de aur” (cap. 4, 1-4). - Entităţi, 
care au înaintat mult pe cărarea înţelepciunii, 
înconjoară deci obîrşia existenţei pentru a privi 
fiinţa sa nemărginită şi a depune mărturie despre ea. 
„lar în mijlocul tronului şi împrejurul tronului erau 
patru fiinţe, pline de ochi, dinainte şi dinapoi. Şi 
fiinţa cea dintîi era asemenea leului, a doua fiinţă 
asemenea viţelului, a treia fiinţă avea faţă ca de om, 
iar a patra fiinţă era asemenea vulturului care 
zboară. Şi cele patru fiinţe, avînd fiecare din ele 
cîte şase aripi, sînt pline de ochi, de jur împrejur 
şi pe dinăuntru, şi odihnă nu au, ziua şi noaptea, 
zicînd: Sfînt, Sfînt, Sfînt, Domnul Dumnezeu, 
Atotţiitorul, Cel Care era şi Cel Care este şi Cel 
Care vine.” Nu este greu să recunoaştem că cele patru 
fiinţe înseamnă viaţa suprasensibilă, care stă la 
temeiul formelor de viaţă sensibile. Ele îşi înalţă 
glasurile mai tîrziu, după ce răsună trîmbiţele, adică 
atunci cînd viaţa întipărită în forme sensibile s-a 
transformat în viaţă spirituală. 

Cel care şedea pe tron ţine în mîna dreaptă 
cartea în care este arătată calea către suprema 
înţelepciune (cap. 5, 1). Doar unul singur este 
vrednic să deschidă cartea. „lată, a biruit Leul din 


seminţia lui Iuda, rădăcina lui David, ca să deschidă 
cartea şi cele şapte peceţi ale ei.”! Cartea are şapte 
peceţi. Înşeptită este înţelepciunea umană. Precizarea 
de înşeptită ţine 

iarăşi de caracterul sacru al numărului şapte. 
Înţelepciunea mistică a lui Filon consideră drept 
pecete veşnicele idei cosmice care se exprimă în 
lucruri. Înţelepciunea umană caută aceste idei ale 
creaţiunii. Dar abia în cartea pecetluită cu ele se 
află adevărul divin. Mai întîi trebuie dezvăluite 
ideile fundamentale ale creaţiei, trebuie desfăcute 
peceţile, pentru ca apoi să se reveleze ceea ce se 
află în carte. Iisus, Leul, poate să desfacă peceţile. 
EL a imprimat ideilor creaţiei o direcţie care, atunci 
cînd este urmărită, conduce la înţelepciune. - Mielul, 
care a fost înjunghiat şi care L-a răscumpărat pe 
Dumnezeu cu sîngele său, Iisus, care L-a purtat în 
sine pe Hristos, care a trecut deci în cel mai înalt 
sens prin misteriul vieţii şi al morţii, deschide 
cartea (cap. 5, 9-10). Şi fiinţele explică ceea ce 
ştiu în legătură cu fiecare din peceţi (cap. 6). La 
desfacerea primei peceţi, lui Ioan i se arată un cal 
alb pe care stă un călăreț cu un arc. Iese la iveală 
prima putere cosmică, o întrupare a gîndului creator. 
Ea este condusă de către noul călăreț, de către 
creştinism, în direcţia cuvenită. Conflictul se stinge 
prin noua credinţă. La desfacerea celei de a doua 
peceţi apare un cal roşu, pe care iarăşi se află un 
călăreț. El ia de pe pămînt pacea, cea de a doua 
putere cosmică, pentru ca omenirea să nu neglijeze, 
printr-o comportare  nepăsătoare, cultivarea celor 
divine. La cea de a treia desfacere de pecete se arată 
puterea cosmică a dreptăţii, îndrumată de către 
creştinism; la cea de a patra, puterea religioasă, 
căreia creştinismul îi conferă un nou prestigiu. - 
Semnificaţia celor patru fiinţe apare astfel limpede. 
Ele sînt cele patru puteri cosmice fundamentale, care 


1 Aici, semnificaţiile simbolurilor apocaliptice pot fi lămurite doar pe scurt. 
În toate aceste lucruri am putea, desigur, pătrunde mult mai adînc. Dar nu 
intră în cadrul acestei cărţi. 


trebuie să primească prin creştinism o nouă călăuzire: 
războiul (leul), munca paşnică (viţelul), dreptatea 
(fiinţa cu înfăţişare omenească) şi elanul religios 
(vulturul). Semnificaţia celei de a treia fiinţe se 
lămureşte din faptul că, la desfacerea celei de a 
treia peceţi, se spune : „Măsura de grîu un dinar, şi 
trei măsuri de orz un dinar” (6, 6), iar călăreţul are 
un cîntar. La desfacerea celei de a patra peceţi se 
arată un călăreț, numele lui fiind „moartea, iar iadul 
se ţinea după el”. Călărețul este dreptatea religioasă 
(cap. 6, 8). 

Iar cînd se desface cea de a cincea pecete, apar 
sufletele acelora care au lucrat în sensul 
creştinismului. Însăşi ideea de creaţie întrupată în 
creştinism îşi face aici apariţia. Dar prin acest 
creştinism este avută în primul rînd în vedere doar 
prima comunitate creştină, care este trecătoare, la 
fel ca celelalte forme de creaţie. Este desfăcută cea 
de-a şasea pecete (cap.7); se arată faptul că lumea 
spirituală a creştinismului este o lume veşnică. 
Poporul, din care însuşi creştinismul s-a născut, 
apare plin de această lume spirituală. S-a sfinţit 
prin propria sa creaţie. „Şi am auzit numărul celor 
pecetluiţi: o sută patruzeci şi patru de mii de 
pecetluiţi, din toate seminţiile fiilor lui Israel” 
(cap. 7,4). Aceştia sînt cei care s-au pregătit pentru 
cele veşnice înainte de a exista un creştinism şi care 
au fost transformați prin impulsul lui Hristos. - 
Urmează desfacerea celei de-a şaptea peceţi. Devine 
clar ceea ce trebuie într-adevăr să devină adevăratul 
creştinism al lumii. Apar cei şapte îngeri, care „stau 
înaintea lui Dumnezeu” (cap. 8,2). Aceşti şapte îngeri 
sînt iarăşi duhurile încreştinate din vechile viziuni 
cu caracter misteric. Sînt deci spiritele care conduc 
în chip cu adevărat creştin la contemplarea lui 
Dumnezeu. Ceea ce se săviîrşeşte acum este, prin 
urmare, chiar o călăuzire la Dumnezeu; este o 
„iniţiere”, din care se  împărtăşeşte Ioan. Cele 
vestite de ea sînt însoţite de semnele indispensabile 
iniţierilor. Trîmbiţează întîiiul înger. „Şi s-a pornit 


grindină şi foc amestecat cu sînge şi au căzut pe 
pămînt; şi a ars din pămînt a treia parte, şi a ars 
din copaci a treia parte, iar iarba verde a ars de 
tot” (8, 7). Şi la fel se întîmplă la vestirile, la 
sunetele de trîmbiţă ale celorlalţi îngeri. - De aici 
se vede şi că nu era vorba de o iniţiere în sensul 
vechi, ci de una nouă, care trebuia să ia locul celei 
vechi.  Creştinismul nu trebuia să fie, ca vechile 
misterii, rezervat doar cîtorva aleşi. El trebuia să 
aparţină întregii omeniri. Creştinismul trebuia să fie 
o religie populară, adevărul trebuia pregătit pentru 
oricine „are urechi să audă”. Vechii mişti erau aleşi 
dintre mulţi; trîmbiţele creştinismului răsună pentru 
oricine le poate auzi. [ine de fiecare om să se 
apropie de el. De aceea însă şi grozăviile care 
însoțesc această iniţiere a omenirii apar exacerbate 
pînă la monstruos. Ceea ce se va petrece într-un 
viitor îndepărtat cu Pămîntul şi locuitorii lui i se 
dezvăluie lui Ioan la iniţierea sa. La bază stă ideea 
că iniţiatul în lumile superioare vede dinainte ceea 
ce, pentru lumea inferioară, se realizează abia în 
viitor. Cele şapte solii reprezintă importanţa 
creştinismului pentru prezent; cele şapte peceţi 
reprezintă ceea ce se pregăteşte în prezent, prin 
creştinism, pentru viitor. Pentru cel neiniţiat, 
viitorul este învăluit, pecetluit; în iniţiere, 
viitorul se dezvăluie. Cînd epoca pămîntească, la care 
s-au referit cele şapte solii, va fi trecut, va începe 
o epocă mai spirituală. Atunci viaţa nu va mai curge 
aşa cum apare în formele sensibile, ci va fi şi sub 
aspect exterior e) copie ă chipurilor ei 
suprasensibile. Aceste chipuri  suprasensibile sînt 
reprezentate prin cele patru animale şi prin celelalte 
imagini din peceţi. Într-un viitor încă şi mai 
îndepărtat va apare acel chip al pămîntului, pe care 
iniţiatul îl trăieşte prin trîmbiţe. Astfel iniţiatul 
face în mod profetic experienţa a ceea ce urmează să 
se  întîmple. Iar iniţiatul în sens creştin face 
experienţa felului cum impulsul lui Hristos pătrunde 
şi lucrează mai departe în viaţa pămîntească. După ce 


s-a arătat cum tot ceea ce ţine prea mult de cele 
trecătoare pentru a ajunge la adevăratul creştinism a 
aflat moartea, apare puternicul înger cu cărticica 
deschisă şi i-o dă lui Ioan (cap.10, 9): „Şi mi-a 
răspuns: Ia-o şi mănînc-o şi va amărî pîntecele tău, 
dar în gura ta va fi dulce ca mierea”. Deci cărticica 
trebuie să fie nu numai citită de Ioan, ci asimilată 
în sine cu totul; el trebuie să se pătrundă de 
conţinutul ei. La ce ajută întreaga cunoaştere, dacă 
omul nu se lasă, pe de-a-ntregul, pătruns în mod viu 
de ea? înţelepciunea trebuie trăită; omul nu trebuie 
doar să cunoască cele divine, trebuie să se 
îndumnezeiască. 0 astfel de înţelepciune, aşa cum se 
află în carte, face ca natura vremelnică să devină 
dureroasă: „va amărî pîntecele tău”; dar ea fericeşte 
cu atît mai mult natura veşnică: „dar în gura ta, ea 
va fi dulce ca mierea”. - Doar printr-o asemenea 
iniţiere creştinismul poate deveni o prezenţă pe 
pămînt. El ucide tot ce ţine de natura trecătoare. „Şi 
trupurile lor vor zăcea pe ulițele cetăţii celei mari, 
care se cheamă, duhovniceşte, Sodoma şi Egipt, unde a 
fost răstignit şi Domnul lor” (11, 8). Cei avuţi aici 
în vedere sînt mărturisitorii lui Hristos. Aceştia vor 
fi maltrataţi de către forţele vremelniciei. Ceea ce 
va fi însă maltratat sînt doar trecătoarele mădulare 
ale naturii umane, asupra cărora aceste forţe vor fi 
biruit atunci în adevăratele lor entităţi. Destinul 
lor va fi astfel o copie a destinului arhetipal al lui 
Hristos Iisus.  „Duhovniceşte, Sodoma şi Egipt” 
reprezintă un simbol pentru viaţa care stăruie în cele 
trecătoare şi nu se transformă prin impulsul lui 
Hristos. Hristos este răstignit pretutindeni în natura 
inferioară. Acolo unde această natură inferioară 
învinge, totul rămîne mort. Cadavrele oamenilor 
acoperă pieţele oraşelor. Vor depăşi o asemenea 
situaţie cei care îl duc la înviere pe Hristos cel 
răstignit, care aud trîmbiţa celui de-al şaptelea 
înger: „Împărăţia lumii a ajuns a Domnului nostru şi a 
Hristosului Său şi va împărăţi în vecii vecilor” 
(11,15). „Şi s-a deschis templul lui Dumnezeu, cel din 


cer, şi s-a văzut în templu chivotul legămîntului Său” 
(11,19). În viziunea acestor evenimente, pentru 
iniţiat se reînnoieşte străvechea luptă dintre natura 
inferioară şi cea superioară. Căci toate cele prin 
care candidatul la iniţiere trebuia să treacă mai 
întîi trebuie să se repete în cel care umblă pe căile 
creştine. Aşa cum odinioară Osiris era ameninţat de 
Typhon cel rău, tot astfel şi acum trebuie învinşi 
„balaurul cel marc, şarpele cel de demult” (12,9). 
Femeia, sufletul omenesc, naşte ştiinţa inferioară, 
care dacă nu se ridică la înţelepciune este o putere 
potrivnică. Omul trebuie să străbată această ştiinţă 
inferioară. Aici, În Apocalipsă, această ştiinţă 
inferioară apare ca „şarpele cel de demult”. 
Dintotdeauna, în orice înţelepciune mistică, şarpele a 
fost simbolul cunoaşterii. Omul poate fi ademenit de 
către acest şarpe, de către cunoaştere, dacă nu face 
ca în sine să se ridice Fiul divin, cel care îi 
striveşte şarpelui capul. „Şi aruncat a fost balaurul 
cel mare, şarpele cel de demult, care se cheamă diavol 
şi satana, cel care înşală toată lumea, aruncat a fost 
pe pămînt şi îngerii lui aruncaţi au fost cu el” 
(12,9). Putem deduce din aceste cuvinte ce voia să fie 
creştinismul. Un nou fel de iniţiere. Ceea ce se 
realizase în misterii trebuia realizat acum într-o 
formă nouă. Căci şi în acestea şarpele trebuia învins. 
Dar acest lucru nu trebuia să se întîmple ca mai 
înainte. Locul numeroaselor misterii trebuia luat de 
misteriul unic, misteriul primordial, cel hristic. 
Iisus, în care Logosul s-a făcut trup, trebuia să fie 
iniţiatorul unei întregi omeniri. Iar această omenire 
trebuia să devină propria sa comunitate de mişti. 
Trebuia să aibă loc nu o separare a celor aleşi, ci o 
reunire a tuturor. Fiecare om trebuia, pe măsura 
maturității sale, să poată deveni un mist. Solia 
răsună pentru toţi; cine are urechi s-o audă, acela 
grăbeşte să-i afle tainele. Glasul inimii trebuie să 
decidă pentru fiecare în parte. Nu era nevoie ca unul 
sau altul să fie condus în templele de misterii, ci 
trebuia ca Cuvîntul să fie rostit către toţi; unul 


este în stare să-l audă mai puternic, altul mai puţin. 
Măsura în care poate fi iniţiat omul este lăsată pe 
seama daimonului, a îngerului din propriul său piept. 
Lumea întreagă este un templu de misterii. Să fie 
fericiţi nu numai aceia care, în temple speciale de 
misterii, văd înfăptuiri minunate, care să le dea o 
chezăşie pentru cele veşnice, ci „Fericiţi cei care n- 
au văzut şi au crezut.” Se prea poate ca, la început, 
aceştia să bîjbîie în întuneric, dar, probabil, lumina 
va ajunge şi la ei. Nimănui nu trebuie să i se ascundă 
nimic; pentru fiecare drumul trebuie să stea deschis. 
- În continuare, în Apocalipsă sînt apoi istorisite 
clar pericolele care-i pîndesc pe creştini din partea 
anticreştinilor şi cum, cu toate acestea, creştinii 
vor trebui apoi să învingă. Toţi ceilalţi zei se 
contopesc Într-o unică divinitate creştină: „Şi 
cetatea nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să 
o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi 
făclia ei este Mielut” (21, 23). Misteriul „Revelaţiei 
sf. Ioan” este faptul că misteriile nu trebuie să mai 
fie închise. „Apoi mi-a zis: Sa nu pecetluieşti 
cuvintele proorociei acestei cărţi, căci vremea este 
aproape” (22, 10). - Ceea ce credea autorul 
Apocalipsei despre legătura Bisericii sale cu vechile 
Biserici: iată ce a prezentat el. El a voit să se 
exprime despre misteriile însele într-un misteriu 
spiritual. Autorul şi-a scris misteriul său pe insula 
Patmos.  „Revelaţia” pare s-o fi avut într-o grotă. 
Cele relatate exprimă însuşi caracterul misteric al 
revelaţiei. - Prin urmare, creştinismul a apărut din 
misterii. Înţelepciunea sa s-a născut ca un misteriu 
în însăşi Apocalipsa; dar ca un misteriu care vrea să 
treacă dincolo de cadrul vechii lumi a misteriilor. 
Misteriul singular trebuie să devină misteriu 


universal. - Faptul că aici se spune că tainele 
misteriilor ar fi fost dezvăluite prin creştinism, iar 
apoi că trăirea viziunilor spirituale ale 


apocalipticului este considerată totuşi un misteriu 
creştin poate apărea ca o contradicţie. Contradicţia 
se rezolvă de îndată ce reflectăm asupra faptului că 


tainele vechilor misterii au fost dezvăluite prin 
evenimentele din Palestina. S-a dezvăluit astfel ceea 
ce înainte era învăluit în misterii. Noua taină este 
acum ceea ce a fost introdus în evoluţia cosmică odată 
cu apariţia lui Hristos. Vechiul iniţiat trăia în 
lumea spirituală felul cum evoluţia trimitea la încă 
„ascunsul Hristos”; iniţiatul creştin  experiază 
efectele ascunse ale „Hristosului revelat”. 


IISUS ŞI FUNDALUL SĂU ISTORIC 


În înţelepciunea misteriilor trebuie căutat solul din 
care a răsărit, dezvoltîndu-se, spiritul 
creştinismului. Nu era nevoie decît de o extindere 
considerabilă a convingerii fundamentale că acest 
spirit ar trebui introdus în viață într-o măsură mai 
mare decît s-a petrecut acest lucru prin însăşi fiinţa 
misteriilor. Dar o asemenea convingere era împărtăşită 
de cercuri largi. N-avem decît să ne gîndim la modul 
de viaţă al esenienilor şi terapeuţilor, care au 
existat cu mult înainte de apariţia creştinismului. 
Esenienii erau o sectă iudaică închisă în sine care 
număra, pe timpul lui Hristos, vreo 4.000 de membri. 
Ei alcătuiau o comunitate care cerea membrilor ei să 
ducă o viaţă de aşa natură, încît sa dezvolte în 
adîncul sufletului o sine superioară, determinînd 
astfel o re-naştere. Cel care candida la primirea în 
comunitate era supus unui examen sever de verificare a 
maturității sale în vederea pregătirii pentru o viaţă 
superioară. Cine era primit trebuia să treacă printr-o 
perioadă de încercare. Trebuia depus un jurămînt 
solemn, acela de a nu trăda străinilor tainele felului 
lor de viaţă. Viaţa se preta la înăbuşirea naturii 
inferioare din om, pentru ca astfel spiritul ce 
dormitează în el să se trezească. Cel care trăise în 
sine spiritul pînă la un anumit nivel, acela era 
înălţat la un grad superior al ordinului şi se bucura 
de o autoritate corespunzătoare, dobîndită nu prin 
constrîngere exterioară, ci condiţionată firesc de 
convingerile fundamentale. - Înrudiţi cu esenienii 
erau terapeuţii, care locuiau în Egipt. Putem găsi 
orice informaţie legată de felul de viaţă al acestora 
într-o scriere a filosofului Filon - Despre viața 
contemplativă. (Disputa în legătură cu autenticitatea 
acestei scrieri trebuie considerată azi ca încheiată, 
iar presupunerea că Filon a descris într-adevăr viaţa 
unei comunităţi care a existat cu mult înaintea 
creştinismului şi pe care el o cunoştea foarte bine 
trebuie privită ca întemeiată. În legătură cu aceasta, 


vezi G. R. Mead: Fragmente eines verschollenen 
Glaubens, Leipzig, 1902.) E suficient să ne oprim doar 
la cîteva pasaje din această scriere, pentru a vedea 
despre ce este vorba. „Locuințele membrilor 
comunității sînt din cale afară de simple, oferind 
doar ocrotirea necesară împotriva arşiţei solare şi a 
frigului excesiv. Locuințele nu sînt înghesuite unele 
în altele ca În oraşe, căci vecinătatea este mai puţin 
atrăgătoare pentru cel care caută singurătatea; nici 
nu se află la prea mare depărtare unele de altele, 
pentru a nu îngreuia legăturile prieteneşti, la care 
tin atît de mult, şi pentru a-şi putea acorda cu 
uşurinţă ajutor în cazul vreunui atac tîlhăresc. În 
fiecare locuință este un spațiu sfințit, numit templu 
sau mănăstire, o încăpere mică, o cameră sau o chilie, 
în care ei se ocupă de tainele vietii superioare... Ei 
au, de asemenea, lucrări ale unor scriitori vechi, 
care le-au îndrumat odinioară şcoala şi le-au lăsat 
multe lămuriri privitoare la metoda obişnuită în 


scrierile alegorice... Explicarea scrierilor sfinte 
este îndreptată la ei spre sensul mai adînc al 
istorisirilor alegorice.” - Vedem deci că este vorba 


de o generalizare a ceea ce era cultivat şi în 
cercurile mai restrînse ale misteriilor. Numai că o 
asemenea generalizare atenuează caracterul lor sever. 
- Comunitățile de esenieni şi terapeuţi marchează 
trecerea firească de la misterii la creştinism. Dar, 
din ceea ce era o problemă de sectă, creştinismul voia 
să facă o problemă a omenirii. In felul acesta, se 
dădea în mod natural temeiul unei mai ample atenuări a 
caracterului sever. 

Din existența unor asemenea secte ne dăm seama în 
ce măsură era coaptă acea vreme pentru a înţelege 
taina lui Hristos. In misterii, omul era pregătit în 
mod artificial pentru ca, pe treapta corespunzătoare, 
în sufletul său să se deschidă lumea spirituală 
superioară. In cadrul comunităţii de esenieni sau 
terapeuţi se căuta, printr-un mod de viaţă 
corespunzător, maturizarea sufletului în vederea 
trezirii „omului superior”. Un pas mai departe este 


deci de a ajunge la presimţirea că o individualitate 
omenească ar putea evolua, în repetate vieţi 
pămînteşti, spre tot mai înalte şi mai înalte trepte 
de desăvîrşire. Cine putea întrezări asemenea lucruri 
putea, de asemenea, şi să presimtă că în Iisus se 
arătase o individualitate de înaltă spiritualitate. Pe 
cît de superioară spiritualitatea, pe atît de mare 
posibilitatea împlinirii unor lucruri importante. În 
felul acesta, individualitatea lui Iisus a putut 
ajunge capabilă să împlinească acea faptă la care 
Evangheliile se referă atît de misterios prin 
evenimentul botezului lui Ioan şi pe care ele, în 
felul cum fac acest lucru, o descriu totuşi atît de 
clar ca pe ceva important. - Personalitatea lui Iisus 
a devenit capabilă să primească în propriul suflet pe 
Hristos, Logosul, aşa încît acesta se făcu în ea trup. 
De la această primire, „Eul” lui Iisus din Nazaret 
este Hristos, personalitatea exterioară fiind 
purtătorul Logosului. Evenimentul acesta, prin care 
„Eul” lui Iisus devine Hristos, este reprezentat prin 
botezul lui Ioan. În epoca misteriilor, „unirea cu 
spiritul” era pentru puţini oameni chestiunea 
candidaţilor la iniţiere. La esenieni, o întreagă 
comunitate trebuia să se străduiască timp de o viaţă, 
pentru ca astfel membrii ei să poată ajunge la 
„unire”; prin evenimentul hristic, în faţa întregii 
omeniri trebuia pus ceva - tocmai faptele lui Hristos 
-, aşa încât „unirea” să poată fi o chestiune de 
cunoaştere aparţinînd întregii omeniri. 


DESPRE ESENȚA CREŞTINISMULUI 


Influenţa cea mai profundă asupra adepților 
creştinismului trebuia s-o exercite faptul că 
principiul divin, Cuvîntul, Logosul veşnic nu-i mai 
întîmpina în întunericul tainic al misteriului, ca 
spirit doar, ci, dacă vorbeau despre acest Logos, ei 
erau întotdeauna îndrumați spre persoana istorică, 
omenească a lui Iisus. Înainte, în cadrul realităţii, 
acest Logos putea fi văzut fiinţînd doar pe diferitele 
trepte ale desăviîrşirilor umane. Puteau fi observate 
diferenţele subtile, intime din existenţa spirituală a 
personalităţii şi se putea vedea în ce mod şi în ce 
grad era viu Logosul în personalităţile singulare ce 
căutau iniţierea. Un grad superior de maturitate 
trebuia considerat drept o treaptă superioară de 
evoluţie a existenţei spirituale. Treptele 
premergătoare acestui nivel trebuiau căutate într-o 
viaţă spirituală încheiată. Iar viaţa prezentă putea 
fi considerată drept treaptă premergătoare a 
viitoarelor trepte de evoluţie spirituală. Păstrarea 
forţei spirituale a sufletului, veşnicia acestei forţe 
putea fi afirmată, în sensul învăţăturii oculte 
iudaice (Cartea Zohar) astfel: „Nimic în lume nu se 
pierde, nimic nu cade în deşertăciune, nici măcar 
cuvintele şi glasul omului; totul îşi are locul şi 
rostul său”. Personalitatea, una, era doar o 
metamorfoză a sufletului, care se transformă de la 
personalitate la personalitate. Viaţa singulară a 
personalităţii intra în discuţie doar ca o verigă de 
evoluţie dintr-un lanţ ce arată spre înainte şi spre 
înapoi. - Acest Logos, care se transformă, a fost 
condus prin creştinism de la personalitatea singulară 
la personalitatea unică a lui Iisus. Ceea ce înainte 
era împărţit asupra întregii lumi, acum era întrunit 
într-o singură persoană. Iisus a devenit singurul om- 
Dumnezeu. Odată, în lisus a fost prezent ceva, ce 
trebuia să-i apară omului drept cel mai mare ideal cu 
care, în viitor, prin repetatele sale vieţi, omul o să 
se unească tot mai mult. Iisus a luat asupra sa 


îndumnezeirea întregii omeniri. În el era căutat ceea 
ce înainte putea fi căutat doar în propriul suflet. 
Din personalitatea omului s-a zmuls ceea ce, pînă 
atunci, fusese găsit în ea însăşi ca principiu divin, 
ca principiu veşnic. Şi întreg acest veşnic putea fi 
privit în Iisus. Nu principiul veşnic din suflet este 
cel care biruie moartea şi se deşteaptă cîndva, prin 
forţa sa, ca principiu divin, ci ceea ce era în Iisus, 
unicul Dumnezeu, va apare şi va deştepta sufletele. De 
aici rezultă că personalitatea capătă o semnificaţie 
absolut nouă. I-a fost luat principiul veşnic, 
nemuritor. A rămas, ca atare, de prisos pentru sine. 
Dacă nu voiai să tăgăduieşti veşnicia, trebuia să-i 
atribui chiar acestei personalităţi nemurirea. 
Credinţa în veşnica transformare a sufletului a fost 
înlocuită de credinţa nemuririi personale. Această 
personalitate a dobîndit o infinită importanţă, fiind 
singurul lucru ce ţinea de om. - De atunci nu mai 
există nimic între personalitate şi  nemărginitul 
Dumnezeu. Faţă de El trebuie să te aşezi într-un 
raport nemijlocit. Nu mai erai capabil de 
îndumnezeire, într-o măsură mai mare sau mai mică; 
erai un simplu om şi stăteai faţă de Dumnezeu într-un 
raport nemijlocit, dar exterior. Cel care cunoştea 
vechea viziune a misteriilor trebuia să simtă acest 
lucru ca pe o nuanţă absolut nouă în concepţia despre 
lume. În această situație se aflau numeroase 
personalități ale primelor veacuri creştine. Ei 
cunoşteau metoda misteriilor; dacă voiau să devină 
creştini, trebuiau să se debaraseze de această metodă 
veche. Acest lucru a fost de natură să declanșeze în 
ei cele mai grave lupte sufleteşti. Ei au căutat în 
cele mai diferite chipuri o împăcare între cele două 
direcții ale concepției despre lume. Scrierile 
primelor veacuri creştine oglindesc această luptă. 
Atît scrierile păginilor, care erau atraşi de măreția 
creştinismului, cît şi cele ale creştinilor, cărora le 
era greu să renunțe la metoda misteriilor. Încet- 
încet, creştinismul creşte ridicîndu-se din ființa 
misteriilor. Convingerile creştine sînt expuse sub 


forma adevărurilor misteriilor, înţelepciunea 
misteriilor este îmbrăcată în cuvintele 
creştinismului. Clement Alexandrinul, scriitorul 
creştin de formaţie păgină (mort în 217 d.H.), oferă 
în legătură cu aceasta un exemplu: „De aceea Domnul n- 
a oprit să se facă bine sîmbăta, ci a îngăduit «celor 
care pot purta» să ia parte la dumnezeieştile taine şi 
la acea lumină sfîntă. - La fel Domnul n-a descoperit 
multora cele care nu erau destinate celor mulţi, ci la 
puţini pe care îi ştia că li se cuvine, care puteau să 
le primească şi să-şi formeze sufletul după ele; 
acelea sînt tainice ca şi Dumnezeu; ele se 
încredinţează cuvîntului, nu literei, nu scrisului. - 
«Dumnezeu a dat Bisericii «pe unii apostoli, pe alţii 
prooroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi 
învăţători, pentru  desăvîrşirea sfinţilor, pentru 
lucrul slujirii, pentru zidirea trupului lui 
Hristos.»” Personalităţile încearcă în chipul cel mai 
diferit să afle calea de la concepţiile vechi la cele 
creştine. Şi cel care crede că se află pe drumul cel 
drept îi consideră pe ceilalţi eretici. In tot acest 
timp, Biserica se consolidează tot mai mult ca 
instituţie exterioară. Pe măsură ce forţa ei creştea, 


calea pe care - prin hotărîrile sinoadelor, prin 
stabilire exterioară - o recunoştea ca fiind calea cea 
dreaptă înlocuia cercetarea personală. Biserica 


decidea cine se abătuse prea mult de la adevărul divin 
păzit de ea. Noţiunea de „eretic” se conturează tot 
mai clar. În primele veacuri ale creştinismului, 
căutarea căii divine era o chestiune personală într-o 
măsură mult mai mare decît în veacurile de mai tîrziu. 
Trebuia străbătut mai întîi un lung drum pentru ca, 
apoi, convingerea lui Augustin să devină posibilă: „Eu 
n-aş crede în Evanghelie, dacă mar îndemna la aceasta 
autoritatea bisericii catolice”. 

Lupta dintre tipul misteric şi cel creştin capătă 
o  reliefare deosebită prin diferitele secte şi 
scriitori „gnostici”. Îi putem considera gnostici pe 
toţi scriitorii din primele veacuri creştine, care 
căutau un sens mai adînc, spiritual al învățăturilor 


creştine. (0 strălucită prezentare a evoluţiei Gnosei 
[Gnozei] oferă cartea mai sus amintită a lui Mead: 
Fragmente eines verschollenen Glaubens.) Ii înţelegem 
pe aceşti gnostici, dacă îi considerăm îmbibaţi de 
vechea înţelepciune a misteriilor şi doritori să 
pătrundă creştinismul din punctul de vedere al 
misteriilor. Pentru ei Hristos este Logosul. Ca atare, 
el este în primul rînd spiritual. Prin esenţa sa 
primordială, el nu se poate apropia de om din afară. 
El trebuie deşteptat în suflet. Dar Iisus cel istoric 
trebuie să aibă o legătură cu acest Logos spiritual. 
Aceasta era problema gnostică fundamentală. Unul putea 
s-o rezolve într-un fel, altul în alt fel. Important 
rămîne faptul că nu pura tradiţie istorică trebuia să 
ducă la o înţelegere reală a ideii de Hristos, ci 
înţelepciunea misteriilor sau filosofia neoplatonică, 
inspirată din acelaşi izvor şi înfloritoare în primele 
veacuri creştine. Se manifesta încredere în 
înţelepciunea umană şi se credea că ea ar putea naşte 
un Hristos, cu care poate fi măsurat Hristosul 
istoric. Abia în acest fel ar putea fi el înţeles şi 
privit în lumina cea adevărată. 

De un interes deosebit din acest punct de vedere 
este învăţătura prezentată în cărţile lui Dionisie 
Areopagitul. Fireşte, aceste scrieri vor fi menţionate 
abia în secolul VI. Important nu este cînd şi unde au 
fost scrise, ci că ele conţin o prezentare a 
creştinismului, învelită în întregime în felul de a 
gîndi al filosofiei neoplatonice şi într-o viziune 
spirituală a lumii superioare. Aceasta este în orice 
caz o formă de prezentare, care aparţine primelor 
veacuri creştine. Pe vremuri, această formă de 
prezentare se transmitea ca tradiţie orală; tocmai în 
vremurile mai vechi, ceea ce era mai important nu era 
încredinţat scrierii. Creştinismul prezentat de 
scrierile areopagitice ar putea fi considerat drept 
acel creştinism care ar fi reflectat de oglinda 
concepţiei neoplatonice despre lume. Percepția 
sensibilă îi tulbură omului contemplarea spiritului. 
EL trebuie să depăşească cele sensibile. Dar toate 


conceptele umane sînt extrase cu precădere din 
observaţia senzorială. Se consideră că există ceea ce 
observă omul sensibil; ceea ce el nu observă este 
socotit ca neexistînd. De aceea, dacă omul vrea să-şi 
deschidă o perspectivă reală spre cele divine, el 
trebuie să treacă şi dincolo de ceea ce există şi ceea 
ce nu există, căci şi acestea, provin în concepţia sa 
din sfera sensibilă. În acest sens, Dumnezeu nu este 
nici existent, nici ne-existent. El este deasupra 
existenţei (supraexistent). El nu poate fi deci atins 
cu mijloacele cunoaşterii obişnuite, care are a face 
cu ceea ce există. Trebuie să te ridici deasupra ta, 
deasupra observaţiei tale senzoriale, a logicii tale 
raţionale şi să afli trecerea spre contemplarea 
spirituală; atunci poţi privi presimţitor în 
perspectiva celor divine. - Dar această divinitate 
supraexistentă a dat naştere temeliei pline de 
înţelepciune a lumii, a dat naştere Logosului. Acesta 
poate fi atins şi de forţa inferioară a omului. El îşi 
manifestă prezenţa în edificiul universului ca Fiu 
spiritual al lui Dumnezeu; este mediator între 
Dumnezeu şi om. El poate fi prezent în om pe diferite 
trepte; el poate fi realizat de o instituţie 
pămîntească, în măsura în care ea uneşte într-o 
ierarhie pe oamenii plini de el în diferite feluri. 0 
asemenea „biserică” este Logosul sensibil-real; iar 
forţa care trăieşte în ea a trăit în mod personal în 
Hristosul devenit trup. Prin Iisus, Biserica s-a unit 
deci cu Dumnezeu, în el îşi are ea vîrful şi sensul. 
Era limpede pentru întreaga Gnoză că trebuia să 
cadă de acord cu ideea personalităţii lui Iisus. 
Hristos şi Iisus trebuiau puşi într-un anumit raport. 
Divinitatea îi fusese luată personalităţii omeneşti; 
într-un fel oarecare, ea trebuia regăsită. Trebuia să 
existe posibilitatea de a o regăsi în Iisus. Misticul 
avea a face cu un anumit grad de divinitate din sine 
şi cu personalitatea sa pămîntesc-sensibilă. Creştinul 
avea a face cu aceasta şi cu Dumnezeu desăvîrşit, 
aflat dincolo de tot ceea ce omeneşte poate fi atins. 
Dacă această concepţie era respectată cu rigurozitate, 


atunci dispoziţia mistică fundamentală a sufletului 
putea fi creată numai dacă acestui suflet, în măsura 
în care el afla în sine spiritualul superior, i se 
deschide ochiul spiritual, astfel încît asupra 
acestuia să cadă lumina iradiind de la Hristosul din 
Iisus. Unirea sufletului cu forţele sale cele mai 
înalte este în acelaşi timp unire cu Hristosul 
istoric. Căci mistica este simţire nemijlocită şi 
sesizare a Divinului în propriul suflet. Dar un 
Dumnezeu care se înalţă deasupra a tot ce este omenesc 
nu poate niciodată să sălăşluiască în suflet în 
adevăratul sens al cuvîntului. Gnoza, ca şi întreaga 
mistică creştină de mai tîrziu, reprezintă strădania 
de a face ca, într-un fel oarecare, sufletul să se 
împărtăşească totuşi nemijlocit din acest Dumnezeu. 
Aici trebuia să apară mereu o luptă. Nu puteai să 
găseşti în realitate decît principiul tău divin, care 
este însă unul omenesc-divin, este un principiu divin 
aflat pe o anumită treaptă de evoluţie. Dar Dumnezeul 
creştin este totuşi un Dumnezeu anume, desăviîrşit în 
sine. Puteai găsi în tine forţa de a năzui în sus, 
spre el; dai nu puteai considera ca ceea ce trăieşti 
în suflet pe o treaptă oarecare ar fi una cu el. Intre 
ceea ce putea fi recunoscut în suflet şi ceea ce 
creştinismul desemna ca divin, se căsca o prăpastie. 
Este prăpastia dintre ştiinţă şi credinţă, dintre 
cunoaştere şi simţire religioasă. Pentru misticul în 
sens vechi, această prăpastie nu putea exista. Căci el 
ştia că nu poate cuprinde Divinul decît treptat şi 
ştia şi de ce îl poate cuprinde doar astfel. Ii era 
clar că în acest principiu divin cucerit treptat el îl 
avea totuşi pe adevăratul, viul principiu divin; şi îi 
era greu să vorbească despre un principiu divin 
desăvîrşit, închis. Un asemenea mist nu voia deloc să 
cunoască pe Dumnezeul desăviîrşit, ci voia să facă 
experienţa vieţii divine. Voia ca el însuşi să fie 
îndumnezeit şi nu voia o relaţie exterioară cu 
divinitatea. Era în natura creştinismului ca mistica 
sa să nu fie în acest sens lipsită de premize. 
Misticul creştin vrea să vadă în el însuşi 


divinitatea, dar el trebuie să privească spre 
Hristosul istoric aşa cum ochiul fizic priveşte spre 
Soare; aşa cum ochiul fizic îşi spune: graţie acestui 
soare voi privi ceea ce pot vedea prin forţele mele; 
tot astfel misticul creştin spune: îmi înalt forul meu 
interior spre divina contemplare; lumina, care îmi 
mijloceşte o asemenea contemplare, este dată în 
Hristosul care a apărut. El este cel prin care pot 
urca în mine către Prea-lnaltul. Tocmai aceasta este 
deosebirea dintre misticii creştini ai Evului Mediu şi 
miştii vechilor misterii. (Vezi cartea mea: Die Mystik 
im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens. Berlin, 
1901.) 


CREŞTINISMUL ŞI ÎNŢELEPCIUNEA PĂGÎNĂ 


În epoca în care şi creştinismul îşi are începuturile, 
în cadrul culturii păgîne antice apar concepţii despre 
lume care se prezintă ca o continuare a modului de 
gîndire platonician şi care pot fi de asemenea 
considerate drept o înţelepciune a  misteriilor 
interiorizată, spiritualizată. Ele pornesc de la Pilon 
din Alexandria (25 î.H. - 50 d.H.). La el, procesele 
care conduc spre Divin apar plasate în chiar 
interiorul sufletului omenesc. Am putea spune: templul 
de misterii în care Filon îşi caută consacrarea nu 
este altul decît propriul său for interior şi înseşi 
trăirile superioare ale acestuia. El înlocuieşte 
procedurile săvîrşite în lăcaşurile de misterii prin 
procese pur spirituale. După părerea lui, contemplarea 
senzorială şi logica cunoaştere intelectualistă nu 
conduc spre Divin. Ele au a face doar cu cele 
trecătoare. Dar există pentru suflet o cale de a se 
ridica deasupra acestor modalităţi de cunoaştere. 
Sufletul trebuie să iasă din ceea ce numeşte „Eul” său 
obişnuit. El trebuie răpit acestui „Eu”. Atunci el 
intră într-o stare de  înălţare spirituală, de 
iluminare, în care nu mai ştie, nu mai gîndeşte şi nu 
mai cunoaşte în sensul obişnuit. Căci el a crescut 
împletit strîns cu Divinul, a curs contopindu-se cu 
acesta. Divinul este trăit ca ceva care nu poate fi 
format în gînduri şi împărtăşit în concepte. El este 
trăit. Iar cel care îl trăieşte ştie că poate comunica 
din el doar dacă ajunge să dea cuvintelor viaţă. Lumea 
este copia acestei entităţi mistice, trăite în cele 
mai profunde straturi ale sufletului. Ea a luat 
naştere din Dumnezeul care nu poate fi văzut şi nici 
gîndit. 0 imagine nemijlocită a acestei divinităţi 
este armonia plină de înţelepciune a lumii, căreia îi 
urmează fenomenele sensibile. Această armonie plină de 
înţelepciune este chipul spiritual al divinității. 
Este spiritul divin revărsat în lume: rațiunea 
cosmică, Logosul, vlăstarul sau Fiul lui Dumnezeu. 
Logosul este mijlocitorul între lumea sensibilă şi 


Dumnezeul de neimaginat. Pătrunzîndu-se de cunoaştere, 
omul se uneşte cu Logosul. Logosul se întrupează în 
el. Personalitatea care a evoluat către spiritualitate 
este purtătorul Logosului. Deasupra Logosului se află 
Dumnezeu; dedesubtul Logosului este lumea trecătoare. 
Omul are menirea de a închide lanţul dintre amîndouă. 
Ceea ce el trăieşte ca spirit în interiorul său este 
spiritul cosmic. Asemenea reprezentări ne aduc 
nemijlocit aminte de modul de gîndire pitagoreic. - În 
viaţa lăuntrică este căutat sîmburele existenţei. Dar 
viaţa  lăuntrică este conştientă de valoarea sa 
cosmică. Unui mod de gîndire asemănător celui al lui 
Filon i se datorează, de fapt, cuvintele lui Augustin: 
„Noi vedem toate lucrurile care sînt făcute, pentru că 
ele există; dar ele există, deoarece Dumnezeu le 
priveşte” . - Iar despre ceea ce şi prin ceea ce 
vedem, el adaugă semnificativ: „Şi deoarece ele sînt, 
le vedem exterior; şi pentru că sînt desăvîrşite, le 
vedem interior”. La Platon există aceeaşi reprezentare 
fundamentală. Exact ca Platon, Filon a văzut în 
destinele sufletului omenesc finalul marii drame 
cosmice, trezirea Dumnezeului fermecat. Faptele 
lăuntrice ale sufletului el le-a descris cu cuvintele: 
înțelepciunea din interiorul omului merge „pe căile 
Tatălui, imitînd, şi alcătuieşte forme privind spre 
arhetipuri”. De aceea, atunci cînd omul alcătuieşte în 
sine forme, el nu săvîrşeşte o lucrare personală. 
Aceste forme sînt înţelepciunea veşnică, sînt viaţa 
cosmică. Aceasta concordă cu concepţia misteriilor 
despre miturile populare. Misticul caută în mituri 
sîmburele mai profund al adevărului. lar ceea ce 
misticul face cu miturile păgine, Filon realizează cu 
relatările mozaice ale  creaţiunii. Pentru el, 
povestirile Vechiului Testament sînt imagini ale unor 
procese sufleteşti. Biblia istoriseşte crearea lumii. 
Cel care o consideră o prezentare a unor întîmplări 
exterioare o cunoaşte doar pe jumătate. Desigur, stă 
scris: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pămîntul. 
Şi pămîntul era netocmit şi gol. Întuneric era 
deasupra adîncului, şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe 


deasupra apelor”. Dar sensul adevărat, lăuntric al 
unor asemenea cuvinte trebuie trăit în adîncurile 
sufletului. Dumnezeu trebuie găsit în interior; atunci 
apare el ca „strălucire primordială,  împrăştiind 
nenumărate raze, ce pot fi percepute nu prin simţuri, 
ci numai prin gîndire”. Aşa se exprimă Filon. Aproape 
exact ca în Biblie se spune şi la Platon, în Timeu: 
„Cînd însă Tatăl, care crease Universul, 1-a privit 
cum prinsese viaţă, cum se mişcase şi devenise o 
imagine a zeilor veşnici, el a simţit în aceasta 
mulţumire”. În Biblie citim: „Şi a privit Dumnezeu 
toate cîte a făcut şi iată erau bune foarte”. - A 
recunoaşte Divinul în sensul Bibliei înseamnă, ca şi 
la Platon şi în înţelepciunea misteriilor, a trăi 
evoluţia creaţiei ca pe un destin sufletesc propriu. 
Istoria creaţiei şi istoria sufletului care se 
îndumnezeieşte se contopesc într-una. Convingerea lui 
Filon este că relatarea creaţiei după Moise poate fi 
folosită pentru a scrie istoria sufletului care îl 
caută pe Dumnezeu. În felul acesta, toate lucrurile 
din Biblie capătă un sens profund simbolic. Filon 
devine tălmăcitorul acestui sens simbolic. El citeşte 
Biblia ca pe o istorie a sufletului. 

Se poate spune că, prin acest mod de a citi 
Biblia, Filon se conforma unei tendinţe caracteristice 
a epocii, tendinţă născută din înţelepciunea 
misteriilor. El a dovedit astfel existenţa aceluiaşi 
mod de tălmăcire a vechilor scrieri cu privire la 
terapeuţi. „Ei posedă de asemenea lucrări ale unor 
scriitori vechi, care au călăuzit odinioară şcoala lor 
şi au lăsat multe lămuriri asupra metodei obişnuite în 
scrierile alegorice... Explicarea acestor scrieri este 
îndreptată la ei înspre sensul mai adînc al 
istorisirilor alegorice”. Astfel, intenţia lui Filon 
era îndreptată spre sensul mai adînc al istorisirilor 
„alegorice” din Vechiul Testament. 

Să ne imaginăm la ce putea să ducă o asemenea 
tălmăcire. Citim relatarea Genezei şi aflăm în ea nu 
doar o istorisire exterioară, ci modelul pentru căile 
pe care trebuie să apuce sufletul ca să ajungă la 


Divin. Prin urmare, sufletul trebuie să repete în 
sine, în mod microcosmic, căile lui Dumnezeu, căci 
numai în aceasta putea să constea năzuinţa sa mistică 
după înţelepciune. Drama cosmică trebuie să se 
desfăşoare în fiecare suflet. Viaţa sufletească a 
înţelepţilor mistici este o realizare a modelului dat 
în relatarea Genezei. Moise n-a scris doar pentru a 
povesti fapte istorice, ci pentru a arăta în imagini 
ceea ce sufletul trebuie să ia drept căi, dacă vrea să 
găsească pe Dumnezeu. 

În concepţia despre lume a lui Filon, toate 
acestea rămîn închise în lăuntrul spiritului. Omul 
trăieşte în sine ceea ce Dumnezeu a trăit în lume. 
Cuvîntul lui Dumnezeu, Logosul, devine eveniment 
sufletesc. Dumnezeu i-a condus pe evrei din Egipt spre 
ţara  făgăduinţei; el i-a lăsat să treacă prin 
suferinţe şi lipsuri, pentru a le dărui apoi ţara 
făgăduinţei. Acesta e procesul exterior. Să-l trăim 
interior. Din ţara Egiptului, din lumea trecătoare, 
prin lipsuri ce conduc la înăbuşirea lumii sensibile, 
intrăm în ţara făgăduită sufletului, ajungem la cele 
veşnice. La Filon, totul este proces lăuntric. 
Dumnezeul care s-a revărsat în lume îşi sărbătoreşte 
în suflet învierea, dacă Cuvîntul său creator este 
înţeles şi copiat în suflet Atunci omul a născut în 
sine, în chip spiritual, pe Dumnezeu, pe Spiritul 
divin devenit om, Logosul, pe Hristos. In acest sens, 
pentru Filon şi pentru cei care gindeau ca el 
cunoaşterea era o naştere a lui Hristos în cadrul 
lumii spiritualului. 0 continuare a acestui mod de 
gîndire filonian a fost şi concepţia neoplatonică 
despre lume, care s-a dezvoltat o dată cu 
creştinismul. Să vedem cum îşi descrie Plotin (204-270 
d.H.) trăirile sale spirituale: 


„Adeseori, cînd mă trezesc din  somnolenţa 
corporalităţii şi mă întorc către mine părăsind lumea 
exterioară, mă  reculeg şi privesc o minunată 


frumuseţe; atunci sînt sigur că mă aflu în interiorul 
părţii mele mai bune; dau dovadă de viaţă adevărată, 
sînt unit cu Divinul şi, întemeiat în el, dobîndesc 


forţa de a mă plasa chiar deasupra lumii superioare. 
Apoi cînd, după această odihnă întru Dumnezeu, cobor 
iarăşi din contemplarea spirituală către formarea de 
gînduri, mă întreb cum se face că acum eu cobor şi că 
sufletul meu, intrînd într-adevăr cîndva în trup, este 
totuşi în esenţa sa aşa cum tocmai mi se arătase” şi 
„care poate fi deci temeiul faptului că sufletele îl 
uită pe Tatăl, pe Dumnezeu şi, în vreme ce ele provin 
totuşi din lumea cealaltă şi îi aparţin ei, nu ştiu 
nimic despre ea şi despre ele însele? Începutul răului 
este pentru ele cutezanţa, pofta devenirii, 
înstrăinarea de sine şi plăcerea de a-şi aparţine doar 
lor înşile. Ele au rîvnit la glorificarea de sine şi 
s-au grăbit în acest sens, apucînd astfel pe o cale 
greşită şi înaintînd spre căderea totală, iar prin 
aceasta au pierdut cunoaşterea originii lor din lumea 
cealaltă, aşa cum copiii, despărțiți devreme de 
părinţii lor şi crescuţi în depărtare, nu ştiu cine 
sînt ei şi părinţii lor”. Evoluţia vieţii, pe care 
trebuie s-o caute sufletul, este prezentată de Plotin 
astfel:  „împăcată să fie viaţa sa corporală şi 
tălăzuirea acesteia, împăcat să privească sufletul tot 
ceea ce îl înconjoară: pămîntul şi marea şi aerul şi 
cerul însuşi, fără patimă să le privească. Să înveţe a 
fi atent la felul cum sufletul se revarsă parcă din 
afară în cosmosul în repaus şi curge, împins şi 
pătruns de raze din toate părţile; aşa cum razele 
soarelui luminează un nor întunecat şi îl fac să 
strălucească la fel ca aurul, tot astfel sufletul, 
atunci cînd pătrunde în trupul lumii cuprinse de cer, 
îi dă viaţă şi nemurire.” 

Rezultă că această concepţie despre lume are o 
profundă asemănare cu creştinismul. La credincioşii 
comunităţii lui Iisus se spune: „Ceea ce s-a întîmplat 
de la început, ceea ce am auzit şi am văzut cu ochii, 
ceea ce noi înşine am privit, ceea ce mîinile noastre 
au atins din Cuvîntul vieţii... aceea vă vestim”; în 
sensul neoplatonismului s-ar putea spune astfel: Ceea 
ce s-a întîmplat de la început, ceea ce nu putem auzi 
şi vedea: aceasta trebuie s-o trăim spiritual drept 


Cuvînt al vieţii. - Evoluţia vechii concepţii despre 
lume se face, aşadar, scindat. Ea duce, pe de o parte, 
în  neoplatonism şi în concepţiile despre lume 
orientate asemănător, la o idee de Hristos, care se 
referă la spiritualul pur; pe de altă parte, duce lao 
contopire a acestei idei de Hristos cu un fenomen 
istoric, cu personalitatea lui Iisus. Pe scriitorul 
Evangheliei după Ioan îl putem numi cel care leagă 
ambele concepții despre lume. „La început a fost 
Cuvîntul.” Această convingere el o împărtăşeşte cu 
neoplatonicii. Cuvîntul devine spirit în interiorul 
sufletului; iată concluzia neoplatonicilor. Cuvîntul 
s-a făcut trup în Iisus: iată concluzia scriitorului 
Evangheliei după Ioan şi, împreună cu el, a 
comunităţii creştine. Sensul mai intim al felului cum 
Cuvîntul a putut deveni trup a fost dat prin întreaga 
evoluţie a vechilor concepţii despre lume. Platon 
povesteşte acest lucru într-o notă  macrocosmică: 
Dumnezeu a întins în formă de cruce sufletul cosmic pe 
trupul cosmic. Acest suflet cosmic este Logosul. Dacă 
este ca Logosul să devină trop, el trebuie să repete 
în existenţa trupească procesul cosmic al lumii. 
Trebuie bătut pe cruce şi trebuie să învie. În vechile 
concepţii despre lume ideea aceasta, cea mai 
importanta a creştinismului, a fost de mult 
prefigurată, ca reprezentare spirituală. La „iniţiere” 
misticul făcea experienţa ei, ca trăire personală. Ca 
realitate cu valoare pentru lumea întreagă, experienţa 
ei trebuia s-o facă „Logosul devenit om”. Prin urmare, 
ceea ce era proces misteric în vechea evoluţie a 
înţelepciunii devine prin creştinism fapt istoric. 
Astfel, creştinismul a fost împlinirea nu numai a ceea 
ce preziseseră profeţii evrei, ci a fost şi împlinirea 
a ceea ce prefiguraseră misteriile. - Crucea de pe 
Golgota este cultul misteric al Antichității 
concentrat într-un singur fapt. Această cruce ne 
întîmpină mai întîi în vechile concepții despre lume; 
ne întîmpină în cadrul unui eveniment unic, ce trebuie 
să aibă valoare pentru întreaga omenire în momentul 
apariţiei creştinismului. Din acest punct de vedere 


poate fi înţeles elementul mistic din creştinism. 
Creştinismul ca fapt mistic este o treaptă de evoluţie 
în procesul de devenire al omenirii; iar evenimentele 
din misterii şi efectele determinate prin ele sînt 
pregătirea pentru acest fapt mistic. 


AUGUSTIN ŞI BISERICA 


Întreaga intensitate a luptei purtate în sufletele 
adepților creştinismului la trecerea de la păgînism la 
noua religie se relevă în personalitatea lui Augustin 
(354-430). Urmărim misterios luptele sufleteşti ale 
lui Origene, Clement  Alexandrinul, Grigorie de 
Nazians, Ieronim şi alţii, atunci cînd vedem cum 
aceste lupte au ajuns să se potolească în spiritul lui 
Augustin. 

Augustin este o personalitate în care, dintr-o 
natură  pătimaşă, se dezvoltă cele mai profunde 
necesităţi spirituale. EL face experienţa unor 
reprezentări păgine şi semicreştine. Este torturat de 
cele mai teribile îndoieli ce se pot abate asupra unui 
om, care a încercat neputinţa multor gînduri provocate 
de interesele spirituale şi a gustat din sentimentul 
descurajant al întrebării: Poate deci omul să ştie, în 
general, ceva? 

La începutul strădaniei sale, reprezentările lui 
Augustin erau strîns legate de ceea ce este senzorial 
trecător. Spiritualul şi-l putea reprezenta doar în 
imagini sensibile. Atunci cînd a depăşit această 
treaptă, a resimţit momentul ca pe o eliberare. 0 
descrie în Mărturisirile sale: „Şi, fiindcă atunci 
voiam să cuget despre Dumnezeul meu, nu ştiam să mă 
gîndesc decît la mase corporale - căci socoteam că nu 
există nimic care să nu fie aşa - ceea ce era cea mai 
mare cauză şi aproape singura a greşelilor mele de 
neînlăturat.” 

Augustin arată astfel încotro trebuie să se 
îndrepte omul, care caută adevărata viaţă în spirit. 
Există gînditori, şi nu sînt puţini, care susţin că în 
general n-am putea ajunge la o capacitate de 
reprezentare pură, liberă de orice substanță 
sensibilă. Aceşti giînditori confundă ceea ce cred ei 
că trebuie spus despre propria lor viaţă sufletească 
cu ceea ce este omeneşte posibil. Adevărul este mai 
degrabă că la o cunoaştere superioară poţi ajunge abia 
atunci cînd ai evoluat la o gîndire liberă de orice 


materie sensibilă; la o viaţă sufletească, ale cărei 
reprezentări nu mai încetează atunci cînd încetează 
concretizarea prin impresii senzoriale. Augustin 
povesteşte cum s-a ridicat el la privirea spirituală. 
EL a întrebat pretutindeni unde este „divinul”. „Am 
întrebat pămîntul, şi mi-a răspuns: «Nu sînt eu» şi 
cele ce sînt pe pămînt mi-au răspuns acelaşi lucru. Am 
întrebat marea şi  străfundurile şi  tîrîtoarele 
sufletelor vii şi mi-au răspuns: «Nu sîntem Dumnezeul 
tău, caută deasupra noastră». Am întrebat adierile 
care suflă şi a zis tot aerul cu locuitorii săi: «Se 
înşală Anaximenes, eu nu sînt Dumnezeu». Am întrebat 
cerul, soarele, luna şi stelele şi îmi răspund: «Nici 
noi nu sîntem Dumnezeul pe care-l cauţi. »” 

Şi Augustin a recunoscut că există un singur 
lucru care îi dă răspuns la întrebarea sa privitoare 
la divin, şi acesta este sufletul propriu. Acesta a 
spus: Nici ochiul, nici urechea nu pot să-ţi comunice 
ceea ce există în mine. Numai eu însumi ţi-o pot 
spune. Şi ţi-o spun în chip neîndoielnic. „Dacă există 
forţă vitală în aer sau în foc, de aceasta oamenii ar 
putea să se îndoiască, dar cine ar vrea să se 
îndoiască de faptul că el trăieşte, îşi aminteşte, 
înţelege, vrea, gîndeşte, ştie şi judecă? Dacă se 
îndoieşte, el trăieşte; îşi aminteşte de ce se 
îndoieşte; înțelege că se îndoieşte; vrea să se 
convingă; gîndeşte, ştie că nu ştie nimic; cugetă. Că 
n-ar trebui să se împace cu nimic în grabă”. Lucrurile 
exterioare nu se opun, dacă le contestăm esenţa şi 
existenţa. Dar sufletul se opune. El nu s-ar putea 
îndoi de sine, dacă n-ar exista. Chiar şi prin 
îndoiala lui el îşi confirmă existenţa. „Existăm şi 
cunoaştem existenţa noastră şi iubim existenţa şi 
cunoaşterea noastră: în aceste trei chestiuni nu ne 
poate nelinişti nici o eroare asemănătoare adevărului, 
căci nu le cuprindem ca pe nişte lucruri exterioare cu 
un simţ trupesc”. De cele divine omul are parte în 
măsura în care îşi aduce sufletul în situaţia de a se 
cunoaşte mai întîi pe sine însuşi ca realitate 
spirituală, pentru a găsi, ca spirit, calea spre lumea 


spirituală. Augustin s-a zbătut mult pînă la a 
recunoaşte acest lucru. Dintr-o asemenea dispoziţie, 
la popoarele  păgine, personalităţile ce căutau 
cunoaşterea au fost cuprinse de dorinţa de a bate la 
porţile  misteriilor. În epoca lui Augustin, cu 
asemenea convingeri puteai deveni creştin. Logosul 
devenit om, Iisus, a arătat calea pe care trebuie să 
meargă sufletul, dacă vrea să ajungă la acel ceva, de 
care trebuie să vorbească atunci cînd este cu sine 
însuşi. În anul 385, la Milano, Augustin s-a 
împărtăşit din învăţătura lui  Ambroziu. Toate 
ezitările lui legate de Vechiul şi Noul Testament au 
dispărut atunci cînd învățătorul i-a explicat pasajele 
cele mai importante nu numai după sensul cuvintelor, 
ci „îndepărtînd vălul mistic”. 

Pentru Augustin, în tradiţia istorică a 
Evangheliilor şi în comunitatea care păstra această 
tradiţie era întrupat ceea ce era păzit în misterii. 
Treptat, el se convinge că „porunca să se creadă ceea 
ce nu se demonstra era modestă şi fără înşelăciune”. 
EI ajunge la reprezentarea: „Cine ar putea fi atît de 
orbit să spună că Biserica apostolilor nu merită nici 
o credinţă, ea, care este atît de fidelă şi care este 
susţinută prin acordul unor fraţi atît de numeroşi 
care au transmis conştiincios posterităţii scripturile 
ei, după cum şi ea a menţinut catedrele ei pînă la 
episcopii din prezent, printr-o succesiune riguros 
asigurată”. Modul de a gîndi al lui Augustin i-a 
arătat că, prin evenimentul hristic, pentru sufletul 
care năzuieşte după spirit s-au ivit alte condiţii 
decît existaseră înainte. Pentru Augustin nu există 
nici o îndoială că, prin Hristos Iisus, în lumea 
istorică exterioară s-a revelat ceea ce căuta misticul 
prin pregătirea în misterii. Iată una din sentinţele 
sale semnificative: „Ceea ce se numeşte în prezent 
religie creştină exista încă la cei vechi şi n-a 
lipsit la începuturile neamului omenesc, pînă cînd s-a 
arătat în trup Hristos, de la care adevărata religie, 
ce existase şi mai înainte, a primit numele de 
creştină”. Pentru un asemenea mod de reprezentare erau 


posibile două căi. Una este cea care îşi spune: dacă 
sufletul omenesc dezvoltă în sine acele forţe, prin 
care el ajunge la cunoaşterea sinelui adevărat, 
atunci, dacă merge destul de departe, va ajunge şi la 
cunoaşterea lui Hristos şi a tot ceea ce este în 
legătură cu acesta. Aceasta ar fi o cunoaştere 
misterică îmbogăţită prin evenimentul hristic. - 
Cealaltă cale este cea pe care a mers, într-adevăr, 
Augustin şi datorită căreia el a devenit pentru 
urmaşii săi un mare model. Ea constă în a încheia, la 
un anumit punct, dezvoltarea propriilor forţe 
sufleteşti şi a extrage reprezentările legate de 
evenimentul hristic din Însemnările scrise şi din 
tradițiile orale asupra acestui eveniment. Prima cale 
a fost respinsă de Augustin care o considera izvoriîtă 
din mîndria sufletului, cea de-a doua îi părea a fi 
calea dreptei smerenii. Celor care vor să meargă pe 
prima cale, el le spune următoarele: „Ați putea găsi 
într-adevăr pacea, dar pentru aceasta este necesară 
smerenia, care se împacă atît de greu cu cerbicia 
voastră”. El resimțea însă într-o fericire lăuntrică 
nemărginită faptul că, de la „apariția lui Hristos în 
trup”, se putea spune: la trăirea spiritualului poate 
ajunge orice suflet, care, căutînd în sine însuşi, 
merge atît de departe cît poate el merge şi apoi, 
pentru a ajunge la cele supreme, poate avea Încredere 
în ceea ce afirmă despre Hristos şi revelația Sa 
tradițiile scrise şi orale ale comunității creştine. 
Despre toate acestea el spune următoarele: „Ce fel de 
încîntare şi ce fel de plăcere de durată a binelui 
suprem şi adevărat se oferă acum, ce fel de 
seninătate, ce fel de adiere a veşniciei, cum s-o spun 
eu? Au spus acest lucru, atît cît putea fi el spus, 
acele suflete mari incomparabile, despre care credem 
că au văzut şi încă văd... Ajungem la în punct în care 
recunoaştem cît de adevărat este ceea ce ni s-a 
poruncit să credem şi cît de bine şi mîntuitor am fost 
crescuţi la mama noastră, biserica, şi de ce folos a 
fost acel lapte, pe care apostolul Pavel 1-a dat de 
băut celor mici...” (Nu intră în spaţiul acestei 


scrieri luarea în consideraţie a ceea ce se dezvoltă 
din celălalt mod de reprezentare posibil, ceea ce se 
dezvoltă din cunoaşterea misterică îmbogăţită cu 
evenimentul hristic. Prezentarea acestui luau se află 
în schiţa mea despre o „Geheimwissenchaft”.) - Dacă în 
vremurile  precreştine omul care voia să caute 
temeliile spirituale ale existenţei trebuia îndrumat 
pe calea misteriilor, Augustin putea spune şi acelor 
suflete care nu puteau merge prin ele însele pe un 
astfel de drum: lInaintaţi în cunoaștere atit cît se 
poate înainta cu forţele voastre omeneşti; de acolo vă 
duce apoi mai departe încrederea, credinţa în 
regiunile spirituale superioare. - Acum nu mai era de 
făcut decît un singur pas mai departe pentru a spune: 
rezidă în esenţa sufletului omenesc ca prin propriile 
lui forţe el să ajungă doar pînă la o anumită treaptă 
a cunoaşterii; de acolo, sufletul ar putea merge mai 
departe doar prin încredere, prin credinţa în tradiţia 
scrisă şi orală. Acest pas a fost făcut prin acel 
curent spiritual, care a atribuit cunoaşterii naturale 
un domeniu precis, dincolo de care sufletul nu se 
poate ridica prin sine însuşi; din tot ceea ce se afla 
dincolo de acest domeniu, acest curent a făcut obiect 
al credinței care trebuie să se întemeieze pe tradiţia 
scrisă şi orală, pe încrederea în purtătorii ei. Cel 
mai mare dascăl al Bisericii - Toma d'Aquino (1225- 
1274) - a exprimat această doctrină în scrierile sale 
în modul cel mai felurit. Cunoaşterea omenească poate 
ajunge pînă acolo unde a ajuns Augustin prin 
cunoaşterea de sine, pînă la certitudinea Divinului. 
Esenţa acestui Divin şi relaţia lui cu lumea 
constituie atunci pentru el teologia revelată, 
inaccesibilă cunoaşterii omeneşti, teologia care, ca 
şi conţinutul de credinţă, este deasupra oricărei 
cunoaşteri. 

Acest punct de vedere poate fi urmărit formal în 
apariţia sa în concepţia despre lume a lui Johannes 
Scotus Erigena, care a trăit în secolul al IX-lea la 
curtea lui Carol cel Pleşuv şi care, în modul cel mai 
natural, face legătura între primele epoci ale 


creştinismului şi punctele de vedere ale lui Toma 
d'Aquino. Concepţia sa despre lume este orientată în 
sensul  neoplatonismului. Învățăturile lui Dionisie 
Areopagitul au fost dezvoltate de Scotus în opera sa 
despre „împărţirea naturii”. Aceasta era o doctrină 
care, pornind de la Dumnezeu, aflat mai presus de 
orice element senzorial-trecător, deduce din acesta 
lumea. Omul este cuprins în evoluţia tuturor fiinţelor 
către acest Dumnezeu, care ajunge la sfîrşit ceea ce 
era la Început. Totul cade iarăşi înapoi în 
divinitatea trecută prin procesul cosmic şi, în cele 
din urmă, desăvîrşită. Dar, pentru a ajunge acolo, 
omul trebuie să găsească drumul către Logosul devenit 
trup. La Erigena, această idee duce la o alta: ceea ce 
este cuprins în scripturile ce relatează despre acest 
Logos conduce, ca şi conţinut de credinţă, la 
mîntuire. Rațiunea şi autoritatea scrisului, credința 
şi cunoaşterea stau alături. Una n-o contrazice pe 
cealaltă; dar credinţa trebuie să ducă acolo unde 
cunoaşterea nu poate aproape niciodată să se ridice 
prin sine însăşi. 


Ceea ce în sensul misteriilor trebuia tăinuit 
mulţimii, cunoaşterea veşnicului, a devenit pentru 
acest mod de reprezentare, prin felul creştin de a 
gîndi, conținut de credință, conţinut care, potrivit 
naturii sale, se referă la ceva inaccesibil simplei 
cunoaşteri. Misticul precreştin era convins că lui îi 
este rezervată cunoaşterea divinului, iar poporului - 
credinţa în imagini. Convingerea creştinismului era 
că, prin revelaţia sa, Dumnezeu a dezvăluit omului 
înţelepciunea; prin cunoaşterea sa, omului îi parvine 
o copie a revelaţiei divine. Înţelepciunea misteriilor 
este o plantă de seră, revelată cîtorva, maturi pentru 
a o primi; înţelepciunea creştină este un misteriu 
care ca şi cunoaştere nu este nimănui dezvăluită, dar 
ca şi conţinut de credinţă este dezvăluită tuturor. În 


creştinism a continuat să fie valabil punctul de 
vedere din misterii. Dar a continuat într-o formă 
preschimbată. Nu individul deosebit, ci toţi trebuiau 
să aibă parte de adevăr. Dar trebuia ca, de la un 
anume punct, să îţi dai seama că cunoaşterea este 
incapabilă de a merge mai departe şi să te înalţi apoi 
la credinţă. Creştinismul aduce conţinutul evoluţiei 
cu caracter misteric din întunericul templului la 
lumina clară a zilei. Una din direcţiile spirituale 
din cadrul creştinismului caracterizate mai sus 
conducea la ideea că acest conținut trebuie să rămînă 
în forma credinței.