Rudolf Steiner — Filosofia libertatii

RUDOLF STEINER 


FILOSOFIA LIBERTĂȚII 


Trăsături fundamentale ale unei concepţii moderne despre 
lume 


Rezultate ale unei observații psihice după metodele 
ştiinţelor naturii 


... În direcția producerii catarsisului s-ar putea 
face un mare progres, dacă s-ar asimila ce s-a dat 
în «Filosofia libertăţii», dacă am trăi-o intens în noi 
înşine, astfel incit să putem spune: această carte 
mi-a dat un impuls, iar acum pot într-adevăr 
reproduce prin mine însumi, cu toată exactitatea, 
ansamblul de ginduri pe care le conține. 


Cu această carte se poate intra într-un anumit 
raport, raportul care îl uneşte pe un compozitor de 
artistul care îi execută opera, cu alte cuvinte, de cel 
care recreează această operă, înlănțuirea de 
ginduri, care formează un tot organic în această 
carte, poate conduce la o treaptă avansată de 
catarsis. 


„„„ Această carte este un tot organic, studierea 
aprofundată a ceea ce cuprinde - constituie ceva ca 
un antrenament interior. 


Rudolf Steiner, «Evanghelia după loan», 
Hamburg, 1908 


CUPRINS 


v 


PREFAȚA 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII 
l. Acțiunea conştientă a omului 
II. Impulsul fundamental către cunoaştere 
III. Gîndirea în slujba conceperii lumii 
IV. Lumea ca percepţie 


V. Cunoaşterea lumii 
VI. Individualitatea omenească 
VII. Există limite ale cunoaşterii? 


REALITATEA LIBERTĂȚII 
VIII. Factorii vieţii 
IX. Ideea de libertate 
X. Filosofia libertăţii şi monismul 
XI. Finalitatea universală şi finalitatea vieţii 
(determinarea omului) 


XII. Fantezia morală (darwinism şi moralitate 
XIII. Valoarea vieții (pesimism şi optimism 
XIV. Individualitate şi specie 


ULTIMELE PROBLEME 
PRIMUL APENDICE 
AL DOILEA APENDICE 


PREFAŢĂ LA NOUA EDIŢIE [1918] 


Exists două întrebări esențiale ale vieții sufleteşti a 


omului spre care se orientează tot ce vrem să discutăm prin 
această carte. Prima e dacă există o posibilitate de a considera 
în aşa fel fiinţa umană, încît această considerare să se 
dovedească a fi temelie pentru oricare altă considerare care îl 
întîmpină pe om prin trăire sau ştiinţă, considerare despre care 
însă omul are senzația că nu s-ar putea sprijini pe sine. Prin 
îndoială şi judecată critică o asemenea considerare ar ajunge în 
domeniul nesiguranţei. Cealaltă întrebare este următoarea: 
omul, ca fiinţă dotată cu voinţă, are el voie să-şi atribuie 
libertatea, sau libertatea e o simplă iluzie, care se naşte în el 
pentru că nu întrevede firele necesităţii de care depinde şi 
voinţa lui, ca un fenomen al naturii? Nu o urzeală artificială de 
gînduri dă naştere la această întrebare. Ea apare cu totul firesc 
în faţa sufletului aflat într-o anumită dispoziţie. Şi putem simţi 


că sufletul ar pierde ceva din ceea ce ar trebui să fie, dacă nu s- 
ar vedea o dată pus, cu cea mai mare seriozitate posibilă, în 
faţa celor două posibilităţi: libertate sau necesitate a voinţei. În 
această lucrare vrem să arătăm că trăirile sufleteşti pe care 
omul trebuie să le aibă prin intermediul celei de a doua 
întrebări, depind de punctul de vedere pe care poate să-l 
adopte faţă de prima. Aici facem încercarea de a dovedi că 
există o concepţie despre fiinţa umană ce poate să ofere un 
sprijin şi restului cunoaşterii; iar în continuare vrem să arătăm 
că prin această concepţie dobindim o deplină justificare a ideii 
libertăţii voinţei, abia atunci cînd mai întîi descoperim acel 
domeniu sufletesc în care se poate desfăşura voinţa liberă. 

Concepţia despre care e vorba aici, referitor la aceste două 
întrebări e de aşa natură încît, odată dobiîndită, poate să devină 
o componentă a vieţii vii sufleteşti. Nu dăm aici un răspuns 
teoretic, pe care, odată însuşit, să-l purtăm cu noi numai ca o 
convingere păstrată de memorie. Pentru modul de reprezentare 
care stă la baza acestei cărţi, un asemenea răspuns ar fi doar 
aparent. Nu vom da un asemenea răspuns încheiat, terminat, ci 
vom indica un domeniu de trăire a sufletului, unde prin însăşi 
activitatea interioară sufletească, problema îşi va primi 
răspunsul într-un mod viu, înnoit, ori de cîte ori omul are nevoie 
de acest lucru. Cine a găsit o dată domeniul sufletesc unde se 
dezvoltă aceste întrebări, aceluia, adevărata considerare a 
acestui domeniu îi dăruieşte tocmai ceea ce îi trebuie pentru 
aceste două enigme ale vieţii, pentru ca apoi, cu ajutorul celor 
dobîndite, să străbată în continuare viaţa plină de enigme - în 
lărgimile şi în adîncurile ei -, străbatere la care îl determină 
dorinţa şi destinul. Prin aceasta ni se pare că am arătat o 
cunoaştere care îşi dovedeşte justificarea şi valabilitatea prin 
viaţa ei proprie şi prin înrudirea acestei vieţi proprii cu întreaga 
viaţă sufletească a omului. 

Aşa gindeam despre conţinutul acestei cărţi cînd am scris- 
o, acum douăzeci şi cinci de ani. Dacă aş vrea să caracterizez 
țelul gîndurilor acestei lucrări, şi azi ar trebui să scriu asemenea 
propoziţii. In manuscrisul de atunci m-am limitat la a nu spune 
mai mult decit ceea ce e în legătură - în modul cel mai strîns - 
cu cele două întrebări fundamentale caracterizate. Dacă cineva 
ar fi mirat că în această carte încă nu găseşte nici un indiciu 
despre domeniul lumii experienţelor spirituale, care a fost 


prezentat de mine în scrieri ulterioare, acela să ia în 
considerare faptul că eu atunci tocmai că nu am voit să dau o 
relatare a rezultatelor cercetării spirituale, ci am voit mai întîi 
să clădesc temelia pe care se pot sprijini asemenea rezultate. 
Această "Filosofie a libertăţii" nu conţine nici un asemenea 
rezultat special, tot atît de puţin pe cît conţine rezultate 
speciale ale ştiinţelor naturii; dar acela care caută siguranţă 
pentru asemenea cunoştinţe, după părerea mea, nu se poate 
dispensa de ceea ce ea conţine. Ceea ce se spune în carte 
poate fi acceptabil şi pentru unii oameni care, din pricina 
anumitor motive pentru ei valabile, nu vor să aibă nimic de a 
face cu datele mele de cercetare obţinute prin ştiinţa spirituală. 
Aceluia însă care poate considera aceste date ale ştiinţei 
spirituale drept ceva către care este atras, aceluia îi vor putea fi 
importante şi cele ce am încercat să arătăm aici. Şi anume, 
următoarele: de a dovedi, cum o considerare nepărtinitoare, 
care se extinde numai asupra celor două întrebări caracterizate, 
fundamentale pentru orice cunoaştere, ne duce la înţelegerea 
că omul trăieşte înăuntrul unei lumi spirituale reale. În această 
carte am căutat să justificăm o cunoaştere a domeniului 
spiritual înainte de intrarea în experienţa spirituală. lar această 
justificare a fost în aşa fel făcută încît pentru a găsi acceptabil 
ceea ce am spus aici nu e nevoie nicăieri în aceste expuneri să 
consultăm experienţele descrise de mine mai tirziu, dacă putem 
sau dorim să urmărim modul acestor expuneri. 

Astfel, deci, mi se pare că această carte, pe de o parte, a 
luat o poziţie cu totul diferită faţă de lucrările mele de ştiinţă 
spirituală propriu-zisă; iar, pe de altă parte, ea este totuşi în cea 
mai strînsă legătură cu ele. Toate acestea m-au determinat ca 
acum, după douăzeci şi cinci de ani, să redau publicităţii 
conţinutul lucrării, în esenţă aproape cu totul neschimbat. Am 
făcut doar nişte adaosuri mai lungi la un şir întreg de capitole. 
Constatările pe care le-am făcut cu privire la înţelegerea greşită 
a celor spuse de mine, m-au făcut să-mi pară necesare 
asemenea adaosuri lămuritoare. Am făcut schimbări doar acolo 
unde ceea ce am voit să spun acum un sfert de veac mi s-a 
părut azi nepotrivit. (Datorită acestor schimbări, numai un 
răuvoitor s-ar simţi îndemnat să spună că mi-aş fi schimbat 
convingerea de bază). 

Deja de mulţi ani cartea este epuizată. Cu toate că, aşa 


cum rezultă din cele spuse mai sus, mi se pare că la fel trebuie 
spus şi azi, ceea ce am expus despre problemele caracterizate 
înainte cu douăzeci şi cinci de ani, am ezitat mult timp la 
finisarea acestei noi ediţii. Mă întrebam mereu dacă în cutare 
sau cutare loc nu ar trebui să comentez numeroasele concepţii 
filosofice care s-au ivit de la apariţia primei ediţii. Solicitarea din 
ultimul timp, datorată cercetărilor mele de ştiinţă spirituală 
pură, m-a împiedicat să fac acest lucru aşa cum aş fi dorit eu. 
După o orientare pe cît posibil temeinică în munca filosofică a 
prezentului, m-am convins de faptul că oricît de ademenitor ar 
părea un asemenea comentariu, pentru ceea ce trebuie spus 
prin cartea mea, nu e nevoie ca el-să fie inclus aici. Ceea ce mi 
s-a părut necesar să spun despre noile direcţii filosofice pornind 
de la punctul de vedere adoptat în "Filosofia libertăţii", se poate 
găsi în volumul doi al cărţii mele "Enigmele filosofiei". 


Rudolf Steiner, Aprilie 1918 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII T 
I. ACŢIUNEA CONŞTIENTĂ A OMULUI 


Eta omul în gîndirea şi în acţiunea sa o fiinţă spirituală 
liberă, sau el stă sub constringerea unei necesităţi implacabile, 
care se impune asemenea unei legi pure a naturii? Puţine 
întrebări au fost examinate cu atita agerime de spirit ca şi 
aceasta. Ideea liberului arbitru a găsit numeroşi adepţi înfocaţi, 
cît şi adversari înverşunaţi. Există oameni care, în patosul lor 
moral, declară drept spirite mărginite pe toţi aceia care pot să 
nege un fapt atît de evident ca libertatea. Alţii, dimpotrivă, văd 
culmea lipsei de spirit ştiinţific în a crede întreruptă 
valabilitatea legilor naturii în sfera acţiunii şi gîndirii omeneşti. 
Unul şi acelaşi lucru este considerat, cînd bunul cel mai de preţ 
al omenirii, cînd cea mai gravă iluzie. S-a recurs la nespus de 
mult rafinament pentru a se explica felul în care se pot concilia 
libertatea omenească cu acţiunea din natură, căreia, totuşi, şi 
omul îi aparţine. Nu mai mică a fost osteneala cu care 
adversarii liberului arbitru s-au străduit să arate cum a putut 
lua naştere o idee atît de absurdă ca aceea a libertăţii voinţei. 


Dar că aici ne aflăm în faţa uneia dintre cele mai însemnate 
probleme ale vieţii, religiei, practicii şi ale ştiinţei, aceasta o 
simte orice om, la care trăsătura cea mai pronunţată a 
caracterului său nu este tocmai contrariul temeiniciei. Şi este 
unul dintre simptoamele cele mai triste ale superficialităţii 
gîndirii contemporane cînd o carte care, pornind de la 
rezultatele recente ale ştiinţelor naturii, vrea să întemeieze o 
"nouă credinţă" (David Friedrich Strauss: "Vechea şi noua 
credinţă"), nu cuprinde asupra problemei libertăţii decît 
următoarele cuvinte: "Nu are nici un sens să ne ocupăm aici de 
libertatea voinţei omeneşti. Presupusa libertate indiferentă în a 
alege a fost considerată întotdeauna ca o simplă fantomă de 
către oricare filosofie demnă de acest nume; criteriul 
determinării valorilor morale rămîne însă cu totul neatins de 
această problemă". Nu am citat acest pasaj deoarece aş fi 
convins că lucrarea în care se găseşte ar avea o însemnătate 
deosebită, ci pentru că mi se pare că ea exprimă părerea pînă 
la care se pot ridica cei mai mulţi dintre ginditorii noştri 
contemporani, cu privire la problema pe care o tratăm aici. Azi, 
toţi cei care pretind că au depăşit treptele elementare ale 
ştiinţei, cred că libertatea nu poate fi confundată cu facultatea 
de a alege după bunul plac una sau alta din două acţiuni 
posibile. Intotdeauna - aşa se spune - există un motiv cu totul 
precis pentru care, din mai multe acţiuni posibile, săvirşim o 
anumită acţiune. 

Acest lucru pare evident. Cu toate acestea, pînă în 
timpurile noastre, adversarii libertăţii îşi îndreaptă atacurile 
numai împotriva libertăţii de a alege. Astfel Herbert Spencer, 
ale cărui concepţii se răspîndesc zi de zi tot mai mult, spune 
("Principiile psihologiei", ed. de Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): 
"Atît analiza conştienţei cît şi conţinutul capitolului precedent 
(din această Psihologie) neagă faptul că fiecare om poate dori 
sau nu după bunul său plac, aşa cum susţine dogma propriu- 
zisă a liberului arbitru". Alţii pornesc de la acelaşi punct de 
vedere cînd combat ideea liberului arbitru. Toate consideraţiile 
referitoare la acest punct de vedere se găsesc în germene, deja 
la Spinoza. Argumentele simple şi clare, pe care Spinoza le-a 
adus împotriva ideii libertăţii, s-au repetat de atunci de 
nenumărate ori, învăluite în cele mai rafinate expuneri 
teoretice, aşa încît cu greu mai poate fi recunoscută simpla 


înlănţuire de idei, singura care interesează. Într-o scrisoare din 
octombrie sau noiembrie 1674, Spinoza scrie: "De fapt, eu 
numesc /iber lucrul care există şi acţionează numai în virtutea 
necesităţii pure a naturii sale proprii, iar constrins îl numesc pe 
acela care este determinat la existenţă şi acţiune în mod exact 
şi stabil de către altceva. Aşa, de pildă, Dumnezeu, deşi 
necesar, este totuşi liber, deoarece există numai în virtutea 
necesităţii propriei Sale naturi. Tot aşa, Dumnezeu Se cunoaşte 
pe Sine şi cunoaşte toate lucrurile, liber, deoarece 
atotcunoaşterea Lui rezultă numai din necesitatea propriei Sale 
naturi. Vedeţi, deci, că eu nu pun libertatea în legătură cu libera 
determinare, ci în legătură cu libera necesitate. 

Totuşi, să coborîm la lumea obiectelor create, a căror 
existenţă şi acţiune sînt în întregime determinate m mod stabil 
şi exact de cauze exterioare. Pentru a înţelege mai bine 
aceasta, să ne reprezentăm un fenomen simplu de tot. De 
pildă, o piatră, izbită din afară, este pusă în mişcare. După ce 
cauza exterioară a încetat, piatra continuă să se mişte în mod 
necesar. Menţinerea pietrei în mişcare este silită şi nu 
necesară, deoarece ea este determinată prin impulsul dat de o 
cauză exterioară. Ceea ce am spus aici despre piatră se aplică 
tuturor lucrurilor, oricît de complexă şi oricît de multiplă le-ar fi 
întrebuinţarea. Anume, toate sînt determinate să existe şi să 
acţioneze într-un mod cu totul precis şi stabil, de cauze 
exterioare. 

Presupuneți, de exemplu, că piatra, în timp ce se mişcă, ar 
gîndi şi ar şti că ea se străduieşte să se mențină cit mai mult în 
acea mişcare. Această piatră, conştientă numai de strădania sa, 
şi care nu se comportă indiferent, va crede că e cu totul liberă 
şi că ea continuă să se mişte numai fiindcă aşa vrea. Dar 
aceasta este acea libertate omenească, pe care toți pretind că 
o posedă, şi care nu constă decit din faptul că oamenii sînt 
conştienţi de dorințele lor, dar nu cunosc cauzele care le 
determină. Astfel, copilul crede că cere liber laptele pentru a se 
hrăni; copilul arţăgos crede că cere liber răzbunarea, şi fricosul 
evadarea. Mai departe, beţivul crede că a rostit din liberă 
hotărîre vorbele pe care, treaz fiind, nu le-ar fi pronunţat cu 
plăcere. Cum această prejudecată este înnăscută tuturor 
oamenilor, cu greu ne putem elibera de ea. Căci, deşi 
experienţa ne învaţă că oamenii îşi pot tempera foarte puţin 


poftele lor, şi că, antrenați de pasiuni contradictorii recunosc 
binele, dar fac răul, cu toate acestea, ei se consideră liberi, şi 
aceasta pentru motivul că doresc unele lucruri mai puţin, iar 
unele dorinţe pot fi uşor stăvilite prin aceea că ne aducem 
aminte de lucruri pe care, cu multă uşurinţă, le pierdem din 
vedere". 

Fiindcă aici ni se expune o concepţie clară şi concisă, va fi 
uşor să descoperim eroarea fundamentală pe care o cuprinde. 
După această concepţie, cu necesitatea cu care o piatră, odată 
aruncată, trebuie să execute o anumită mişcare precisă, cu 
aceeaşi necesitate trebuie să execute şi omul o acţiune, cînd un 
motiv oarecare îl determină. lar omul se consideră autorul liber 
al acelei acţiuni numai fiindcă are o conştienţă despre ea. În 
acelaşi timp, pierde însă din vedere faptul că el este condus de 
o cauză pe care trebuie să o urmeze neapărat. Eroarea acestui 
raţionament este curînd descoperită. Spinoza şi toţi cei care 
gîndesc ca el, trec cu vederea faptul că omul nu este conştient 
numai de acţiunile sale, ci poate fi conştient şi de cauzele care îi 
călăuzesc acţiunile. Nimeni nu va contesta că un copil mic este 
neliber cînd cere lapte, că omul beat e neliber cînd rosteşte 
lucruri pe care le regretă mai tîrziu. Nici unul, nici celălalt, nu 
ştiu nimic despre cauzele active în adîncurile organismului lor şi 
sub a căror constringere implacabilă se găsesc. Dar este oare 
just să punem în aceeaşi oală acţiuni de acest fel cu acelea în 
care omul nu e conştient numai de acţiunea sa, ci şi de 
motivele care îl determină? Oare acţiunile oamenilor sînt toate 
de acelaşi fel? Faptele ostaşului pe cîmpul de bătălie, acelea ale 
omului de ştiinţă în laborator, faptele omului de stat în 
complicatele probleme diplomatice, pot fi oare puse, din 
punctul de vedere al cunoaşterii, pe aceeaşi treaptă cu fapta 
sugarului care ţipă după lapte? Ce e drept, oamenii caută să 
rezolve o problemă acolo unde ea are forma cea mai simplă. 
Dar lipsa facultăţii de discernămiînt a prilejuit adeseori confuzii 
grave. Căci este, totuşi, o profundă deosebire între a cunoaşte 
sau a nu cunoaşte motivul unei acţiuni. Aceasta, la început, 
pare să fie un adevăr evident. Cu toate acestea, adversarii 
liberului arbitru nu se întrebă niciodată dacă mobilul acţiunii 
mele, pe care îl cunosc şi-l pătrund cu înţelegerea, mai exercită 
asupra mea aceeaşi constringere, pe care o exercită procesele 
organice care îl determină pe sugar să strige după lapte. 


Eduard von Hartmann afirmă în "Fenomenologia 
conştienţei morale" că doi factori principali determină voinţa 
omului: mobilul de acţiune şi caracterul. Dacă îi considerăm pe 
toţi oamenii egali, sau considerăm deosebirea dintre ei ca fiind 
neînsemnată, atunci voinţa lor apare determinată din afară, 
anume de circumstanţele exterioare. Cumpănind însă faptul că 
unii oameni transformă o reprezentare în mobil al acţiunii lor 
abia atunci cînd caracterul lor e de aşa natură încit ei sînt 
determinaţi la o dorinţă de către o reprezentare 
corespunzătoare, omul ne apare determinat de din/ăuntru şi nu 
din afară. Şi fiindcă omul trebuie să transforme mai întîi - în 
conformitate cu caracterul său - reprezentarea impusă din afară 
în mobil de acţiune, el are impresia că este liber, adică 
independent de motivele de acţiune exterioare. După Eduard 
von Hartmann, însă, adevărul este următorul: "Cu toate că noi 
sîntem acei care ridicăm reprezentarea la rangul de motiv, noi 
nu facem arbitrar acest lucru, ci în conformitate cu necesitatea 
predispoziţiilor noastre caracterologice, deci tot neliberi". Şi aici 
este trecută cu vederea deosebirea ce există între acele mobile 
de acţiune pe care le las mai întîi să acţioneze asupra mea, 
după ce le-am pătruns cu conştienţa şi acelea pe care le urmez, 
fără să am o cunoştinţă clară despre ele. 

Acestea ne duc direct la punctul de vedere din care vom 
examina aici problema pusă. Oare întrebarea despre libertatea 
voinţei noastre poate fi pusă în mod unilateral şi izolat? lar dacă 
nu, cu care altă problemă trebuie neapărat pusă în legătură? 

De vreme ce există o deosebire între un mobil conştient al 
acţiunii mele şi între pornirea inconştientă, atunci şi mobilul 
conştient va atrage după sine o acţiune, ce trebuie judecată 
altfel decît acţiunea săvirşită din pornire oarbă. Prin urmare, 
prima problemă ce se pune o constituie această deosebire. ŞI 
abia de rezultatul acestei examinări va depinde atitudinea pe 
care trebuie să o luăm faţă de problema propriu-zisă a libertăţii. 

Ce înseamnă a avea o cunoaştere a cauzelor propriilor 
noastre acţiuni? Această întrebare a fost prea puţin luată în 
considerare, fiindcă, din păcate, întotdeauna s-a rupt în două 
ceea ce formează un tot inseparabil: omul. S-a făcut distincţie 
între omul care acţionează şi omul care cunoaşte, pierzindu-se 
din vedere ceea ce trebuie să ne intereseze în primul rînd: omul 
care acţionează din cunoaştere. 


Se spune: omul este liber cînd este stăpînit numai de 
rațiune şi nu de pornirile sale animalice. Sau se mai spune şi 
altfel: libertatea ar însemna să-ţi poţi determina viaţa şi 
acţiunile în conformitate cu scopurile şi hotăririle tale. 

Prin afirmaţii de acest fel nu dobîndim nimic. Căci tocmai 
aceasta este problema, dacă raţiunea, dacă scopurile şi 
hotărîrile omului exercită asupra lui aceeaşi constrîngere ca 
poftele animalice. Dacă se iveşte în mine, fără contribuţia mea, 
o hotărîre raţională care mi se impune cu aceeaşi necesitate cu 
care mi se impune foamea sau setea, atunci eu nu pot decit să 
o urmez constrîns, şi libertatea mea este o iluzie. 

O altă locuţiune prezintă lucrurile în felul următor: a fi liber 
nu înseamnă a putea voi ceea ce vrei, ci a putea face ceea ce 
vrei. Această idee a fot caracterizată concis de filosoful poet 
Robert Hamerling, în lucrarea sa "Atomistica voinţei", în modul 
următor: "Omul, fireşte, poate face ceea ce vrea, dar nu poate 
voi ceea ce vrea, deoarece voinţa sa este determinată de 
motive! Nu poate voi ceea ce vrea? Să examinăm mai bine 
aceste cuvinte. Cuprind ele un sens raţional? Deci, libertatea 
voinţei ar trebui să constea din faptul că am putea voi ceva fără 
motiv, fără temei? Dar ce altceva înseamnă a vrea, decit a avea 
un motiv pentru care faci sau tinzi spre un lucru mai degrabă 
decit spre celălalt? A vrea ceva fără temei, a voi ceva fără 
motiv, ar însemna a vrea ceva fără să vrei. De ideea voinţei se 
leagă inseparabil aceea a motivului. Fără un motiv determinant, 
voinţa este o facultate lipsită de conţinut: abia prin motiv 
devine ea activă şi reală. Deci, este absolut adevărat că voinţa 
omenească nu este "liberă", în măsura în care direcţia ei este 
determinată întotdeauna de motivul cel mai puternic. Dar, pe 
de altă parte, trebuie să recunoaştem că este absurd ca, faţă 
de această "nelibertate", să vorbim despre o "libertate" 
imaginară a voinţei, care ar însemna că poţi voi ceea ce nu 
vrei" ("Atomistica voinţei", vol.2). 

Aici, de asemenea, se vorbeşte numai despre motive, în 
general, fără a se lua în considerare deosebirea dintre motivele 
inconştiente şi motivele conştiente. Dacă un motiv acţionează 
asupra mea, şi eu sînt obligat să-l urmez, fiindcă este "cel mai 
puternic" dintre motivele asemănătoare lui, atunci ideea 
libertăţii încetează a mai avea vreun sens. Cum poate avea 
pentru mine o însemnătate faptul că pot sau nu face un lucru, 


dacă motivul este acela care mă obligă să-l fac? Deocamdată 
nu interesează dacă pot sau nu face un lucru, după ce motivul a 
acţionat asupra mea, ci interesează dacă există numai astfel de 
motive, care acţionează ca o necesitate constringătoare. Dacă, 
de pildă, trebuie să voiesc ceva, atunci în anumite împrejurări 
îmi este cu totul indiferent dacă şi pot face aceasta. Dacă, 
datorită caracterului meu, sau datorită circumstanțelor care 
domină în mediul meu înconjurător, mi s-ar impune un motiv pe 
care gindirea mea îl găseşte absurd, atunci ar trebui să fiu chiar 
fericit că nu pot face ceea ce voiesc. 

Problema nu este dacă pot aduce la îndeplinire o hotărîre 
luată, ci cum se naşte în mine hotărirea. 

Ceea ce îl deosebeşte pe om de toate celelalte fiinţe 
organice se bazează pe gindirea sa raţională. A fi activ este o 
însuşire, pe care omul o are în comun cu celelalte organisme. 
Nu ajungem la nimic dacă, pentru a elucida noţiunea libertăţii, 
căutăm analogii pentru acţiunea omului în regnul animal. 
Ştiinţele naturii modeme preferă asemenea analogii. lar dacă 
le-a reuşit să găsească la animale ceva asemănător 
comportamentului omenesc, ele cred că au atins una din cele 
mai importante probleme ale ştiinţei despre om. La ce erori 
duce această părere, se poate vedea din cartea: "Iluzia libertăţii 
voinţei" de P. Rée, 1885, în care, despre libertate se spun 
următoarele: "Se explică uşor de ce mişcarea pietrei ni se pare 
necesară, iar despre voinţa măgarului avem impresia că nu ar fi 
necesară. Cauzele care pun o piatră în mişcare sînt exterioare 
şi vizibile. Dar cauzele datorită cărora un măgar vrea, sînt 
interioare şi invizibile: între noi şi sediul manifestărilor sale se 
găseşte craniul măgarului... Nu vedem condiţionarea cauzală şi 
de aceea ni se pare că ea nu ar exista. Se spune că voinţa este 
cauza întoarcerii (măgarului), dar că ea însăşi este 
necondiționată, că este un început absolut". Deci, şi aici se trec 
pur şi simplu cu vederea acele acţiuni ale omului în care el are 
o conştienţă despre motivele determinante, căci Rée explică: 
“Intre noi şi sediul manifestărilor se găseşte craniul măgarului". 
Că există şi acţiuni, - fireşte, nu ne gîndim la acţiunile 
măgarului, ci la acelea ale omului - la care, între noi şi acţiune 
se situează motivul devenit conştient, despre aceasta - cum 
putem deduce din aceste cuvinte -, Rée nu are nici o idee. Acest 
lucru îl adevereşte, cîteva pagini mai tîrziu, şi prin cuvintele: 


"Noi nu percepem cauzele care determină voinţa noastră, de 
aceea avem impresia că ea nu ar fi determinată în mod cauzal". 

Am citat, cred, suficiente exemple care arată că mulţi luptă 
împotriva libertăţii, fără si ştie ce este propriu-zis libertatea. 

Este un lucru de la sine înţeles că o acţiune despre care 
făptuitorul nu ştie de ce o săvirşeşte, nu poate fi considerată 
liberă. Dar cum stau lucrurile cu acele acţiuni ale căror motive 
ne sînt cunoscute? Problema astfel pusă ne duce la întrebarea: 
"Care este originea şi însemnătatea gîndirii?" Căci fără 
cunoaşterea activităţii ginditoare a sufletului, nu e posibilă nici 
o noţiune a cunoaşterii unui lucru, deci nici noţiunea unei 
acţiuni. Cînd vom şti ce înseamnă gîndirea în general, atunci ne 
va fi uşor să înţelegem şi rolul pe care-l joacă gîndirea în 
acţiunea omenească. Pe drept cuvînt spune Hege/că "abia 
gîndirea ridică sufletul - suflet cu care sînt înzestrate şi 
animalele - la rangul de spirit". De aceea gîndirea va da şi 
acţiunii omeneşti pecetea ei caracteristică. 

Fireşte, noi nu afirmăm aici că toate acţiunile noastre 
purced numai din reflexiunea lucidă a raţiunii. Departe de mine 
intenţia de a considera, în sens extrem, drept acţiuni omeneşti 
numai pe acelea care izvorăsc din raționamente abstracte. Dar 
de îndată ce acţiunile noastre se ridică din sfera satisfacerii 
poftelor pur animalice, mobilurile noastre de acţiune sînt 
întotdeauna penetrate de gindire. lubirea, compătimirea, 
patriotismul sînt mobiluri de acţiune, care nu se lasă dizolvate 
în noţiunile reci ale raţiunii. Se spune: inima, sentimentul îşi 
intră aici în drepturile lor. Fără îndoială. Dar inima şi 
sentimentul nu creează mobilurile acţiunii. Ele presupun 
existenţa acestora şi le primesc doar în sfera lor. In inima mea 
se trezeşte compătimirea, numai după ce s-a concretizat mai 
întîi în conştienta mea reprezentarea persoanei care stiîrneşte 
compătimire. Drumul spre inimă trece prin cap. De la aceasta 
nu face excepţie nici iubirea. Dacă iubirea nu este doar o 
expresie pură a instinctului sexual, atunci ea se întemeiază pe 
reprezentările pe care ni le facem despre fiinţa iubită. Şi cu cît 
mai idealiste sînt aceste reprezentări, cu atit mai înflăcărată 
este iubirea. Şi aici, gîndul este părintele sentimentului. Se 
spune: iubirea ne face orbi faţă de slăbiciunile fiinţei iubite. 
Lucrurile pot fi însă concepute şi invers: tocmai iubirea ne 
deschide ochii pentru calităţile persoanei iubite. Mulţi trec 


insensibili pe lîngă aceste calităţi, fără să le observe. Cineva le 
vede, şi tocmai de aceea se trezeşte iubirea în sufletul său. Ce 
altceva a făcut acesta decit că şi-a format reprezentări despre 
calităţi, despre care sute de oameni nu şi-au făcut asemenea 
reprezentări. Ei nu au iubirea, fiindcă le lipseşte reprezentarea. 

Putem concepe lucrurile cum vrem: tot mai clar trebuie să 
vedem că problema acţiunii omeneşti implică, în esenţa sa, 
cealaltă problemă, aceea a originii gîndirii. De aceea voi 
examina mai întîi această ultimă problemă. 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII i 
II. IMPULSUL FUNDAMENTAL CĂTRE CUNOAŞTERE 


"Ah, două suflete-mi 
sălăşluiesc în piept, 

Ce vor necontenit să se 
dezbine; 

Unul, de-o aspră poftă 
de dragoste umplut, 

Cu ghiarele'ncleştate, 
în lume se împlintă, 

lar celălalt vinjos, 
desprins de lut, 

Spre plaiul 'nalţilor 
strămoşi se-avintă. 


Goethe, Faust |, 1112-1117 


(Goethe exprimă cu aceste cuvinte, o trăsătură de 


caracter adînc înrădăcinată în natura omenească. Omul nu este 
o fiinţă unitar organizată. El pretinde întotdeauna mai mult 
decit îi dă lumea de bunăvoie. Natura ne-a înzestrat cu 
necesităţi; dintre acestea sînt unele a căror satisfacere ea o 
lasă pe seama activităţii noastre. Numeroase sînt darurile care 
ni s-au împărtăşit, dar şi mai numeroase sînt dorinţele noastre. 
S-ar părea că sîntem născuţi pentru a fi mereu nemulţumiţi. 
Setea noastră de cunoaştere nu este decît un caz particular al 


acestei nemulțumiri. Privim un pom de două ori. O dată îi 
vedem crengile în repaus, altă dată în mişcare. Nu ne 
mulţumim cu această observaţie. De ce ni se arată pomul o 
dată în repaus, altă dată în mişcare? Şi aşa ne punem cele mai 
felurite întrebări. Fiecare privire pe care o aruncăm în natură 
trezeşte în noi o sumă de întrebări. Fiecare fenomen care ne 
întîmpină, ne pune o problemă. Fiecare trăire devine pentru noi 
o enigmă. Vedem cum iese dintr-un ou un animal asemănător 
fiinţei materne; ne întrebăm care este motivul acestei 
asemănări. Observăm că la o fiinţă vie procesele de creştere şi 
evoluţie prezintă un anumit grad de perfecţiune: căutăm să 
aflăm cauzele acestui fenomen. Nicăieri nu sîntem mulţumiţi cu 
ceea ce ne prezintă natura în faţa simţurilor. Căutăm 
pretutindeni ceea ce se numeşte explicația fenomenelor. 

Ceea ce căutăm în plus, în lucruri, dincolo de ceea ce 
vedem nemijlocit în ele, scindează întreaga noastră fiinţă în 
două părţi: devenim conştienţi de antiteza dintre noi şi lume. 
Ne situăm faţă de lume ca o fiinţă independentă. Universul ne 
apare în antiteza: eu şi lumea. 

Acest zid despărțitor dintre noi şi lume îl ridicăm îndată ce 
luminează în noi conştienţa. Niciodată nu pierdem însă 
sentimentul că aparţinem totuşi lumii, că există o legătură care 
ne uneşte cu ea, că nu sîntem o fiinţă în afara universului, ci 
înăuntrul lui. 

Acest sentiment produce în noi străduinţa de a clădi o 
punte între noi şi lume. Şi, în ultima analiză, întreaga strădanie 
spirituală a omenirii constă în clădirea acestei punți. Istoria 
vieţii spirituale este o căutare permanentă a unităţii dintre noi 
şi lume. Religia, arta şi ştiinţa urmăresc în aceeaşi măsură 
această ţintă. Omul credincios, omul religios caută în revelaţiile 
divine pe care i le descoperă Dumnezeu, dezlegarea enigmei 
cosmice, pe care i-o pune eul său, nemulţumit cu lumea pură a 
fenomenelor. Artistul caută să imprime materiei ideile eului său, 
pentru a împăca cele ce trăiesc înăuntrul său cu lumea 
dinafară. El este, de asemenea, nemulţumit de lumea pură a 
fenomenelor şi caută să-i imprime acel plus pe care eul îl 
ascunde în sine, dincolo de aspectul material al lumii. Gînditorul 
cercetează legile fenomenelor şi se străduieşte să pătrundă cu 
gindirea rezultatul observaţiilor sale. Abia după ce am făcut din 
conținutul lumii un conținut al gindirii noastre, abia atunci 


regăsim ansamblul de care ne-am despărţit. Vom vedea mai 
tîrziu că această ţintă poate fi atinsă numai dacă misiunea 
omului de ştiinţă va fi concepută mult mai profund de cum se 
întîmplă adeseori. Întreaga situaţie pe care am înfăţişat-o aici 
ne întîmpină într-un fenomen al istoriei lumii: în antiteza dintre 
concepţia unitară despre lume, sau monism, şi teoria despre 
cele două lumi, sau dualism. Dualismul îşi îndreaptă privirea 
numai asupra sciziunii dintre eu şi lume, sciziune provocată de 
conştienţa omenească. Intreaga lui strădanie este o luptă 
neputincioasă pentru a împăca aceste două contraste, pe care 
le numeşte cînd spirit şi materie, cînd subiect şi obiect, cînd 
gindire şi fenomen. El are sentimentul că trebuie să existe o 
punte între cele două lumi, dar nu e capabil să o găsească. De 
vreme ce omul se trăieşte pe sine ca "eu", el nu poate face 
altceva decit să conceapă acest "eu" de partea "spiritului"; şi, 
întrucît acestui eu el îi opune lumea, trebuie să se considere ca 
făcînd parte din aceasta, din lumea pe care o percepe cu 
simţurile sale, lumea materială. Prin aceasta omul însuşi se 
situează în opoziţia: spirit şi materie. Acest lucru trebuie să-l 
facă cu atit mai mult cu cît propriul său trup aparţine lumii 
materiale. "Eul" aparţine lumii spirituale, ca o parte a acesteia; 
fenomenele şi lucrurile materia/e, care sînt percepute de 
simţuri, aparţin "lumii". Toate enigmele care se referă la spirit şi 
materie, omul trebuie să le regăsească în enigma fundamentală 
a propriei sale fiinţe. Monismul îşi îndreaptă privirea numai 
asupra unităţii şi caută să nege sau să estompeze contradicţiile 
odată existente. Nici una din cele două concepţii nu ne pot 
mulţumi, fiindcă ele nu corespund realităţii. Dualismul 
consideră spiritul (eul) şi materia (lumea) ca două entităţi 
fundamental diferite şi de aceea nu poate înţelege cum 
acţionează una asupra celeilalte. Cum să poată şti spiritul ce se 
petrece în materie, dacă natura specifică a acesteia îi este cu 
totul străină? Sau, în aceste condiţii, cum să acţioneze spiritul 
asupra materiei, aşa încît intenţiile sale să se transforme în 
fapte? S-au conceput cele mai ingenioase, precum şi cele mai 
absurde ipoteze, pentru a rezolva această problemă. Dar, pînă 
azi, nici cu monismul lucrurile nu stau mult mai bine. Pînă acum 
el a căutat să se ajute în trei feluri: sau neagă spiritul şi devine 
materialism, sau neagă materia şi îşi caută salvarea în 
spiritualism, sau afirmă că, în chiar cea mai simplă substanţă a 


lumii, spiritul şi materia se găsesc unite în mod inseparabil, şi 
de aceea nu trebuie să ne mirăm că în om apar aceste două 
modalităţi de existenţă, care nicăieri nu sînt separate. 

Materialismul nu poate oferi niciodată o explicaţie 
satisfăcătoare a lumii. Căci orice încercare de a da o explicaţie 
trebuie să înceapă prin faptul de a ne forma gînduri despre 
fenomenele lumii. De aceea, materialismul începe prin gînduri 
despre materie sau despre fenomenele materiale. Prin aceasta 
el are înaintea sa două domenii diferite: lumea materială şi 
gîndurile despre ea. Pe acestea din urmă, el încearcă să le 
înţeleagă, concepîndu-le drept procese pur materiale. El crede 
că gîndirea are loc în creier, cam aşa cum are loc digestia în 
organismul animal. Aşa cum atribuie materiei funcțiuni 
mecanice şi organice, tot aşa îi atribuie şi însuşirea de a gîndi, 
în anumite condiţii. Uită că prin aceasta nu a făcut decit să 
transpună problema într-un alt loc. În loc să şi-o atribuie lui 
însuşi, el atribuie materiei facultatea gîndirii. Şi cu aceasta se 
găseşte iarăşi la punctul său de plecare. Cum ajunge materia să 
cugete asupra fiinţei sale proprii? De ce nu e mulţumită cu sine 
şi de ce nu-şi acceptă pur şi simplu existenţa aşa cum se 
prezintă? Materialistul îşi abate privirea de la subiectul 
determinat, de la eul nostru propriu, şi ajunge la o formaţiune 
nedefinită şi nebuloasă. Şi aici îl întîmpină aceeaşi enigmă. 
Concepţia materialistă nu e capabilă să rezolve problema, ci 
numai să o transpună. 

Cum stau lucrurile cu concepţia spiritualistă? Spiritualistul 
extremist neagă existenţa de sine stătătoare a materiei şi o 
concepe numai ca un produs al spiritului. Dar cînd se foloseşte 
de această concepţie la dezlegarea enigmei propriei sale fiinţe, 
atunci ajunge în impas. Căci eului, care poate fi considerat de 
partea spiritului, i se opune nemijlocit lumea simţurilor. Spre 
această lume se pare că nu se deschide nici un acces spiritual, 
ea trebuie percepută şi trăită de "eu", prin procese materiale. 
Atîta timp cît se consideră doar o entitate spirituală, "eul" nu 
descoperă în sine asemenea procese materiale. În ceea ce-şi 
prelucrează el în mod spiritual, nu se cuprinde niciodată lumea 
simţurilor. Se pare că "eul" trebuie să admită că lumea i-ar 
rămîne inaccesibilă, dacă el nu ar intra în relaţie cu ea pe o cale 
nespirituală. Tot aşa, cînd vrem să trecem la acţiune, intenţiile 
noastre trebuie transpuse în realitate cu ajutorul substanţelor şi 


forţelor materiale. Prin urmare, noi sîntem avizaţi la lumea 
exterioară. Spiritualistul extrem, sau dacă vrem, gînditorul care, 
datorită idealismului său absolut, se clasifică printre spiritualiştii 
extremişti, este Johann Gottlieb Fichte. El a încercat să deducă 
din "eu" întregul edificiu al Universului. Rezultatul acestei 
încercări este o grandioasă imagine de ginduri a lumii, fără nici 
un conţinut experimental. Pe cît de imposibil îi este 
materialistului să decreteze inexistenţa spiritului, tot atît de 
imposibil îi este spiritualistului să nege lumea materială 
exterioară. 

Pentru că omul, atunci cînd îşi îndreaptă cunoaşterea 
asupra "eului", percepe mai întîi activitatea acestui "eu" în 
plăsmuirea ginditoare a lumii ideilor, concepţia despre viaţă 
orientată în mod spiritualist se poate simţi ispitită, privind 
asupra fiinţei omeneşti, să recunoască drept spirit numai 
această lume a ideilor. Pe această cale, spiritualismul devine un 
idealism unilateral. El nu ajunge pînă acolo încît, prin lumea 
ideilor, să caute o lume spirituală; el vede în lumea ideilor 
lumea spirituală însăşi. Prin aceasta el este silit să se oprească 
cu concepţia sa despre lume, ca țintuit, în sfera acţiunii "eului". 

Un curios gen de idealism îl constituie concepţia lui 
Friedrich Albert Lange, aşa cum ne-o prezintă el în mult citata 
sa lucrare, "Istoria materialismului". El este de părere că 
materialismul are dreptate atunci cînd susţine că toate 
fenomenele lumii, inclusiv gîndirea noastră, sînt un produs al 
proceselor pur materiale; numai că şi invers, materia şi 
manifestările ei sînt un produs al gîndirii noastre. "Simţurile... 
ne dau efectele lucrurilor, nu imagini fidele, şi, cu atît mai puţin, 
lucrurile în sine. Dar de aceste simple efecte ţin şi simţurile, 
împreună cu creierul şi cu vibraţiile moleculare gindite a se 
petrece în el". Prin urmare, gîndirea noastră este creată de 
procesele materiale, iar acestea, de gîndirea pe care o dezvoltă 
"eul". Deci, filosofia lui Lange nu este nimic altceva decit istoria 
- transpusă în concepte - a bravului Munchhausen, care stă 
suspendat în aer, ţinîndu-se de propriul său păr. 

A treia formă a monismului este aceea care, în cea mai 
simplă entitate, în atom, vede unite deja cele două esente, 
materia şi spiritul. Dar nici prin aceasta nu izbutim decit să 
transpunem pe un alt plan problema care ia naştere în 
conştienţa noastră. Cum ajunge entitatea elementară să se 


exteriorizeze sub două forme, dacă ea este o unitate 
indivizibilă? 

Faţă de toate aceste puncte de vedere, trebuie să sesizăm 
faptul că opoziţia originară, contradicţia fundamentală ne 
întîimpină mai întîi în propria noastră conştienţă. Noi sîntem cei 
care ne desfacem de solul matern al naturii şi ne situăm faţă de 
"lume" ca "eu". Acest lucru îl exprimă Goethe în mod clasic, în 
studiul său "Natura", chiar dacă, la început, felul său de a se 
exprima ni se pare complet neştiinţific. "Trăim în mijlocul ei (a 
naturii) şi îi sîntem străini. Ea conversează neîntrerupt cu noi şi 
nu ne trădează misterul ei". Dar Goethe cunoaşte şi cealaltă 
latură a problemei: "Toţi oamenii sînt în ea şi ea în toţi”. 

Pe cît este de adevărat că ne-am înstrăinat de natură, pe 
atit de adevărat este că simţim: noi ne aflăm în natură şi îi 
aparţinem. Ceea ce trăieşte şi în noi, nu poate fi decit acţiunea 
ei proprie. 

Trebuie să regăsim drumul spre ea. O simplă reflecţie ne 
poate indica acest drum. Ce e drept, noi ne-am desfăcut de 
natură; dar, cu prilejul acestei detaşări, cu siguranţă că am luat 
din natură ceva în propria noastră fiinţă. Trebuie să descoperim 
natura din noi înşine şi atunci vom afla iarăşi legătura dintre noi 
şi lume. Acesta este lucrul pe care îl neglijează dualismul. El 
consideră interiorul omenesc drept o entitate spirituală cu totul 
străină de natură şi caută să stabilească o legătură între acesta 
şi natură. Nici o mirare că nu poate afla legătura. Noi putem să 
găsim natura în afara noastră, numai după ce am cunoscut-o 
mai întîi în noi înşine. Ceea ce e identic cu ea în interiorul 
nostru va deveni călăuza noastră. Prin aceasta ni se trasează 
drumul de urmat. Nu vrem să facem nici o speculație asupra 
raportului de reciprocitate dintre natură şi spirit. Vrem să 
coborîm însă în adîncurile propriei noastre fiinţe, pentru a găsi 
aici elementele pe care le-am adus în noi cînd am fugit din 
natură. 

Cercetarea fiinţei noastre trebuie să ne aducă dezlegarea 
enigmei. Trebuie să ajungem la un punct, în care să ne putem 
spune: aici nu mai sîntem doar "eu", aici am ajuns la ceva ce 
este mai mult decit "eu". 

Mă aştept ca unii dintre aceia care au citit pînă aici această 
carte, să afle că expunerile mele nu corespund "exigenţelor 
actualului stadiu al ştiinţei". Acestora nu vreau să le spun decit 


atit că pînă aici nu am vrut să am de a face cu nici un fel de 
rezultate ştiinţifice, ci numai cu simpla descriere a unor lucruri, 
pe care orice om le poate trăi în propria sa conştienţă. Că s-au 
strecurat şi unele fraze prin care s-a încercat o conciliere a 
conştienţei cu lumea, aceasta numai pentru a lămuri lucrurile. 
De aceea nici nu am dat o importanţă deosebită întrebuinţării 
precise, aşa cum se obişnuieşte în psihologie şi în filosofie, unor 
expresii ca: "eu", "spirit", "lume", "natură" etc. Conştienţa 
cotidiană nu cunoaşte diferenţierile precise pe care le face 
ştiinţa. Or, pînă aici, noi nu am voit să expunem decit fapte ale 
vieţii obişnuite. Nu ne interesează cum a interpretat, pînă în 
prezent, ştiinţa, fenomenele de conştienţă, ci modul în care se 
manifestă această conştienţă oră de oră. 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII 
III. GÎNDIREA ÎN SLUJBA CONCEPERII LUMII 


Cina observ cum o bilă de biliard care este lovită, 


transmite mişcarea sa altei bile, eu nu exercit nici o înrîurire 
asupra desfăşurării fenomenului observat. Direcţia şi viteza 
bilei a doua sînt determinate de direcţia şi viteza celei dintii. Cît 
timp mă comport ca simplu observator, pot spune ceva despre 
mişcarea bilei a doua, doar după ce mişcarea s-a produs. Altfel 
stau lucrurile cînd încep să reflectez asupra conţinutului 
observaţiei mele. Reflecţia mea are drept scop să-mi formez 
noţiuni despre obiectul observaţiei mele. Eu pun noţiunea unei 
bile elastice în legătură cu anumite alte noţiuni ale mecanicii şi 
reflectez asupra circumstanțelor ce se vor ivi în cazul dat. Prin 
urmare, eu caut să alătur procesului care se desfăşoară fără 
contribuţia mea, un al doilea proces care se desfăşoară în sfera 
conceptuală. Ultimul depinde de mine. Aceasta se arată prin 
faptul că mă pot mulţumi cu observaţia şi, dacă nu am vreo 
exigenţă în această privinţă, pot renunţa la căutarea noţiunilor. 
Dar atunci cînd am această exigenţă, nu mă liniştesc pînă nu 
stabilesc anumite relaţii între noţiunile: bilă, elasticitate, 
mişcare, lovitură, viteză etc., relaţii faţă de care fenomenul 
observat se găseşte într-un anumit raport. Pe cît este de sigur 
că fenomenul se desfăşoară independent de mine, tot atît de 


sigur este că procesul conceptual nu se poate desfăşura fără 
contribuţia mea. 

Că această activitate este într-adevăr emanaţia fiinţei mele 
independente, sau că fiziologii moderni au dreptate cînd spun 
că nu putem gîndi aşa cum vrem, ci trebuie să gîndim aşa cum 
ne obligă ideile şi asociaţiile de idei prezente în conştienţa 
noastră (vezi Ziehen: "Principiile psihologiei fiziologice", lena 
1893), toate acestea sînt lucruri care vor constitui obiectul unor 
dezbateri ulterioare. Deocamdată vrem să stabilim doar faptul 
că ne simţim mereu obligaţi să căutăm pentru obiectele şi 
fenomenele ce există fără contribuţia noastră, noţiuni şi 
asociaţii de noţiuni care stau într-un anumit raport cu acele 
obiecte. Că această faptă este într-adevăr o faptă a noastră sau 
că noi o săvirşim în virtutea unei necesităţi implacabile, este o 
chestiune pe care nu o discutăm deocamdată. Ceea ce nu se 
poate nega, este că, la început, ea ne apare ca a noastră. Noi 
ştim absolut precis că odată cu obiectele, nu ne sînt date şi 
noţiunile acestora. Faptul că eu însumi sînt cel activ, se poate 
baza pe o iluzie; în orice caz, observaţiei directe aşa i se 
prezintă lucrurile. Intrebarea care se pune acum este: ce 
dobîndim prin aceea că găsim corespondentul conceptual al 
unui fenomen? 

Este o profundă deosebire în modul cum se raportează, 
pentru mine, una faţă de alta, componentele unui fenomen, 
înainte şi după găsirea noţiunilor corespunzătoare. Simpla 
observaţie poate urmări componentele unui fenomen dat, în 
desfăşurarea lui, dar înlănţuirea dintre componente rămîne 
obscură, întunecată, înainte de a recurge la ajutorul noţiunilor. 
Eu văd prima bilă de biliard mişcîndu-se în direcţia bilei a doua, 
cu o anumită viteză; ceea ce se întîmplă după ciocnire voi afla 
numai după ce ciocnirea a avut loc, dar nici atunci nu pot 
urmări desfăşurarea lucrurilor decit tot cu ajutorul ochilor. Să 
presupunem că în momentul ciocnirii, cineva mi-ar acoperi 
cîmpul pe care se desfăşoară fenomenul. În acest caz - ca 
simplu spectator - nu am cunoştinţă de cele ce se întîmplă după 
aceea. Lucrurile ar sta cu totul altfel dacă aş fi aflat noţiunile 
corespunzătoare constelaţiei raporturilor dintre bile, înaintea 
acoperirii cimpului. In acest caz pot indica ce se întîmplă, chiar 
dacă încetează posibilitatea observării. Un obiect sau un 
fenomen doar observat nu ne spune nimic despre raporturile 


sale cu celelalte fenomene sau obiecte. Aceste raporturi le 
sesizăm abia după ce observaţia se uneşte cu gîndirea. 

Observaţia şi gindirea sînt cele două puncte de pornire 
pentru întreaga strădanie spirituală a omului, în măsura în care 
el este conştient de o asemenea strădanie. Realizările, 
înfăptuirile minţii omeneşti obişnuite, precum şi cele mai 
complicate cercetări ştiinţifice se sprijină pe aceşti doi stîlpi 
fundamentali ai spiritului nostru. Filosofii au pornit de la diferite 
contradicții iniţiale: idee şi realitate, subiect şi obiect, fenomen 
şi lucru în sine, eu şi non-eu, idee şi voinţă, noţiune şi materie, 
energie şi substanţă, conştient şi inconştient. Se poate însă 
uşor vedea că tuturor acestor contraste trebuie să le 
premeargă contrastul dintre observație şi gîndire, ca fiind cel 
mai important pentru om. 

Orice principiu am stabili, trebuie să arătăm că acesta este 
un principiu pe care l-am observat undeva, sau trebuie să-l 
exprimăm sub forma unui gînd clar, pe care să-l poată cugeta 
oricare om. Orice filosof care începe să vorbească despre 
principiile sale originare, trebuie să se folosească de forma 
conceptuală, deci de gindire. Prin aceasta el admite indirect că 
gîndirea premerge elaborării noţiunilor. Deocamdată nu 
discutăm dacă gîndirea, sau altceva, este elementul principal al 
evoluţiei lumii. Dar este un lucru evident că filosoful nu poate 
dobîndi fără gîndire nici o cunoştinţă despre evoluţie. La 
naşterea unui fenomen cosmic, gindirea poate juca un rol 
secundar, dar la naşterea unei concepţii despre acel fenomen, 
gîndirii îi revine, fără îndoială, un rol principal. 

In ceea ce priveşte observaţia, putem spune că avem 
nevoie de ea datorită organizării noastre. Gîndul nostru despre 
cal şi obiectul cal sînt două lucruri care ni se înfăţişează 
separat. lar acest obiect nu ne este accesibil decît prin 
observaţie. Pe cît de puţin ne putem forma o noţiune despre cal 
prin simplul fapt că îl privim, tot atît de puţin sîntem în stare să 
producem prin simpla gîndire un obiect corespunzător. 

In succesiunea lor temporală, observaţia premerge gîndirii. 
Căci şi gîndirea trebuie cunoscută mai întîi prin observaţie. La 
începutul acestui capitol, cînd am arătat cum se aprinde 
gindirea în contact cu un fenomen şi cum depăşeşte apoi 
realităţile date fără contribuţia ei, nu am făcut în fond decit să 
descriem o observaţie. Abia prin observaţie devenim conştienţi 


de toate cîte intră în sfera trăirilor noastre. Cuprinsul 
senzaţiilor, percepţiilor, concepţiilor, sentimentelor, actele de 
voinţă, imaginile viselor, jocul fanteziei, reprezentările, noţiunile 
şi ideile, toate iluziile şi halucinaţiile ne sînt date prin 
observație. 

Dar gîndirea, ca obiect de observaţie, se deosebeşte 
esenţial de toate celelalte obiecte. Observarea unei mese, a 
unui pom, are loc de îndată ce aceste obiecte apar în orizontul 
trăirilor mele. Dar nu observ concomitent şi gîndirea asupra 
acestor obiecte. Masa o observ, iar gîndirea asupra ei o dezvolt, 
dar nu o pot observa în clipa în care ea se desfăşoară. Trebuie 
să mă situez mai întîi pe un punct de vedere din afara activităţii 
mele, dacă pe lingă masă vreau să observ şi gindirea mea 
asupra mesei. In timp ce observarea obiectelor şi a 
fenomenelor, precum şi gîndirea asupra lor sînt stări obişnuite, 
care umplu viaţa mea curentă, observarea gîndirii este o stare 
excepţională. Acestui fapt trebuie să i se dea toată importanţa, 
dacă vrem să determinăm raportul gîndirii faţă de toate 
celelalte conţinuturi ale observaţiei. Trebuie să înţelegem clar 
că în procesul de observare al gîndirii aplicăm un procedeu 
care, pentru observarea întregului rest al cuprinsului lumii 
constituie starea normală, dar care, ca o consecinţă a acestei 
stări normale, nu se aplică gîndirii însăşi. 

Cineva ar putea obiecta că cele spuse de mine aici despre 
gîndire s-ar putea spune şi despre simţire sau despre celelalte 
activităţi spirituale. Dacă avem, de pildă, sentimentul plăcerii, 
acesta de asemenea se aprinde în contact cu un obiect, şi eu 
observ acest obiect, dar nu observ sentimentul plăcerii. Această 
obiecţie se întemeiază însă pe o eroare. Plăcerea nu stă deloc, 
faţă de obiectul acesteia, în acelaşi raport în care se găseşte 
noţiunea, elaborată de gindire, şi obiectul ei. Sînt absolut 
conştient că noţiunea unui lucru se formează prin activitatea 
mea, în timp ce plăcerea este produsă în mine de obiect, la fel 
cum se produc, de exemplu, modificările pe care o piatră în 
cădere le provoacă în obiectul pe care a căzut. Pentru 
observaţie şi plăcerea este un lucru dat, exact la fel ca obiectul 
care o provoacă. Nu se poate spune acelaşi lucru despre 
noţiune. Pot întreba: pentru ce un anumit fenomen produce în 
mine sentimentul plăcerii? Dar nicidecum nu pot întreba: de ce 
un fenomen produce în mine un anumit număr de noţiuni? 


Această întrebare nu ar avea, pur şi simplu, nici un sens. În 
cazul reflexiunii asupra unui fenomen, nu este deloc vorba 
despre o înrîurire asupra mea. Nu pot afla nimic despre mine 
prin aceea că cunosc noţiunile care explică modificările produse 
de o piatră aruncată într-un geam. Dar este neîndoielnic că eu 
aflu ceva despre personalitatea mea, cînd cunosc sentimentul 
pe care îl trezeşte în mine un anumit fenomen. Cînd spun 
despre un lucru pe care îl privesc: acesta este un trandafir, 
atunci, despre mine, nu spun absolut nimic; dar cînd spun 
despre acelaşi lucru: el îmi face plăcere, atunci n-am 
caracterizat numai trandafirul, ci m-am caracterizat şi pe mine 
însumi, în raport cu acel trandafir. 

Prin urmare, nu poate fi vorba ca, în ceea ce priveşte 
procesul de observaţie, să punem giîndirea pe acelaşi plan cu 
simţirea. Acelaşi lucru se poate conchide uşor şi în privinţa 
celorlalte funcțiuni ale spiritului omenesc. Faţă de gîndire, ele 
se situează în rîndul celorlalte obiecte şi fenomene ale 
observaţiei. Tocmai naturii caracteristice a gîndirii îi aparţine 
faptul că ea este o activitate care se îndreaptă numai asupra 
obiectului observat şi nu asupra persoanei gînditoare. Aceasta 
reiese şi din felul în care vorbim despre gîndurile noastre, în 
contrast cu felul în care vorbim despre sentimentele şi actele 
noastre de voinţă. Cînd văd un obiect şi recunosc în el o masă, 
în general, nu voi zice: gindesc asupra unei mese, ci: aceasta 
este o masă. In schimb, voi zice: eu mă bucur de această masă. 
In primul caz nici nu mă gîndesc să exprim vreun raport între 
mine şi masă, dar în al doilea caz este vorba tocmai despre 
acest raport. Prin cuvintele: eu gîndesc asupra unei mese, intru 
deja în starea excepţională caracterizată, în care transform în 
obiect de observaţie ceea ce este cuprins întotdeauna în 
activitatea noastră spirituală, dar nu ca obiect de observaţie. 

Natura caracteristică a gîndirii o constituie faptul că 
gînditorul uită gindirea în timp ce o exercită. Nu giîndirea ÎI 
preocupă, ci obiectul gîndirii, adică obiectul pe care îl observă. 

Prin urmare, prima observaţie pe care o facem asupra 
gîndirii este aceea că ea reprezintă elementul neobservat al 
vieţii noastre spirituale obişnuite. 

Motivul pentru care nu ne observăm gindirea, în viaţa 
spirituală obişnuită, rezidă în faptul că gindirea se întemeiază 
pe propria noastră activitate. Lucrul pe care nu îl produc eu 


însumi intră ca obiect în cîmpul meu de observaţie. Constat că 
el s-a născut fără participarea mea; îl am în faţa mea; eu 
trebuie să consider obiectul ca o premiză a procesului meu de 
gîndire. În timp ce mă gîndesc la un obiect, eu sînt preocupat 
de el, privirea mea este îndreptată spre el. Această preocupare 
este tocmai contemplarea gînditoare. Atenţia mea nu se 
îndreaptă asupra activităţii mele, ci asupra obiectului acestei 
activităţi. Cu alte cuvinte: în timp ce gîndesc, privirea mea nu 
se îndreaptă asupra gîndirii pe care eu însumi o produc, ci ea se 
îndreaptă asupra obiectului gîndirii pe care nu eu îl produc. 

În aceeaşi situaţie mă găsesc chiar şi atunci cînd provoc 
starea excepţională şi reflectez asupra propriei mele gîndiri. Eu 
nu-mi pot observa niciodată gîndirea în momentul desfăşurării 
ei; experienţele pe care le-am făcut asupra procesului meu de 
gîndire, pe acestea le pot face ulterior obiect al gîndirii mele. 
Dacă aş vrea să-mi observ gîndirea chiar în timp ce ea se 
desfăşoară, atunci ar trebui să mă scindez în două persoane: 
una care gîndeşte şi alta care se priveşte pe sine în timpul 
acestui proces de gindire. Aceasta nu o pot face. Acest lucru îl 
pot săvîrşi numai în două acte separate. Gîndirea ce urmează a 
fi observată nu este niciodată gindirea angajată în această 
observare, ci întotdeauna o altă gîndire. Nu are importanţă 
dacă, în acest scop, transform în obiect de observaţie un proces 
anterior al propriei mele gîndiri sau urmăresc un proces de 
gîndire al unei alte persoane sau, în fine, dacă dezvolt un 
proces de gîndire născocit, ca în cazul de mai sus, cu mişcarea 
bilelor de biliard. 

Două lucruri nu se împacă: situaţia de creator cu aceea de 
spectator al acestei creaţiuni. Acest lucru îl ştie Cartea Intiia a 
lui Moise. În primele şase zile cosmice, Dumnezeu a creat 
lumea şi abia după ce ea începu să existe a fost cu putinţa a o 
privi. "Şi Dumnezeu a privit toate cite le-a făcut şi iată că toate 
erau foarte bune" (Cartea întiia a lui Moise: Geneza (Facerea), 
1:31). La fel se petrec lucrurile şi cu gîndirea noastră. Ca să o 
putem observa, ea trebuie mai întîi să existe. 

Motivul pentru care nu putem observa gîndirea în timpul în 
care ea se desfăşoară, este identic cu acela care ne îngăduie să 
o cunoaştem mai direct, mai intim decit putem cunoaşte oricare 
alt proces din lume. Tocmai fiindcă noi înşine o producem, de 
aceea cunoaştem caracteristicile desfăşurării sale, felul în care 


se desfăşoară fenomenele aparținătoare acestui proces. Ceea 
ce poate fi găsit numai indirect în celelalte sfere de observaţie: 
legătura obiectivă şi raportul dintre lucrurile singulare, în cazul 
gîndirii îl aflăm în modul cel mai nemijlocit. Nu ştiu, pur şi 
simplu, de ce, pentru observaţia mea, tunetul urmează după 
fulger, de ce gîndirea mea leagă noțiunea tunetului de aceea a 
fulgerului, acest lucru îl ştiu în mod nemijlocit din conţinutul 
celor două noţiuni. Fireşte, nici nu interesează dacă noţiunile pe 
care le am eu despre fulger şi tunet sînt juste. Corelaţia dintre 
acele noţiuni pe care le am îmi este clară, şi anume, din însuşi 
conţinutul acelor noţiuni. 

Această claritate evidentă, în ceea ce priveşte procesul 
de gîndire, este cu totul independentă de cunoştinţele pe care 
le avem despre bazele fiziologice ale gîndirii. Eu vorbesc aici 
despre gîndire, în măsura în care ea rezultă din observarea 
activităţii noastre spirituale. In timp ce se efectuează o operaţie 
de gîndire, nu interesează deloc procesele materiale care se 
desfăşoară în creier. Ceea ce observ, cînd examinez gîndirea, 
nu sînt procese care ar uni, în creierul meu, noţiunea fulgerului 
cu aceea a tunetului, ci observ ceea ce mă determină să pun 
cele două noţiuni într-o anumită corelaţie. Din observaţia mea 
rezultă că la baza asociaţiilor mele de idei nu există un alt 
criteriu, după care să mă călăuzesc, decit conţinutul gîndurilor 
mele; nu mă orientez după procesele materiale din creierul 
meu. Într-o epocă mai puţin materialistă decît a noastră, o 
asemenea remarcă ar fi fost, natural, cu totul de prisos. Astăzi 
însă, cînd există oameni care cred că atunci cînd vor şti ce este 
materia, vor şti şi cum gîndeşte materia, trebuie să spunem că 
se poate vorbi despre gindire, fără să intrăm în conflict cu 
fiziologia creierului. Astăzi multor oameni le este foarte greu să 
conceapă noţiunea gîndirii în toată puritatea ei. Cine opune 
ideilor pe care eu le-am dezvoltat aici despre gîndire, fraza lui 
Cabanis: "Creierul secretă gînduri aşa cum ficatul secretă bila, 
glanda salivară saliva etc.", acela pur şi simplu nu ştie despre 
ce vorbesc eu aici. El caută să găsească gindirea printr-un 
simplu proces de observaţie, în acelaşi fel cum procedăm cu 
celelalte lucruri din lume. Dar, pe această cale, el nu o poate 
găsi, fiindcă, aşa după cum am arătat, tocmai în acest punct 
gîndirea se sustrage observaţiei obişnuite. Cine nu poate 
învinge materialismul, aceluia îi lipseşte facultatea de a 


produce în sine starea excepţională descrisă, în care el devine 
conştient de un lucru, care, în toate celelalte funcțiuni ale 
spiritului, îi rămîne inconştient. Cine nu are bunăvoința de a se 
situa pe acest punct de vedere, cu acela nu vom putea vorbi 
despre gindire, aşa cum nu putem vorbi despre culori cu un orb. 
Dar în nici un caz acesta să nu creadă că noi confundăm 
procesele fiziologice cu gindirea. El nu explică gindirea, fiindcă, 
de fapt, nu o vede. 

Pentru fiecare om înzestrat cu facultatea de a observa 
gîndirea - şi cu puţină bunăvoință, această facultate o are 
fiecare om normal -, această observaţie este cea mai 
importantă dintre toate cite le poate face. Căci el observă un 
lucru al cărui autor este el însuşi; el nu se vede stînd în faţa 
unui obiect străin, ci în faţa propriei sale activităţi. El ştie cum ia 
naştere ceea ce observă. Pătrunde întreaga desfăşurare a 
procesului de gîndire. Am dobiîndit un punct solid, din care, plini 
de speranţe întemeiate, putem căuta explicaţia celorlalte 
fenomene ale lumii. 

Sentimentul de a fi dobîndit un asemenea punct solid l-a 
îndemnat pe întemeietorul filosofiei modeme, Renatus 
Cartesius, să pună bazele întregii cunoaşteri omeneşti pe 
cuvintele: gindesc, deci exist. Toate celelalte lucruri, toate 
celelalte fenomene există fără mine; nu ştiu dacă existenţa lor 
este reală sau dacă ele sînt amăgire şi vis. Un singur lucru îl ştiu 
absolut sigur, fiindcă eu însumi îl produc spre existenţa sa 
sigură: gindirea mea. Existenţa ei ar mai putea avea şi o altă 
origine, ar putea veni de la Dumnezeu sau din altă parte; dar că 
această gindire există în sensul în care eu însumi o produc, de 
acest lucru sînt sigur. Cartesius, în primul rînd el, nu era 
îndreptăţit să dea cuvintelor sale un alt sens. El nu putea afirma 
altceva decît că eu mă regăsesc în sînul lumii, în gîndirea mea, 
ca în cea mai originară activitate a mea. Ce anume vor să 
însemne cuvintele: deci sint, acest lucru a fost mult discutat. 
Ele pot avea sens numai într-un singur caz. Cel mai simplu lucru 
pe care îl pot spune despre un obiect este că el este, că există. 
Cum să determin apoi mai exact această existenţă, acesta este 
un lucru pe care nu-l pot spune din primul moment despre nici 
un obiect care intră în orizontul trăirilor mele. Trebuie să 
examinăm mai întîi fiecare obiect în raportul său cu celelalte 
lucruri, pentru a putea determina în ce sens se poate vorbi 


despre el ca despre un lucru existent. Un proces trăit poate fi 
pentru noi o sumă de percepții, dar el poate fi şi un vis, o 
halucinație etc. Prin urmare, nu pot spune în ce sens există 
acest proces. Procesul însuşi nu-mi poate arăta sensul în care el 
există. Aceasta o voi afla numai după ce îl voi examina în raport 
cu celelalte lucruri. Dar nici în acest caz nu pot şti despre el mai 
mult decit în ce raporturi stă el cu aceste lucruri. Cercetarea 
mea ajunge pe un tărîm solid abia atunci cînd găsesc un obiect 
la care pot desluşi sensul existenţei sale, din el însuşi. Acest 
obiect însă sînt eu însumi ca fiinţă gînditoare, căci eu dau 
existenţei mele conţinutul precis şi de sine stătător al activităţii 
ginditoare. Pornind de aici pot pune întrebarea: oare celelalte 
lucruri există în acelaşi sens, sau în altul? 

Cînd facem din gîndire obiect al observaţiei, adăugăm 
restului de conţinut observat al lumii ceva care, de altfel, scapă 
atenţiei noastre; nu modificăm însă felul în care se comportă 
omul faţă de celelalte obiecte. Inmulţim numărul obiectelor de 
observaţie, dar nu şi metoda de observaţie. In timp ce 
observăm celelalte lucruri, în fenomenele lumii - la care adaug 
acum şi fenomenul de a observa - intervine un proces pe care 
omul îl trece cu vederea. Este un fenomen pe care nu îl luăm în 
considerare şi care se deosebeşte de toate celelalte fenomene. 
Dar cînd îmi examinez gîndirea, nu mai am de a face cu nici un 
element ne luat în considerare. Căci ceea ce stă acum îndărătul 
ei nu este altceva decit tot gindirea. Din punct de vedere 
calitativ, obiectul observat este de aceeaşi natură cu activitatea 
care se îndreaptă asupra lui. Şi aceasta este iar una din 
particularităţile caracteristice ale gîndirii. Cînd facem din gîndire 
obiect de observaţie, nu sîntem constrînşi să recurgem la 
ajutorul unui element calitativ diferit, ci ne putem păstra în 
acelaşi element. 

Dacă întreţes gîndirii mele un obiect care există fără 
aportul meu, trec dincolo de observaţia mea şi trebuie să mă 
întreb: ce drept am eu la aceasta? De ce nu las obiectul să 
acţioneze pur şi simplu asupra mea? In ce mod este posibil ca 
gîndirea mea să aibă o relaţie cu obiectul? Acestea sînt 
întrebări pe care trebuie să şi le pună toţi aceia care reflectează 
asupra propriilor lor procese de gîndire. Dar toate aceste 
întrebări nu se mai pun atunci cînd reflectăm asupra gîndirii 
însăşi. Noi nu adăugăm nici un element străin de ea, deci nici 


nu trebuie să ne justificăm cu privire la un asemenea element. 

Schelling spune: "A cunoaşte natura, înseamnă a crea 
natura". Cine ia ad /iteram aceste cuvinte ale cutezătorului 
filosof naturalist, acela ar trebui să renunţe pentru toată viaţa 
la orice cunoaştere a naturii. Căci natura există, şi pentru a o 
crea a doua oară trebuie să cunoşti principiile după care ea s-a 
născut. Condiţiile de existenţă ale naturii, pe care am voi să le 
creăm, ar trebui să le învăţăm din natura deja existentă. Dar 
această învăţare, care ar trebui să premeargă creării, ar fi 
sinonimă cu cunoaşterea naturii, şi aceasta chiar şi atunci, cînd 
- după ce am cunoscut condiţiile de existenţă - am renunţat cu 
totul la creare. Numai o natură care încă nu există ar putea fi 
creată fără a o cunoaşte dinainte. 

Ceea ce în cazul naturii este cu neputinţă: crearea înaintea 
cunoaşterii, o realizam în gîndire. Dacă am vrea să gîndim 
numai după ce am cunoscut gîndirea, nu am mai gîndi 
niciodată. Trebuie să ne încumetăm a gîndi mai întîi, pentru ca 
ulterior, observind propria noastră gindire, să ajungem la 
cunoaşterea ei. Observaţiei gîndirii îi creăm mai întîi noi înşine 
un obiect. Toate celelalte obiecte există fără contribuţia 
noastră. 

Afirmaţiei mele: noi trebuie să gindim înainte de a ne 
putea observa gindirea, cineva i-ar putea opune uşor cealaltă 
afirmaţie, ca fiind la fel de îndreptăţită: nici cu digestia nu 
putem aştepta pînă vom fi observat procesul digestiei. Această 
obiecţie ar fi asemănătoare aceleia pe care i-o făcuse Pascal lui 
Cartesius, afirmînd că tot atît de bine s-ar putea spune: eu mă 
plimb, prin urmare sînt. Bineînţeles că trebuie să diger înainte 
de a studia procesul fiziologic al digestiei. Dar acest proces s-ar 
putea compara cu observarea gîndirii numai dacă ulterior nu aş 
analiza digestia gîndind, ci mîncînd şi digerînd. Că digestia nu 
poate fi obiect al digestiei, dar gindirea poate fi foarte bine 
obiect al gîndirii, acesta este un lucru care îşi are bunele sale 
temeiuri. 

E deci sigur faptul că în gîndire avem procesul universal pe 
o culme unde, dacă vrem să se realizeze ceva, trebuie să fim 
prezenţi. Or, tocmai acesta e lucrul important. Tocmai acesta e 
motivul pentru care obiectele îmi apar atit de enigmatice: 
fiindcă nu particip la naşterea lor. Pe acestea le găsesc ca 
realităţi pur şi simplu date; gîndirea însă este ceva ce ştiu cum 


se produce. De aceea nu există un punct de plecare mai 
originar pentru examinarea fenomenelor din lume decit 
gîndirea. 

Aş mai vrea să amintesc, în privinţa gîndirii, o eroare mult 
răspîndită. Ea constă în faptul că se spune: gîndirea, aşa cum 
este ea în sine, nu poate fi întîlnită nicăieri. Se spune că 
gîndirea, care stabileşte corelaţii între observaţiile experienţelor 
noastre şi le îmbracă cu un ţesut de noţiuni, nu ar fi deloc 
identică cu gîndirea pe care o obţinem ulterior despre obiectele 
observaţiei, din care facem apoi obiect al observaţiei noastre. 
Ceea ce întreţesem mai întîi inconştient în lucruri, ar fi cu totul 
altceva decît ceea ce scoatem apoi din lucruri, cu deplină 
conştienţă. 

Cine trage asemenea concluzii nu îşi dă seama că pe 
această cale îi este cu neputinţă să evadeze din sfera gîndirii. 
Eu nu pot ieşi nicidecum din sfera gîndirii, dacă vreau să 
examinez gîndirea. Dacă facem distincţie între gîndirea de care 
mai înainte nu eram conştienţi şi gîndirea de care am devenit 
apoi conştienţi, nu trebuie să uităm că această distincţie este 
cu totul exterioară şi nu are nimic de a face cu problema în 
sine. Eu nu transform un lucru prin aceea că îl observ gindind. 
Îmi pot închipui că o fiinţă, cu organe de percepţie cu totul altfel 
făcute, cu o inteligenţă care funcţionează altfel, să aibă despre 
cal o cu totul altă reprezentare decît mine, dar nu îmi pot 
imagina că propria mea gîndire devine alta, prin aceea că eu o 
observ. Observ ceea ce cu însumi produc. Nu vorbim acum 
despre felul în care se înfăţişează gindirea mea altor 
inteligenţe, ci numai despre felul cum ea mi se înfăţişează mie. 
În orice caz, imaginea gîndirii mele nu poate fi mai adevărată 
pentru o altă inteligenţă decit pentru propria mea inteligenţă. 
Numai dacă nu aş fi eu însumi fiinţa gînditoare, ci gîndirea m-ar 
întîmpina ca o activitate a unei fiinţe străine mie, numai atunci 
aş putea spune că imaginea mea despre gîndire s-ar forma într- 
adevăr într-un mod determinat; dar modul cum ar fi în sine 
gîndirea acelei fiinţe, acest lucru nu l-aş putea şti. 

A examina propria mea gîndire dintr-un alt punct de 
vedere, pentru aceasta nu simt deocamdată nici cel mai mic 
impuls. Toate celelalte lucruri din lume le examinez cu ajutorul 
gîndirii. De ce să fac excepţie de la aceasta tocmai la 
examinarea gîndirii mele? 


Prin cele de mai sus, consider că am justificat îndeajuns 
motivul pentru care eu pornesc, în examinarea lumii, de la 
gîndire. Cînd Arhimede a inventat piîrghia, el a crezut că ar 
putea cu ajutorul ei urni din loc întreg Cosmosul, dacă ar găsi 
un punct pe care să-şi poată sprijini instrumentul. Avea 
trebuinţă de un lucru care să-şi găsească suport în sine însuşi. 
In gîndire avem un principiu care există prin sine însuşi, nu prin 
altceva. Să încercăm a înţelege lumea pornind de aici. Putem 
înţelege gîndirea prin ea însăşi. Problema care se pune este 
doar dacă prin ea mai putem înţelege şi altceva. 

Pînă aici am vorbit despre gîndire, fără să ne fi referit la 
vehicolul ei, conştienţa omenească. Cei mai mulţi dintre filosofii 
contemporani îmi vor obiecta: înainte de a exista o gîndire, 
trebuie să existe o conştienţă. De aceea trebuie să pornim de la 
conştienţă şi nu de la gîndire. Căci gîndirea nu ar exista fără 
conştienţă. La această obiecţie trebuie să răspund. Dacă vreau 
să mă lămuresc asupra raportului ce există între gîndire şi 
conştienţă, trebuie să reflectez asupra acestui fapt. Prin aceasta 
dau întîietate gîndirii. Natural, la aceasta se poate răspunde: 
cînd filosoful vrea să înțe/eagă conştienţa, el se foloseşte de 
gîndire; în măsura în care face aceasta, el dă întiietate gîndirii, 
dar în viaţa obişnuită, gîndirea se naşte înăuntrul conştienţei, 
deci întîietatea revine acesteia din urmă. Dacă am da acest 
răspuns Creatorului lumii, Care vrea să creeze gîndirea, atunci, 
fără îndoială, acest răspuns ar fi îndreptăţit. Fireşte, gîndirea nu 
poate lua naştere fără să realizăm mai întîi conştienţa. Pentru 
filosof însă nu se pune problema să creeze lumea, ci s-o 
înţeleagă. De aceea, el nici nu trebuie să caute un punct de 
plecare pentru crearea lumii, ci pentru înţelegerea ei. Găsesc 
bizară acuza ce se aduce filosofului că el se interesează în 
primul rînd de temeinicia principiilor sale şi nu de obiectele pe 
care vrea să le înţeleagă. Creatorul lumii trebuie să ştie cum să 
găsească gîndirii un purtător. Dar filosoful trebuie să caute o 
temelie sigură, de pe care să poată porni la înţelegerea unei 
realităţi existente. Ce folos dacă pornim de la conştienţă şi o 
supunem spre examinare observaţiei ginditoare, dacă nu ştim 
dinainte cum se poate obţine explicaţia lucrurilor prin 
observaţia ginditoare? 

Trebuie să examinăm gîndirea mai întîi cu totul neutru, 
fără a ne referi la un subiect gînditor sau la un obiect gîndit. 


Căci în subiect şi obiect avem deja noţiuni care sînt formate 
prin gîndire. Nu se poate tăgădui că, înainte de a putea înțelege 
alte lucruri, trebuie să înțelegem gindirea. Cine neagă aceasta, 
trece cu vederea faptul că el, ca om, nu e la începutul 
Creaţiunii, ci la sfîrşitul ei. De aceea, pentru a explica lumea 
prin noţiuni, nu putem porni de la elementele primare ale 
existenţei, ci de la ceea ce ne este dat, de la realitatea cea mai 
apropiată, mai intimă. Căci noi nu ne putem transpune dintr- 
odată la începutul lumii, şi să începem de acolo consideraţiile 
noastre, ci trebuie să pornim de la clipa de faţă şi să vedem 
dacă putem urca de la realităţile din prezent către cele 
anterioare. Cită vreme, pentru a explica actualele stări ale 
Pămîntului, geologia a vorbit despre revoluţii născocite, ea a 
tatonat în întuneric. Abia după ce ea a început să cerceteze 
care fenomene se mai desfăşoară astăzi pe Pămînt şi a tras din 
aceasta concluzii pentru trecut, abia atunci a dobîndit o bază 
temeinică. Atita vreme cit filosofia va adopta tot felul de 
principii: atom, mişcare, materie, voinţă, inconştient etc., ea va 
pluti în aer. Abia după ce filosoful va considera realitatea ultimă 
drept prima realitate, abia atunci va putea ajunge la ţintă. 
Această ultimă realitate, la care s-a ajuns prin evoluţia lumii, 
este însă gindirea. 

Există oameni care spun că noi nu putem stabili cu 
certitudine dacă gîndirea noastră în sine, este sau nu justă. Prin 
urmare, sub acest raport, punctul de plecare rămîne, în orice 
caz, îndoielnic. Acest fel de a vorbi este tot atît de cuminte ca 
atunci cînd ne-am îndoi, de faptul dacă un pom în sine, este sau 
nu just. Gîndirea este un fapt; şi a vorbi despre justeţea sau 
falsitatea unui asemenea fapt este un nonsens. Cel mult mă pot 
îndoi că gîndirea a fost just întrebuințată, după cum mă pot 
îndoi că lemnul unui anumit pom corespunde unui anumit scop. 
Menirea acestei lucrări va fi tocmai să arate în ce măsură 
întrebuinţarea gîndirii asupra lumii este justă sau falsă. Pot 
pricepe cînd cineva se îndoieşte că putem înţelege prin gîndire 
lumea; dar îmi este de neînțeles cum de se poate cineva îndoi 
de justeţea gîndirii în sine. 


Adaos la noua ediţie (1918). În expunerile precedente am 
arătat că deosebirea plină de însemnătate ce există între 
gîndire şi toate celelalte activităţi sufleteşti constituie un fapt 


pe care îl poate sesiza orice observaţie într-adevăr 
nepărtinitoare. Cine nu aspiră la această observaţie 
nepărtinitoare, va fi ispitit să aducă acestor expuneri obiecţiuni 
ca acestea: cînd gîndesc asupra unui trandafir, nu fac decit să 
exprim un raport al "eului" meu faţă de acel trandafir, la fel ca 
atunci cînd simt frumuseţea trandafirului. În cazul gîndirii, între 
"eu" şi obiect, ar exista acelaşi raport ca, de pildă, în cazul 
simţirii sau al percepţiei. Cine face această obiecţie nu are în 
vedere că numai în activitatea de gindire, eul se ştie, în toate 
ramificaţiile acestei activităţi, de o fiinţă cu principiul activ. În 
nici una din celelalte activităţi sufleteşti acest lucru nu se 
întîmplă în întregime. Cînd avem, de pildă, un sentiment de 
plăcere, o observaţie mai subtilă poate distinge foarte bine în 
ce măsură "eul" se ştie una cu principiul activ şi în ce măsură în 
el există şi un principiu pasiv, aşa încît plăcerea apare pur şi 
simplu în eu. Şi aşa se petrec lucrurile şi cu celelalte funcțiuni 
sufleteşti. Numai să nu confundăm: "a avea imagini de gîndire" 
cu a prelucra gînduri prin gîndire. Imaginile de gindire pot apare 
în suflet ca un vis, ca inspiraţii vagi. Ginairea este cu totul 
altceva. Fireşte, cineva ar putea spune: dacă în acest fel 
înţelegem gîndirea, atunci voinţa este cuprinsă în gîndire şi, în 
acest caz, nu am avea de a face numai cu gindirea, ci şi cuo 
voinţă a gîndirii. Cu toate acestea, un astfel de om ar fi 
îndreptăţit să spună: adevărata gîndire trebuie întotdeauna 
voită. Doar că aceasta nu are nimic de a face cu caracterizarea 
gîndirii, aşa cum ea s-a făcut în aceste considerări. Oricît de 
necesar ar face esenţa gîndirii ca aceasta să fie voită: important 
e faptul că, atunci cînd ea se desfăşoară, nimic nu e voit din 
ceea ce nu ar părea "eului", în întregime, activitate a sa 
proprie, activitate ce poate fi cuprinsă de el în contemplare. Ba 
chiar trebuie să spunem că, din cauza naturii gîndirii pe care 
am expus-o aici, ea apare celui care observă ca absolut voită. 
Acela care se străduieşte să înţeleagă cu adevărat tot ce este 
luat în considerare pentru judecarea gîndirii, nu va avea încotro 
decit să observe că acestei activităţi i se adaugă 
particularitatea despre care am vorbit aici. 

Din partea unei personalităţi pe care autorul acestei căiţi o 
apreciază foarte mult ca gînditor, i s-a reproşat că, aşa cum o 
facem noi, el nu ar putea vorbi despre gindire, pentru că ar fi 
numai o aparenţă, ceea ce credem a observa drept gîndire 


activă. În realitate, noi nu am observa decît rezultatele unei 
activităţi inconştiente, care ar sta la baza gîndirii. Numai pentru 
că această activitate inconştientă nu e observată, ar apare 
iluzia că gîndirea observată s-ar naşte prin sine însăşi, aşa cum 
se crede că vedem o mişcare în timpul iluminării cu scîntei 
electrice rapide şi succesive. Şi această obiecţie se bazează pe 
o observaţie inexactă a stărilor de fapt. Acela care o face nu ia 
în considerare că "Eul" însuşi este acela care, stînd înăuntrul 
gîndirii, îşi observă propria sa activitate. "Eul" ar trebui să stea 
în afara gîndirii, ca să poată fi indus în eroare la fel ca şi la o 
iluminare rapidă, intermitentă, cu scîntei electrice. S-ar mai 
putea spune: acela care face o astfel de comparaţie se înşală cu 
totul pe sine, aproximativ la fel ca cineva care ar vrea în mod 
absolut să spună, despre o lumină percepută în mişcare, că în 
fiecare loc unde aceasta apare, ea ar fi aprinsă din nou, de 
către o mînă necunoscută. Nu, cel care vrea să vadă în gîndire 
altceva decit ceea ce se realizează în însuşi "Eul" , drept 
activitate ce poate fi contemplată, acela trebuie să se facă mai 
întîi orb faţă de simpla realitate ce stă în faţa observaţiei, 
pentru ca apoi să poată pune la baza gîndirii o activitate 
ipotetică. Acela care nu se face, astfel, orb pe sine, va trebui să 
admită că tot ce el «adaugă gîndind», în acest fel, gîndirii, ne 
scoate din fiinţa gîndirii. Observaţia nepărtinitoare ne arată că 
nimic nu poate fi atribuit entității gîndirii, din ceea ce nu se 
găseşte în gîndirea însăşi. Nu putem ajunge la ceva ce 
cauzează gîndirea, dacă părăsim domeniul gîndirii. 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII 
IV. LUMEA CA PERCEPŢIE 


Prin gindire se nasc noțiuni şi idei. Nu se poate spune prin 


cuvinte ce este o noţiune. Cuvintele pot doar să-i atragă omului 
atenţia că el are noţiuni. Cînd cineva vede un pom, gîndirea sa 
reacţionează faţă de observaţia sa, obiectului i se adaugă un 
corespondent noţional, iar omul consideră obiectul şi 
corespondentul său conceptual ca aparţinîndu-şi. Cînd obiectul 
dispare din cîmpul observaţiei sale, rămîne doar corespondentul 
conceptual. Acesta din urmă constituie noţiunea obiectului. Cu 


cît se extinde mai mult experienţa noastră, cu atît mai mare 
devine suma noţiunilor noastre. Dar noţiunile nu rămîn 
niciodată izolate. Ele se unesc într-un tot unitar legic. Noţiunea 
"organism", de pildă, se leagă de alte noţiuni: "evoluţie legică", 
"creştere". Alte noţiuni, pe care mi le-am format despre 
lucrurile particulare, se contopesc cu totul într-o singură 
noţiune. Toate noţiunile pe care mi le formez despre leu se 
contopesc în noţiunea generală "leu". Pe această cale, noţiunile 
particulare se asociază într-un sistem încheiat de noţiuni, în 
care fiecare noţiune îşi are locul ei deosebit. Din punct de 
vedere calitativ ideile nu sînt deosebite de noţiuni. Ele sînt 
noţiuni, dar noţiuni mai bogate în conţinut, mai saturate şi mai 
cuprinzătoare. Pentru mine este deosebit de important ca aici, 
în acest loc, să se observe că eu mi-am desemnat ca punct de 
plecare gîngirea şi nu noțiunile şi ideile, pe care le dobîndim 
abia prin gîndire. Acestea presupun deja gindirea. De aceea nu 
se poate spune, pur şi simplu, şi despre noţiuni, ceea ce am 
spus despre natura de sine stătătoare şi care nu este 
determinată de nimic, a gîndirii. (Fac aici dinadins această 
remarcă, fiindcă aici se află deosebirea dintre mine şi Hegel. 
Hegel consideră noţiunea ca element primar şi originar). 

Noţiunea nu poate fi dobîndită din observaţie. Acest lucru 
reiese şi din împrejurarea că omul în creştere îşi formează abia 
treptat noţiuni despre lucrurile care îl înconjoară. Noţiunile 
ajung să fie adăugate observaţiei. 

Un filosof mult citit în prezent (Herbert Spencer) descrie 
procesul spiritual pe care îl dezvoltăm referitor la observaţie, în 
felul următor: 

"Plimbîndu-ne pe cîmp, într-o zi de septembrie, cîţiva paşi 
înaintea noastră auzim un zgomot, iar pe marginea şanţului, din 
care părea că vine zgomotul, vedem iarba mişcîndu-se. Mai 
mult ca probabil că vom alerga spre acel loc, pentru a găsi 
obiectul sau fiinţa care a provocat zgomotul şi mişcarea. La 
apropierea noastră, o potîrniche îşi ia zborul, şi cu aceasta 
curiozitatea noastră este satisfăcută: avem ceea ce numim 
explicaţia fenomenului. Această explicaţie, să reținem, se 
obţine în felul următor: fiindcă am observat de nenumărate ori 
în viaţă că perturbarea stării de repaus a corpurilor mai mici 
atrage după sine mişcarea celorlalte corpuri care se găsesc 
printre ele, şi fiindcă, datorită acestui fapt, noi am generalizat 


raporturile dintre asemenea perturbări şi asemenea mişcări, 
putem considera această perturbare particulară ca explicată, 
de îndată ce aflăm că ea ne oferă tocmai un caz al generalizării 
noastre". Privind mai exact, lucrurile stau cu totul altfel de cum 
sînt descrise aici. Cînd aud un zgomot, caut mai întîi noţiunea 
corespunzătoare acestei observaţii. Abia această noţiune mă 
duce dincolo de zgomot. Cel care nu reflectează mai departe, 
aude doar zgomotul şi, cu aceasta, se declară mulţumit. Prin 
reflecţie însă ajung la concluzia că zgomotul trebuie conceput 
ca efect. Prin urmare, abia după ce unesc noţiunea efectului cu 
percepţia zgomotului, mă simt îndemnat să depăşesc 
observaţia şi să caut cauza. Noţiunea de efect cheamă la 
existenţă pe cea de cauză, iar apoi caut obiectul cauzei, pe care 
îl găsesc în potirniche. Aceste noţiuni, cauză şi efect, nu pot fi 
însă dobindite niciodată din simpla observaţie, chiar dacă 
aceasta ar îmbrăţişa nenumărate cazuri. Observaţia suscită 
gîndirea, şi abia gîndirea ne îndrumă cum să asociem 
experienţele noastre particulare. 

Dacă pretindem ca o "ştiinţă strict obiectivă" să-şi scoată 
datele numai din observaţie, trebuie să pretindem, în acelaşi 
timp, ca ea să renunţe la orice gîndire. Căci gîndirea, datorită 
naturii sale, depăşeşte rezultatele observaţiei. 

Aici este locul să trecem de la gîndire la fiinţa gînditoare. 
Căci această fiinţă uneşte gîndirea cu observaţia. Conştienţa 
omenească este scena pe care se întîlnesc şi se leagă una de 
alta noţiunea şi observaţia. Prin aceasta am caracterizat, în 
acelaşi timp, această conştienţă (omenească). Ea este 
mijlocitorul între gîndire şi observaţie. Cînd omul observă un 
lucru, acesta îi apare ca o realitate dată, iar cînd gîndeşte, el îşi 
apare ca fiinţă activă. El consideră obiect lucrul observat, iar pe 
sine însuşi, subiect gînditor. Pentru că îşi îndreaptă gîndirea 
asupra observaţiei, are conştienţa obiectelor; pentru că îşi 
îndreaptă gîndirea asupra sa, are conştienţa sinei sale, adică 
conştiența de sine. |n mod necesar, conştienţa omenească 
trebuie să fie în acelaşi timp conştienţă de sine, fiindcă ea este 
conştienţă gînditoare. Căci, atunci cînd gindirea îşi îndreaptă 
privirea asupra propriei sale activităţi, ea are ca obiect de 
observaţie fiinţa sa originară, deci subiectul ei. 

Nu trebuie să trecem însă cu vederea că noi nu ne putem 
determina decit cu ajutorul gîndirii şi tot cu ajutorul gîndirii ne 


putem opune obiectelor. De aceea, gîndirea nu trebuie 
concepută niciodată ca o activitate pur subiectivă. Gîndirea 
este dincolo de subiect şi obiect. Ea formează aceste două 
noţiuni, la fel ca pe toate celelalte. Prin urmare, cînd raportăm, 
ca subiect ginditor, o noţiune la un obiect, nu este îngăduit să 
concepem acest raport ca ceva pur subiectiv. Nu subiectul este 
acela care stabileşte raportul, ci gindirea. Subiectul nu gîndeşte 
fiindcă este subiect, ci el îşi apare lui însuşi ca subiect fiindcă 
poate gîndi. Activitatea pe care omul o desfăşoară ca fiinţă 
ginditoare nu este, deci, o activitate pur subiectivă, ci o 
activitate care nu este nici subiectivă, nici obiectivă, o activitate 
care e deasupra acestor două noţiuni. Nu îmi este îngăduit să 
spun niciodată că subiectul meu individual gîndeşte, ci mai 
curînd că acest subiect, el însuşi, trăieşte graţie gîndirii. 
Gîndirea este deci un element care mă înalţă deasupra sinei 
mele şi mă leagă cu obiectele. Dar, în acelaşi timp, ea mă 
desparte de ele, prin aceea că mă opune lor, ca subiect. 

Pe aceasta se bazează natura dublă a omului: el gîndeşte 
şi prin aceasta se cuprinde pe sine însuşi şi întreg restul lumii; 
dar, în acelaşi timp, cu ajutorul gîndirii el trebuie să se 
determine faţă de restul lumii ca fiinţă individuală opusă 
lucrurilor. 

Să ne întrebăm acum: cum pătrunde în conştienţă celălalt 
element, pe care, pînă acum, l-am numit doar obiect de 
observaţie şi care se întilneşte cu gîndirea în conştienţa 
omenească? 

Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să 
îndepărtăm din cîmpul observaţiei noastre tot ceea ce s-a 
introdus în acest cîmp prin gîndire. Căci conţinutul conştienţei 
noastre din fiecare clipă este străbătut mereu de noţiuni, în cel 
mai diferit mod. 

Trebuie să ne imaginăm că o fiinţă, dotată cu inteligenţă 
omenească pe deplin dezvoltată, s-ar naşte din nimic şi ar păşi 
astfel în faţa lumii. Lucrurile de care ea ar lua cunoştinţă, 
înainte de a-şi fi pus în activitate gîndirea, ar fi conţinutul 
observaţiei pure. Acestei fiinţe, lumea nu i s-ar înfăţişa decit ca 
un agregat eterogen de obiecte ale senzațiilor. culori, sunete, 
senzaţii de apăsare, de căldură, de gust şi de miros, precum şi 
sentimente de plăcere şi neplăcere. Acest agregat este 
conţinutul observaţiei pure, lipsită de gîndire. Lui i se opune 


gîndirea, care e gata să-şi desfăşoare activitatea, de îndată ce 
îşi găseşte un punct de atac pentru această activitate. 
Experienţa ne învaţă curînd că acest punct este uşor de găsit. 
Gîndirea este în stare să tragă fire de legătură de la un element 
de observaţie la celălalt. Ea leagă de aceste elemente anumite 
noţiuni şi prin aceasta stabileşte un raport între ele. Am văzut 
mai sus cum un zgomot pe care îl auzim este pus în legătură cu 
o altă observaţie, că pe cel dintii îl considerăm efectul celui de 
al doilea. 

Dacă ne amintim apoi de faptul că activitatea gîndirii nu 
poate fî deloc concepută ca o activitate subiectivă, atunci nu 
vom mai fi nici ispitiţi să credem că asemenea raporturi, care 
sînt stabilite prin gîndire, ar avea doar o valoare subiectivă. 

Să căutăm acum a găsi prin reflecţie gînditoare, raportul 
dintre conţinutul observaţiei date în mod nemijlocit - despre 
care am vorbit mai sus - şi subiectul nostru conştient. 

Uzul instabil al cuvintelor mă obligă să convin cu cititorul 
meu asupra utilizării unui cuvînt de care trebuie să mă folosesc 
în cele ce urmează. Obiectele directe ale senzaţiilor, amintite 
mai sus, în măsura în care subiectul conştient ia cunoştinţă de 
ele prin observaţie, eu le voi numi percepții. Deci, cu acest 
nume eu nu indic procesul de observaţie, ci obiectul acestei 
observaţii. 

Nu aleg expresia senzație, fiindcă aceasta are în fiziologie 
o anumită semnificaţie, care este mai restrînsă decit aceea a 
noţiunii mele de percepţie. Un sentiment pe care îl încerc poate 
fi indicat foarte bine ca percepţie, dar nu poate fi indicat ca 
senzaţie în sens fiziologic. Şi de sentimentele mele iau 
cunoştinţă prin aceea că ele devin pentru mine o percepție. lar 
modul în care luăm cunoştinţă de gindirea noastră prin 
observaţie este de aşa natură încît am putea numi percepţie şi 
gîndirea, la prima ei apariţie în conştienţa noastră. 

Omul naiv îşi consideră propriile percepții, în felul în care 
ele îi apar în mod direct, drept lucruri, care au o existenţă cu 
totul independentă de el. Cînd vede un pom, el crede că acesta, 
cu forma lui, cu culorile lui etc., s-ar afla în locul spre care şi-a 
îndreptat privirea. Cînd acelaşi om vede soarele apărînd 
dimineaţa la orizont ca un disc, şi urmăreşte mersul acestuia, el 
are credinţa că toate acestea există (în sine) şi se petrec 
aievea, aşa cum le vede el. El ţine neclintit la această credinţă 


pînă cînd întîlneşte alte percepții care le contrazic pe cele dintii. 
Copilul care nu are încă nici o experienţă în privinţa distanțelor, 
întinde mîna după Lună şi rectifică ceea ce a considerat real la 
prima vedere abia după ce o a doua percepţie ajunge în 
contradicţie cu cea dintii. Fiecare extindere a orizontului 
percepţiilor mele mă obligă să-mi rectific imaginea despre 
lume. Acest lucru ni se arată atit în viaţa de toate zilele, cît şi în 
evoluţia spirituală a omenirii. Imaginea pe care o aveau anticii 
despre raportul Pămîntului faţă de Soare şi faţă de celelalte 
corpuri cereşti, a trebuit înlocuită cu altă imagine de către 
Copernic, fiindcă aceasta nu mai corespundea noilor percepții, 
necunoscute în antichitate. Cînd dr. Franz a operat un orb din 
naştere, acesta a spus că, înaintea operaţiei sale, el îşi făcuse 
prin percepțiile simțului său tactil, o cu totul altă imagine 
despre mărimea lucrurilor. El a trebuit să-şi rectifice percepțiile 
tactile prin percepții vizuale. 

De unde provine faptul că sîntem constrînşi tot mereu la 
astfel de rectificări ale observaţiilor noastre? 

Răspunsul la această întrebare îl aflăm printr-o simplă 
reflecţie. Cînd stau la unul din capetele unei alei, la celălalt 
capăt, la capătul mai îndepărtat de mine, copacii îmi par mai 
mici şi mai apropiaţi unii de alţii, decit în locul în care stau. 
Imaginea pe care mi-o dă percepţia mea se modifică de îndată 
ce schimb locul observaţiei. Prin urmare, această imagine, în 
forma în care ea mi se înfăţişează, este dependentă de o 
determinare, care nu depinde de obiectul observat, ci îmi 
revine mie, aceluia care percep. Pentru alee este absolut 
indiferent locul în care mă găsesc. In schimb, imaginea pe care 
o dobîndesc despre ea depinde în mod esenţial de acest loc. Tot 
aşa, Soarelui şi sistemului planetar le este indiferent faptul că 
oamenii le privesc tocmai de pe Pămînt. Dar imaginea 
percepţiei pe care o dobîndesc oamenii despre poziţia şi mersul 
aştrilor este determinată de locul pe care ei îl ocupă în spaţiu. 
Această dependenţă a imaginii percepţiei noastre de locul 
nostru de observaţie este lucrul cel mai uşor de sesizat. 
Problema devine însă mai grea cînd învăţăm a cunoaşte 
dependenţa percepţiilor noastre de organismul trupesc şi 
spiritual. Fizicianul ne arată că în spaţiul în care auzim un sunet, 
au loc vibrații ale aerului şi că şi corpul în care căutăm originea 
sunetului execută o mişcare vibratorie. Noi percepem această 


mişcare ca sunet, numai cînd avem o ureche sănătoasă. Fără 
un asemenea organ, lumea ar rămîne veşnic mută pentru noi. 
Fiziologia ne învaţă că există oameni care nu percep nimic din 
minunata splendoare a culorilor care ne înconjoară. Ei nu 
percep decit nuanţe deschise şi întunecate. Alţii sînt insensibili 
numai faţă de o anumită culoare, de exemplu faţă de culoarea 
roşie. Din imaginea lor despre lume lipseşte această nuanţă şi 
de aceea ea este într-adevăr alta decit aceea a celorlalţi 
oameni. Dependenţa dintre imaginea pe care mi-o dă percepţia 
mea şi locul de observaţie aş vrea s-o numesc dependenţă 
matematică, iar dependenţa de constituţia organismului meu aş 
vrea s-o numesc dependenţă calitativă. Prin cea dintii se 
determină raportul de mărime şi de reciprocă depărtare a 
percepţiilor mele, iar prin cea de a doua se determină calitatea 
acestor percepții. Faptul că văd roşie o suprafaţă roşie - această 
determinare calitativă - depinde de constituţia ochiului meu. 
Prin urmare, imaginile percepţiilor sînt, la început, 
subiective. Cunoaşterea caracterului subiectiv al percepţiilor 
noastre poate face să ne îndoim că la temelia acestor percepții 
ar sta ceva obiectiv. Cînd ştim că o percepţie, de pildă aceea a 
culorii roşii sau a unui anumit sunet, nu este posibilă fără o 
anumită structurare a organismului nostru, putem ajunge la 
credinţa că, făcînd abstracţie de organismul nostru subiectiv, 
percepţia nu ar avea nici o existenţă, că fără actul percepţiei, al 
cărui obiect este, ea nu are nici un fel de existenţă. Această 
concepţie a găsit un reprezentant clasic în George Berkeley, 
care era de părere că din momentul în care omul a devenit 
conştient de rolul subiectului în actul percepţiei, el nu mai poate 
crede într-o lume reală care să existe fără spiritul conştient. El 
spune: "Unele adevăruri sînt atit de aproape şi atit de vădite 
încît este de ajuns să ne deschidem ochii pentru a le vedea. Un 
astfel de adevăr socotesc că se cuprinde în cele ce urmează: 
toate cîte aparţin cerului şi pămîntului, cu un cuvînt, toate 
corpurile care compun edificiul uriaş al lumii, nu au nici o 
existenţă în afara spiritului. Existenţa lor se rezumă numai la 
actul perceperii sau al cunoaşterii lor, prin urmare, înainte de a 
fi percepute de mine, înainte de a exista în conştienţa mea sau 
a unui alt spirit creat, ele sau nu există deloc, sau există numai 
în conştienţa unui spirit etern". Dacă facem abstracţie de actul 
percepţiei, pentru această concepţie, din percepţie nu mai 


rămîne nimic. Nu există nici o culoare dacă nu este văzută, nu 
există nici un sunet dacă nu este auzit. Pe cît de puţin există 
culorile şi sunetele în afara actului percepţiei, tot atit de puţin 
există întinderea, forma şi mişcarea. Nicăieri nu vedem numai 
întinderea în spaţiu sau forma, ci pretutindeni acestea sînt 
legate de culoare sau de alte însuşiri, a căror dependenţă de 
subiectivitatea noastră nu poate fi pusă la îndoială. Dacă 
acestea din urmă dispar odată cu percepţia noastră, atunci la 
fel trebuie să se întîmple şi cu cele dintii, care sînt legate de 
ele. 

Faţă de cele de mai sus s-a obiectat că, deşi figurile, 
culorile şi sunetele etc., nu au altă existenţă decit aceea din 
actul percepţiei, cu toate acestea trebuie să existe lucruri care 
au o existenţă în afara conştienţei noastre şi cu care imaginile 
conştiente ale percepţiei s-ar asemăna. Acestei obiecţii, 
concepţia de mai sus îi opune următoarele: culoarea nu poate fi 
asemănătoare decit unei culori, figura unei figuri, percepțiile 
noastre nu pot fi asemănătoare decit percepţiilor noastre şi ele 
nu se pot asemăna cu nimic altceva. Chiar şi ceea ce numim un 
obiect nu este altceva decit un grup de percepții, legate între 
ele într-un anumit fel. Dacă îi eliminăm unei mese forma, 
întinderea, culoarea etc., cu un cuvînt tot ceea ce este numai 
percepţie a mea, din ea nu mai rămîne nimic. Această părere, 
urmărind lucrurile în mod consecvent, duce la afirmaţia: 
obiectele percepţiilor mele nu există decit prin mine şi numai 
întrucît şi atîta vreme cit eu le percep; ele dispar odată cu 
percepţia, nu au nici un sens fără aceasta. Dar, în afara 
percepţiilor mele, nu ştiu şi nu pot şti nimic despre nici un 
obiect. 

Impotriva acestei afirmaţii nu se poate obiecta nimic, cîtă 
vreme nu avem în vedere decit că, în general, percepțiile 
depind de organizarea subiectului meu. Dar lucrurile s-ar 
prezenta cu totul altfel, dacă am fi în stare să arătăm 
funcțiunea perceperii noastre la naşterea unei percepții. Noi am 
şti atunci ce se petrece în percepţie în timpul perceperii şi am 
putea determina totodată şi ceea ce trebuie să existe deja în 
ea, înainte de a o avea. 

Prin aceasta, observaţia noastră se îndreaptă de la obiectul 
percepţiei la subiectul acesteia. Eu nu percep numai celelalte 
lucruri, ci mă percep şi pe mine însumi. La început, conţinutul 


auto-percepţiei mele îl constituie constatarea că sînt un 
element permanent, în comparaţie cu imaginile ce vin şi pleacă, 
ale percepţiilor. Percepția eului poate apărea mereu în 
conştienţa mea, în timp ce am alte percepții. Cînd mă adîncesc 
în percepţia unui obiect dat, la început, nu sînt conştient decit 
de acesta. La aceasta se poate adăuga apoi percepţia sinei 
mele. Acum nu sînt conştient numai de obiect, ci şi de persoana 
mea care stă faţă în faţă cu obiectul şi îl observă. Eu nu văd 
numai pomul, ci ştiu în acelaşi timp că eu sînt acela care îl 
vede. Recunosc apoi că în mine se petrece ceva în timp ce 
observ pomul. Cînd pomul dispare din cîmpul meu vizual, în 
conştienţa mea rămîne ceva din acest proces: o imagine a 
pomului. Această imagine s-a unit în decursul observaţiei mele 
cu sinea mea. Sinea mea s-a îmbogăţit. În conţinutul ei a 
pătruns un nou element. Pe acest element îl numesc 
reprezentarea mea despre pom. Niciodată nu aş fi în stare să 
vorbesc despre reprezentări, dacă nu aş fi trăit aceste 
reprezentări în percepţia sinei mele. Percepţiile ar veni şi ar 
trece. Eu le-aş lăsa să treacă. Numai datorită faptului că îmi 
percep sinea şi observ cum cu fiecare percepţie se modifică şi 
conţinutul acestei sine, mă văd silit să pun în legătură 
observarea obiectului cu modificarea propriului meu interior şi 
să vorbesc despre reprezentarea pe care o am. 

Eu percep reprezentarea în sinea mea tot aşa cum percep 
culorile, sunetele etc. la celelalte obiecte. Acum sînt în măsură 
să fac o distincţie şi să numesc obiectele din afara mea: lume 
exterioară, în timp ce conţinutul auto-percepţiei mele poate fi 
numit: lume interioară. Nesocotirea raportului dintre 
reprezentare şi obiect a produs cele mai mari confuzii în 
filosofia modernă. Perceperea unei schimbări în noi, modificarea 
pe care o încearcă sinea, a fost pusă pe primul plan, iar obiectul 
care a prilejuit această modificare s-a pierdut cu totul din 
vedere. S-a spus că noi nu percepem obiectele, ci numai 
reprezentările noastre. Eu nu pot şti nimic despre masă în sine, 
care este obiectul observaţiei mele, ci numai despre 
transformarea ce se petrece în mine în timp ce percep masa. 
Această concepţie nu trebuie confundată cu amintita concepţie 
a lui Berkeley. Berkeley susţine teza naturii subiective a 
cuprinsului percepţiei mele, dar nu spune că eu aş putea şti 
numai despre reprezentările mele. El limitează cunoaşterea 


mea la reprezentările mele, fiindcă este de părerea că nu există 
nici un obiect în afară de reprezentări. Ceea ce numesc eu 
masă, în sensul lui Berkeley, încetează a mai exista de îndată 
ce nu îmi mai îndrept privirea spre ea. De aceea, după 
Berkeley, percepțiile mele se nasc direct prin puterea lui 
Dumnezeu. Văd masa fiindcă Dumnezeu trezeşte în mine 
această percepţie. De aceea, Berkeley nu recunoaşte alte fiinţe 
reale, decît pe Dumnezeu şi spiritele omeneşti. Ceea ce noi 
numim lume, există numai înăuntrul spiritelor. Ceea ce omul 
naiv numeşte lume exterioară, natură corporală, după 
concepţia lui Berkeley, nu există. Acestei concepţii i se opune 
concepţia kantiană, azi atît de răspîndită, care nu limitează 
cunoştinţele noastre despre lume la reprezentările noastre 
fiindcă ar fi convinsă că în afara reprezentărilor noastre nu 
poate exista nici un obiect, ci fiindcă ne crede astfel structuraţi 
încît putem şti numai despre modificările sinei noastre proprii, 
nu şi despre obiectele care provoacă aceste modificări. Din 
faptul că eu nu-mi cunosc decit reprezentările mele, 
kantianismul nu conchide că nu ar exista nici o realitate 
independentă de aceste reprezentări, ci conchide doar că 
subiectul nu poate primi în sine, în mod nemijlocit, o asemenea 
realitate, el nu şi-o "poate imagina, închipui, nu poate gîndi 
asupra ei, nu o poate cunoaşte şi nu o poate nici măcar 
nesocoti, decît numai prin intermediul gîndirii sale subiective" 
(O. Liebmann, Contribuţii la analiza realităţii). Această 
concepţie crede că spune un lucru absolut cert, un lucru care ni 
se învederează prin el însuşi, fără nici un argument. "Cel dintii 
principiu fundamental pe care filosoful trebuie să-l aducă în faţa 
conştienţei sale limpezi constă în recunoaşterea faptului că, 
deocamdată, cunoaşterea noastră se extinde numai asupra 
reprezentărilor noastre. Reprezentările noastre sînt singurul 
lucru pe care îl experimentăm direct, pe care îl trăim în mod 
nemijlocit. Şi tocmai fiindcă le experimentăm direct, de aceea 
nici îndoiala cea mai radicală nu ne poate smulge cunoştinţa ce 
o avem despre reprezentările noastre. Dimpotrivă, cunoştinţa 
care trece dincolo de reprezentarea mea - această expresie o 
întrebuinţez aici în sensul cel mai larg, aşa încît prin ea 
înţelegem şi orice fenomen fizic - nu este ferită de îndoială. De 
aceea, /a începutul filosofării, orice cunoştinţă care trece 
dincolo de reprezentări, trebuie considerată în mod expres 


îndoielnică". Cu aceste cuvinte îşi începe Vo/ke/t cartea sa 
"Teoria cunoaşterii la Kant". Ceea ce ni se înfăţişează aici ca un 
adevăr nemijlocit şi de la sine înţeles, nu este, în realitate, decit 
rezultatul unei operaţii de gindire care se desfăşoară în felul 
următor: omul naiv crede că lucrurile, aşa cum le percepe el, 
există şi în afara conştienţei sale. Fizica, fiziologia şi psihologia 
par a ne învăţa însă că, pentru a avea percepții, ne este 
necesar organismul nostru şi că, prin urmare, noi nu putem şti 
despre lucruri decit ceea ce ne mijloceşte acest organism. Deci 
percepțiile noastre sînt modificări ale organismului nostru, şi nu 
lucruri în sine. Eduard von Hartmann a caracterizat procesul de 
gîndire indicat aici, în sensul că el trebuie să ducă la 
convingerea că nu putem avea o cunoştinţă directă decît numai 
despre reprezentările noastre (vezi E.v. Hartmann, "Problema 
fundamentală a teoriei cunoaşterii"). Fiindcă în afara 
organismului nostru găsim vibrații ale corpurilor şi ale aerului, 
care ni se înfăţişează ca sunet, se trage concluzia că ceea ce 
numim sunet nu ar fi altceva decit o reacţie subiectivă a 
organismului nostru la acele mişcări din lumea exterioară. In 
acelaşi fel aflăm că şi culorile şi căldura ar fi modificări ale 
organismului nostru. Şi anume, se crede că aceste două genuri 
de percepții se nasc în noi ca o consecinţă a unor procese din 
lumea exterioară, care se deosebesc cu totul de ceea ce trăim 
noi drept căldură sau culoare. Cînd asemenea procese excită 
nervii pielii corpului meu, atunci am percepţia subiectivă a 
căldurii; cînd asemenea procese ating nervul optic, eu percep 
lumina şi culoarea. Prin urmare, lumina, culoarea şi căldura sînt 
răspunsul nervilor mei senzitivi la excitaţiile din afară. Simţul 
tactil, de asemenea, nu-mi înfăţişează obiectele lumii 
exterioare, ci numai propriile mele stări. In sensul fizicii 
modeme, am putea crede că obiectele sînt făcute din părţi 
infinit de mici, din molecule, şi că aceste molecule nu sînt lipite 
unele de altele, ci au o anumită distanţă între ele. Prin urmare, 
între ele este un spaţiu liber. Prin acesta, moleculele acţionează 
unele asupra celorlalte prin intermediul unor forţe de atracţie şi 
de respingere. Cînd îmi apropii mîna de un obiect, moleculele 
mînii mele nu ating deloc moleculele corpului, ci rămîne o 
anumită distanţă între corp şi mînă, iar ceea ce simt drept 
rezistenţă a corpului, nu este altceva decit efectul forţei de 
respingere, pe care moleculele corpului o exercită asupra mînii 


mele. Prin urmare, se spune că eu sînt în afara obiectelor şi nu 
percep decit efectul pe care acestea îl exercită asupra 
organismului meu. 

Ca o completare a raţionamentelor de mai sus, a apărut 
teoria energiei specifice a simţurilor, elaborată de J. Miiller 
(1801-1858). Ea susţine că fiecare simţ are însuşirea de a 
răspunde numai într-un singur fel la orice excitări exterioare. 
Dacă asupra nervului optic se exercită o acţiune, atunci ia 
naştere percepţia luminii, indiferent dacă excitarea are loc prin 
ceea ce noi numim lumină, sau dacă asupra nervului se 
exercită o apăsare mecanică ori un curent electric. Pe de altă 
parte, prin aceleaşi excitări exterioare se provoacă, în diferitele 
simţuri, diferite percepții. De aici pare să rezulte că simţurile 
noastre nu ne pot mijloci decît ceea ce se petrece în ele înşile, 
şi nu ne pot transmite nimic din realităţile lumii exterioare. Ele 
determină percepțiile în funcţie de propria lor natură. 

Fiziologia ne arată că nu poate fi vorba nici despre o 
cunoaştere directă a proceselor pe care le provoacă obiectele în 
organele noastre senzoriale. Cînd fiziologul urmăreşte procesele 
care au loc în propriul nostru corp, află că efectele mişcărilor 
exterioare suferă cele mai diferite transformări încă în organele 
senzoriale. Acest fenomen poate fi urmărit cel mai bine la ochi 
şi la ureche. Ambele sînt organe foarte complicate, care 
modifică în mod esenţial excitaţia exterioară, înainte de a o 
duce la nervul corespunzător. Excitaţia deja modificată este 
acum condusă de la terminația periferică a nervului spre creier. 
Aici trebuie apoi excitat sistemul nervos central. De aici se 
trage concluzia că procesul exterior a suferit o serie de 
modificări, înainte de a ajunge la conştienţa noastră. Ceea ce se 
întîmplă acum în creier, se leagă de procesul exterior prin 
atitea procese intermediare, încît nu ne mai putem gîndi la o 
asemănare cu acesta. Ceea ce creierul mijloceşte, în cele din 
urmă, sufletului, nu sînt nici procesele exterioare, nici procese 
din organele senzoriale, ci sînt procese care se petrec numai în 
creier. Dar nici pe acestea din urmă sufletul încă nu le percepe 
direct. Ceea ce avem în conştienţă, în cele din urmă, nu sînt 
deloc procese ale creierului, ci senzaţii. Senzaţia mea de roşu 
nu are absolut nici o asemănare cu procesul care se desfăşoară 
în creier, cînd văd culoarea roşie. Aceasta din urmă, la rîndul 
său, apare în suflet numai ca un efect provocat de procesul din 


creier. lată de ce Hartmann spune: "Cele percepute de subiect 
nu sînt decît modificări ale propriilor sale stări psihice şi nimic 
altceva" ("Problema de bază a teoriei cunoaşterii"). Cînd am 
doar senzaţii, acestea nu sînt încă nici pe departe grupate în 
realitatea pe care eu o percep drept obiect. Prin creier mi se pot 
transmite doar senzaţii individuale. Senzaţiile de tare şi moale 
îmi sînt mijlocite de simţul tactil, senzațiile de culoare şi lumină 
de cel vizual. Totuşi, aceste senzaţii se găsesc unite în unul şi 
acelaşi obiect. Prin urmare, această unire trebuie să o provoace 
însuşi sufletul. Aceasta înseamnă că sufletul grupează într-un 
tot, în obiecte, senzațiile particulare mijlocite de creier. Creierul 
meu îmi transmite, în mod izolat, senzaţii vizuale, tactile şi 
auditive, şi anume pe căi cu totul diferite. Sufletul grupează 
apoi aceste senzaţii în reprezentarea unei trompete. Acest 
element final al unui proces (reprezentarea trompetei) este 
ceea ce apare în conştienţa mea. In el nu se mai găseşte nimic 
din realitatea exterioară mie, care, la origine, a făcut o impresie 
asupra simţurilor mele. Pe drumul care duce spre creier, şi prin 
creier la suflet, obiectul exterior s-a pierdut cu desăvirşire. 

Ne va fi greu să găsim în istoria vieţii spirituale a omenirii 
un al doilea sistem filosofic care să fie construit cu atita 
agerime de minte şi care, cu toate acestea, să se prăbuşească, 
la o examinare mai exactă. Să vedem mai de aproape cum se 
naşte o astfel de teorie filosofică. Se porneşte mai întîi de la 
ceea ce îi este dat conştienţei naive, de la obiectul perceput. 
Apoi se arată că dacă nu am avea nici un simţ, pentru noi nu ar 
exista nimic din cele ce găsim la acest obiect. N-avem ochi - n- 
avem culoare. Deci, culoarea încă nu există în ceea ce 
acţionează asupra ochiului. Ea se naşte abia din acţiunea 
reciprocă dintre ochi şi obiect. Prin urmare, obiectul este fără 
culoare. Dar culoarea nu există nici în ochi, căci aici găsim un 
proces fizic sau chimic, care este condus la creier prin nervi, iar 
în creier dă naştere unui alt proces. Nici acesta nu este încă 
culoarea. Ea este provocată în suflet abia prin procesul 
cerebral. Şi nici acum culoarea încă nu a pătruns în conştienţă, 
ci abia sufletul o transpune în afară, asupra unui obiect. Şi, în 
sfîrşit, la acest obiect cred că percep culoarea. Am parcurs un 
circuit complet. Am devenit conştienţi de un obiect colorat. 
Aceasta e prima parte. Şi acum începe operaţia de gîndire. 
Dacă nu aş avea ochi, pentru mine obiectul nu ar avea culoare. 


Deci, eu nu pot strămuta culoarea asupra obiectului. Să o 
căutăm. O caut în ochi - zadarnic. In nervi - zadarnic. In creier - 
tot zadarnic. În suflet - da, aici o găsesc, dar nu unită cu 
obiectul. Obiectul colorat îl găsesc abia acolo de unde am 
pornit. Cercul s-a închis. Eu consider drept un produs al 
sufletului meu ceea ce omul naiv îşi imaginează ca existenţă 
exterioară, în spaţiu. 

Ciîtă vreme ne oprim aici, totul pare a fi în cea mai perfectă 
ordine. Dar problema trebuie examinată încă o dată de la 
început. Pînă acum am lucrat cu un element: cu percepţia 
exterioară, despre care, mai înainte, ca om naiv, am avut o idee 
cu totul falsă. Eram de părere că, aşa cum o percep, ea ar avea 
o existenţă obiectivă. Acum observ că ea dispare odată cu 
reprezentarea mea, că ea nu este decit o modificare a stărilor 
mele sufleteşti. Şi dacă lucrurile stau astfel, mai am eu dreptul 
să pornesc de la percepţie, în consideraţiile mele? Pot eu spune 
că ea acţionează asupra sufletului meu? Masa, despre care mai 
înainte am crezut că acţionează asupra mea şi trezeşte în mine 
o reprezentare, de acum înainte trebuie considerată şi ea drept 
o reprezentare. Dar atunci, în mod consecvent, nici organele 
mele senzoriale şi procesele care se desfăşoară în ele nu sînt 
decit subiective. Eu nu am dreptul să vorbesc despre un ochi 
real, ci numai despre reprezentarea ce o am despre ochi. La fel 
stau lucrurile cu procesele de transmitere din nervi, cu procesul 
care se petrece în creier, dar chiar şi cu procesul din suflet, prin 
care, din haosul diferitelor senzaţii, se spune că s-ar clădi 
lucrurile. Dacă parcurg încă o dată fazele actului meu de 
cunoaştere, pornind de la premiza că primul proces de gîndire 
este just - raţionamentul din urmă se înfăţişează ca un 
păienjeniş de reprezentări care, ca atare, nu pot acţiona unele 
asupra celorlalte. Nu pot zice că reprezentarea ce o am despre 
obiect acţionează asupra reprezentării ce o am despre ochi, iar 
din acest raport de reciprocitate s-ar naşte reprezentarea 
culorii. Dar nici nu este necesar să fac acest lucru. Căci de 
îndată ce m-am lămurit asupra faptului că organele mele 
senzoriale şi funcţiile acestora, procesele mele nervoase cu cele 
sufleteşti nu-mi pot fi date decit tot prin percepţie, amintitul 
proces de gîndire ne apare cu totul imposibil. Este adevărat că 
fără un organ senzorial corespunzător, pentru mine nu există 
percepţie. Dar tot aşa, fără percepţie, nu există organul 


senzorial. Pot trece de la percepţia mesei la ochiul care o vede, 
la nervii tactili care o palpează; dar cele ce se petrec în aceste 
organe, eu nu le pot afla decit tot numai din percepţie. Şi apoi 
observ numaidecit că în procesul care se desfăşoară în ochi nu 
este nici o urmă de asemănare cu ceea ce percep drept 
culoare. Nu pot nimici percepţia culorii prin aceea că descriu 
procesul care se desfăşoară în ochi în timpul acestei percepții. 
Tot atît de puţin regăsesc culoarea în procesele nervilor şi în 
acelea ale creierului; eu leg doar percepții noi din lăuntrul 
organismului meu cu primele, pe care omul naiv le transpune în 
afara organismului său. Nu fac decit să trec de la o percepţie la 
alta. 

In afară de aceasta, întreaga deducție conţine un salt. Eu 
sînt în stare să urmăresc procesele din organismul meu pînă la 
procesele din creierul meu, chiar dacă aserţiunile mele devin 
din ce în ce mai ipotetice, cu cît mă apropii mai mult de 
procesele centrale ale creierului meu. Calea observaţiei 
exterioare încetează la procesul din creier, şi anume la acel 
proces pe care l-aş percepe dacă, în momentul actului de 
percepţie, aş putea analiza creierul cu ajutorul metodelor şi 
mijloacelor fizice, chimice etc. Calea observaţiei interioare 
începe cu senzaţia şi duce pînă la construirea obiectelor din 
materialul senzaţiilor. La trecerea de la procesul din creier la 
senzaţie, calea observaţiei este întreruptă. 

Felul de a gîndi, caracterizat mai sus - care, în opoziţie cu 
punctul de vedere al conştienţei naive, numit realism naiv, se 
denumeşte pe sine idealism critic - face greşeala că atribuie 
uneia din percepții caracterul de reprezentare, iar pe cealaltă o 
acceptă exact în sensul în care sînt acceptate lucrurile de către 
realismul naiv, pe care, în aparenţă, îl combate. Acest fel de a 
gîndi vrea să dovedească caracterul de reprezentare al 
percepţiilor, considerînd în chip naiv, drept fapte obiective, 
percepțiile făcute asupra propriului nostru organism şi, pe lîngă 
toate acestea, trece cu vederea faptul că el confundă două 
domenii de observaţie, între care nu poate găsi nici o legătură. 

Idealismul critic poate combate realismul naiv numai dacă - 
adoptînd el însuşi concepţia realismului naiv - admite că 
propriul său organism are o existenţă obiectivă. În clipa în care 
devine conştient de faptul că percepțiile pe care le are în 
contact cu propriul său organism sînt absolut identice cu 


percepțiile cărora realismul naiv le atribuie o existenţă 
obiectivă, el nu se mai poate sprijini pe cele dintii, ca pe o 
temelie sigură. El ar trebui să considere şi organismul său 
subiectiv, numai ca pe un simplu complex de reprezentări. Dar, 
prin aceasta, ni se ia posibilitatea de a concepe conţinutul lumii 
percepute drept un produs al organismului nostru spiritual. Ar 
trebui să admitem că reprezentarea "culoare" nu este decit o 
modificare a reprezentării "ochi". Aşa-numitul idealism critic nu 
poate fi susţinut fără a recurge la realismul naiv. Pe acesta din 
urmă îl combate, admiţind pe un alt tărîm premizele proprii 
acestuia, fără a le mai examina. 

Un lucru e sigur: prin cercetări în domeniul percepţiei, 
idealismul critic nu poate fi dovedit, prin urmare percepţia nu 
poate fi deposedată de caracterul ei obiectiv. 

Dar nu ne este îngăduit a pretinde nici că fraza: "/umea 
percepută este reprezentarea mea" ar fi un adevăr limpede prin 
el însuşi şi care să nu mai aibă nevoie de nici o argumentare. 
Schopenhauer îşi începe opera sa principală "Lumea ca voinţă 
şi reprezentare" cu următoarele cuvinte: "Lumea este 
reprezentarea mea. - Acesta este adevărul valabil pentru toate 
fiinţele vii şi capabile de cunoaştere, cu toate că numai omul îl 
poate cuprinde în abstracta sa conştienţă reflectată; şi dacă 
face într-adevăr aceasta, el a ajuns la reflecţia filosofică. Atunci 
el îşi dă seama şi este sigur că el nu cunoaşte nici Soare, nici 
Pămînt, ci întotdeauna numai ochiul care vede Soarele, numai 
mîna care simte pămîntul, că lumea din jurul său nu există decit 
ca reprezentare, adică numai în raport cu un altul, cu acela care 
îşi reprezintă, deci cu el însuşi. Dacă un adevăr se poate rosti a 
priori, el nu poate fi decit cel arătat, căci el este expresia acelei 
forme a tuturor experienţelor posibile şi imaginabile, mai 
generală decit toate celelalte lucruri, mai generală ca timpul, 
spaţiul şi cauzalitatea, căci toate acestea îl presupun pe el..." 
Eşecul întregului raţionament rezidă în circumstanţa deja 
indicată, din care rezultă că şi ochiul şi mîna sînt percepții, la fel 
ca Soarele şi Pămiîntul. In sensul lui Schopenhauer şi folosindu- 
ne de felul său de a se exprima, i-am putea obiecta: ochiul meu 
care vede Soarele şi mîna mea care simte pămîntul sînt 
reprezentări ale mele, la fel ca Soarele şi Pămîntul. Dar este cu 
totul clar că spunînd acestea, anulez iar afirmaţia. Căci numai 
ochiul meu real şi mîna mea reală ar putea avea reprezentările 


Soare şi Pămînt, drept modificări proprii ale lor, dar nu 
reprezentările mele despre ochi şi mînă. Dar idealismul critic nu 
are dreptul de a vorbi decit despre aceste reprezentări. 

Idealismul critic nu este deloc în stare să dobindească o 
concepţie despre raportul dintre percepţie şi reprezentare. 
Idealismul critic nu poate face distincţia, indicată cu citeva 
pagini în urmă ş.u., între ceea ce se petrece în percepţie în 
timpul actului perceperii şi ceea ce trebuie să existe deja din 
ea, înainte de a fi percepută. De aceea, în acest scop, trebuie 
să pornim pe o altă cale. 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII 
V. CUNOAŞTEREA LUMII 


Din consideraţiile precedente rezultă imposibilitatea de a 


dovedi, din examinarea conținutului observaţiilor noastre, că 
percepțiile noastre ar fi reprezentări. Pentru a face această 
dovadă, unii gînditori au spus: dacă procesul de percepție se 
desfăşoară aşa cum ni-l reprezentăm, potrivit concepţiilor naiv- 
realiste despre constituţia psihologică şi fiziologică a individului, 
atunci nu avem de a face cu lucruri în sine, ci numai cu 
reprezentările noastre despre lucruri. Dacă realismul naiv, 
urmărit în mod consecvent, duce la rezultate care reprezintă 
tocmai contrariul premizelor sale, aceste premize trebuie 
socotite ca improprii pentru întemeierea unei concepţii despre 
lume, şi, ca atare, trebuie abandonate. In orice caz, nu este 
îngăduit a respinge premizele şi a accepta concluziile, aşa cum 
face idealismul critic care, la temelia afirmației sale "lumea este 
reprezentarea mea" pune tocmai argumentarea de mai sus. 
(Eduard von Hartmann, în lucrarea sa "Problema fundamentală 
a teoriei cunoaşterii", face o expunere amănunţită a acestei 
argumentări). 

Una este justeţea idealismului critic, alta este puterea de 
convingere a argumentelor sale. Cum stau lucrurile cu justeţea 
idealismului critic, vom vedea mai tîrziu, în expunerile noastre. 
Puterea de convingere a argumentelor sale este însă egală cu 
zero. Cînd clădim o casă, şi, la ridicarea primului etaj, se surpă 
parterul, atunci, odată cu acesta, se prăbuşeşte şi primul etaj. 


Realismul naiv stă faţă de idealismul critic în acelaşi raport ca 
acest parter faţă de etajul întii. 

Cel care crede că întreaga lume percepută nu ar fi decit o 
lume reprezentată, adică efectele lucrurilor necunoscute mie 
asupra sufletului meu, pentru acela problema propriu-zisă a 
cunoaşterii nu se mărgineşte, natural, la reprezentările 
prezente numai în suflet, ci se extinde şi la lucrurile existente 
dincolo de conştienţa noastră, la lucrurile independente de noi. 
El se întreabă: fiindcă acestea din urmă nu sînt accesibile 
observaţiei noastre pe o cale directă, cît putem cunoaşte din 
ele pe o cale indirectă? Cel ce se situează pe acest punct de 
vedere, nu se interesează de înlănţuirea lăuntrică a percepţiilor 
sale conştiente, ci de cauzele inconştiente ale acestora, care au 
o existenţă independentă de el, în timp ce, după părerea sa, 
percepțiile dispar de îndată ce îşi abate simţurile de la obiecte. 
Din acest punct de vedere, conştienţa noastră acţionează ca o 
oglindă din care imaginile lucrurilor dispar de îndată ce faţa ei 
nu mai este îndreptată spre ele. Dar acela care nu vede însăşi 
lucrurile, ci numai imaginile lor oglindite, acela trebuie să se 
instruiască asupra însuşirii lucrurilor pe o cale indirectă, pe o 
cale deductivă, observind comportamentul acestora. Acest 
punct de vedere îl adoptă ştiinţa naturală modernă, care se 
foloseşte de percepții numai ca de un ultim mijloc pentru a 
dobiîndi explicaţia singurelor fenomene într-adevăr reale, a 
fenomenelor materiale ce stau înapoia acestor percepții. Cînd, 
ca idealist critic, filosoful admite sub o formă oarecare o 
existenţă, atunci, prin intermediul reprezentărilor, el îşi 
îndreaptă întreaga sa strădanie de cunoaştere numai spre 
această existenţă. Interesul său trece cu vederea lumea 
subiectivă a reprezentărilor şi se îndreaptă spre obiectele care 
produc aceste reprezentări. 

Dar idealismul critic poate merge atît de departe încît să 
spună: eu sînt închis în lumea reprezentărilor mele şi nu pot ieşi 
din ea. Dacă mă gîndesc la faptul că în dosul reprezentărilor 
mele stă o realitate, acest gînd nu este altceva decit tot o 
reprezentare a mea. Atunci un asemenea idealist sau va nega 
cu totul lucrul în sine, sau va arăta că, pentru noi oamenii, 
lucrul în sine nu prezintă nici o însemnătate, deci nici nu 
interesează dacă lucrul în sine există sau nu, căci oricum nu 
putem şti nimic despre el. 


Unui asemenea idealist critic, lumea întreagă îi apare ca un 
vis, faţă de care orice aspirație după cunoaştere ar fi pur şi 
simplu un nonsens. Pentru el nu pot exista decit două categorii 
de oameni: naivii, care îşi consideră propriile lor urzeli de vise 
drept lucruri reale, şi înţelepţii, care înţeleg zădărnicia acestei 
lumi de vis şi care treptat-treptat trebuie să piardă orice poftă 
de a se mai interesa de ea. Pentru asemenea concepţie, chiar şi 
propria personalitate poate să devină doar o imagine de vis. 
Intocmai cum printre imaginile viselor noastre din somn apare 
imaginea de vis a propriei noastre persoane, tot astfel, în 
conştienţa de veghe, reprezentării noastre despre lumea 
exterioară i se adaugă reprezentarea propriului nostru eu. Ceea 
ce avem atunci în conştienţă nu este adevăratul nostru eu, ci 
numai reprezentarea pe care o avem despre acest eu. Cel care 
neagă existenţa lucrurilor, sau cel puţin posibilitatea cunoaşterii 
lor, acela trebuie să nege atit existenţa cit şi cunoaşterea 
propriei sale personalităţi. Idealistul critic ajunge atunci să 
afirme: "întreaga realitate se transformă într-un vis minunat, 
fără viaţă, despre care se visează şi fără un spirit, care visează; 
într-un vis care face parte dintr-un vis despre sine însuşi" (vezi 
Fichte, "Menirea omului"). 

Pentru cel ce consideră viaţa nemijlocită un vis, indiferent 
dacă în dosul acestui vis presupune că mai există ceva sau că 
îşi raportează reprezentările proprii la lucruri reale, pentru el 
viaţa însăşi trebuie să piardă orice interes ştiinţific. Dar, în timp 
ce pentru cel care crede că universul accesibil nouă este 
epuizat prin vis, orice ştiinţă este o absurditate, pentru celălalt, 
care se crede îndreptăţit să tragă concluzii asupra lucrurilor din 
reprezentări, pentru acela ştiinţa constă din cercetarea 
"lucrurilor în sine". Intîia concepţie poate fi numită iluzionism 
absolut, iar pe cea de a doua, reprezentantul ei cel mai 
consecvent - Eduard von Hartmann - a numit-o rea/ism 
transcendental.! 


1 În sensul acestei concepţii despre lume, prin transcendental se 
înţelege o cunoaştere, care se crede conştientă de faptul că despre 
lucrurile în sine nu se poate spune ceva direct, care, însă, pornind de 
la elementele subiective cunoscute, îngăduie să se tragă concluzii 
despre realităţile necunoscute de dincolo de subiect (transcendente). 
Pentru această concepţie, lucrul în sine este dincolo de sfera pe care 
o putem cunoaşte direct, deci este transcendent. Lumea noastră 


Aceste două concepţii au un element comun cu realismul 
naiv prin aceea că ele încearcă să prindă rădăcini în lume, 
pornind de la examinarea percepţiilor. Dar, înăuntrul acestui 
domeniu, ele nu pot afla nicăieri un teren solid. 

O întrebare principală pentru adeptul realismului 
transcendental ar trebui să fie: cum naşte eul, din sine însuşi, 
lumea reprezentărilor? O serioasă strădanie după cunoaştere 
nu poate nutri interes pentru o lume de reprezentări care 
dispare de îndată ce ne închidem simţurile faţă de lumea 
exterioară, decît în măsura în care ea constituie un mijloc 
pentru a cerceta, pe o cale indirectă, lumea eului, care există 
prin sine însuşi. Dacă obiectele experienţelor noastre ar fi 
reprezentări, atunci viaţa noastră de toate zilele s-ar asemăna 
unui vis, iar cunoaşterea adevăratelor realităţi s-ar asemăna 
trezirii. Dar nici imaginile noastre de vis nu ne interesează decit 
atit timp cît visăm, prin urmare nu ne putem da seama de 
natura ireală a visului. În momentul trezirii nu mai întrebăm 
despre înlănţuirea lăuntrică a imaginilor noastre de vis, ci de 
procesele fizice, fiziologice şi psihologice care stau la temelia 
lor. Tot atît de puţin se poate interesa de înlănţuirea lăuntrică a 
detaliilor din lume, filosoful care consideră această lume ca o 
reprezentare a sa. În cazul cînd în general admite existenţa 
unui eu, el nu-şi mai pune problema cum se înlănţuie 
reprezentările sale una cu alta, ci se întreabă ce se petrece în 
sufletul independent de el, în timp ce, în conştienţa sa are loco 
anumită desfăşurare de reprezentări. Cînd visez că beau vin, 
care îmi provoacă o arsură în laringe şi apoi mă trezesc cu o 
tusă (vezi Weyganat, "Naşterea visurilor", 1893), atunci, în 
momentul trezirii, acţiunea visului încetează de a mai avea 
vreun interes pentru mine. Atenţia îmi este îndreptată acum 
numai asupra procesului fiziologic şi psihologic, prin care se 
exprimă simbolic, în imagine de vis, nevoia de a tuşi. In mod 
asemănător, de îndată ce filosoful s-a convins de caracterul de 
reprezentare al lumii, el trebuie să treacă numaidecit de la 
această lume la sufletul real care stă în dosul ei. In orice caz, 
lucrurile stau şi mai rău, cînd iluzionismul neagă cu desăvirşire 
existenţa eului din dosul reprezentărilor, sau consideră că nu 


poate fi însă raportată la lumea transcendentală. Hartmann îşi 
numeşte concepția realism în sensul că ea vizează realul, 
transcendentul care depăşeşte aspectul subiectiv, ideal, al lucrurilor. 


poate fi cunoscut. La o asemenea părere putem ajunge foarte 
uşor, îndată ce observăm că, în opoziţie cu visele, există starea 
de veghe în care avem posibilitatea să înţelegem natura viselor 
şi să le raportăm la fapte reale, dar că nu există o stare de 
conştienţă care să se găsească în acelaşi raport în care se 
găseşte acesta din urmă, faţă de starea de vis. Adepții acestei 
concepţii trec cu vederea că există ceva care se raportează la 
simpla percepţie, aşa cum se raportează experienţele din 
starea de veghe la vise. Acest ceva este gindirea. 

Omului naiv nu i se poate atribui lipsa de înţelegere pe 
care o indicăm aici. El se dăruieşte vieţii şi consideră lucrurile 
ca fiind reale, aşa cum se înfăţişează ele experienţei sale. Dar 
primul pas care se întreprinde dincolo de acest punct, nu poate 
consta decit din întrebarea: care este raportul dintre gîndire şi 
percepţie? Este absolut indiferent dacă percepţia continuă sau 
nu să existe în înfăţişarea în care ea îmi este dată înainte şi 
după ce mi-am reprezentat-o; dacă vreau să spun ceva despre 
ea, o pot face numai cu ajutorul gîndirii. Cînd spun că lumea 
este reprezentarea mea, am exprimat rezultatul unui proces de 
gîndire, iar dacă gîndirea mea nu poate fi aplicată asupra lumii, 
atunci acest rezultat este o eroare. Intre percepţie şi orice fel 
de afirmaţie despre ea se intercalează gindirea. 

Am arătat deja motivul pentru care, la examinarea 
lucrurilor, gîndirea este cel mai adesea trecută cu vederea. El 
rezidă în împrejurarea că noi ne îndreptăm atenţia numai 
asupra lucrului la care gîndim, dar nu ne-o îndreptăm, în acelaşi 
timp, asupra gîndirii. Conştienţa naivă consideră, de aceea, 
gîndirea ca ceva ce nu are nimic de a face cu lucrurile, ci stă cu 
totul în afara lor şi formulează consideraţii asupra lumii. 
Imaginea pe care o schiţează ginditorul despre fenomenele 
lumii nu este considerată ca ceva ce aparţine lucrurilor, ci ca un 
lucru care există numai în capul omului; lumea este completă şi 
fără această imagine. Lumea este încheiată şi terminată în 
toate substanţele şi forţele sale, iar despre această lume 
terminată, omul îşi face o imagine. Dar pe cei care gindesc 
astfel trebuie să-i întrebăm: cu ce drept declaraţi voi lumea ca 
un lucru terminat, fără a include în constituţia ei şi gîndirea? 
Oare universul nu produce gindirea în capul omului cu aceeaşi 
necesitate cu care produce floarea la o plantă? Sădiţi o sămînţă 
în pămînt. Din ea cresc rădăcini şi tulpină. Se dezvoltă frunze şi 


flori. Aşezaţi planta în faţa voastră. Ea se uneşte în sufletul 
vostru cu o anumită noţiune. De ce această noţiune aparţine 
plantei mai puţin decit îi aparţin frunzele şi florile? Voi ziceţi: 
frunzele şi florile există şi fără un subiect care să le perceapă; 
noţiunea apare abia atunci cînd omul se situează în faţa plantei. 
Foarte bine. Dar şi florile şi frunzele plantei apar numai dacă 
există pămîntul în care putem pune sămînţa, dacă există 
lumina şi aerul, în care frunzele şi florile se pot dezvolta. La fel 
apare noţiunea plantei, cînd o conştientă ginditoare întîmpină 
planta. 

Este cu totul arbitrar a considera ca totalitate, ca un întreg, 
suma celor ce aflăm despre un lucru prin simpla percepţie, iar 
ceea ce rezultă prin considerarea gînditoare - un adaos care nu 
ar avea nimic de a face cu lucrul însuşi. Dacă privesc astăzi un 
boboc de trandafir, imaginea pe care acesta o oferă percepţiei 
mele este aceea a unei flori închise. Dacă pun bobocul în apă, 
mîine voi obţine o cu totul altă imagine a acestuia. Dacă nu-mi 
întorc privirea de la bobocul de trandafir, voi vedea starea lui 
de azi trecînd continuu în cea de miine, prin nenumărate stări 
intermediare. Imaginea care mi se oferă într-un anumit moment 
nu este decit o secţiune întîmplătoare dintr-un obiect care se 
află într-o devenire continuă. Dacă nu aşez bobocul în apă, el 
nu va dezvolta o serie întreagă de faze, care se află latente în 
el. Tot aşa, miine pot fi împiedicat să observ mai departe 
floarea şi, prin aceasta, să am o imagine incompletă. 

O părere care ar afirma despre imaginea momentană a 
unui lucru: iată, acesta este lucrul! - poate fi considerată ca 
lipsită de orice obiectivitate. La temelia ei stă o constatare 
legată de întîmplare. 

Tot atît de inadmisibil este să declarăm drept obiect suma 
caracteristicilor dobîndite prin percepţie. Ar fi foarte posibil ca 
un spirit să poată primi noţiunea concomitent cu percepţia şi 
nedespărţite una de alta. Un asemenea spirit nu ar putea 
ajunge niciodată la ideea de a considera noţiunea ca ceva ce nu 
aparţine obiectului. El ar trebui să atribuie acesteia o existenţă 
inseparabilă de cea a obiectului. 

Vreau să clarific problema şi mai bine printr-un exemplu. 
Dacă arunc o piatră prin aer în direcţia orizontală, o văd 
succesiv în diferite locuri. Unind aceste locuri, obţin o linie. În 
matematică studiez diferite forme de linii, printre care şi 


parabola. Ştiu că parabola este o linie care se naşte cînd un 
punct se mişcă după anumite legi. Dacă cercetez condiţiile în 
care se mişcă piatra aruncată, voi afla că linia mişcării sale este 
identică cu aceea pe care o cunosc sub denumirea de parabolă. 
Faptul că piatra se mişcă tocmai după o parabolă este 
consecinţă a condiţiilor date şi rezultă în mod necesar din 
acestea. Forma parabolei face parte din ansamblul 
fenomenului, ca toate celelalte componente. Pentru spiritul 
despre care am vorbit mai sus, şi care n-ar fi nevoit să urmeze 
drumul indirect al gîndirii, ar exista nu numai suma senzaţiilor 
vizuale din diferite puncte, ci, nedespărţit de fenomen, şi forma 
de parabolă a traiectoriei, pe care noi; o adăugăm fenomenului 
abia cu ajutorul gîndirii. 

Că, la început, obiectele ne sînt date fără noţiunile 
corespunzătoare, este un fapt care nu depinde de ele, ci de 
structura noastră spirituală. Căci întreaga noastră fiinţă 
funcţionează în aşa fel încît elementele realităţii ne vin pe două 
căi: pe calea percepției şi pe calea gîndirii. 

Felul în care sînt organizat pentru a înţelege lucrurile nu 
are nimic de a face cu natura acestora. Sciziunea între 
percepţie şi gîndire există abia din clipa în care eu, 
observatorul, mă situez în faţa acestor lucruri. Care elemente 
aparţin unui obiect şi care nu-i aparţin, acesta este un fapt care 
nu depinde în nici un caz de felul în care eu ajung la 
cunoaşterea acestor elemente. 

Omul este o fiinţă limitată. În primul rînd el este o fiinţă 
printre celelalte fiinţe. Existenţa sa este legată de spaţiu şi de 
timp. De aceea lui nici nu-i poate fi dată decit o parte limitată 
din întregul univers. Dar această parte se leagă, de jur- 
împrejur, atît în timp cît şi în spaţiu, de celelalte părţi. Dacă 
existenţa noastră s-ar lega cu lucrurile în aşa fel încît fiecare 
fenomen cosmic să fie în acelaşi timp şi fenomenul nostru, 
atunci deosebirea dintre noi şi lucruri nu ar exista. Dar atunci, 
pentru noi, nu ar exista nici un lucru particular. Toate 
fenomenele s-ar găsi continuu într-o totală fuziune. Cosmosul ar 
fi o unitate şi o totalitate închisă în sine. Cursul fenomenelor nu 
ar fi nicăieri întrerupt. Din cauza limitării noastre, ceea ce, în 
realitate, nu este individual, ne apare ca entitate individuală. 
Aşa, bunăoară, nicăieri nu întîlnim în mod izolat, desprinsă de 
obiecte, calitatea individuală de roşu. Pretutindeni ea este 


înconjurată de alte calităţi, de care este unită şi fără de care nu 
ar putea exista. Dar, pentru noi, este o necesitate să 
desprindem din ansamblul lumii anumite fragmente şi să le 
considerăm ca realităţi de sine stătătoare. Dintr-un tot de culori 
multiple, ochiul nostru nu poate sesiza decît succesiv culori 
izolate; dintr-un sistem coerent de noţiuni mintea noastră nu 
poate sesiza decit noţiuni izolate. Această izolare este un act 
subiectiv, condiţionat de faptul că noi nu sîntem identici cu 
procesul cosmic, ci o fiinţă printre alte fiinţe. 

Totul depinde acum de faptul de a determina poziţia fiinţei, 
care sîntem noi înşine, faţă de celelalte fiinţe. Această 
determinare trebuie deosebită de ceea ce numim a deveni 
numai conştienţi de sinea noastră. Aceasta se bazează pe actul 
percepţiei, la fel ca actul prin care devenim conştienţi de toate 
celelalte lucruri. Auto-percepţia îmi arată o sumă de însuşiri, pe 
care le cuprind în întregul personalităţii mele, tot aşa cum 
calităţile - galben, luciu metalic, duritate etc. - le cuprind în 
unitatea "aur". Autopercepţia nu mă duce dincolo de sfera 
realităţii ce-mi aparţine. Această auto-percepţie trebuie 
deosebită de auto-determinarea ginditoare. Aşa după cum prin 
gîndire înglobez în înlănţuirea universală o percepţie particulară 
a lumii exterioare, tot aşa, prin gîndire înglobez în procesul 
cosmic percepțiile dobîndite în legătură cu mine însumi. Auto- 
percepţia mea mă îngrădeşte între anumite limite; gîndirea 
mea nu are nimic de a face cu aceste limite. În acest sens, sînt 
o fiinţă dublă. Eu sînt închis în domeniul pe care îl percep drept 
personalitatea mea, dar, în acelaşi timp, sînt şi purtătorul unei 
activităţi care determină existenţa mea limitată dintr-o sferă 
superioară. Gîndirea noastră nu este individuală, ca senzaţia şi 
sentimentul nostru. Ea este universală. Ea primeşte o amprentă 
individuală în fiecare om numai prin aceea că este raportată la 
sentimentele şi senzațiile lui individuale. Prin această colorare 
particulară a gîndirii universale, se deosebesc oamenii unii de 
alţii. Un triunghi are o singură noţiune. Pentru conţinutul acestei 
noţiuni este indiferent că îl concepe conştienţa omenească A 
sau B. Dar fiecare dintre cele două conştienţe va concepe 
triunghiul în mod individual. 

Celor de mai sus li se opune o prejudecată greu de învins. 
O minte mărginită nu este în stare să înţeleagă că noţiunea 
triunghiului, concepută de capul meu, este identică cu aceea pe 


care o concepe capul semenului meu. Omul naiv se consideră 
făuritorul noţiunilor sale. De aceea el îşi închipuie că fiecare 
persoană ar avea noţiunile sale proprii. Una din îndatoririle cele 
mai de seamă ale gîndirii filosofice este să învingă această 
prejudecată. Noţiunea de triunghi, care este o noţiune unitară, 
nu se multiplică prin aceea că este gîndită de mai mulţi oameni. 
Căci gîndirea celor mulţi este, ea însăşi, o unitate. 

In gîndire ni se dă elementul care uneşte individualitatea 
noastră particulară într-un tot cu cosmosul. Cînd avem o 
senzaţie sau un sentiment (şi chiar şi atunci cînd percepem) 
sîntem entităţi distincte, cînd gîndim, însă, sîntem fiinţa unică 
unversală care pătrunde totul. Acesta este motivul profund al 
dublei noastre naturi: vedem în noi apărînd în existenţă o forţă 
de-a dreptul absolută, o forţă care este universală, dar pe care 
noi nu o cunoaştem la izvorirea ei din centrul lumii, ci într-un 
punct al periferiei. Dacă am cunoaşte-o la sursă, atunci, în clipa 
cînd am deveni conştienţi, am cunoaşte toate enigmele lumii. 
Dar fiindcă ne aflăm într-un punct periferic şi propria noastră 
existenţă se găseşte închisă în anumite limite, trebuie să 
cunoaştem domeniile din afara fiinţei noastre cu ajutorul 
gîndirii, care pătrunde în noi din existenţa generală a 
cosmosului. 

Prin faptul că gindirea depăşeşte în noi existenţa noastră 
izolată şi se referă la existenţa cosmică generală, în noi se 
naşte imboldul după cunoaştere. Fiinţele lipsite de gîndire nu au 
acest imbold. Cînd li se pun în faţă alte lucruri, pentru ele 
aceasta nu constituie nici o problemă. Aceste alte lucruri rămîn 
exterioare unor asemenea fiinţe. La fiinţele gînditoare, obiectul 
exterior trezeşte numaidecit noţiunea. Noţiunea este acel 
element pe care îl primim de la obiect nu din exterior, ci din 
interior. Echilibrul, unirea celor două elemente, a elementului 
interior şi a celui exterior, trebuie să fumizeze cunoaşterea. 

Prin urmare, percepţia nu este ceva finit, un lucru încheiat, 
ci o parte a realităţii totale. Cealaltă parte este noţiunea. Actul 
cunoaşterii este sinteza dintre percepţie şi noţiune. Abia 
percepţia şi noţiunea unui lucru redau acel lucru în întregime. 

Expunerile precedente fac dovada că este absurd să 
căutăm, în fiinţele particulare ale lumii, un alt element comun 
decit conţinutul lor conceptual, pe care îl aflăm prin gîndire. 
Toate încercările care caută o unitate cosmică, alta decît aceea 


a acestui conţinut conceptual unitar, pe care îl obţinem prin 
considerarea ginditoare a percepţiilor noastre, trebuie să dea 
greş. Pentru noi, unitatea cosmică universală nu poate fi un 
Dumnezeu personal-omenesc, nici forţa, nici materia, nici 
voinţa lipsită de idei (a lui Schopenhauer). Toate aceste entităţi 
aparţin unui domeniu limitat al observaţiei noastre. 
Personalitate limitată în mod omenesc percepem numai la noi, 
iar energia şi substanţa le percepem la obiectele exterioare. Cit 
priveşte voinţa, ea nu poate fi considerată decit ca o 
manifestare activă a personalităţii noastre limitate. 
Schopenhauer vrea să evite a face din gîndirea "abstractă" un 
vehicul al unităţii cosmice şi caută să o înlocuiască cu ceva cei 
se oferă direct ca realitate. Acest filosof crede că nu vom 
înţelege niciodată lumea dacă o considerăm ca lume exterioară. 
"De fapt, semnificaţia lumii care mă întîmpină numai ca o 
reprezentare a mea, sau tranziţia de la această lume, care nu 
este altceva decit o simplă reprezentare a subiectului 
cunoscător, la ceea ce mai poate fi ea în afară de aceasta, nu ar 
putea fi aflată niciodată, dacă cercetătorul însuşi nu ar fi nimic 
altceva decît un subiect cunoscător pur (un înaripat cap de 
înger fără trup). Dar cum el însuşi îşi are rădăcinile în acea 
lume, de aceea se regăseşte în ea ca individ. Aceasta înseamnă 
că cunoaşterea sa, care, ca reprezentare, este vehicolul 
determinant al întregii lumi, este deci mijlocită exclusiv de un 
trup ale cărui afecte, aşa cum am arătat, formează pentru 
minte punctul de plecare al concepţiei despre acea lume. 
Pentru subiectul cunoscător, acest trup, ca atare, nu este decit 
o reprezentare, ca toate celelalte, un obiect printre obiecte: 
mişcările, acţiunile acestuia îi sînt cunoscute la fel ca 
modificările tuturor celorlalte obiecte vizibile şi, dacă 
semnificaţia acestor modificări nu i s-ar descoperi pe o cu totul 
altă cale, ele i-ar rămîne străine şi de neînțeles... Pentru 
subiectul cunoscător, care prin identificarea sa cu trupul se 
manifestă ca individ, acest trup există în două feluri cu totul 
diferite: o dată ca reprezentare a raţiunii, ca obiect printre 
obiecte, şi supus legilor acestora; dar în acelaşi timp şi pe o cu 
totul altă cale, drept realitatea cunoscută nouă tuturor în mod 
nemijlocit, şi pe care o desemnăm prin cuvîntul voință. Fiecare 
act adevărat al voinţei sale este imediat şi inevitabil şi o 
mişcare a trupului său: el nu poate voi într-adevăr fără a 


percepe concomitent că voinţa apare ca o mişcare a trupului. 
Actul de voinţă şi acţiunea trupului nu sînt două stări obiectiv 
diferite, pe care le uneşte legătura cauzalităţii, nu stau în raport 
de la cauză la efect, ci sînt unul şi acelaşi lucru, însă date nouă 
pe două căi cu totul diferite: o dată cu totul direct, iar a doua 
oară în examenul raţional." Pe temeiul acestor considerări, 
Schopenhauer se crede îndreptăţit să găsească "obiectivitatea" 
voinţei în trupul omului. El este de părere că în acţiunile 
trupului se poate sesiza în mod direct o realitate, că, in 
concreto, am putea sesiza lucrul în sine. Împotriva acestor 
expuneri trebuie să obiectăm că acţiunile trupului nostru ajung 
în conştienţa noastră numai prin auto-percepţie, şi, ca atare, nu 
au nici un privilegiu faţă de celelalte percepții. Dacă vrem să le 
cunoaştem esenţa, o putem face numai prin reflecţie 
ginditoare, adică prin integrarea lor în sistemul conceptual al 
noţiunilor şi ideilor noastre. 

Cea mai înrădăcinată părere în conştienţa naivă a omului 
este părerea conform căreia gîndirea ar fi abstractă, fără nici un 
conţinut concret. Ea ne poate furniza cel mult o copie "ideală" a 
unităţii lumii, dar în nici un caz lumea însăşi. Cine judecă astfel 
nu îşi dă seama ce este percepţia fără noţiune. Să examinăm 
această lume a percepţiilor. Ea ne apare ca un simplu "unul 
lîngă altul" în spaţiu şi ca un simplu "unul după altul" în timp, 
un agregat de lucruri singulare, fără nici o legătură între ele. 
Nici unul din lucrurile care apar şi dispar pe scena percepţiilor, 
nu au ceva de-a face, nemijlocit, unul cu altul, ceva care să 
poată fi perceput. Aici lumea nu este decit o multiplicitate de 
obiecte cu aceeaşi valoare. Nici un obiect nu joacă un rol mai 
mare decît celălalt în angrenajul lumii. Trebuie să înţelegem în 
mod limpede: ca să ne putem da seama că un lucru are o 
însemnătate mai marc decit altul, trebuie să ne întrebam 
gîndirea. Fără o gindire care să funcţioneze, un oarecare organ 
rudimentar al animalului, fără importanţă pentru viaţa acestuia, 
pare să aibă aceeaşi valoare ca cel mai important mădular al 
corpului său. Lucrurile diferite dobîndesc importanţă în sine şi 
pentru restul lumii, abia după ce gindirea îşi urzeşte firele de la 
fiinţă la fiinţă. Această activitate a gîndirii este p/ină de 
conținut. Căci numai datorită unui conţinut cu totul precis şi 
concret, pot şti de ce melcul stă pe o treaptă de dezvoltare 
organică inferioară leului. Simpla privire, percepţia, nu-mi dă 


nici un conţinut care să mă poată instrui asupra desăvirşirii unui 
organism. 

Gîndirea scoate acest conţinut din lumea noţiunilor şi a 
ideilor pe care le are omul, şi-l alătură percepţiei. În opoziţie cu 
conţinutul percepţiei, care ne este dat din afară, conţinutul 
gîndirii apare în interior. Forma în care se prezintă acest 
conţinut la început, vrem s-o numim intuiție. Intuiţia este 
pentru gîndire ceea ce este observaţia pentru percepţie. Intuiţia 
şi observaţia sînt izvoarele cunoaşterii noastre. Lucrurile pe 
care le observăm ne rămîn străine atit timp cît nu avem, în 
interiorul nostru, intuiţia corespunzătoare care să completeze 
partea de realitate, absentă din percepţie. Cine nu are 
capacitatea de a găsi pentru fiecare lucru intuiţia 
corespunzătoare, aceluia, realitatea deplină a lucrurilor îi 
rămîne necunoscută. Aşa după cum daltonicul nu vede decit 
diverse nuanţe de luminozitate, fără calităţi cromatice, tot aşa 
omul lipsit de intuiţie nu poate avea decit fragmente de 
percepții, fără legătură între ele. 

A explica un lucru, a-l face înțeles, nu înseamnă altceva 
decit a-l aşeza în înlănţuirea din care a fost smuls, prin 
conformaţia organismului nostru, arătată mai sus. Obiecte 
izolate de ansamblul cosmic nu există. Orice izolare nu are decit 
o semnificaţie subiectivă şi ea se datorează organizării noastre. 
Pentru noi, ansamblul cosmic se subdivide în: sus şi jos, înainte 
şi înapoi, cauză şi efect, obiect şi reprezentare, substanţă şi 
energie, obiect şi subiect etc. Ceea ce ne întîmpină drept 
particularităţi separate în percepţie, se uneşte, parte cu parte, 
prin lumea coerentă şi unitară a intuiţiilor noastre; iar prin 
gîndire reunim ceea ce am separat prin percepţie. 

Caracterul enigmatic al lucrurilor se datorează existenţei 
lor izolate. Dar această izolare este provocată de noi, şi ea 
poate fi din nou înlăturată în lumea noţiunilor noastre. 

In afara celor ce ne sînt date prin gîndire şi percepţie, 
nimic nu ne este dat direct. Se naşte acum întrebarea: care 
este însemnătatea percepţiei conform expunerilor noastre? Am 
recunoscut mai sus că argumentarea pe care idealismul critic o 
face pentru a dovedi natura subiectivă a percepţiilor, se 
prăbuşeşte de la sine; dar prin aceea că recunoaştem 
inexactitatea argumentării nu înseamnă că problema însăşi s-ar 
întemeia pe o eroare. Idealismul critic nu porneşte în 


argumentarea sa de la natura absolută a gîndirii, ci se sprijină 
pe faptul că realismul naiv, urmărit consecvent, se anulează de 
la sine. Dar cum se prezintă problema dacă recunoaştem 
caracterul absolut al gîndirii? 

Să presupunem că în conştienţa mea apare o anumită 
percepţie, de pildă, culoarea roşie. Continuînd observaţia, 
constatăm că percepţia stă în legătură cu alte percepții, de 
pildă, cu percepţia unei anumite figuri, cu anumite percepții 
calorice şi tactile. Aceste percepții la un loc, eu le numesc un 
obiect din lumea simţurilor. Imi pot pune acum întrebarea: ce 
se mai găseşte, în afară de cele amintite, în porţiunea de spaţiu 
în care îmi apar percepțiile de mai sus? In această porţiune de 
spaţiu voi găsi procese mecanice, chimice şi de alt gen. 
Continui cercetarea şi examinez procesele pe care le găsesc pe 
drumul de la obiectul percepţiei pînă la organul meu senzorial. 
Pot găsi fenomene de mişcare la un obiect elastic, a cărui 
natură nu mai are nimic comun cu percepţia originară. Acelaşi 
rezultat îl obţin cînd examinez apoi transmiterea impresiilor de 
la simţuri la creier. În fiecare din aceste domenii am noi 
perceptii; dar ceea ce face legătura între toate aceste percepții 
separate în timp şi spaţiu este gîndirea. Vibraţiile aerului, care 
transmit sunetul, sînt pentru mine perceptii la fel ca sunetul 
însuşi. Numai gîndirea este aceea care coordonează şi îmbină 
toate aceste percepții şi le prezintă în raportul lor de 
reciprocitate. Nu putem spune că, în afară de lucrurile 
percepute direct, ar mai exista o realitate, alta decit aceea a 
raporturilor conceptuale dintre percepții (realitate descoperită 
de gîndire). Raportul obiectelor percepute faţă de subiectul care 
percepe, raport care depăşeşte lucrurile pe care le percepem 
doar, este, aşadar, un raport pur conceptual, adică un raport 
care nu poate fi exprimat decit prin noţiuni. Numai dacă aş 
putea percepe cum obiectul de perceput afectează subiectul, 
sau invers, dacă aş putea observa prin subiect cum se edifică 
imaginea percepţiei, numai atunci aş putea vorbi aşa cum 
vorbeşte fiziologia modernă şi idealismul critic, care se bazează 
pe ea. Această concepţie confundă un raport conceptual 
(raportul obiectului faţă de subiect) cu un proces despre care s- 
ar putea vorbi numai dacă el ar putea fi perceput. De aceea 
fraza "nici o culoare fără un ochi sensibil la culoare" nu 
înseamnă că ochiul produce culoarea, ci numai că între 


percepţia culorii şi percepţia ochiului, există un raport 
conceptual, ce poate fi sesizat prin gîndire. Ştiinţa empirică are 
sarcina să stabilească raportul dintre însuşirile ochiului şi acelea 
ale culorii; datorită căror întocmiri ale ochiului ni se transmite 
percepţia culorii, etc. Eu pot urmări cum se succed diferitele 
perceptii şi raportul ce se stabileşte între ele, în spaţiu; 
rezultatele acestor observaţii le pot exprima apoi în noţiuni; dar 
eu nu pot percepe cum se naşte o percepţie din neperceptibil. 
Orice străduinţă de a căuta între percepții altceva decit relaţii 
de gînduri, sînt, din capul locului, sortite să dea greş. 

Ce este, prin urmare, percepţia? Această întrebare, pusă la 
modul general, este absurdă. Percepția ni se prezintă 
întotdeauna ca un conţinut cu totul precis şi concret. Acest 
conţinut ne este dat în mod direct şi el se epuizează în 
realitatea dată. In privinţa acestei realităţi date, ne putem doar 
întreba ce este ea în afară de percepţie, adică ce este ea pentru 
gîndire? Intrebarea despre "ce'"-ul unei percepții nu se poate 
referi, deci, decit la intuiţia conceptuală, care îi corespunde. Din 
acest punct de vedere, problema subiectivităţii percepţiei nu 
poate fi pusă deloc în sensul idealismului critic. Nu ne este 
îngăduit a considera drept subiectiv decit ceea ce percepem ca 
aparţinînd subiectului. A stabili o legătură între subiectiv şi 
obiectiv nu revine unui proces real în sens naiv, adică unui 
proces perceptibil, ci exclusiv gîndirii. Pentru noi obiectiv este, 
prin urmare, ceea ce ni se înfăţişează ca fiind în afara 
subiectului care percepe. Subiectul percepţiei rămîne pentru 
mine perceptibil, după ce masa care stă înaintea mea a 
dispărut din cîmpul observaţiei mele. Observarea mesei a 
provocat în mine o modificare ce, de asemenea, rămîne. Eu 
deţin capacitatea de a produce mai tîrziu imaginea mesei din 
nou. Această capacitate de a produce o imagine rămîne legată 
de mine. Pentru psihologie, această imagine este o 
reprezentare a memoriei dar, în fond, ea este singurul lucru 
care, pe drept cuvînt, poate fi numit reprezentarea mesei. Ea 
corespunde modificării perceptibile care a avut loc în mine ca o 
consecinţă a prezenţei mesei în cîmpul meu vizual. Şi anume, 
ea nu înseamnă modificarea unui oarecare "eu în sine", ce ar 
sta în dosul subiectului care percepe, ci o modificare a însuşi 
subiectului perceptor. Deci, reprezentarea este o percepţie 
subiectivă, în opoziţie cu percepţia obiectivă, pe care o avem 


atunci cînd obiectul este prezent în orizontul percepţiei. A 
arunca claie peste grămadă percepțiile subiective şi percepțiile 
obiective, duce la eroarea pe care o face idealismul atunci cînd 
spune: lumea este reprezentarea mea. 

Deocamdată nu este vorba despre altceva decit să 
determinăm mai îndeaproape noţiunea reprezentării. Cele 
arătate pînă aici nu constituie încă noţiunea reprezentării; ele 
ne indică doar calea spre locul unde poate fi ea găsită. Noţiunea 
exactă a reprezentării ne va îngădui apoi să dobîndim şi o 
explicaţie satisfăcătoare a raportului dintre reprezentare şi 
obiect. Ea ne va duce în domeniul în care raportul dintre 
subiectul omenesc şi obiectul aparținător lumii iese din cîmpul 
pur conceptual al cunoaşterii şi coboară în viaţa individuală, 
concretă. Abia după ce aflăm ce trebuie să ştim despre lume, 
abia atunci ne va fi uşor să ne conformăm ei. Nu putem fi activi 
cu deplină putere decit după ce cunoaştem obiectul aparținător 
lumii, căruia îi dedicăm activitatea. 


Adaos la noua ediție (1918). Concepţia caracterizată aici 
poate fi considerată una la care omul ajunge mai întîi în mod 
natural, de îndată ce începe să cugete asupra raportului dintre 
el şi lume. Apoi el se simte afundat într-o plăsmuire de gînduri, 
care se clarifică pe măsură ce el le formează. Această reţea de 
gînduri este de aşa natură încît, printr-o simplă combatere 
teoretică, nu am făcut totul ce-i necesar pentru ea. Pentru a 
găsi o ieşire din perspectiva rătăcirii în care ne poate duce, ea 
trebuie trăită. Ea trebuie să pară că ar fi într-o contradicţie cu 
privire la raportul dintre om şi lume, nu fiindcă am vrea să 
combatem pe unii, despre care am crede că au o părere greşită 
despre acest raport, ci pentru că este necesar să cunoaştem la 
ce rătăcire pot duce primele reflecţii asupra acestui raport. 
Trebuie să dobîndim acea pricepere care ştie cum să ne 
combatem pe noi înşine în privinţa acestor prime reflecţii. Dintr- 
un asemenea punct de vedere au fost făcute expunerile de mai 
sus. 

Cel ce caută să dobiîndească o concepţie despre raportul 
omului faţă de lume îşi va da seama că acest raport se 
stabileşte, cel puţin în parte, prin faptul că omul îşi face 
reprezentări despre obiectele şi fenomenele lumii. Prin aceasta 
privirea omului se întoarce de la ceea ce există în lumea 


exterioară şi se îndreptă spre lumea lui interioară, spre lumea 
reprezentărilor sale. El începe să-şi spună: eu nu pot intra în 
raport cu nici un obiect, cu nici un fenomen, fără ca în mine să 
nu se nască o reprezentare. De la observarea acestui fapt, omul 
mai are de făcut un singur pas ca să ajungă la părerea: în mine 
însă nu trăiesc decit reprezentările mele; despre o lume din 
afara mea ştiu ceva numai în măsura în care ea este o 
reprezentare în mine. Adoptind această părere, părăsim punctul 
de vedere al realismului naiv, pe care omul l-a avut înaintea 
oricărei reflecţii asupra raportului său faţă de lume. Din acest 
punct de vedere, el crede că are de a face cu lucruri reale. 
Autoreflecţia ne determină să părăsim acest punct de vedere. 
Ea nu ne permite să concepem realitatea în sensul în care o 
concepe conştienţa naivă, ci ne îndreaptă exclusiv asupra 
reprezentărilor noastre; acestea se interpun între fiinţa proprie 
a omului şi presupusa lume reală, aşa cum o concepe punctul 
de vedere naiv. Prin lumea reprezentărilor sale, astfel 
interpuse, omul nu mai poate privi la o asemenea realitate. El 
trebuie să presupună că omul este orb faţă de această 
realitate. Astfel, se naşte ideea unui "lucru în sine", inaccesibil 
cunoaşterii omeneşti. Cîtă vreme rămînem la examinarea 
raportului ce pare a se stabili între om şi lume, datorită 
reprezentărilor sale, nu ne vom putea elibera de acest fel de a 
gîndi. Nu putem rămîne la punctul de vedere al realităţii naive, 
dacă nu vrem să zăgăzuim în mod artificial strădania după 
cunoaştere. Faptul că există această strădanie de a cunoaşte 
raportul dintre om şi lume ne arată că acest punct de vedere 
trebuie părăsit. Dacă punctul de vedere naiv ne-ar prezenta o 
realitate pe care am putea-o recunoaşte ca atare, omul nu ar 
putea simţi această strădanie. Dar prin faptul că părăsim 
punctul de vedere naiv, şi - fără să observăm - păstrăm felul 
său de a gîndi, nu ajungem la ceea ce am putea recunoaşte ca 
adevăr. Într-o asemenea greşală cădem cînd ne spunem: în 
mine nu trăiesc decit reprezentările mele şi, în timp ce cred că 
am de a face cu realităţi, iau cunoştinţă numai de 
reprezentările pe care mi le-am format despre aceste realităţi; 
de aceea trebuie să presupunem că adevăratele realităţi, 
adevăratele "lucruri în sine", despre care nu ştiu absolut nimic 
direct, există abia în afara sferei conştienţei mele: aceste 
realităţi se apropie oarecum de mine şi mă influenţează în aşa 


fel încît, în mine, se trezesc reprezentări. Cel ce gîndeşte astfel 
nu face decit să alăture lumii existente o nouă lume. Dar, în 
ceea ce priveşte această a doua lume, el ar trebui să reia de la 
început acelaşi proces de gîndire. Căci, aici, necunoscutul "lucru 
în sine", în raportul său faţă de fiinţa lăuntrică a omului, nu este 
conceput altfel decit este concepută aşa-numita lume 
cunoscută a realismului naiv. Din acest păienjeniş de păreri, în 
care ajungem făcînd reflecţii critice asupra acestui punct de 
vedere, scăpăm numai dacă observăm că înăuntrul celor ce 
putem trăi prin percepţie, în noi şi afară în lume, există ceva ce 
nu poate cădea în situaţia ca între fenomenul observat şi omul 
observator să se interpună reprezentarea. Aceasta este 
gîndirea. Faţă de gîndire, omul poate rămîne la punctul de 
vedere al realismului naiv. Dacă totuşi nu o face, aceasta numai 
fiindcă omul a observat că, pentru celelalte domenii, el trebuie 
să părăsească acest punct de vedere; el trece cu vederea însă 
că părerea dobiîndită pe această cale nu se poate aplica şi 
gîndirii. Dacă observă aceasta, atunci i se deschide accesul spre 
cealaltă înţelegere, că în gîndire şi prin gîndire omul trebuie să 
cunoască lucrurile faţă de care se pare că se face orb, în timpul 
cînd între el şi lume trebuie să intercaleze lumea 
reprezentărilor. Un gînditor pe care autorul acestei cărţi îl 
apreciază foarte mult, îi aduce învinuirea că a rămas în 
expunerile asupra gîndirii la un realism naiv, asemănător 
realismului care confundă lumea reală cu lumea reprezentărilor. 
Totuşi, autorul acestor expuneri crede a fi arătat îndeajuns, 
tocmai în aceste expuneri, că valabilitatea "realismului naiv" în 
ceea ce priveşte gindirea, rezultă, în mod necesar, dintr-o 
analiză obiectivă a acesteia, şi că celălalt realism naiv, 
nejustificat, poate fi învins prin cunoaşterea naturii adevărate a 
gîndirii. 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII . 
VI. INDIVIDUALITATEA OMENEASCĂ 


Dificultatea principală pe care filosofii o întîmpină în 
explicarea reprezentărilor, este atribuită împrejurării că noi nu 
sîntem obiectele exterioare şi, cu toate acestea, reprezentările 


noastre trebuie să aibă o înfăţişare corespunzătoare acestor 
obiecte. Dar examinînd lucrurile mai precis, ajungem la 
concluzia că această dificultate nici nu există. Fireşte, noi nu 
sîntem obiectele exterioare, dar facem parte din una şi aceeaşi 
lume de care aparţin şi aceste obiecte. Acea porţiune din lume, 
pe care eu o percep drept subiectul meu, este străbătută de 
curentul proceselor generale ale lumii. Cînd mă percep pe mine 
însumi, la început, sînt o fiinţă limitată de pielea trupului meu. 
Ceea ce se cuprinde însă între aceste limite ale pielii trupului, 
aparţine cosmosului, ca unui întreg. Deci, pentru ca între 
organismul meu şi obiectele înconjurătoare să existe un raport, 
nu-i deloc necesar ca aceste obiecte, ori ceva din cuprinsul lor, 
să intre în mine sau să se imprime în spiritul meu, aşa cum se 
imprimă pecetea în ceară. Intrebarea: cum iau eu cunoştinţă de 
pomul care se găseşte la zece paşi de mine este cu totul greşit 
pusă. Ea izvorăşte din concepţia că limitele trupului meu ar fi 
un adevărat perete despărțitor, prin care pătrund în mine ştiri 
despre obiecte. De fapt, forţele active în interiorul pielii trupului 
meu sînt aceleaşi forţe care există şi în afara mea. Deci, eu sînt, 
de fapt, lucrurile; bineînţeles, nu eu ca subiect perceptor, ci eu 
în măsura în care sînt parte integrantă din procesul universal al 
lumii. Percepția pomului şi eul meu sînt două lucruri care fac 
parte din acelaşi întreg. Acest proces universal dă naştere, în 
egală măsură, acolo percepţiei pomului, la fel ca aici percepţiei 
eului meu. Dacă nu aş fi un cunoscător al lumii, ci un creator al 
ei, atunci obiectul şi subiectul (percepţie şi eu) s-ar naşte în 
acelaşi act. Căci ele se condiţionează reciproc. Eu, ca şi 
cunoscător al lumii, pot să găsesc elementul comun al celor 
două realităţi ce-şi aparţin reciproc una alteia, numai prin 
gîndire, care le raportează una la alta prin noţiuni. 

Cel mai greu lucru de combătut vor fi aşa-numitele dovezi 
fiziologice, aduse pentru a arăta subiectivitatea percepţiilor 
noastre. Cînd exercit o apăsare asupra pielii corpului meu, 
percep o senzaţie de apăsare. Aceeaşi apăsare o pot percepe 
cu ochii, drept lumină, cu urechile, drept sunet. O descărcare 
electrică este percepută cu ochii ca lumină, cu urechile ca 
sunet, prin nervii pielii ca izbitură, prin organul olfactiv ca miros 
de fosfor. Ce rezultă din această stare de fapt? Doar atit: eu 
percep o descărcare electrică, respectiv o presiune, căreia îi 
urmează o lumină, un sunet, un anumit miros etc. Dacă n-ar 


exista ochiul, la percepţia zguduiturii mecanice din atmosfera 
înconjurătoare nu s-ar asocia percepţia unei lumini, aşa după 
cum, în absenţa unui organ al auzului, nu s-ar asocia percepţia 
sunetului etc. Cu ce drept se spune, că fără organe de percepţie 
întregul fenomen ar fi inexistent? Acela care, din faptul că un 
fenomen electric provoacă în ochi lumină, trage concluzia că 
ceea ce percepe ca lumină, în afara organismului său nu este 
decit procesul unei mişcări mecanice, uită că n-a făcut altceva 
decit să treacă de la o percepţie la alta, şi nicidecum n-a trecut 
la un lucru în afara percepţiei. Aşa cum se poate spune că 
ochiul percepe un proces de mişcare mecanică din jurul său 
drept lumină, tot aşa se poate afirma că modificările regulate 
ale unui obiect sînt percepute de noi drept fenomene de 
mişcare. Dacă pe circumferința unui disc desenez un cal de 
douăsprezece ori, şi anume exact în formele pe care corpul său 
le ia în timp ce fuge, atunci, prin învîrtirea discului, pot provoca 
iluzia mişcării. N-am decit să privesc printr-o deschizătură şi, 
învîrtind discul, nu voi vedea douăsprezece imagini ale calului, 
ci imaginea unui cal ce fuge. 

Prin urmare, amintitele fapte fiziologice nu pot arunca 
lumină asupra raportului ce există între percepţie şi 
reprezentare. Trebuie să găsim o altă cale. 

În momentul în care în cîmpul observaţiei mele apare o 
percepţie, prin mine se manifestă şi gindirea. O verigă în 
sistemul meu de gînduri, o anumită intuiţie, o noţiune se leagă 
de percepţia mea. lar apoi, după ce percepţia a dispărut din 
cîmpul meu vizual, ce rămîne în urma ei? În urma ei rămîne 
intuiţia şi raportul acesteia cu acea percepţie anumită pe care 
mi-am format-o în momentul perceperii. Modul viu în care îmi 
amintesc mai tîrziu de acest raport depinde de felul în care 
funcţionează organismul meu spiritual şi corporal. 
Reprezentarea nu este altceva decit o intuiţie raportată la o 
anumită percepţie, o noţiune care, odată, era legată de o 
percepţie, şi căreia i-a rămas legătura cu această percepţie. 
Noţiunea mea despre un anume leu nu s-a format din 
percepțiile mele despre lei. Dar reprezentarea mea despre lei s- 
a format numai în urma percepţiei. Il pot face pe un om, care n- 
a văzut niciodată un leu, să înţeleagă noţiunea de leu. Nu-mi va 
reuşi însă ca să-i prezint o reprezentare vie, fără perceperea lui 
proprie. 


Deci, reprezentarea este o noţiune individualizată. Se 
explică acum de ce reprezentările pot să reprezinte obiectele 
realităţii. Deplina realitate a unui lucru ni se dăruieşte, în clipa 
observaţiei, din contopirea noţiunii şi percepţiei. Printr-o 
percepţie, noţiunea dobiîndeşte o înfăţişare individuală, un 
raport cu această percepţie anumită. In această înfăţişare 
individuală, care poartă în sine, ca ceva specific, raportul cu 
percepţia, ea continuă să trăiască în noi şi formează 
reprezentarea lucrului respectiv. Dacă întîlnim un al doilea 
lucru, cu care se leagă aceeaşi noţiune, îl recunoaştem ca 
făcînd parte din aceeaşi categorie ca cel dintii; dacă întîlnim 
acelaşi lucru a doua oară, în sistemul nostru de noţiuni nu 
întîlnim acum numai o noţiune corespunzătoare, ci întîlnim 
noţiunea individualizată, împreună cu raportul său caracteristic 
faţă de acelaşi obiect, şi noi recunoaştem obiectul. 

Prin urmare, reprezentarea stă între percepţie şi noţiune. 
Ea este noţiunea determinată, care indică percepţia. 

Suma celor despre care îmi pot face reprezentări pot s-o 
numesc experienţa mea. Acel om va avea experienţele mai 
bogate, care are un număr mai mare de noţiuni individualizate. 
Un om căruia îi lipseşte orice posibilitate de intuiţie, nu este apt 
de a dobiîndi experienţe. El pierde obiectele din cîmpul său de 
observaţie, fiindcă îi lipsesc noţiunile pe care el trebuie să le 
pună în raport cu aceste obiecte. Un om cu o gindire bine 
dezvoltată, dar a cărui facultate de percepere - din cauza unor 
neadecvate organe senzoriale - funcţionează rău, este tot atit 
de incapabil a aduna experienţe. Natural, într-un fel oarecare, 
el poate dobîndi noţiuni, dar intuiţiilor sale le lipseşte raportul 
viu faţă de anumite lucruri. Călătorul distrat şi savantul adîncit 
într-un sistem de noţiuni abstracte, sînt la fel de incapabili de a 
dobîndi o experienţă bogată. 

Realitatea ni se înfăţişează ca percepţie şi noţiune, iar 
redarea subiectivă a acestei realităţi ni se înfăţişează ca 
reprezentare. 

Dacă personalitatea noastră s-ar manifesta numai în acte 
de cunoaştere, totalitatea realităţilor obiective ne-ar fi dată în 
percepţie, noţiune şi reprezentare. 

Dar noi nu ne mulţumim a raporta, cu ajutorul gîndirii, 
percepţia la noţiune, ci o raportăm şi la subiectivitatea noastră 
specifică, la eul nostru individual. Expresia acestui raport 


individual este sentimentul care se manifestă ca plăcere sau 
neplăcere. 

Gindirea şi simţțirea corespund naturii duble a fiinţei 
noastre, lucru despre care am mai vorbit. Gindirea este 
elementul prin care participăm la fenomenele generale 
cosmice; simţirea este elementul prin care ne putem retrage în 
intimitatea fiinţei noastre proprii. 

Gîndirea ne uneşte cu lumea; simţirea ne readuce în noi 
înşine, abia ea ne face indivizi. Dacă am fi înzestrați numai cu 
facultatea gîndirii şi a perceperii, întreaga noastră viaţă ar 
trebui să decurgă într-o continuă indiferenţă monotonă. Dacă n- 
am putea cunoaşte decît sinea noastră, am fi cu totul 
indiferenți. Abia datorită faptului că prin cunoaşterea de sine 
simţim sentimentul de sine, că prin perceperea lucrurilor simţim 
bucurie şi durere, trăim ca fiinţe individuale, a căror existenţă 
nu e încheiată odată cu raportul conceptual, în care ele se 
găsesc faţă de restul lumii, ci care au şi o valoare deosebită 
prin ele însele. 

Am putea să fim ispitiţi să vedem în viaţa de sentiment un 
element care e mai bogat saturat cu realitate decit 
considerarea ginditoare a lumii. La aceasta trebuie să 
răspundem că viaţa emotivă are această semnificaţie mai 
bogată numai pentru individualitatea mea. Pentru univers, viaţa 
mea emotivă poate dobîndi o valoare numai dacă simţirea, ca 
percepţie a sinei mele, intră în raport cu o noţiune şi, pe 
această cale ocolită, se incorporează cosmosului. 

Viaţa noastră este o continuă pendulare între existenţa 
noastră individuală şi participarea la desfăşurarea fenomenelor 
generale cosmice. Cu cît ne ridicăm mai mult în natura generală 
a gîndirii, - unde elementul individual interesează, în cele din 
urmă, numai ca exemplu, ca un exemplar al noţiunii - cu atit 
mai mult se pierde în noi caracterul individual al fiinţei, al 
personalităţii particulare cu totul determinate. Cu cît coborim 
mai adînc în profunzimile vieţii noastre proprii, şi lăsăm ca 
sentimentele noastre să răsune împreună cu experienţele lumii 
exterioare, cu atît ne separăm mai mult de existenţa 
universală. O adevărată individualitate va fi aceea care se 
poate ridica cît mai mult cu sentimentele sale în regiunea 
idealului. Există oameni, la care chiar şi cele mai generale idei, 
ce se stabilesc în capul lor, poartă încă acel colorit deosebit, 


care ne indică în mod evident legătura cu purtătorul lor. Există 
alţii, ale căror noţiuni ne întîmpină atit de lipsite de orice 
particularitate, încît ai impresia că n-ar izvori din capetele unor 
oameni în carne şi oase. 

Reprezentarea atribuie noţiunilor noastre deja o pecete 
individuală. Fiecare om are o poziţie proprie din care consideră 
lumea. De percepțiile sale se leagă noţiunile sale. El va gîndi 
noţiunile generale în modul său particular. Această determinare 
particulară este un rezultat al poziţiei noastre în lume, al sferei 
de percepții care se leagă de locul nostru de viaţă. 

In opoziţie cu determinarea de mai sus stă o alta, care 
depinde de organizarea noastră particulară. Căci organizarea 
noastră constituie o realitate aparte şi bine determinată. 
Fiecare dintre noi leagă de percepțiile sale sentimente 
particulare de cele mai diferite grade de intensitate. Acesta 
este elementul individual al propriei noastre personalităţi. El 
este ceea ce rămîne după ce am făcut bilanţul tuturor 
determinantelor locului în care ni se desfăşoară viaţa. 

O viaţă emotivă cu totul lipsită de ginduri, treptat-treptat 
ar trebui să piardă orice legătură cu lumea. La omul capabil de 
a se realiza ca totalitate, cunoaşterea lucrurilor merge mînă în 
mînă cu formarea şi dezvoltarea vieţii de sentimente. 

Sentimentul este mijlocul prin care noţiunile dobîndesc cu 
precădere viață concretă. 


ŞTIINŢA LIBERTĂȚII 
VII. EXISTĂ LIMITE ALE CUNOAŞTERII? 


An stabilit că elementele necesare pentru a explica 


realitatea trebuie luate din cele două sfere: din sfera perceperii 
şi din aceea a gîndirii. Aşa cum am arătat, organizarea noastră 
face ca deplina realitate, realitatea totală, inclusiv propriul 
nostru subiect, să ne apară la început ca o dualitate. 
Cunoaşterea învinge această dualitate, fiindcă ea îmbină cele 
două elemente ale realităţii, percepţia şi noţiunea elaborată de 
gîndire, reunind lucrul în întregimea lui. Să numim modul în 
care ni se arată lumea înainte de a fi dobiîndit adevărata sa 
înfăţişare prin cunoaştere, lumea fenomenelor, în contrast cu 


entitatea alcătuită în mod unitar din percepţie şi din noţiune. 
Atunci putem spune: lumea ne este dată ca dualitate (în mod 
dualist), iar cunoaşterea o transformă într-o unitate (în mod 
monist). Filosofia care pleacă de la acest principiu fundamental, 
poate fi numită filosofie monistă sau monism. În opoziţie cu 
această concepţie stă teoria care admite existenţa a două lumi 
sau dualismul. Aceasta din urmă nu admite două laturi - 
separate doar prin organizarea noastră - ale unei realităţi 
unitare, ci două lumi, care se deosebesc cu totul una de 
cealaltă. El caută apoi principiile cu care să explice o lume în 
cealaltă lume. 

Dualismul se întemeiază pe o concepţie falsă despre ceea 
ce numim cunoaştere. El desparte existenţa unitară în două 
domenii, fiecare cu legile sale proprii, şi le situează, din punct 
de vedere exterior, într-o opoziţie. 

Intr-un astfel de dualism îşi are originea distincţia ce se 
face între obiectul percepţiei şi lucrul în sine, distincţie pe care 
a introdus-o Kant în ştiinţă şi la care, pînă astăzi, încă nu s-a 
renunţat. Conform expunerilor noastre, organizarea noastră 
spirituală face ca lucrurile izolate să ni se poată da numai ca 
percepţie. Gîndirea învinge apoi izolarea, prin faptul că indică 
fiecărei percepții locul ce i se cuvine în univers. Cită vreme 
determinăm părţile izolate din univers drept percepții, ne 
supunem unei legi a subiectivităţii noastre. Dacă însă 
considerăm suma tuturor percepţiilor noastre ca o parte a lumii, 
căreia îi opunem apoi, ca a doua parte, "lucrurile în sine", atunci 
filosofăm în van. Căci, în acest caz, avem de a face cu un 
simplu joc de noţiuni. Construim un contrast artificial, dar nu 
putem dobîndi nici un conţinut pentru cea de a doua parte a 
contrastului, fiindcă un astfel de conţinut, pentru un anumit 
lucru, poate fi scos numai din percepţie. 

Orice existenţă pe care o acceptăm în afară de percepţie şi 
noţiune, trebuie respinsă ca făcînd parte din sfera ipotezelor 
neîndreptăţite. Din această categorie face parte "lucrul în sine". 
Este foarte natural ca ginditorul dualist să nu poată găsi 
legătura dintre principiul cosmic, acceptat în mod ipotetic, şi 
realitatea dată prin experienţă. Acest principiu cosmic pe care l- 
am acceptat în mod ipotetic, dobîndeşte un conţinut numai 
dacă îl împrumutăm din lumea experimentală, şi, în ceea ce 
priveşte acest împrumut, ne dăruim apoi unei iluzii. Astfel, 


rămîne o noţiune lipsită de conţinut, o non-noţiune, care are 
numai forma noţiunii. Gînditorul dualist afirmă în acest caz că 
conţinutul acestei noţiuni ar fi inaccesibil cunoaşterii noastre; 
noi putem şti numai că un astfel de conţinut există, dar nu 
putem şti ce anume există. Nici într-un caz, nici în celălalt, 
dualismul nu poate fi învins. Putem introduce în noţiunea 
"lucrului în sine" cîteva elemente abstracte ale lumii 
experimentale, dar, cu toate acestea, e imposibil ca realitatea 
concretă şi bogată a experienţei să fie redusă la cîteva însuşiri, 
care şi ele au fost luate numai din această lume a percepţiei. 
Du Bois Reymond crede că imperceptibilii atomi ai materiei 
produc, prin poziţia şi mişcarea lor, senzațiile şi sentimentele, 
pentru a ajunge apoi la concluzia, că niciodată nu ne vom putea 
explica, în mod satisfăcător, cum materia şi mişcarea dau 
naştere senzaţiilor şi sentimentelor, căci "este cu totul de 
neînțeles - şi acest lucru va rămîne de neînțeles pentru 
totdeauna - că unor atomi de carbon, de oxigen şi de hidrogen, 
nu ar trebui să le fie indiferentă poziţia şi mişcarea lor din 
prezent, trecut şi viitor. Este cu neputinţă de a înţelege cum 
conştienţa poate lua naştere din acţiunea lor comună". Această 
concluzie este caracteristică pentru întreaga direcţie de gindire 
a concepţiei dualiste. Din bogata lume a percepţiilor se separă 
poziţia şi mişcarea. Ele sînt transpuse apoi în lumea imaginară 
a atomilor. Ne mirăm atunci că viaţa concretă nu poate fi 
explicată cu ajutorul acestui principiu, pe care noi înşine l-am 
făcut şi l-am împrumutat din lumea percepţiilor. 

Că dualistul, care lucrează cu noţiunea "lucrului în sine", o 
noţiune cu totul lipsită de conţinut, nu poate ajunge la nici o 
explicaţie a lumii, rezultă chiar din mai sus-amintita definiţie a 
principiului său. 

În orice caz, dualistul se vede constrîns a pune limite de 
netrecut facultăţilor noastre de cunoaştere. Adeptul unei 
concepţii moniste ştie că toate clementele de care are nevoie 
pentru a explica un fenomen al lumii trebuie să se găsească 
înăuntrul acestei lumi. Ceea ce îl împiedică să ajungă la aceste 
elemente nu pot fi decît obstacole întîmplătoare, de natură 
spaţială sau temporală, ori insuficiențe ale organizării sale. Nu 
ale organizării sale omeneşti, în general, ci insuficiențe de 
natură particulară, individuală. 

Din noţiunea cunoaşterii, aşa cum am formulat-o, rezultă 


că nu putem vorbi despre limite ale cunoaşterii. Cunoaşterea nu 
este o problemă de ordin general, universală, ci o afacere pe 
care omul trebuie s-o tranşeze cu sine însuşi. Lucrurile nu cer 
nici o explicaţie. Ele există şi acţionează unele asupra altora, 
după legi care pot fi descoperite de gîndire. Ele există într-o 
indivizibilă unitate cu aceste legi. Eul nostru se apropie de 
lucruri şi, la început, sesizează din ele ceea ce am numit 
percepţie. Dar, în interiorul acestui eu se află forţa cu ajutorul 
căreia putem găsi şi cealaltă latură a realităţii. Abia după ce eul 
nostru a unit, şi pentru sine, cele două elemente ale realităţii - 
care, în lume, constituie o unitate indivizibilă -, setea noastră de 
cunoaştere a fost satisfăcută: eul a ajuns din nou la realitate. 

Aşadar, condiţiile preliminare ale cunoaşterii sînt date prin 
eu şi pentru eu. Eul îşi pune el însuşi întrebările cunoaşterii. Eul 
scoate aceste întrebări din elementele cu totul transparente şi 
clare ale gîndirii. Dacă ne punem întrebări cărora nu sîntem în 
stare să le răspundem, atunci e posibil ca tocmai conţinutul 
întrebării să nu fie limpede şi clar în toate componentele sale. 
Nu lumea ne pune întrebările, ci ni le punem noi înşine. 

Imi pot imagina că îmi lipseşte orice posibilitate de a da un 
răspuns la o întrebare pe care o întîlnesc undeva, fără ca să 
cunosc sfera din care a fost luat conţinutul întrebării. 

In cunoaşterea noastră este vorba de întrebări care iau 
naştere prin faptul că sferei percepţiilor, care este condiţionată 
de loc, de timp şi de organizarea noastră subiectivă, îi stă în 
faţă sfera noţiunilor, care indică spre universalitatea lumii. 
Sarcina mea este de a uni cele două sfere, care îmi sînt bine 
cunoscute. Aici nu se poate vorbi despre o limită a cunoaşterii. 
Un timp oarecare, o întrebare sau alta poate să rămînă 
nelămurită, fiindcă scena vieţii în care trăim ne împiedică să 
percepem lucrurile care contribuie la elucidarea ei. Dar ceea ce 
nu găsim astăzi poate fi găsit mîine. Limitele condiţionate de 
circumstanţele vieţii sînt doar vremelnice. Ele pot fi învinse prin 
progresele percepţiei şi gîndirii. 

Dualismul comite greşeala că transpune opoziţia dintre 
obiect şi subiect, care are o importanţă numai în domeniul 
percepţiei, asupra unor entităţi pur imaginare, situate în afara 
acestui domeniu. Dar, fiindcă lucrurile izolate în orizontul 
percepţiei rămîn izolate numai cînd subiectul perceptor nu face 
uz de gindire, care ridică orice izolare şi care ne îngăduie să 


recunoaştem că izolarea lucrurilor este condiţionată numai de 
subiectivismul nostru, dualistul transpune determinări asupra 
unor entităţi ce ar sta înapoia percepţiei, determinări care, nici 
pentru aceste entităţi, nu au o valoare absolută, ci numai una 
relativă. Prin aceasta, el descompune cei doi factori ai 
procesului de cunoaştere - percepţia şi noţiunea - în patru: 


1. Obiectul în sine; 

2. Percepția pe care subiectul o are despre 
obiect; 

3. Subiectul; 

4. Noțiunea care raportează percepția la 


obiectul în sine. 

Raportul dintre obiect şi subiect este un raport real; 
subiectul este într-adevăr influenţat (în mod dinamic) de obiect. 
Acest proces real, aşa se spune, nu ajunge în conştienţa 
noastră. Dar el ar trezi în subiect o contra-acţiune ca răspuns la 
acţiunea ce izvorăşte din obiect. Rezultatul acestei contra- 
acţiuni ar fi percepţia. Abia aceasta ar pătrunde în conştienţă. 
Obiectul ar avea o realitate subiectivă. Această realitate 
subiectivă, subiectul ar raporta-o la obiect. Acest ultim raport ar 
fi de natură conceptuală. Prin urmare, dualismul despică 
procesul de cunoaştere în două părţi. Prima parte - producerea 
obiectului de percepţie din lucrul în sine - se desfăşoară în afara 
conştienţei; cealaltă parte - unirea percepţiei cu noţiunea şi 
raportarea acesteia la obiect - se petrece înăuntrul conştienţei. 
Este clar că pornind de la aceste premize, dualismul vede în 
noţiuni numai nişte reprezentanţi subiectivi ai realităţilor ce 
apar în fata conştienţei sale. Procesul real şi obiectiv care se 
desfăşoară în subiect pentru ca percepţia să poată lua naştere 
şi, cu atît mai mult, raporturile obiective dintre "lucrurile în 
sine", rămîn de-a dreptul necunoscute unui asemenea dualist; 
după părerea sa, omul nu poate să-şi creeze decît reprezentanţi 
conceptuali pentru elementul obiectiv real. Firul, care 
efectuează unirea dintre lucruri şi care leagă lucrurile în mod 
obiectiv de spiritul nostru individual (ca lucru în sine), se află 
dincolo de conştienţă, într-o entitate în sine, referitor la care, în 
conştienţa noastră, n-am putea avea decit tot un reprezentant 
conceptual. 

Dualismul îşi închipuie că întreg universul s-ar reduce la o 
abstractă schemă de concepte, dacă, alături de raporturile 


conceptuale dintre lucruri, el n-ar stabili şi raporturi reale. Cu 
alte cuvinte: dualistului i se pare că principiile conceptuale care 
pot fi descoperite de gîndire sînt prea aeriene, şi de aceea mai 
caută principii reale pe care acestea să se poată sprijini. 

Să examinăm mai de aproape aceste principii reale. Omul 
naiv (realistul naiv) consideră lucrurile lumii exterioare ca 
realităţi. Dovada acestei realităţi rezidă, pentru el, în 
împrejurarea că poate prinde aceste lucruri cu mîinile, le poate 
vedea cu ochii. Afirmația "Nu există nimic ce nu poate fi 
perceput" trebuie considerată ca prima axiomă a omului naiv, o 
afirmaţie care poate fi acceptată tot atît de bine şi invers - "Tot 
ceea ce poate fi perceput, există". Cea mai bună dovadă pentru 
această afirmaţie o constituie credinţa pe care omul naiv o are 
în nemurire şi în spirite. El îşi reprezintă sufletul ca o materie 
fină şi senzorială, care, în anumite condiţii, poate fi văzută şi de 
omul obişnuit (credinţa naivă în fantome). 

Faţă de această lume reală a realistului naiv, pentru el, tot 
restul lumii, prin urmare lumea ideilor, este ireală şi "pur 
conceptuală". Ceea ce adăugăm lucrurilor prin gîndire sînt 
numai gînduri despre lucruri. Gîndirea nu adaugă percepţiei 
nimic real. 

Omul naiv, însă, consideră percepţia simţurilor ca singura 
dovadă a realităţii, nu numai în ceea ce priveşte existenţa 
lucrurilor, ci şi în ceea ce priveşte fenomenele. După părerea 
sa, un lucru poate acţiona asupra unui alt lucru, numai dacă de 
la acest lucru porneşte spre celălalt o forţă, perceptibilă cu 
ajutorul simţurilor, care să-l cuprindă pe acesta din urmă. Mai 
demult, în fizică se credea că din corpuri se revarsă o substanţă 
foarte fină, care pătrunde în suflet prin organele simţurilor 
noastre. Această substanţă nu poate fi văzută, aşa se spunea, 
din cauza că simţurile noastre sînt prea grosolane faţă de 
fineţea ei. Principial, acestei substanţe i se atribuia realitate, din 
aceleaşi motive din care aceasta era atribuită şi obiectelor din 
lumea simţurilor, adică din cauza formei sale de existenţă, care 
era concepută ca fiind analogă aceleia a realităţilor sensibile. 

Entităţii de sine stătătoare a realităţilor ce pot fi trăite în 
mod conceptual, conştienţa naivă nu îi atribuie o realitate în 
sensul în care o atribuie realităţilor ce pot fi trăite pe plan 
sensibil. Un obiect conceput numai în "gînd" rămîne o himeră 
cîtă vreme nu ne putem convinge de realitatea lui prin simţuri. 


Pe scurt, omul naiv pretinde, alături de mărturia conceptuală a 
gîndirii sale, şi mărturia reală a simţurilor. In această necesitate 
a omului naiv trebuie să căutăm cauzele din care au luat 
naştere formele primitive ale credinţei în revelații. Dumnezeu, 
Care ne este dat prin gîndire, va rămîne întotdeauna pentru 
conştienţa naivă numai un Dumnezeu "gîndit". Conştienţa naivă 
pretinde ca revelaţia să fie accesibilă percepţiei simţurilor. 
Dumnezeu trebuie să apară în trup. Mărturia pe care ne-o dă 
gîndirea are, pentru acesta, puţină importanţă. Mai important 
este ca existenţa Divinităţii să fie dovedită printr-un fapt ce se 
poate constata pe calea simţurilor, prin transformarea apei în 
vin. 

Omul naiv consideră chiar şi actul cunoaşterii drept un 
proces asemănător proceselor fizice. Lucrurile fac o impresie în 
suflet sau emit imagini care pătrund în suflet prin simţuri etc. 

Omul naiv consideră real ceea ce poate percepe cu 
simţurile, iar lucrurile despre care nu poate dobiîndi o asemenea 
percepţie, cum ar fi Dumnezeu, suflet, cunoaştere etc., el şi le 
reprezintă în mod analog cu cele percepute. 

Dacă realismul naiv ar vrea să întemeieze o ştiinţă, 
aceasta va putea consta numai dintr-o descriere exactă a 
conţinutului percepţiilor. Pentru el, noţiunile sînt numai un 
mijloc pentru a ajunge la scop. Ele există pentru a crea 
complementarul conceptual al percepţiilor. N-au însă nici o 
importanţă pentru lucruri. Realistul naiv consideră reale numai 
exemplarele speciei lalelelor pe care le vedem sau le putem 
vedea. Ideea lalelei este, pentru el, o abstracţie, o imagine- 
gînd, pe care sufletul şi-o formează din caracteristicile comune 
ale tuturor lalelelor. 

Realismul naiv, împreună cu principiile sale despre 
realitatea lucrurilor percepute, este combătut de experienţă, 
care ne învaţă că tocmai conţinutul percepţiilor este de natură 
trecătoare. Laleaua pe care o văd este astăzi reală; după un an, 
ea va dispărea în neant. Ceea ce s-a afirmat este specia lalelei. 
Dar pentru realismul naiv această specie nu este "decit" o idee, 
şi nu o realitate. Această concepţie se vede, prin urmare, în 
situaţia de a privi cum realităţile ei apar şi dispar, în timp ce 
realitatea ideală, care după părerea sa este ireală, se afirmă. 
Aşadar, realismul naiv trebuie să admită, pe lîngă percepții, şi 
ceva ideal. El trebuie să admită entităţi pe care nu le poate 


percepe cu simţurile fizice. Se împacă însă cu sine însuşi, prin 
aceea că îşi reprezintă forma lor de existenţă analogă cu aceea 
a obiectelor sensibile. Astfel de realităţi admise în mod ipotetic 
sînt forţele invizibile, prin care lucrurile fizice acţionează unele 
asupra altora. Un astfel de lucru este ereditatea, care continuă 
să acţioneze dincolo de individ şi ea e motivul că dintr-un 
individ ia naştere un nou individ, care îi seamănă şi în felul 
acesta specia se menţine. Un astfel de lucru este principiul vital 
ce străbate trupul organic, sufletul, pe care conştienţa naivă şi 
l-a reprezentat întotdeauna, ca fiind analog realităţilor 
sensibile; şi, în sfîrşit, un astfel de lucru este, pentru realistul 
naiv, chiar şi Fiinţa Divină. El îşi reprezintă această Fiinţă Divină 
ca fiind activă într-un fel, care corespunde cu totul cu ceea ce 
poate fi perceput drept mod de a acţiona al omului, adică 
antropomorf. 

Fizica modernă vede în senzațiile simțurilor procese ale 
celor mai mici părți ale corpurilor şi ale unei substanţe infinit de 
subtile, ale eterului sau ale unei substanţe asemănătoare. Aşa 
bunăoară, ceea ce simţim drept căldură, în spaţiul pe care îl 
ocupă un corp producător de căldură, nu este altceva decit o 
mişcare a particulelor din care acel corp se compune. Aici se 
face din nou o analogie dintre o realitate perceptibilă şi una 
neperceptibilă. Am putea spune că analogul sensibil al noţiunii 
"corp" este, în acest sens, interiorul unui spaţiu închis din toate 
părţile, în care se mişcă, în toate direcţiile, nişte bile elastice, 
izbindu-se unele de altele şi ciocnindu-se de pereţi etc. 

Fără astfel de presupuneri, lumea realismului naiv s-ar 
descompune într-un agregat incoerent de percepții, fără 
raporturi reciproce, care nu s-ar uni în nici un fel de unitate. E 
clar, însă, că la aceste presupuneri realismul naiv poate să 
ajungă numai printr-o inconsecvenţă. Dacă vrea să rămînă 
credincios principiului său fundamental, conform căruia 
realitate au numai lucrurile care pot fi percepute, trebuie să 
admită că acolo unde nu percepe nimic nu are voie să 
presupună nici o realitate. Din punctul de vedere al realismului 
naiv, forţele imperceptibile, care acţionează din obiectele 
perceptibile, sînt propriu-zis ipoteze neîndreptăţite. Şi, fiindcă 
nu cunoaşte o altă realitate, el înzestrează aceste forţe 
ipotetice cu un conţinut perceptibil. Prin urmare, aplică o formă 
de existenţă (existenţa perceptibilă) într-un domeniu în care îi 


lipseşte singurul său mijloc, care poate face dovada acestei 
forme de existenţă: perceperea sensibilă. 

Această concepţie despre lume, plină de contradicții, duce 
la realismul metafizic. Acesta construieşte, alături de realitatea 
perceptibilă, încă o realitate, o realitate imperceptibilă, pe care 
şi-o reprezintă ca fiind analogică celei dintii. De aceea, 
realismul metafizic este, în mod necesar, dualism. 

Acolo, unde realismul metafizic semnalează un raport între 
lucrurile perceptibile (apropiere prin mişcare, dobîndirea 
conştienţei despre un obiect etc.), el aşează o realitate. 
Raportul pe care îl observă îl poate exprima numai prin gîndire, 
dar nu-l poate percepe. Raportul conceptual este transformat, 
în mod arbitrar, într-un lucru asemănător celor perceptibile. 
Pentru această orientare de gîndire, lumea reală se compune 
din obiectele perceptibile, care se găsesc într-o veşnică 
devenire - apar şi dispar - şi din forţele imperceptibile, din care 
se produc obiectele perceptibile şi care sînt elementul 
permanent. 

Realismul metafizic este un amestec - plin de contradicții - 
între realism naiv şi idealism. Forţele sale ipotetice sînt fiinţe 
imperceptibile, înzestrate cu calităţi perceptibile. El s-a hotărît 
ca, alături de domeniul lumii perceptibile, pentru a cărui formă 
de existenţă posedă mijloace de cunoaştere, să admită încă un 
domeniu, în care nu se poate folosi de aceste mijloace şi de 
care poate lua cunoştinţă numai prin gîndire. Dar nu se poate 
hotărî, în acelaşi timp, să recunoască forma de existenţă pe 
care i-o mijloceşte gîndirea, noţiunea (ideea), ca un factor tot 
atit de îndreptăţit, alături de percepţie. Dacă vrem să evităm 
contradicţia percepţiei imperceptibile, trebuie să admitem că 
raporturile dintre percepții, stabilite prin gîndire, nu au pentru 
noi o altă formă de existenţă decit acea a noţiunii. Indepărtîind 
din realismul metafizic partea nejustificată, lumea ni se prezintă 
ca o sumă de percepții şi de raporturi conceptuale (ideale). 
Realismul metafizic se transformă astfel într-o concepţie despre 
lume care pretinde, pe seama percepţiilor, principiul 
perceptibilităţii, iar pentru stabilirea raporturilor dintre percepții 
pretinde principiul activităţii gînditoare. Această concepţie 
despre lume nu poate admite alături de lumea percepţiilor şi de 
lumea noţiunilor o a treia lume, în care să aibă valoare simultan 
cele două principii: aşa-numitul principiu real şi principiul ideal. 


Dacă realismul metafizic afirmă că, alături de raportul ideal 
dintre obiectele de perceput şi subiectul său perceptor, trebuie 
să existe şi raportul real dintre "lucrul în sine" al percepţiei şi 
"lucrul în sine" al subiectului perceptor (al aşa-numitului spirit 
individual), afirmaţia sa se întemeiază pe falsa presupunere a 
unui proces existenţial imperceptibil dar asemănător proceselor 
din lumea simţurilor. Realistul metafizic mai spune apoi: eu pot 
stabili cu lumea percepţiilor mele un raport conştient-ideatic, 
dar cu lumea reală pot stabili numai un raport dinamic, de 
forţe. Făcînd o astfel de afirmaţie, el comite o greşeală tot atit 
de condamnabilă ca cea de mai sus. Despre un raport de forţe 
nu poate fi vorba decit în lumea percepţiilor (în domeniul 
simțului tactil), dar nu şi în afara acesteia. 

Concepţia caracterizată mai sus, în care se încadrează 
realismul metafizic, după ce l-am epurat de elementele 
contradictorii, vrem să o numim monism, fiindcă ea uneşte 
realismul unilateral cu idealismul într-o unitate superioară. 

Pentru realismul naiv, lumea reală este o totalitate de 
obiecte de percepţie; pentru realismul metafizic, realitatea 
constă nu numai din percepții, ci şi din forţe imperceptibile; în 
locul forţelor imperceptibile, monismul aşează raporturile 
conceptuale, pe care le dobîndeşte prin gîndire. Aceste 
raporturi sînt însă /egi/e naturii. O lege a naturii nu este altceva 
decit expresia conceptuală a raportului dintre anumite 
percepții. 

Monismul nu ajunge deloc în situaţia de a pune problema 
altor principii în afară de percepţie şi noţiune, prin care să 
ajungă la o explicaţie a realităţii. EI ştie că, în întreg domeniul 
realităţii, nu găseşte nici un motiv pentru aceasta. In lumea 
percepţiei, aşa cum ea se prezintă în mod direct perceperii 
noastre, monismul vede o jumătate de realitate. Realitatea 
întreagă rezultă, pentru el, din unirea lumii percepţiei cu lumea 
noţiunilor. Realistul metafizic poate reproşa monistului: s-ar 
putea întîmpla ca, pentru organizarea ta, procesul de 
cunoaştere să fie desăvirşit, adică să nu-i lipsească nici un 
element. Nu ştii însă cum se oglindeşte lumea într-o inteligenţă 
cu altă organizare decit a ta. Monistul va răspunde: chiar dacă 
există alte inteligenţe decit cele omeneşti şi chiar dacă 
percepțiile lor au altă înfăţişare decit aceea a percepţiilor 
noastre, pentru mine are importanţă numai ceea ce ajunge din 


ele la mine, prin percepţie şi noţiune. Prin perceperea mea, prin 
această percepere specifică omului, eu mă situez faţă de obiect 
ca subiect. Prin aceasta, legătura dintre lucruri este întreruptă. 
Subiectul restabileşte această legătură prin gîndire. In urma 
acestui lucru el se reintegrează în totalitatea universului. 
Fiindcă numai datorită subiectului nostru acest întreg apare 
rupt în locul dintre percepţia şi noţiunea noastră, în unirea 
acestor două ne este dată şi o adevărată cunoaştere. Pentru 
fiinţe dotate cu alte facultăţi de percepţie (spre exemplu cu un 
număr dublu de organe senzoriale), legătura dintre lucrurile 
lumii ar apărea întreruptă în alt loc, şi restabilirea ei trebuie să 
se facă, deci, pe o cale specifică acestor fiinţe. Problema 
limitelor cunoaşterii există numai pentru realiştii naivi şi 
metafizici, care văd în conţinutul sufletului numai o 
reprezentare conceptuală a lumii. Pentru ei ceea ce se găseşte 
în afara subiectului este ceva absolut, ceva ce există prin sine 
însuşi, iar conţinutul subiectului este o imagine a acestuia, care, 
aşa zicînd, se găseşte în afara acestui absolut. Perfecţiunea 
cunoaşterii depinde de mai marea sau mai mica asemănare a 
imaginii cu obiectul absolut. O fiinţă cu mai puţine simţuri decit 
omul va percepe din lume o parte mai mică; o fiinţă cu mai 
multe simţuri va percepe o parte mai mare. Drept urmare, 
prima fiinţă va avea o cunoaştere mai puţin desăvirşită decit 
cea din urmă. 

Monismul vede problema altfel. Locul unde universul ne 
apare divizat în subiect şi obiect este determinat de 
organizarea fiinţei perceptoare. Faţă de acest subiect 
determinat, obiectul nu este o realitate absolută, ci ceva relativ. 
In consecinţă, reclădirea unei punți peste acest antagonism nu 
poate fi făcută decit pe o cale cu totul specifică, proprie 
subiectului omenesc. De îndată ce eul, care în actul percepţiei 
s-a despărţit de lume, se reintegrează prin reflecţie ginditoare 
în unitatea lumii, încetează orice alte probleme care erau numai 
o consecinţă a despărțirii. 

O fiinţă care ar avea o altă alcătuire decit aceea a omului, 
ar avea un alt fel de cunoaştere. Omul are o alcătuire în măsură 
de a putea răspunde la problemele pe care i le pune propria sa 
fiinţă. 

Realismul metafizic trebuie să-şi pună întrebarea: prin ce 
ne sînt date datele percepţiei? Prin ce devine afectat subiectul? 


Pentru monism, percepţia este determinată de subiect. 
Acesta dispune însă de gîndire, cu ajutorul căreia poate face ca 
amintita determinare, pe care el însuşi a provocat-o, să 
înceteze din nou. 

Realismul metafizic ajunge în faţa unei noi dificultăţi, cînd 
încearcă să explice asemănarea dintre imaginile pe care 
diferitele individualităţi omeneşti le au despre lume. El trebuie 
să-şi pună întrebarea: cum se întîmplă că imaginea despre 
lume, pe care mi-o construiesc cu ajutorul noţiunilor mele şi al 
percepţiilor determinate în mod subiectiv, este asemănătoare 
imaginii pe care şi-o construieşte o altă individualitate 
omenească cu ajutorul aceloraşi doi factori subiectivi? În 
general, cum pot trage concluzii pentru imaginea pe care un 
om şi-o face despre lume, din imaginea mea subiectivă? Din 
faptul că oamenii se pot înţelege în mod practic, realistul 
metafizic trage concluzia că imaginile subiective despre lume 
ale acestora sînt asemănătoare. Asemănarea dintre aceste 
imagini despre lume îl determină în continuare să tragă 
concluzii asupra egalităţii spiritelor individuale ce stau în dosul 
subiectelor particulare perceptoare, cu alte cuvinte, asupra 
"eului în sine" care stă în dosul subiectelor. 

Deci, această concluzie o tragem dintr-o sumă de efecte 
asupra caracterului cauzelor care stau la baza acestor efecte. 
Se crede că, examinînd un număr suficient de cazuri, ajungem 
să cunoaştem desfăşurarea lucrurilor în aşa fel, încît vom putea 
şti care vor fi efectele acestor cauze şi în alte împrejurări. Astfel 
de concluzii se obţin prin aşa-numita "metodă inductivă". O 
astfel de concluzie o numim concluzie inductivă. Noi ne vom 
vedea nevoiţi să modificăm rezultatele concluziilor obţinute cu 
această metodă, de îndată ce, în urma unei observaţii, rezultă 
ceva neaşteptat, căci caracterul rezultatului este, totuşi, 
determinat numai de aspectul individual al observaţiei făcute. 
Realistul metafizic afirmă, însă, că această cunoaştere 
condiţionată a cauzelor este absolut suficientă pentru nevoile 
vieţii practice. 

Concluziile obţinute pe cale inductivă constituie temelia 
metodică a realismului metafizic modem. Exista o vreme în care 
oamenii îşi închipuiau, că dintr-o noţiune se poate scoate ceva 
ce nu mai este noţiunea. Ei credeau că fiinţele reale metafizice, 
de care realismul metafizic avea odată nevoie, pot fi cunoscute 


pornind de la noţiuni. Astăzi, acest fel de a filosofa este depăşit 
şi abandonat. In schimb, însă, oamenii cred, că dintr-un 
suficient număr de realităţi ale percepţiei pot trage concluzii 
asupra caracterului pe care îl are "lucrul în sine", ce stă la 
temelia acestor realităţi. Aşa după cum altădată oamenii 
încercau să ajungă la elementul metafizic pornind de la noţiuni, 
astăzi cred că îl pot afla pornind de la percepţie. Fiindcă 
noţiunile i se prezintă omului într-o claritate desăvirşită, se 
credea că din ele se poate deduce şi elementul metafizic cu o 
siguranţă absolută. Percepţiile nu se prezintă cu aceeaşi 
claritate desăvirşită. Intre o percepţie întîlnită acum şi percepţia 
de aceeaşi natură întîlnită anterior există o oarecare deosebire. 
De aceea, concluziile trase dintr-o percepţie anterioară sînt 
mereu modificate de concluziile trase din percepțiile întîlnite 
ulterior. Formaţiunea metafizică obţinută pe această cale este 
deci o formaţiune relativă, supusă unor corecturi viitoare. 
Metafizica lui Eduard von Hartmann - care a pus pe foaia de 
titlu a primei sale opere, ca motto, cuvintele: "Rezultate 
speculative obţinute după metoda inductivă a ştiinţelor naturii" 
- are un caracter determinat de aceste principii metodice. 

Felul în care realistul metafizic ne înfăţişează astăzi 
lucrurile în sine a fost dobîndit prin metoda inductivă. Prin 
considerări asupra procesului de cunoaştere, acesta ajunge la 
convingerea că alături de lumea "subiectivă", cognoscibilă prin 
percepţie şi noţiune, există o lume obiectivă şi reală. El îşi 
închipuie că poate determina din percepții prin metoda 
inductivă proprietăţile acestei realităţi obiective. 


Adaos la noua ediție (1918). Observarea nepărtinitoare a 
trăirii în percepţie şi noţiune, aşa cum am încercat s-o descriem 
în expunerile anterioare, este tulburată mereu de anumite 
reprezentări care apar în domeniul ştiinţelor naturii. Cei care se 
situează pe tărimul acestor ştiinţe îşi spun: 

Ochii percep în spectrul solar culori de la roşu la 
violet. Dar, dincolo de violet, în spațiul de radiaţie al 
spectrului sînt forțe pe care ochiul nu le mai percepe, dar 
care corespund unui efect chimic. Tot aşa, dincolo de 
roşu, se găsesc radiații care produc numai efecte de 
căldură. 

Reflectînd asupra acestor fenomene şi asupra fenomenelor 


asemănătoare, se ajunge la părerea că extinderea lumii 
percepţiilor omeneşti este determinată de puterea de 
cuprindere a simţurilor de care omul dispune, şi că acesta ar 
avea înaintea sa o cu totul altă lume, dacă, pe lîngă simţurile pe 
care le are, ar mai avea şi altele, sau dacă, în general, ar avea 
alte simţuri. Cel ce se dedă fanteziilor exagerate - în această 
privinţă, strălucitele descoperiri ale ştiinţelor modeme oferă un 
prilej într-adevăr seducător - poate ajunge foarte uşor să afirme 
că, cu toate acestea, în cîmpul de observaţie al omului intră 
numai ceea ce poate acţiona asupra simţurilor de care dispune 
organizarea noastră. El n-are nici un drept de a considera 
lumea limitată a percepţiilor sale, care este determinată de 
organizarea sa, ca hotăritoare, în ceea ce priveşte realitatea. 
Căci fiecare simţ nou ne-ar pune în faţa unei alte imagini a 
realităţii. În cadrul limitelor corespunzătoare, toate acestea pot 
fi considerate ca păreri absolut îndreptăţite. Dar dacă cineva se 
lasă influenţat de aceste păreri în observarea obiectivă a 
amintitelor raporturi dintre percepţie şi noţiune, el îşi închide 
drumul ce duce spre o cunoaştere a omului şi a lumii, spre o 
cunoaştere care îşi înfinge rădăcinile în realitate. Trăirea 
lăuntrică a esenței gîndirii, deci prelucrarea activă a lumii 
noţiunilor, este cu totul altceva decit trăirea unui element 
perceptibil prin simţuri. Oricîte simţuri ar mai avea omul, nici 
unul nu i-ar da realitatea, dacă lucrurile pe care i le mijlocesc 
aceste simţuri, nu le-ar străbate, printr-o activitate gînditoare, 
cu noţiuni, şi fiecare simţ, de orice natură ar fi el, dacă este 
străbătut în acest fel cu noţiuni, dă omului posibilitatea de a trăi 
în realitate. Problema raportului dintre om şi lumea reală nu are 
nimic de a face cu fantezia unora despre natura cu totul diferită 
a percepţiilor pe care le putem avea cu ajutorul altor simţuri. 
Trebuie să recunoaştem că fiecare gen de percepţie este 
determinat în înfăţişarea sa de organizarea fiinţei perceptoare, 
dar că imaginea de percepţie străbătută de contemplarea 
gînditoare trăită îl induce pe om în realitate. Nu descrierea 
fantastică a înfăţişării pe care ar trebui s-o aibă lumea, pe care 
am privit-o cu alte simţuri decit cu simţurile obişnuite ale 
omului, îl poate îndemna pe acesta să caute cunoaşterea 
raportului său faţă de lume, ci cunoştinţa că fiecare percepţie 
exprimă numai o parte a realităţii care se ascunde în ea, deci 
cunoştinţa că percepţia ne abate de la propria sa realitate. 


Acestei cunoştinţe i se alătură o a doua, şi anume - cunoştinţa 
că gîndirea ne conduce la o altă parte a realităţii, care se 
găseşte ascunsă în percepţie. Observarea obiectivă a 
amintitelor raporturi dintre percepţie şi noţiunea elaborată 
printr-o activitate gînditoare, poate fi tulburată şi atunci, cînd în 
domeniul fizicii se iveşte necesitatea de a nu vorbi despre 
elementele care pot fi percepute în mod concret, ci despre 
mărimile abstracte, imperceptibile ale liniilor de forţe electrice 
sau magnetice etc. S-arpărea că aceste elemente ale realităţii, 
despre care vorbeşte fizica, n-ar avea nimic de a face nici cu 
realitatea perceptibilă, nici cu noţiunea elaborată cu gîndirea 
activă. Şi totuşi, o asemenea concepţie se întemeiază pe o 
autoînşelare. Deocamdată, important este că tot ceea ce se 
elaborează în domeniul fizicii - în măsura în care aceste 
elaborări nu reprezintă nişte ipoteze neîndreptăţite, de care nu 
ne ocupăm - s-a dobiîndit prin percepţie şi noţiune. Ceea ce, în 
aparentă, constituie un conţinut imperceptibil, fizicianul îl 
transpune, dintr-un just instinct de cunoaştere, în domeniul 
percepţiilor şi gîndeşte asupra acestui conţinut în noţiuni, pe 
care le foloseşte, în mod curent, în acest domeniu. Aşa 
bunăoară, forţele active în cîmpul electric sau magnetic nu pot 
fi cunoscute altfel, în esența lor, decit printr-un proces de 
cunoaştere care se desfăşoară între percepţie şi noţiune. O 
multiplicare sau o configurare de alt gen a simţurilor omeneşti 
ne-ar da alte percepții, o îmbogăţire sau o modificare a 
experienţei omeneşti. Dar şi aceste experienţe noi ar trebui să 
fie cu adevărat cunoscute printr-un raport de reciprocitate 
dintre noţiune şi percepţie. Aprofundarea procesului de 
cunoaştere depinde de forţele intuiţiei care se manifestă în 
gîndire. Această intuiţie se poate cobori, în trăirea la care 
ajungem prin gîndire, pînă la substraturile mai mult sau mai 
puţin adinci ale realităţii. Prin extinderea imaginii noastre de 
percepţie, această adiîncire poate primi impulsuri şi, pe această 
cale, ea poate fi indirect favorizată. Coborîrea în adîncuri, pe 
care o întreprindem pentru a găsi realitatea, nu trebuie 
confundată niciodată cu imaginea, mai extinsă ori mai redusă, a 
percepţiilor, care întotdeauna reprezintă numai o parte a 
realităţii, partea condiţionată de organizarea noastră. Cel care 
nu se pierde în abstracțiuni, va recunoaşte, că pentru fizică 
lumea percepţiilor cuprinde în sine elemente pentru care nu 


avem un simţ, aşa cum avem pentru culoare şi sunet. Fiinţa 
concretă a omului nu este determinată numai prin percepţia 
directă de care ia cunoştinţă prin organizarea sa, ci şi prin 
aceea că el exclude alte percepții din această percepţie directă. 
Aşa după cum în viaţă alături de starea de veghe conştientă 
este necesară starea de somn inconştientă, tot aşa în trăirea de 
sine a omului, alături de cercul percepţiilor sale fizice, este 
necesar un cerc - mult mai mare chiar - de elemente, fizic 
imperceptibile, în cîmpul căruia îşi au originea percepțiile sale 
sensibile. Toate acestea au fost spuse, în mod indirect, încă în 
primele expuneri din această carte. Autorul ei face aici această 
adăugare, fiindcă i-a fost dat să vadă că unii cititori n-au citit 
aceste lucruri suficient de exact. Trebuie să mai avem apoi în 
vedere că ideea percepției, aşa cum a fost dezvoltată în 
această scriere, nu poate fi confundată cu aceea a percepţiei 
exterioare, sensibile, care nu este decît un caz particular al ei. 
Din expunerile anterioare s-a văzut, şi din cele ce vor urma se 
va vedea şi mai mult, că aici se înţelege prin percepţie orice 
realitate de natură fizică fi spirituală pe care omul o întîlneşte 
înainte ca ea să fi fost cuprinsă de noţiunea elaborată în mod 
activ. Pentru a avea perceptii de natură sufletească sau 
spirituală, nu sînt necesare simţuri în sensul în care sînt 
considerate ele în mod obişnuit. S-ar putea spune că o astfel de 
extindere a felului de a vorbi este inadmisibilă. Această 
extindere, însă, este absolut necesară, dacă nu vrem ca, în 
anumite domenii, lărgirea procesului de cunoaştere să fie 
încătuşată tocmai din cauza modului de a vorbi. Acela, care 
vorbeşte despre percepţie numai în sensul de percepţie 
senzorială, nu ajunge la o noţiune utilizabilă în procesul de 
cunoaştere nici în ceea ce priveşte această percepţie 
senzorială. Uneori noţiunea trebuie extinsă pentru ca să 
primească într-un domeniu mai redus sensul ce i se cuvine. 
Citeodată mai trebuie să adăugăm elemente noi conţinutului 
unei noţiuni, pentru ca acest conţinut să-şi găsească justificarea 
sau chiar precizarea. Astfel, în capitolul VI din această carte - 
«Individualitatea omenească» - se spune: "Deci, reprezentarea 
este o noţiune individualizată". Faţă de această afirmaţie, mi s- 
a reproşat că ar fi un fel neobişnuit de a vorbi. Dar acest fel de 
a vorbi este necesar dacă vrem să descoperim ce este în mod 
propriu-zis o reprezentare. Unde ar ajunge procesul de 


cunoaştere dacă tuturor celor, care ar fi puşi în situaţia de a 
reveni şi a da sensul just al noţiunilor, le-am face obiecţia: 
"acesta este un fel neobişnuit de a vorbi"? 


REALITATEA LIBERTĂȚII 
VIII. FACTORII VIEŢII 


S: recapitulăm ceea ce am dobîndit în capitolele 


anterioare. Lumea i se înfăţişează omului ca o multiplicitate, ca 
o sumă de elemente unitare simple. Unul dintre aceste 
elemente unitare simple, o fiinţă între celelalte fiinţe, este omul 
însuşi. Deocamdată, această înfăţişare a lumii o considerăm ca 
dată, şi întrucît nu o dezvoltăm printr-o activitate conştientă, ci 
o găsim gata formată, o numim percepție. In lumea percepţiilor 
ne percepem şi pe noi înşine. Această autopercepţie ar rămîne 
pur şi simplu o percepţie printre multe alte percepții, dacă din 
sînul acestei autopercepţii nu ar apare ceva care s-ar dovedi în 
stare să facă o legătură între perceptii, în general, să facă deci 
şi o legătură între suma tuturor celorlalte perceptii şi sinea 
noastră. Acest ceva care apare din auto-percepţie nu mai este o 
simplă percepţie. Nici nu ne este dat aşa, pur şi simplu, cum ne 
este dată percepţia. El este chemat la viaţă printr-o activitate. 
La început avem impresia că acest ceva este legat de ceea ce 
percepem drept sinea noastră. Dar, în ceea ce priveşte 
semnificaţia sa interioară, e deasupra acestei sine. El adaugă 
percepţiilor particulare determinări conceptuale care au un 
raport între ele şi care constituie un tot întreg. Ceea ce acest 
"ceva" a dobindit prin autopercepţie este determinat la fel în 
mod ideal, şi este opus obiectelor drept subiect sau "eu". Acest 
"ceva" este gindirea, iar determinările ideale sînt noţiunile şi 
ideile. De aceea, gindirea se exprimă în primul rînd în percepţia 
sinei; dar ea nu este numai subiectivă; căci sinea se indică 
drept subiect mai întîi cu ajutorul gîndirii. Această raportare 
gînditoare asupra noastră înşine este o determinare vitală a 
personalităţii noastre. Prin ea ducem o existenţă pur ideală. 
Prin ea ne simţim fiinţe gînditoare. Această determinare vitală a 
existenţei noastre ar rămîne pur conceptuală (logică), dacă ei 
nu i s-ar adăuga şi alte determinări ale sinei noastre. In acest 
caz am fi nişte fiinţe a căror viaţă s-ar epuiza în stabilirea de 


raporturi pur conceptuale între o percepţie şi alta, între acestea 
şi noi înşine. Dacă numim cunoaştere stabilirea unui asemenea 
raport bazat pe gîndire, iar starea sinei noastre dobiîndită prin 
acelaşi raport o numim starea de a şti, atunci ar trebui să ne 
considerăm - în caz că presupunerea de mai sus s-ar împlini - o 
fiinţă exclusiv cunoscătoare şi ştiutoare. 

Dar presupunerea de mai sus nu se împlineşte. Noi 
raportăm percepțiile la noi înşine nu numai în mod ideal, prin 
noţiuni, ci şi cu ajutorul sentimentelor, aşa cum am arătat. Deci, 
nu sîntem fiinţe cu un conţinut de viaţă pur conceptual. 
Realistul naiv vede chiar în viaţa de sentimente o viaţă mai 
reală a personalităţii decit în elementul pur ideal al stării de a 
şti (cunoştinţei). Şi, din punctul său de vedere, el are perfectă 
dreptate cînd judecă lucrurile în acest fel. Căci sentimentul este 
la început, în domeniul subiectiv, ceea ce în domeniul obiectiv 
este cunoaşterea, percepţia. Fiindcă, potrivit principiului 
fundamental al realismului naiv, tot ceea ce poate fi perceput 
este real, de aceea sentimentul este chezăşie pentru realitatea 
propriei noastre personalităţi. Dar dacă monismul amintit aici 
vrea să-şi reprezinte sentimentul ca pe o realitate desăvirşită, 
el trebuie să acorde şi acestui sentiment completarea pe care 
socoteşte necesar a fi acordată percepţiei. Pentru acest monism 
sentimentul este o realitate nedesăvirşită, care, în forma ei 
primară, în forma în care ne este dat, nu conţine încă pe cel de 
al doilea factor al său - noţiunea sau ideea. De aceea în viaţă 
atit sentimentul cît şi percepţia apar întotdeauna înaintea 
cunoaşterii. Mai întîi avem sentimentul existenţei, şi abia în 
decursul treptatei noastre evoluţii cucerim punctul unde apare 
în propria noastră existenţă noţiunea sinei noastre, simțită în 
mod obscur. Ceea ce, pentru noi, apare abia mai tirziu, este 
însă de la bun început legat în mod inseparabil de sentiment. 
Datorită acestei împrejurări, omul naiv ajunge la credinţa, că în 
simţire existenţa i se prezintă direct, iar în cunoştinţă i se 
prezintă numai indirect. De aceea, dezvoltarea vieţii de simţire 
este, pentru el, cel mai important lucru. El crede că ajunge să 
înţeleagă sensul lucrurilor din lume abia după ce le primeşte în 
simţirea sa. Nu caută să facă un mijloc de cunoaştere din 
cunoştinţă, ci din sentiment. Fiindcă sentimentul este ceva 
absolut individual, ceva asemănător percepţiei, această filosofie 
a sentimentului declară un principiu - care are semnificaţie 


numai în cadrul personalităţii sale - drept principiu universal. El 
caută să pătrundă întreaga lume cu sinea sa. Ceea ce monismul 
amintit aici caută să înţeleagă cu ajutorul noţiunilor, adeptul 
filosofiei simţirii caută să dobîndească cu ajutorul sentimentului 
şi consideră această legătură a sa cu obiectele ca fiind mai 
directă. 

Curentul filosofic pe care l-am caracterizat aici - filosofia 
sentimentului - este denumit adeseori mistică. Eroarea unei 
concepţii mistice la temelia căreia stă numai sentimentul 
constă în faptul că ea vrea să trăiască ceea ce ar vrea să ştie, 
că vrea să ridice un principiu individual - sentimentul - la rangul 
de principiu universal. 

Simţirea este un act pur individual, o raportare a lumii 
exterioare la subiectul nostru, în măsura în care acest raport îşi 
găseşte expresia într-o trăire pur subiectivă. 

Există şi o altă manifestare a personalităţii omeneşti. Eul 
participă, prin gîndire, la viaţa universală. Cu ajutorul ei, el 
raportează, în mod pur ideal (conceptual), percepțiile la sine 
însuşi, iar pe sine însuşi - la percepții. În sentiment, eul trăieşte 
un raport al obiectelor faţă de subiectul său; în voință se 
petrece contrariul. In voinţă avem în faţa noastră tot o 
percepţie, şi anume percepţia raportului individual dintre sinea 
noastră şi obiect. Ceea ce în voinţa nu este un factor pur ideal, 
este la fel un simplu obiect de percepere, ca oricare alt lucru 
din lumea exterioară. 

Cu toate acestea, realismul naiv crede că şi aici are de a 
face cu o existenţă mult mai reală decit aceea pe care o putem 
dobiîndi prin gîndire. Pentru el, voinţa este un element în care el 
vede, în mod direct, o desfăşurare, o realitate cauzală, în 
contrast cu giîndirea care cuprinde această desfăşurare abia în 
noţiune. Ceea ce săvirşeşte eul prin voinţa sa reprezintă, pentru 
o astfel de concepţie, un proces pe care omul îl trăieşte în mod 
direct. Adeptul acestei filosofii crede că a descoperit în voinţă 
un punct adevărat de plecare în dezvăluirea procesului 
universal. In timp ce toate celelalte fenomene pot fi urmărite 
numai din afară, prin percepţie, el crede că în voinţă ne este 
dat un fenomen real care poate fi trăit în mod absolut direct. 
Forma de existenţă în care i se înfăţişează voinţa, înăuntrul 
sinei sale, devine pentru el un principiu adevărat al realităţii. 
Propria sa voinţă i se înfăţişează ca un caz special al procesului 


universal general, iar acesta din urmă îi apare, prin urmare, ca 
voinţă generală. Voința devine principiul universal, aşa după 
cum în mistica sentimentului sentimentul devine principiu de 
cunoaştere. Acest fel de a concepe lucrurile se numeşte filosofia 
voinței (teism). Ea face - dintr-un element care poate fi trăit 
numai în mod individual - un factor constituant al lumii. 

Aşa după cum mistica sentimentului nu poate fi numită 
ştiinţă, tot aşa nu poate fi numită ştiinţă nici filosofia voinţei. 
Căci atit una cît şi cealaltă afirmă că lumea nu poate fi înţeleasă 
pe o cale conceptuală. Alături de principiul ideal al existenţei, 
ambele pretind şi un principiu real. Şi, în parte, acest lucru este 
îndreptăţit. Dar, fiindcă pentru sesizarea acestor două principii - 
aşa-numite reale - dispunem de un singur mijloc, de percepţie, 
afirmaţia misticei sentimentului şi aceea a filosofiei voinţei 
poate fi formulată şi în felul următor: avem două izvoare ale 
cunoaşterii, cel al gîndirii şi cel al percepţiei, dintre care acesta 
din urmă ni se înfăţişează ca trăire individuală în sentiment şi 
voinţă. Dat fiind faptul că ceea ce emană dintr-un izvor - trăirile 
- nu poate fi primit de către aceste două concepţii direct în 
sfera celuilalt izvor, cel al gîndirii, cele două moduri de 
cunoaştere - perceperea şi gindirea - rămîn separate, fiinţează 
una lîngă cealaltă, fără ca între ele să existe o mijlocire mai 
înaltă. Alături de principiul ideal, la care se poate ajunge prin 
cunoştinţă, în lume trebuie să mai existe încă un principiu, un 
principiu real, pe care nu-l putem cuprinde cu gîndirea. Cu alte 
cuvinte, mistica sentimentului şi filosofia voinţei sînt tot un 
realism naiv, fiindcă atit una cit şi cealaltă susţin afirmaţia: 
ceea ce percepem direct este real. Faţă de realismul naiv 
propriu-zis, ele mai comit inconsecvenţa că fac dintr-o anumită 
formă a perceperii (simţirea şi voinţa) un mijloc exclusiv de 
cunoaştere a existenţei, cu toate că acest lucru îl pot face 
numai dacă aderă la principiul general: ceea ce percepem este 
real. Prin urmare, ele ar trebui să acorde aceeaşi valoare de 
cunoaştere şi perceperii exterioare. 

Prin faptul că filosofia voinţei transpune voinţa şi în acele 
sfere ale existenţei în care aceasta nu poate fi trăită în mod 
direct aşa cum poale fi trăită în sfera propriului nostru subiect, 
ea devine realism metafizic. Ea admite, în mod ipotetic, un 
principiu în afara subiectului, pentru care trăirea subiectivă este 
singurul criteriu al realităţii. Filosofia voinţei, ca realism 


metafizic, cade sub indicenţa criticii din capitolul anterior, care 
trebuie să recunoască şi să învingă momentul plin de 
contradicții al fiecărui realism metafizic şi să recunoască faptul 
că voinţa este un fenomen general al lumii numai în măsura în 
care ea se raportează în mod ideal la restul lumii. 


Adaos la noua ediție (1918). Dificultatea de a observa 
gîndirea, în fiinţa sa, se află în împrejurarea că atunci, cînd 
sufletul examinator îşi îndreaptă atenţia asupra acestei fiinţe, 
ea se sustrage cu prea multă uşurinţă examinării. În acest caz 
sufletului nu-i rămîne decit o abstracţie moarta, cadavrul 
gîndirii vii. Dacă avem în vedere numai această abstracţie, ne 
vedem uşor constrînşi a păşi pe tărimul "plin de viaţă" al 
misticei sentimentului sau chiar şi pe acela al metafizicii voinţei. 
Vom găsi ciudat ca cineva să încerce a cuprinde fiinţa realităţii 
în "simple gînduri". Dar, cel care reuşeşte ca într-adevăr să aibă 
viața în gindire, va recunoaşte că bogăţia lăuntrică şi 
experienţa - plină de linişte şi, în acelaşi timp, de un dinamism 
lăuntric - a unei vieţi în gîndire nu se pot nici măcar compara cu 
urzirea pură de sentimente sau cu contemplaţia elementului 
voinţă, ca să nu mai vorbim de faptul că acestea din urmă nu 
pot fi puse deasupra gîndirii. Tocmai datorită bogăției ei, 
datorită plenitudinii interioare a trăirii, ne apare contraimaginea 
ei în conştienţa obişnuită sufletească drept moartă, abstractă. 
Nici una dintre activităţile sufletului omenesc nu poate fi 
răstălmăcită cu atita uşurinţă ca gîndirea. Voința şi simţirea 
încălzesc sufletul omenesc chiar şi în amintirea stărilor lor 
originare. Gîndirea, dimpotrivă, atunci cînd trăieşte numai în 
amintire, mult prea uşor ne lasă rece; ea face impresia că 
secătuieşte viaţa sufletească. Aceasta nu este însă decit o 
umbră a adevăratei sale realităţi, o accentuată umbră a unei 
realităţi luminoase şi calde, care inundă şi pătrunde lumea 
fenomenală. Această penetrare are loc cu ajutorul forţei ce 
izvorăşte în însăşi activitatea ginditoare şi care este forţa iubirii 
de natură spirituală. Nu ne este îngăduit a obiecta că, cel care 
vede, în acest fel, iubire în gîndirea activă, nu face altceva decit 
să transpună în sfera acesteia un sentiment - pe cel al iubirii. 
Căci, această obiecţie este, de fapt, o confirmare a lucrurilor pe 
care le-am prezentat aici. Cel care se îndreaptă spre gîndirea ca 
ființă, întilneşte atit sentimentul cît şi voinţa, pe acestea din 


urmă chiar în realitatea lor profundă. Cel care îşi abate atenţia 
de la gîndire şi se îndreaptă "numai" înspre simtire şi voinţă, 
pierde din ele adevărata realitate. Cel care vrea să trăiască 
intuitiv în gîndire, va avea şi trăirea în sentiment şi în voinţă. Cu 
totul alta este însă atitudinea pe care o ia faţă de această 
problemă mistica sentimentului şi metafizica voinţei. Acestea 
din urmă ajung prea uşor să conchidă că ele stau în realitate şi 
că gînditorul intuitiv îşi face "în gîndurile sale abstracte" o 
imagine despre lume care este cu totul lipsită de căldura 


sentimentului, străină de realitate, întunecată şi rece. 


REALITATEA LIBERTĂȚII 
IX. IDEEA DE LIBERTATE 


N 
[n procesul de cunoaştere, noţiunea pomului este 


condiţionată de percepţia pomului. Pentru o anumită percepţie, 
eu nu pot scoate din sistemul general de noţiuni decit o 
anumită noţiune, o noţiune absolut precisă. Raportul dintre 
noţiune şi percepţie este determinat, în mod indirect şi obiectiv, 
de către gîndire, în chiar actul de percepţie. Legătura dintre 
percepţie şi noţiunea sa este cunoscută abia după ce actul 
percepţiei a avut loc, dar interdependenţa rezidă în însăşi 
natura lucrului. 

Altfel stau lucrurile cînd examinăm procesul de cunoaştere, 
cînd examinăm raportul ce se stabileşte, în actul de cunoaştere, 
între om şi lume. În expunerile anterioare am încercat să 
arătăm că asupra acestui raport ne putem lămuri numai dacă îl 
supunem unei observaţii nepărtinitoare, ce se îndreaptă chiar 
asupra lui. O justă înţelegere a acestei observaţii ajunge la 
concluzia că gindirea poate fi considerată ca o entitate de sine 
stătătoare care poate fi observată în mod direct. Cel care 
găseşte necesar că, pentru a defini gindirea ca atare, trebuie să 
recurgă la alte lucruri, ca de pildă, la procesele fizice ale 
creierului, sau la procesele spirituale şi inconştiente ce s-ar 
ascunde în dosul gîndirii conştiente, acela nesocoteşte 
rezultatele unei nepărtinitoare observări a gîndirii. Cel care 
observă gindirea trăieşte, în decursul observării, direct într-o 
existenţă spirituală, într-o urzire a fiinţei ce se poartă pe sine 


însăşi. Putem chiar spune că cel care vrea să surprindă 
realitatea spirituală sub forma în care aceasta i se prezintă 
omului /a început, o poate face în gindirea ce se sprijină pe sine 
însăşi. 

In observarea gîndirii se unesc două lucruri, care de altfel 
trebuie să apară întotdeauna despărțite: noţiunea şi percepţia. 
Cel care nu-şi dă seama de acest fapt, nu va vedea în noţiunile 
pe care le obţine în legătură cu percepțiile decit o copie, o 
umbră a acestor percepții, iar percepțiile constituie, pentru el, 
singura şi adevărata realitate. El îşi va construi şi o lume 
metafizică, după modelul lumii percepţiilor sale, şi o va numi 
lumea atomilor, lumea voinţei, lumea inconştientă a spiritului, 
fiecare după felul său de a-şi reprezenta lucrurile. Şi nici nu-şi 
va da seama că lumea pe care şi-a făurit-o în acest fel nu este 
decit o lume metafizică pe care şi-a construit-o în mod ipotetic, 
după modelul lumii sale de percepții. Cel care îşi dă seama însă 
de realitatea pe care o întîlnim în gîndire, acela va recunoaşte 
că în percepţie ne este dată numai o parte a realităţii şi că 
cealaltă parte, care îi aparţine, care o face să apară drept 
realitate deplină, este trăită atunci cînd pătrundem percepţia cu 
gindirea. In ceea ce trăim în conştienţă ca gindire, el nu va 
vedea umbra, copia unei realităţi, ci o realitate spirituală de 
sine stătătoare. lar despre ea se poate spune că intră în 
conştienţa omului prin intuiție. Intuiţia este trăirea conştientă a 
unui conţinut pur spiritual, care se desfăşoară într-o sferă pur 
spirituală. Natura gîndirii poate fi înţeleasă numai prin intuiţie. 

Numai dacă am reuşit, printr-o observaţie nepărtinitoare, 
să recunoaştem adevărul cu privire la natura intuitivă a gîndirii, 
putem să eliberăm calea ce duce la cunoaşterea organizării 
trupeşti şi sufleteşti a omului. Inţelegem atunci că această 
organizare nu poate avea nici o influenţă asupra naturii gîndirii. 
La început, acest lucru pare a fi contrazis de faptele realităţii 
evidente. Pentru experienţa obişnuită, gîndirea omenească 
apare numai datorită acestei organizări şi prin această 
organizare. Lucrul acesta ni se impune cu atita tărie, încît de 
adevărata sa semnificaţie îşi poate da seama numai cel care 
recunoaşte că gîndirea, în esenţa sa, nu este întru nimic 
influenţată de aceasta organizare. Dar atunci, unui astfel de om 
nu-i va scăpa nici particularitatea raportului dintre organizarea 
omenească şi gîndire. Această organizare nu exercită nici o 


influenţă asupra esenței gîndirii, ci atunci cînd apare activitatea 
gîndirii, ea se retrage, activitatea sa încetează şi, prin aceasta, 
se creează un loc liber, iar pe locul devenit liber apare gindirea. 
Realitatea care acţionează în gindire are aici o misiune dublă: în 
primul rînd ea respinge organizarea omenească înapoi în 
activitatea sa, şi în al doilea rînd, ocupă ea însăşi locul acesteia. 
Căci şi prima misiune - respingerea organizării corporale - este 
consecinţa activităţii gîndirii. Şi anume este vorba despre acea 
parte a organizării, care pregăteşte apariţia gîndirii. Din aceasta 
se vede în ce sens îşi găseşte gîndirea contraimaginea ei în 
organizarea corporală. Dacă reflectăm asupra acestui lucru, nu 
vom mai confunda această contraimagine şi semnificaţia ei cu 
gîndirea însăşi. Dacă păşim pe pămînt moale, urmele 
picioarelor noastre se imprimă în acel pămînt. Nimeni nu va fi 
ispitit să spună că forma acestor urme se datorează forţelor 
pămîntului, care ar acţiona de jos în sus. Acestor foiţe nu li se 
va atribui nici o participare la naşterea formelor pe care le au 
aceste urme. Tot aşa, cel care observă cu toată imparţialitatea 
natura gîndirii, nu va atribui urmelor din organismul trupesc o 
participare la această natură, căci aceste urme iau naştere prin 
aceea ca gîndirea îşi pregăteşte apariţia, servindu-se de trup!! 
Dar aici se iveşte o întrebare foarte importantă. Dacă 
organizării omeneşti nu-i revine nici o participare la esenţa 
gîndirii, ce importanţă are acest organism în cadrul fiinţei 
integrale a omului? Ceea ce se întîmplă în această organizare 
prin gîndire, nu are nimic de a face cu natura gîndirii, dar cu atit 
mai mult are de a face cu naşterea conştienţei eului, pornind 
din această gindire. Desigur, în fiinţa gîndirii sălăşluieşte "eul" 
real, dar nu conştienţa eului. Acest lucru este recunoscut de 
către toţi cei care observă gîndirea cu obiectivitatea necesară. 
"Eul" este de găsit în interiorul gîndirii; "conştienţa eului" apare 
prin aceea că în conştienţa generală se imprimă urmele 
activităţii de gindire, în sensul arătat mai sus. (Prin urmare, 
conştienţa eului ia naştere prin organizarea corporală. Dar să 
nu confundăm acest lucru cu afirmaţia că, odată născută, 
conştienţa eului ar rămîne dependentă de organizarea 


1 Felul în care a fost tratată concepţia de mai sus în psihologie, în 
filosofie etc., autorul l-a arătat, în diferite moduri, în scrierile care au 
urmat acestei cărţi. Aici n-am arătat decit fapte care pot fi 
descoperite printr-o observare nepărtinitoare a gîndirii. 


corporală. Odată născută, conştienţa eului este primită în 
gîndire şi se bucură, în continuare, de natura spirituală a 
acesteia.) 

“"Conştienţa eului" este clădită pe organizarea corporală a 
omului. Din această organizare decurg actele de voinţă. În 
sensul expunerilor precedente, omul poate ajunge la o 
înţelegere a raporturilor ce există între gîndire, eul conştient şi 
actele de voinţă, abia după ce observă că actele de voinţă 
izvorăsc din organizarea omenească. 

Cînd vorbim despre un act de voinţă, trebuie să avem în 
vedere motivul şi mobilul acţiunii. Motivul este un factor 
conceptual sau un factor ce are natură de reprezentare; mobilul 
de acţiune este, în organizarea omenească, un factor al voinţei 
condiţionat în mod direct. Factorul conceptual sau motivul este 
determinantul de moment al voinţei; mobilul de acţiune este un 
determinant de durată al individului. Motivul voinţei poate fi o 
noţiune pură, sau o noţiune care să aibă un anumit raport cu 
percepţia, respectiv cu o reprezentare. Noţiuni generale şi 
individuale (reprezentări) devin motive ale voinţei, prin faptul 
că acţionează asupra individului uman şi îl determină la o 
acţiune într-o anumită direcţie. Una şi aceeaşi noţiune, 
respectiv una şi aceeaşi reprezentare, acţionează însă în mod 
diferit asupra diferiților indivizi. Ele determină oameni diferiţi la 
acţiuni diferite. Prin urmare, voinţa nu este un rezultat numai al 
noţiunii sau al reprezentării ci şi al constituţiei individuale a 
omului. Această constituţie individuală vrem s-o numim - în 
această privinţă putem să-l urmăm pe Eduard von Hartmann - 
predispoziţie caracterologică. Modul în care noţiunile şi 
reprezentările acţionează asupra predispoziţiei caracterologice 
a omului imprimă vieţii sale o anumită pecete morală sau etică. 

Predispoziţia caracterologică se formează prin conţinutul 
de viaţă mai mult sau mai puţin permanent al subiectului 
nostru, respectiv prin conţinutul reprezentărilor şi sentimentelor 
noastre. Faptul că o reprezentare, ce apare acum în mine, mă 
determină la un act de voinţă, depinde de felul cum această 
reprezentare se comportă faţă de celelalte reprezentări şi chiar 
faţă de particularităţile vieţii mele emotive. Dar conţinutul 
reprezentărilor mele este determinat, la rîndul lui, de suma 
acestor noţiuni care, în decursul vieţii mele individuale, au 
ajuns în contact cu perceptii, respectiv au devenit reprezentări. 


La rîndul ei, suma acestor noţiuni depinde de puterea facultăţii 
mele de intuiţie şi de cîmpul meu de observaţie, adică de 
factorul subiectiv şi obiectiv al experienţelor mele, de 
determinarea mea interioară şi de mediu. Predispoziţia mea 
caracterologică este determinată, într-un mod cu totul deosebit, 
de viaţa mea emotivă. Voința de a face ori a nu face dintr-o 
anumită reprezentare sau noţiune un motiv al acţiunii mele, 
depinde de natura sentimentului pe care acestea îl trezesc în 
mine: bucurie sau durere. Acestea sînt elementele pe care 
trebuie să le avem în vedere la un act de voinţă. Reprezentările 
sau noţiunile prezente în noi în mod direct şi care devin motiv, 
determină țelul, scopul voinţei mele; predispoziția mea 
caracterologică mă determină să-mi îndrept activitatea asupra 
acestui ţel. Reprezentarea de a face o plimbare în următoarea 
jumătate de oră determină ţinta acţiunii mele. Dar această 
reprezentare devine un motiv al voinţei mele numai dacă 
întîilneşte în mine o predispoziţie caracterologică potrivită, adică 
dacă în viaţa mea de pînă acum mi-am format o reprezentare 
despre utilitatea plimbărilor, despre valoarea sănătăţii, în 
sfîrşit, dacă reprezentarea plimbării trezeşte în mine un 
sentiment de plăcere. 

Prin urmare, trebuie să facem următoarea distincţie: 1) 
predispoziţiile subiective posibile, care sînt potrivite de a face 
motive din anumite reprezentări şi noţiuni, şi 2) reprezentările 
şi noţiunile posibile, care sînt capabile de a influenţa 
predispoziția mea caracterologică în aşa fel încît să rezulte 
voinţa. Cele dintii reprezintă mobilurile de acțiune, cele din 
urmă reprezintă țe/urile moralității. 

Mobilurile de acţiune ale moralității pot fi aflate atunci cînd 
examinăm elementele din care se compune viaţa individuală. 

Prima treaptă a vieţii individuale este perceperea, şi 
anume, perceperea prin simţuri. Aici ne găsim în acea regiune a 
vieţii noastre individuale în care perceperea se transformă în 
mod direct, fără intervenţia sentimentului sau a noţiunii, în 
voinţă. Mobilurile de acţiune de care trebuie să ţinem seama 
aici sînt numite, în mod obişnuit, porniri. Satisfacerea 
necesităţilor noastre inferioare, pur animalice, - foamea, 
sexualitatea etc. - iau naştere pe această cale. Caracteristica 
acestor porniri constă în modul direct în care o percepţie 
particulară declanşează voinţa. Acest mod de determinare a 


voinţei care, la început, este propriu numai vieţii inferioare a 
simţurilor, poate fi extins şi asupra percepţiilor pe care le 
dobîndim prin simţurile superioare. In acest caz percepţia unui 
fenomen oarecare din lumea exterioară este urmată de o 
acţiune, fără ca mai înainte să aibă loc o reflecţie şi fără ca de 
această percepţie să fim legaţi printr-un sentiment deosebit, 
aşa cum se întîmplă în relaţiile convenţionale dintre oameni. 
Mobilul acestor acţiuni se numeşte tact sau "bun simț". Cu cît o 
astfel de acţiune, declanşată în mod direct de o percepţie, se 
repetă mai des, cu atît mai mult va acţiona omul sub influenţa 
exclusivă a tactului, respectiv tactu/ va deveni o predispoziţie 
caracterologică a sa. 

A doua sferă a vieţii omeneşti este simţirea. De percepțiile 
lumii exterioare se leagă anumite sentimente. Aceste 
sentimente pot deveni mobiluri ale acţiunii noastre. Cînd văd un 
om flămînd, sentimentul meu de compătimire poate deveni 
mobil al unei acţiuni. Asemenea sentimente pot fi: sentimentul 
ruşinii, al trufiei, sentimentul onoarei, smerenia, căinţa, 
compătimirea, sentimentul răzbunării şi al recunoştinţei, 
pietatea, fidelitatea, sentimentul iubirii şi al datoriei.? 

Şi, în sfîrşit, a treia treaptă a vieţii este gîndirea şi 
reprezentarea. |n urma unei simple reflecţii, o reprezentare sau 
o noţiune poate deveni motiv al unei acţiuni. Reprezentările 
devin motive prin faptul că în decursul vieţii legăm anumite 
țeluri ale voinţei de percepții ce revin mereu sub o înfăţişare 
mai mult sau mai puţin modificată. lată de ce la unii oameni, la 
oamenii care nu sînt cu totul lipsiţi de experienţă, odată cu 
anumite percepții, apar în conştienţă şi reprezentările acţiunilor 
pe care le-au săvirşit într-un caz asemănător sau le-au văzut 
executate de alţii. Aceste reprezentări vor sta mereu în faţa lor 
ca modele determinante ori de cîte ori va trebui să ia o 
hotărtîre; ele devin parte integrantă din predispoziția lor 
caracterologică. Mobilul voinţei, caracterizat mai sus, poate fi 
numit experiență practică. Treptat, experienţa practică devine 
pură acţiune de tact. Acest lucru se întîmplă cînd anumite 
imagini tipice ale acţiunilor s-au unit, în conştienţa mea, atît de 
strîns cu reprezentările unor situaţii din viaţă, încit, în cazul dat, 


2 O enumerare completă a principiilor morale - din punctul de vedere 
al realismului metafizic - se găseşte în "Fenomenologia conştienţei 
morale" de Eduard von Hartmann. 


de la percepţie trec direct la voinţă, sărind peste orice reflecţie 
întemeiată pe experienţă. 

Cea mai înaltă treaptă a vieţii individuale este acea gindire 
conceptuală, care nu ţine seama de conţinutul unei percepții 
determinate. Pe această treaptă, conţinutul noţiunilor este 
determinat din sfera conceptuală cu ajutorul intuiţiei pure. O 
astfel de noţiune nu are la început nici o legătură cu o percepţie 
determinată. Cînd actele noastre de voinţă stau sub influenţa 
unei noţiuni care se referă la o percepţie, cu alte cuvinte cînd 
voinţa noastră se găseşte sub influenţa unei reprezentări, ea 
este determinată de percepţie pe calea indirectă a gîndirii 
conceptuale. Cînd acţionăm, însă, sub influenţa unei intuiţii, 
mobilul acţiunii noastre este gingirea pură. Fiindcă în filosofie 
facultatea gîndirii pure este numită, de obicei, rațiune, mobilul 
moral pe această treaptă poate fi numit rațiune practică. Acest 
mobil al voinţei a fost tratat, în modul cel mai clar, de 
Kreyenbuhl (Philosophische Monatshefte - Caiete filosofice 
lunare -, vol. XVIII, caietul 3). Articolele scrise de el asupra 
acestei probleme le socotesc printre cele mai de seamă 
produse ale filosofiei contemporane, şi mai ales ale eticii. 
Kreyenbuhl numeşte mobilul în discuţie apriorism practic, cu 
alte cuvinte, un impuls spre acţiune care izvorăşte direct din 
intuiţia mea. 

E limpede că, în sensul strict al cuvîntului, un astfel de 
impuls nu mai poate fi socotit printre predispoziţiile 
caracterologice. Căci ceea ce acţionează aici ca mobil, nu mai 
este un element pur individual în mine, ci conţinutul ideal şi, 
prin urmare, general al intuiţiei mele. De îndată ce consider 
justificarea acestui conţinut ca o bază, ca un punct de plecare 
pentru o acţiune a mea, acesta intră în sfera voinţei, indiferent 
dacă noţiunea se găsea mai demult în mine, sau dacă eaa 
pătruns în conştienţa mea abia în momentul care precede în 
mod direct săvîrşirea acţiunii, adică indiferent dacă ea era sau 
nu era deja prezentă în mine ca o predispoziţie caracterologică. 

La un act de voinţă propriu-zis se ajunge numai dacă 
impulsul momentan al acţiunii exercită, sub forma unei noţiuni 
sau a unei reprezentări, o influenţă asupra predispoziţiilor 
caracterologice. Un astfel de impuls devine atunci motiv al 
voinţei. 

Motivele moralității sînt reprezentări şi noţiuni. Există 


eticieni care văd şi în sentiment un motiv al moralității. Ei 
afirmă, de exemplu, că scopul acţiunii morale este de a stimula 
o cantitate cît mai mare de plăcere în individul care acţionează. 
Dar plăcerea însăşi nu poate deveni motiv, ci numai 
reprezentarea plăcerii. Asupra predispoziţiei mele 
caracterologice poate acţiona numai reprezentarea unui 
sentiment viitor, dar nu sentimentul însuşi. Căci, în momentul 
acţiunii, sentimentul însuşi încă nu este prezent, el ia naştere 
abia prin acţiune. 

Dar reprezentarea binelui propriu sau a binelui altuia este 
considerată, pe bună dreptate, motiv al voinţei. Principiul în 
baza căruia oamenii caută ca, prin acţiunile lor, să ajungă la cea 
mai mare sumă de plăcere proprie, la fericirea individuală, se 
numeşte egoism. Unii caută să dobindească această fericire 
individuală prin aceea că sînt preocupaţi de binele lor propriu 
într-un mod lipsit de menajamente şi caută să-l realizeze în 
dauna fericirii altora (egoism pur), sau prin aceea că 
promovează binele altora fiindcă speră că fericirea acestora va 
avea o influenţă favorabilă asupra propriei lor persoane, sau 
pentru că se tem că prin lezarea altora le vor fi periclitate şi 
propriile lor interese (morala prudenţei). Conţinutul specific al 
principiilor moralei egoiste depinde de reprezentarea pe care 
omul şi-o face despre fericirea proprie şi despre fericirea altora. 
Omul îşi determină conţinutul strădaniilor sale egoiste în 
conformitate cu ceea ce el consideră a fi un bun al vieţii (viaţă 
tihnită, speranţă în fericire, mîntuirea de diferite rele etc.) 

Un alt motiv al voinţei constă apoi în conţinutul pur 
conceptual al unei acţiuni. Acest conţinut nu se referă numai la 
o anumită acţiune, aşa cum se referă reprezentarea propriei 
plăceri, ci se referă la întemeierea unei acţiuni pornind dintr-un 
sistem de principii morale. Aceste principii morale, sub forma 
unor noţiuni abstracte, pot reglementa viaţa morală, fără ca 
respectivul om să se intereseze de originea acestor noţiuni. 
Simţim atunci, pur şi simplu, supunere faţă de noţiunea morală, 
care planează deasupra acţiunii noastre ca o poruncă, ca o 
necesitate morală. Justificarea acestei necesităţi o lăsăm apoi 
pe seama celui care ne impune supunerea morală, adică pe 
seama autorităţii morale pe care o recunoaştem (capul familiei, 
statul, obiceiuri sociale, autoritate bisericească, revelaţie 
divină). Un gen deosebit al acestor principii de morală este 


morala în care poruncile ei nu ni se aduc la cunoştinţă de o 
autoritate exterioară, ci de propriul nostru interior (autonomie 
morală). Distingem atunci, în interiorul nostru, o voce căreia 
trebuie să ne supunem. Expresia acestei voci este conștiința. 

Cînd motivele de acţiune ale unui om nu mai sînt 
determinate pur şi simplu de poruncile unei autorităţi 
exterioare ori interioare, ci acesta caută să recunoască pricina 
pentru care o maximă, un adevăr fundamental acţionează în el 
ca motiv al acţiunii sale, înseamnă că acest om a făcut un 
progres moral. Este progresul de la morala bazată pe autoritate 
la acţiunea săvirşită din cunoaştere morală. Pe această treaptă 
a moralității, omul va căuta să descopere cerinţele vieţii morale 
şi se va lăsa determinat, în acţiunile sale, de cunoaşterea 
acestor cerinţe. Asemenea cerinţe sînt: 

1. A face cel mai mare bine posibil pentru 
întreaga omenire, numai de dragul acestui bine; 

2. Un progres cultural sau o evoluţie morală a 
omenirii spre trepte de perfecţiune din ce în ce mai 
înalte; 

3. Realizarea ţelurilor morale individuale, 
concepute în mod pur intuitiv. 

Cel mai mare bine posibil pentru întreaga omenire va fi 
conceput de diferiţii oameni în mod diferit. Maxima de mai sus 
nu se referă la o anumită reprezentare despre acest bine, ci la 
faptul că toţi cei care recunosc acest principiu se străduiesc să 
facă ceea ce, după părerea lor, promovează cel mai mult binele 
omenirii întregi. 

Progresul cultural nu este, pentru cel ce se bucură de 
roadele culturii, decît un caz particular al principiului moral de 
mai sus. El va trebui să se împace însă şi cu pieirea şi 
distrugerea unor lucruri, care contribuiau la binele omenirii. Mai 
e posibil şi faptul că, făcînd abstracţie de bucuria ce se leagă de 
progresul cultural, cineva să vadă în acest progres o necesitate 
morală. Progresul cultural devine atunci, pentru el, un nou 
principiu moral, care se alătură principiului precedent. 

Atit maxima binelui general cît şi cea a progresului cultural 
se întemeiază pe reprezentarea, respectiv pe raportul, care se 
stabileşte între conţinutul ideilor morale şi anumite experienţe 
(percepții). Cel mai înalt principiu moral pe care ni-l putem 
imagina este însă acela care nu conţine în sine, dinainte, 


asemenea raporturi, ci care ţişneşte din izvorul intuiţiei pure şi 
caută să stabilească un raport cu percepţia (cu viaţa) abia 
ulterior. Aici, determinarea voinţei provine dintr-o altă instanţă 
decit în cazurile anterioare. Cel care îşi însuşeşte principiul 
moral al binelui general, se întreabă mai întîi la fiecare acţiune 
a sa: cu ce contribuie idealurile sale la acest bine general? La 
fel va proceda, în această privinţă, şi adeptul principiului moral 
al progresului cultural. Există însă un principiu mai înalt, care în 
cazurile particulare nu pleacă de la un anumit ţel moral, ci care 
atribuie tuturor maximelor morale o anumită valoare, iar în 
cazul dat se întrebă întotdeauna dacă cutare sau cutare 
principiu este mai important. Se poate întîmpla ca, în anumite 
împrejurări, omul să considere just a promova principiul 
progresului cultural; în altele - pe acela al binelui general; iar în 
al treilea caz - consideră just a promova binele propriu şi face 
din acesta motiv al acţiunii sale. Dar cînd toate celelalte cauze 
determinante trec pe planul al doilea, vine în considerare, pe 
primul plan, însăşi intuiţia conceptuală. Prin aceasta motivele 
celelalte părăsesc locul călăuzitor şi drept motiv acţionează 
numai conţinutul de idei al acţiunii. 

Am arătat că, dintre treptele predispoziţiilor 
caracterologice, cea mai înaltă este aceea care acţionează 
drept gindire pură, drept rațiune practică. Dintre motive, am 
numit acum ca cel mai înalt intuitia conceptuală. Examinînd 
lucrurile mai precis, constatăm numaidecit că pe această 
treaptă a moralității mobilul şi motivul coincid, adică asupra 
acţiunilor noastre nu mai acţionează nici predispoziţii 
caracterologice dinainte determinate şi nici un principiu moral 
exterior, acceptat ca normă. Prin urmare, nu este vorba despre 
o acţiune stereotip săvirşită după o regulă oarecare şi nici 
despre una pe care omul o îndeplineşte automat, în urma unui 
impuls exterior, ci este o acţiune determinată, pur şi simplu, de 
conţinutul ei conceptual. 

Premiza unei astfel de acţiuni este facultatea intuiţiilor 
morale. Omul căruia îi lipseşte facultatea de a trăi pentru 
fiecare caz în parte maxima morală deosebită, nu va putea 
ajunge niciodată la o adevărată voinţă individuală. 

Acest principiu moral este tocmai contrariul principiului 
kantian: acţionează în aşa fel încît principiile fundamentale ale 
acţiunii tale să poată fi valabile pentru toţi oamenii. Această 


frază este moartea tuturor impulsurilor individuale ale 
acţiunilor. Nu cum ar acţiona toți oamenii poate fi hotăritor 
pentru mine, ci ceea ce am eu de făcut într-un caz individual. 

O judecată superficială ar putea aduce, eventual, 
expunerilor de mai sus următoarea obiecţie: cum poate fi o 
acţiune în acelaşi timp adaptată în mod individual unui caz 
special, unei situaţii speciale şi, cu toate acestea, să fie 
determinată din sfera intuiţiei, într-un mod pur conceptual? 
Această obiecţie se bazează pe confuzia ce se face între motivul 
moral şi conţinutul perceptibil al acţiunii. Conţinutul perceptibil 
al acţiunilor poate fi motiv, şi chiar este în cazul progresului 
cultural, spre exemplu, ori în cazul acţiunilor săvirşite din 
egoism etc., dar în cazul acţiunilor săvirşite pe temeiul intuiţiei 
morale pure, acest conţinut nu are calitate de motiv. Natural, 
eul meu îşi îndreptă privirea spre acest conţinut de percepții, 
dar nu se lasă determinat de el. Conţinutul perceptibil al 
acţiunii serveşte numai la a ne forma o noțiune de cunoaştere, 
dar noțiunea morală a acestei acţiuni nu este scoasă de eu din 
obiect. O noţiune de cunoaştere ce corespunde unei anumite 
situaţii care mă întîmpină este numai atunci o noţiune morală 
cînd mă situez pe punctul de vedere al unui anumit principiu 
moral. Dacă m-aş situa exclusiv pe tărîmul principiului moral al 
progresului general al culturii, aş umbla prin lume pe un itinerar 
de la care nu m-aş putea abate. Toate fenomenele pe care le 
percep şi care mă pot preocupa constituie, pentru mine, în 
acelaşi timp şi izvorul unei datorii morale - datoria de a 
contribui ca fenomenul respectiv să fie pus în slujba progresului 
cultural. In afară de noţiune, care îmi dezvăluie legătura cu 
legile naturii ale unui fenomen sau al unui lucru, acestea din 
urmă poartă asupra lor şi o etichetă morală, care conţine 
indicaţii etice în ceea ce priveşte comportarea mea. În domeniul 
ei, această etichetă morală este îndreptăţită, dar, dintr-un 
punct de vedere superior, ea coincide cu ideea care se va ivi în 
mine faţă de cazul concret. 

Conform capacităţii lor de intuiţie, oamenii sînt diferiţi. La 
unii ideile abundă, pe cînd alţii le dobîndesc cu multă trudă. 
Situaţiile în care oamenii trăiesc şi care oferă scena pe care ei 
îşi desfăşoară activitatea, nu sînt mai puţin deosebite. De 
aceea, modul în care acţionează un om va depinde de felul în 
care se comportă puterea sa de intuiţie faţă de o anumită 


situaţie. Suma ideilor active în noi, conţinutul real al intuiţiilor 
noastre constituie o realitate care, cu toată universalitatea 
lumii ideilor, este individuală în fiecare om. În măsura în care 
acest conţinut intuitiv dă naştere unei acţiuni, el formează 
conţinutul moral al individului. Manifestarea acestui conţinut 
este cel mai înalt mobil moral şi, în acelaşi timp, cel mai înalt 
motiv al celor care recunosc că, în cele din urmă, toate celelalte 
principii morale se unesc în acest conţinut. Acest punct de 
vedere poate fi numit individualism etic. 

Ceea ce are importanţă, în cazul concret al unei acţiuni 
determinate în mod intuitiv, este aflarea intuiţiei 
corespunzătoare, cu totul individuale. Despre noţiuni de ordin 
general (norme, legi) poate fi vorba, pe această treaptă a 
moralității, numai în măsura în care aceste noţiuni ale 
moralității rezultă din generalizarea impulsurilor individuale. 
Normele generale presupun întotdeauna existenţa unor fapte 
concrete, din care ele pot fi deduse. Dar aceste fapte sînt mai 
întîi create prin acţiunea omului. 

Dacă cercetăm principiile (elementul conceptual) în 
acţiunea indivizilor, ale popoarelor şi epocilor, obţinem o etică, 
dar nu ca ştiinţă a normelor morale, ci ca teorie naturală a 
moralității. Abia legile dobîndite pe această cale se comportă 
faţă de acţiunea omenească aşa cum se comportă legile naturii 
faţă de un anumit fenomen. Dar acestea nu sînt deloc identice 
cu impulsurile ce stau la temelia acţiunii noastre. Dacă vrem să 
înţelegem cum izvorăşte o acţiune a omului din voinţa morală a 
acestuia, trebuie să examinăm întîi raportul dintre această 
voinţă şi acţiune. Trebuie să observăm mai întîi acţiuni, la care 
acest raport este determinant. Dacă eu sau un altul reflectez 
mai tîrziu asupra unei astfel de acţiuni, pot afla maxima morală 
în baza căreia acţionez. In timp ce acţionez, maxima morală, în 
măsura în care poate trăi intuitiv în mine, îmi dă impulsurile 
sale; ea este legată de /ubirea faţă de obiectul pe care vreau 
să-l realizez prin acţiunea mea. Nu cer părerea nimănui şi nici 
nu mă interesez de vreo regulă cînd este vorba să săvirşesc 
această acţiune, ci o săvirşesc de îndată ce concep ideea ei. 
Numai prin aceasta devine ea o acţiune a mea. La cel care 
acţionează numai fiindcă recunoaşte anumite norme morale, 
acţiunile sînt rezultatul principiilor înscrise în codul său moral. El 
nu este decit un executant. Un automat de natură superioară. 


Aruncaţi în conştienţa cuiva un motiv de acţiune, şi maşinăria 
principiilor sale morale se va pune numaidecit în mişcare, 
pentru a săvirşi o acţiune creştină, umană, pentru el 
dezinteresată, sau o acţiune a progresului în istoria culturii. 
Numai cînd dau urmare iubirii mele faţă de obiect, pot spune că 
cel care acţionează sînt eu însumi. Pe această treaptă a 
moralității nu acţionez fiindcă recunosc un stăpîn deasupra 
mea, o autoritate exterioară, o aşa-numită voce lăuntrică. Eu 
nu recunosc un principiu exterior al acţiunii mele, căci acum 
motivul acţiunii l-am găsit în mine însumi, şi el constă din 
iubirea faţă de acţiune. Nu examinez cu raţiunea dacă acţiunea 
mea este bună sau rea; eu o săvirşesc fiindcă o /ubesc. Ea este 
"bună", cînd intuiţia mea, cufundată în iubire, se situează just în 
înlănţuirea cosmică, pe care o trăiesc în mod intuitiv; ea este 
"rea", cînd lucrurile nu se petrec aşa. Şi nici nu mă întreb cum 
ar acţiona un alt om în locul meu, ci eu, această individualitate 
distinctă, acţionez aşa cum mă văd îndemnat. In acţiunile mele 
nu sînt condus de un obicei general, de moravuri comune 
tuturor, de o maximă omenească de ordin general, de o 
anumită normă, ci de iubirea mea faţă de faptă. Nu simt nici o 
constrîngere - nici constringerea naturii, care mă conduce la 
pornirile mele, nici constriîngerea legilor morale -, ci vreau să 
realizez pur şi simplu ceea ce se află în mine. 

Adepții normelor morale cu caracter general ar putea 
aduce acestor expuneri următoarea obiecţie: dacă fiecare om 
ar căuta să se manifeste cum îi place şi să facă ceea ce îi place, 
atunci n-ar mai fi nici o deosebire între acţiunea bună şi o 
crimă; orice josnicie, ce zace în mine, are aceeaşi pretenţie de a 
se realiza, ca şi intenţia de a servi binele general. Ca om moral, 
pentru mine hotăritor nu este faptul că am prins ideea unei 
acţiuni, ci examinarea prin care stabilesc dacă această acţiune 
este bună sau rea. Eu o voi săvîrşi numai în primul caz. 

Răspunsul meu la această obiecţie care este atit de 
firească şi care, cu toate acestea, izvorăşte numai din 
neînţelegerea consideraţiilor de mai sus, este următorul: cel 
care vrea să înţeleagă esenţa voinţei omeneşti, trebuie să facă 
deosebirea între calea care duce voinţa pînă la un anumit grad 
de evoluţie şi înfăţişarea particulară pe care voinţa o îmbracă 
atunci cînd se apropie de ţel. Pe calea ce duce spre acest ţel, 
normele au un rol îndreptăţit. Ţelul constă din înfăptuirea 


scopurilor morale concepute pe o cale pur intuitivă. Omul 
atinge un asemenea ţel, în măsura în care posedă facultatea de 
a se ridica la conţinutul intuitiv al ideilor lumii. De obicei, în 
cazul voinţei particulare, ţelurilor morale li se alătură, ca mobil 
sau motiv, şi un alt element. Dar, cu toate acestea, intuiţia 
poate fi determinantă sau co-determinantă în voinţa 
omenească. Ceea ce trebuie să facem, facem; oferim scena pe 
care ceea ce trebuie să facem devine faptă; o acţiune proprie 
este aceea care izvorăşte ca atare din noi înşine. Aici, impulsul 
nu poate fi decit un impuls absolut individual. Şi, de fapt, o 
acţiune individuală poate fi numai aceea care izvorăşte din 
intuiţie. A pune fapta criminalului, răul în general, alături de 
întruparea unei intuiţii pure şi a le considera, în acelaşi sens, o 
manifestare a individualităţii, este cu putinţă numai atunci cînd 
socotim pornirea oarbă ca ţinînd de individualitatea 
omenească. Dar pornirea oarbă care împinge pe om la crimă nu 
vine din intuiţie şi nu ţine de elementul individual al omului, ci 
de ceea ce este mai general în el, de ceea ce se manifestă în 
aceeaşi măsură la toţi indivizii şi din care omul izbuteşte a se 
desprinde prin natura sa individuală. Natura individuală din 
mine nu este organismul meu, cu pornirile şi sentimentele lui, ci 
lumea unitară a ideilor, care luminează în acest organism. 
Pornirile mele, instinctele şi pasiunile din mine sînt o dovadă că 
fac parte din specia om; faptul că în aceste porniri, pasiuni şi 
sentimente se manifestă, sub o formă particulară, un element 
conceptual, constituie temelia individualităţii mele. Prin 
instinctele mele, prin pornirile mele sînt un om de duzină; sînt 
un individ prin forma deosebită a ideii, datorită căreia mă 
caracterizez drept eu, în cadrul duzinei. Pe baza diversităţii 
naturii mele animale, numai o fiinţă străină mie m-ar putea 
deosebi de alţii. Eu mă deosebesc de alţii prin gîndirea mea, 
adică prin sesizarea activă a elementelor conceptuale care se 
află în organizarea mea. Prin urmare, în nici un caz nu putem 
spune că acţiunea criminalului izvorăşte din idee. Caracteristica 
acţiunilor criminale constă tocmai din faptul că provin din 
elementele extraideale ale omului. 

O acţiune este simțită ca fiind liberă în măsura în care 
motivul acesteia izvorăşte din partea ideală a fiinţei mele 
individuale; oricare altă acţiune, indiferent dacă este săvirşită 
sub constrîngerea naturii sau sub imperativul unei norme 


morale, este simțită ca fiind ne/iberă. 

Omul este liber în măsura în care poate asculta de sine 
însuşi în fiecare clipă a vieţii sale. O faptă morală este numai a 
mea, cînd poate fi numită liberă, în sensul acestei concepţii. Aici 
vrem să stabilim, deocamdată, condiţiile în care o acţiune voită 
este simțită ca fiind liberă. Felul în care se realizează în fiinţa 
omenească această idee a libertăţii, concepută sub un unghi 
pur etic, îl vom arăta în cele ce urmează. 

Acţiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le 
include; ea se dovedeşte a fi superioară acţiunii dictate numai 
de aceste legi. De ce o acţiune pe care o săvirşesc din iubire ar 
servi binelui general mai puţin decît atunci cînd o săvirşesc 
numai fiindcă simt datoria de a face binele general? Noţiunea 
datoriei, ea singură, exclude /ibertatea, fiindcă ea nu vrea să 
recunoască elementul individual, ci pretinde ca acesta să se 
supună unei norme generale. Libertatea acţiunii este posibilă 
numai din punctul de vedere al individualismului etic. 

Dar cum este cu putinţă o convieţuire a oamenilor cînd 
fiecare nu caută decit să-şi evidenţieze propria sa 
individualitate? Cu aceasta am caracterizat o obiecţie a 
moralismului fals înţeles. Acesta crede că o comunitate de 
oameni poate exista numai dacă aceştia sînt uniţi printr-o 
ordine morală stabilită în comun. Acest moralism nu înţelege 
unitatea lumii ideilor. El nu îşi dă seama că lumea ideilor care 
acţionează în mine este aceeaşi lume care acţionează şi în 
semenul meu. Fireşte, această unitate este - şi trebuie să fie - 
numai un rezultat al experienţei universale. Căci dacă am 
putea-o cunoaşte prin altceva decit prin observaţie, în domeniul 
ei n-ar mai fi valabilă trăirea individuală, ci norma generală. 
Individualitatea este posibilă numai atunci cînd fiecare fiinţă 
individuală ştie despre cealaltă numai prin observaţie 
individuală. Deosebirea dintre mine şi semenul meu nu constă 
deloc în faptul că trăim în două lumi spirituale absolut diferite, 
ci în aceea că el primeşte din lumea ideilor, comună 
amîndurora, alte intuiţii decît mine. El vrea să-şi realizeze 
intuiţiile sale, eu - pe ale mele. Dacă amindoi creăm într-adevăr 
din sfera ideilor şi nu urmăm impulsurile (fizice sau spirituale) 
exterioare, ne vom întîlni neapărat în aceleaşi strădanii, în 
aceleaşi intenţii. O neînțelegere de ordin moral, o controversă 
este exclusă la oamenii /iberi din punct de vedere moral. Numai 


omul care din punct de vedere moral este neliber, care dă 
ascultare pornirilor naturale sau unor porunci ale datoriei, 
respinge pe aproapele său, atunci cînd acesta nu dă ascultare 
aceloraşi instincte şi aceloraşi porunci. Maxima fundamentală a 
oamenilor liberi este a trăi în iubire faţă de acţiune şi a /ăsa pe 
alții să trăiască, avînd întelegere pentru voinţa lor. Ei nu cunosc 
un alt "trebuie" decît acela cu care voinţa lor se pune într-o 
concordanţă intuitivă; capacitatea lor de a concepe idei le va da 
posibilitatea de a determina ceea ce vorsă facă într-un caz 
particular. 

Dacă temelia paşnicei convieţuiri a oamenilor nu s-ar afla 
în fiinţa omenească, această temelie nu i s-ar putea inocula prin 
nici o lege exterioară! Oamenii pot trăi unul lîngă altul numai 
fiindcă sint indivizii aceluiaşi spirit. Omul liber trăieşte avînd 
încrederea că celălalt om liber aparţine odată cu el unei lumi 
spirituale de care aparţine şi el şi că, în intenţiile sale, se va 
întîlni cu acesta. Omul liber nu pretinde ca semenii lui să fie de 
o părere cu el, dar se aşteaptă la acest lucru, fiindcă e un fapt 
ce rezidă în natura omenească. Prin aceasta nu ne-am referit la 
o necesitate valabilă pentru cutare sau cutare organizare 
exterioară, ci la ținuta morală, la dispoziția sufletească, datorită 
căreia omul poate ajunge să convieţuiască cu semenii săi, 
stimaţi de el în maximă concordanţă cu demnitatea 
omenească. 

Vor fi mulţi care să spună: noţiunea de om /iber, pe care 
ne-o înfăţişezi aici, este o himeră, ea nu este realizată nicăieri. 
Noi avem de a face, însă, cu oameni reali, şi de la aceştia ne 
putem aştepta la moralitate numai dacă dau ascultare unei 
porunci morale, dacă îşi concep misiunea morală ca peo 
datorie şi nu-şi urmează liber înclinațiile şi bunul lor plac. Eu nu 
mă îndoiesc de aceasta. Lucrul acesta l-ar putea face numai un 
orb. Dar atunci, la o parte cu orice făţărnicie morală dacă 
această din urmă părere e valabilă! Atunci spuneţi pur şi 
simplu: atît timp cît natura omenească nu este /iberă, ea 
trebuie constrinsă la acţiunile sale. Că nelibertatea rezidă dintr- 
o constrîngere prin mijloace fizice sau prin legi morale, că omul 
este neliber fiindcă se supune unei porniri necumpătate spre 
sexualitate sau fiindcă se găseşte încătuşat în lanţurile 
moralității convenţionale, acest lucru, pentru un anumit punct 
de vedere, este absolut indiferent. Dar să nu afirmăm că un 


asemenea om are dreptul să considere drept a sa o acţiune la 
care este împins de o forţă străină. Insă, din această ordine 
constringătoare se ridică oamenii, spiritele libere, care se 
găsesc pe ei înşişi în haosul moravurilor, al legilor 
constrîingătoare, al practicilor religioase etc. Ei sînt //beri în 
măsura în care se urmează numai pe ei înşişi, şi neliberi, în 
măsura în care se supun. Cine dintre noi poate spune că este cu 
adevărat liber în toate acţiunile sale? Dar în fiecare dintre noi 
locuieşte o fiinţă mai profundă in care se exprimă omul liber. 

Viaţa noastră se compune din acţiuni libere şi din acţiuni 
nelibere. Insă nu putem gîndi pînă la capăt noţiunea despre om, 
fără ca să ajungem la spiritul liber ca cea mai pură expresie a 
naturii umane. Oameni adevăraţi sîntem totuşi numai în măsura 
în care sîntem liberi. 

Mulţi vor spune: acesta este un ideal. Fără îndoială, dar un 
ideal care, ca element real al fiinţei noastre, se zbate să 
răzbească la suprafaţă. El însă nu este un ideal născocit sau 
visat, ci un ideal care trăieşte şi care ne dă vădite semne de 
viaţă, chiar şi în cea mai nedesăvirşită formă a existenţei sale. 
Dacă omul ar fi o simplă fiinţă naturală, căutarea idealurilor, 
adică a ideilor care deocamdată sînt inactive, dar a căror 
realizare se cere, ar fi o absurditate. In ceea ce priveşte 
lucrurile lumii exterioare, ideea este determinată de percepţie, 
şi dacă am recunoscut legătura dintre percepţie şi idee, sarcina 
noastră este împlinită. In ceea ce priveşte omul, lucrurile nu 
stau aşa. Suma existenţei sale nu este determinată fără el; 
adevărata sa noţiune de om moral (spirit liber) nu este unită 
dinainte şi în mod obiectiv cu percepţia "om", pentru ca acest 
lucru să se constate abia mai apoi, prin cunoaştere. Omul 
trebuie să unească, prin propria sa activitate, noţiunea sa cu 
percepţia om. Aici noţiunea şi percepţia se suprapun numai 
dacă de această suprapunere se îngrijeşte omul însuşi. Dar el o 
poate face numai după ce a găsit noţiunea spiritului liber, adică 
propria sa noţiune. In lumea obiectivă, organizarea noastră face 
ca între percepţie şi noţiune să se ridice o barieră. Cunoaşterea 
înlătură această barieră. In natura subiectivă a omului această 
barieră nu e mai puţin prezentă; omul, în decursul evoluţiei 
sale, învinge această barieră, făcînd din fiinţa sa exterioară o 
expresie a noţiunii sale. In felul acesta, atit viaţa intelectuală a 
omului, cît şi cea morală, ne conduc la natura sa dublă: 


percepţia (trăirea nemijlocită) şi gîndirea. Viaţa intelectuală 
învinge dubla natură prin cunoaştere, iar cea morală - prin 
realizarea efectivă a spiritului liber. Fiecare fiinţă îşi are 
noţiunea sa înnăscută (legea existenţei şi a acţiunii sale); dar, 
în lucrurile exterioare, ea este unită în mod inseparabil cu 
percepţia şi este despărțită de aceasta numai în cuprinsul 
organizării noastre spirituale. La om, noţiunea şi percepţia sînt 
separate, la început, în mod real, pentru ca apoi omul să ajungă 
la o tot atit de reală unire a lor. Se poate obiecta că percepţiei 
om îi corespunde, în fiecare moment al vieţii sale, o anumită 
noţiune, aşa cum le corespunde şi celorlalte lucruri. Imi pot 
forma noţiunea unui om şablon şi o pot avea, de asemenea, şi 
ca percepţie dată; dacă acestei noţiuni îi alătur şi noţiunea de 
spirit liber, am astfel două noţiuni pentru acelaşi obiect. 

Acest lucru este conceput în mod unilateral. Ca obiect de 
percepţie sînt supus unei transformări continue. Cînd eram copil 
eram un altul, un altul ca tînăr şi ca bărbat. In fiecare moment, 
lumea percepţiilor mele este alta decit în momentele 
anterioare. Aceste transformări pot să aibă loc în sensul că în 
ele se exprimă mereu numai acelaşi om (omul şablon), sau ele 
pot să reprezinte expresia spiritului liber. Activitatea mea, ca 
obiect de percepţie, este supusă acestor transformări. 

În obiectul de percepţie om se află posibilitatea de a se 
transforma, aşa după cum în sămiînţă se află posibilitatea ca ea 
să devină o întreagă plantă. Planta se va transforma datorită 
legităţii obiective ce se găseşte în ea. Omul rămîne în starea sa 
nedesăvirşită, dacă nu pune stăpiînire pe substanţa de 
transformat din sine însuşi, şi nu se transformă prin propria sa 
forţă. Natura face din om numai o fiinţă naturală; societatea 
face din el o fiinţă care acţionează potrivit legilor ei; numai 
omul însuşi poate face din sine o fiinţă /iberă. Natura eliberează 
pe om din cătuşele sale, la un anumit stadiu al evoluţiei lui; 
societatea continuă această evoluţie pînă la un anumit punct; 
ultima şlefuire şi-o poate da numai el însuşi. 

Prin urmare, punctul de vedere al liberei moralităţi nu 
afirmă că spiritul liber este singura formă sub care poate exista 
un om. El vede în spiritualitatea liberă numai o ultimă fază de 
evoluţie a omului. Cu aceasta nu tăgăduim că, pe o anumită 
treaptă de evoluţie, acţiunea după norme nu şi-ar avea 
justificarea. Dar ea nu poate fi considerată ca un punct de 


vedere moral absolut. Spiritul liber, însă, se ridică deasupra 
normelor, în sensul că el nu simte numai poruncile drept 
motive, ci acţiunile şi le orientează conform impulsurilor sale 
(intuiţiilor). 

Kant spune despre datorie: "Datorie, tu nume măreț şi 
sublim, care nu cuprinzi în tine nici o plăcere ce ţine de 
linguşire, ci pretinzi supunere", tu care "enunţi o lege..., în faţa 
căreia amuţesc toate pornirile, chiar atunci cînd ele i se opun în 
ascuns", iar omul îi răspunde din conştienţa spiritului liber: 
"Libertate, tu nume prietenesc şi omenesc, care cuprinzi în tine 
întreaga plăcere morală ce conferă o înaltă demnitate naturii 
mele omeneşti, şi nu faci din mine servul nimănui, tu care nu 
enunţi numai o lege, ci aştepţi ceea ce însăşi iubirea mea 
morală va recunoaşte ca lege, fiindcă ea se simte neliberă faţă 
de oricare lege făcută numai să constringă". 

Aceasta este opoziţia dintre moralitatea impusă de legi şi 
moralitatea liberă. 

Filistinul care consideră instituirile exterioare o întrupare a 
moralității, va vedea poate în spiritul liber un om chiar 
periculos. El face însă acest lucru, fiindcă privirea sa se 
restrînge numai la o anumită epocă. Dacă ar putea privi dincolo 
de această epocă, ar trebui să-şi dea seama numaidecit că 
spiritul liber se simte tot atît de rar îndemnat să treacă dincolo 
de legile statului său, ca şi filistinul, şi că niciodată nu găseşte 
necesar a intra într-o reală contradicţie cu aceste legi. Căci 
legile statului au izvorit din intuiţiile spiritului liber, la fel ca 
toate celelalte legi obiective ale moralei. Din toate legile pe 
care autoritatea familiei le pune în aplicare, nu există una care 
să nu fi fost în mod intuitiv concepută şi instituită ca atare de 
un înaintaş; chiar legile convenţionale ale moralei sînt stabilite 
mai întîi de anumiţi oameni; iar legile publice se nasc 
întotdeauna în capul unui om de stat. Aceste spirite au impus 
celorlalţi oameni legile, şi neliber este numai acela care uită de 
această origine şi vede în ele nişte porunci extraomeneşti, nişte 
categorii ale datoriei morale, obiective şi independente de om, 
ori o voce imperativă a fiinţei lor lăuntrice, pe care în mod fals 
şi mistic şi-o închipuie ca fiind dotată cu o autoritate 
constringătoare. Dar cel care nu trece cu vederea amintita 
origine, ci vede în ea pe om, acela va considera legile drept 
componente ale aceleiaşi lumi a ideilor din care şi el îşi scoate 


intuiţiile morale. Dacă el crede că intuiţiile sale sînt mai bune, 
încearcă să le pună în locul celor existente; dacă găseşte că 
cele existente sînt juste, acţionează potrivit lor, ca şi cînd ar fi 
ale lui. 

Nu ne este îngăduit să admitem formula după care omul 
este chemat a realiza în lume o ordine morală străină de el. Cel 
ce ar afirma acest lucru s-ar situa, în privinţa ştiinţei despre om, 
pe acelaşi punct de vedere pe care se situa ştiinţa naturii din 
trecut, care credea că taurul are coarne pentru a împunge cu 
ele. Din fericire, această noţiune utilitară a fost înmormiîntată 
de naturalişti. Etica se poate elibera de ea mai greu. Dar aşa 
după cum coarnele nu există pentru ca taurul să împungă, ci 
împunsul este consecinţa faptului că taurul are coarne, tot aşa 
omul nu există pentru a fi moral, ci moralitatea există pentru 
om. Omul liber acţionează moral, fiindcă are o idee morală; dar 
nu acţionează pentru ca să ia naştere moralitatea. Omul cu 
ideile morale ce ţin de fiinţa lui este premiza ordinii morale a 
lumii. 

Omul, ca individ, este izvorul oricărei moralităţi şi centrul 
vieţii pămiînteşti. Statul, societatea există numai ca o 
consecinţă necesară a vieţii individuale. Că, la rîndul lor, statul 
şi societatea acţionează asupra vieţii individuale, este un fapt 
tot atît de înţeles, cît de înţeles este faptul că împunsul, care 
există ca o consecinţă a coarnelor, are, la rîndul său, o influenţă 
asupra dezvoltării pe mai departe a coarnelor care, printr-o 
neîntrebuinţare mai îndelungată, s-ar atrofia. Tot aşa ar trebui 
să se atrofieze şi individul, dacă ar duce o existenţă izolată, în 
afara societăţii omeneşti. Ordinea socială se formează tocmai 
pentru ca, la rîndul ei, să acţioneze în mod favorabil asupra 
individului. 


REALITATEA LIBERTĂȚII 
X. FILOSOFIA LIBERTAŢII ŞI MONISMUL 


Qirui naiv, care consideră real numai ceea ce vede cu 
ochii şi poate prinde cu mîinile, pretinde şi pentru viaţa sa 
morală mobiluri perceptibile cu ajutorul simțurilor. El simte 
nevoia unei ființe de la care să primească aceste mobiluri pe o 


cale inteligibilă pentru simţurile sale. Consimte că aceste 
mobiluri să-i fie dictate drept porunci de către un om pe care îl 
consideră mai înţelept şi mai puternic decit el, ori în care 
recunoaşte, din alte motive, o putere care stă deasupra lui. Pe 
această cale se ajunge la amintitele principii morale, la 
autoritatea familiei, a statului, autoritatea socială, bisericească 
şi divină. Omul cu un orizont limitat îl crede încă şi pe un alt 
om; cel care se găseşte însă pe o treaptă superioară admite 
dictarea conduitei sale morale de către o majoritate (stat, 
societate). El clădeşte tot mereu pe forţe perceptibile. Cel care, 
în cele din urmă, începe a se convinge că aceştia sînt nişte 
oameni tot atît de slabi ca el, caută îndrumarea unei puteri 
superioare, a unei fiinţe divine, pe care o înzestrează însă cu 
însuşiri fizice. Acceptă ca întreg conţinutul conceptual al vieţii 
sale morale să-i fie transmis, tot pe o cale perceptibilă, de către 
Dumnezeu care îi apare, fie în rugul aprins, fie într-un trup 
omenesc, care umblă printre oameni şi le spune, într-un mod 
perceptibil urechilor acestora, ceea ce trebuie şi ceea ce nu 
trebuie să facă. 

Cea mai înaltă treaptă de evoluţie a realismului naiv, în 
domeniul moralității, este treapta pe care poruncile morale 
(ideile morale) sînt considerate ca independente de orice fiinţă 
străină şi sînt concepute, în mod ipotetic, ca o forţă absolută, ce 
rezidă în propriul interior. Ceea ce omul percepea, la început, 
drept glas exterior al lui Dumnezeu, percepe acum în interiorul 
său drept forţă independentă şi vorbeşte despre acest glas 
lăuntric, identificîndu-l cu conştiinţa. 

Dar, prin aceasta, am părăsit deja treapta conştienţei 
naive şi am intrat în regiunea în care legile morale devin 
independente ca norme. Atunci, ele nu mai au un purtător, ci 
devin esențe metafizice, care există prin ele însele. Sînt 
asemănătoare forţelor invizibil-vizibile ale realismului metafizic, 
care nu caută realitatea prin participarea pe care fiinţa 
omenească o are în gindire la această realitate, ci pe care şi-o 
reprezintă ca ceva ipotetic, alături de realitatea trăită direct. 
Normele morale extra-omeneşti apar întotdeauna ca un 
fenomen însoțitor al acestui realism metafizic. Acest realism 
metafizic trebuie să caute şi originea moralității în cîmpul 
realităţilor extra-omeneşti. Aici există diferite posibilităţi. Dacă 
ne imaginăm fiinţa presupusă ca lipsită de gîndire şi acţionînd 


după legi pur mecanice, aşa cum şi-o închipuie concepţia 
materialistă, atunci ea va da naştere şi unui individ uman, cu 
tot ceea ce ţine de el, printr-o necesitate pur mecanică. 
Conştienţa libertăţii poate fi atunci numai o iluzie. Căci deşi eu 
mă consider autorul acţiunii mele, în mine acţionează materia 
din care mă compun şi procesele ei mecanice. Eu mă cred liber, 
dar toate acţiunile mele nu sînt decit rezultatele proceselor 
materiale care stau la temelia organismului meu trupesc şi 
spiritual. Avem sentimentul libertăţii - aşa crede această 
concepţie - numai fiindcă nu cunoaştem motivele sub a căror 
constriîngere ne găsim. "Trebuie să accentuăm că sentimentul 
libertăţii se întemeiază pe absenţa motivelor exterioare de 
constringere." "Acţiunea noastră este necesitată, întocmai ca 
gîndirea noastră." (Ziehen, "Principii de psihologie fiziologică")! 
O altă posibilitate este ca cineva să conceapă că absolutul 
extra-omenesc, care se ascunde înapoia fenomenelor sensibile, 
constă dintr-o fiinţă spirituală. In această fiinţă spirituală va 
căuta el şi imboldul pentru acţiunile sale. Va considera 
principiile morale, pe care le află cu raţiunea sa, ca o emanatie 
a acestei fiinţe în sine, care a plănuit ceva deosebit în privinţa 
omului. Pentru un astfel de dualism, legile morale sînt dictate 
de o fiinţă absolută, iar omului nu-i revine decit să examineze 
aceste legi cu raţiunea şi să le îndeplinească. Ordinea morală a 
lumii este, pentru dualist, reflexul perceptibil al unei ordini mai 
înalte, care stă înapoia acesteia. Moralitatea pamîntească este 
o manifestare a ordinii extra-omeneşti din univers. Nu omul 
este ceea ce interesează în această ordine morală, ci fiinţa în 
sine, fiinţa extraomenească. Omul trebuie să facă ceea ce vrea 
această fiinţă. Eduard von Hartmann, care îşi reprezintă fiinţa în 
sine ca o divinitate a cărei existenţă este suferinţa, crede că 
această fiinţă divină ar fi creat lumea, pentru ca, prin ea, să 
scape de nemărginita sa suferinţă. De aceea, acest filosof vede 
în evoluţia morală a omenirii un proces ce are menirea de a 
mîntui divinitatea. "Procesul de devenire al lumii îşi poate 
atinge ţinta sa numai dacă individualităţi gînditoare şi 
conştiente de ele însele vor construi o ordine morală a lumii." 
"Existenţa reală este încarnarea divinității, iar procesul de 


1 Asupra modului în care se vorbeşte aici despre materialism şi 
asupra justificării acestui mod de a vorbi despre el, vezi adaosul de 
la sfîrşitul acestui capitol. 


devenire al lumii este istoria patimilor Dumnezeului care s-a 
făcut carne şi, în acelaşi timp, este calea mîntuirii Celui 
crucificat în carne; moralitatea însă este o colaborare la 
scurtarea acestei căi de suferință şi mintuire." (Hartmann, 
"Fenomenologia conştienţei morale"). Aici omul nu acţionează 
fiindcă vrea, ci trebuie să acţioneze, fiindcă Dumnezeu vrea să 
fie mîntuit. Aşa după cum dualismul materialist face din om un 
automat, care acţionează sub constrîngerea legilor pur 
mecanice, tot aşa dualistul spiritualist (respectiv, cel ce vede 
absolutul, fiinţa în sine, într-o spiritualitate la care omul nu 
poate participa în mod conştient) face din el un sclav al voinţei 
acestui absolut. În cadrul materialismului, cît şi în acela al 
spiritualismului unilateral, şi, mai ales, în cadrul realismului 
metafizic - care conchide că realitatea extraumană este 
realitatea adevărată şi că aceasta nu poate fi trăită de om - 
libertatea este exclusă. 

În mod consecvent, realismul naiv, la fel ca acest realism 
metafizic, trebuie, pentru unul şi acelaşi motiv, să nege 
libertatea, fiindcă nu văd în om decit un executant al principiilor 
ce i-au fost impuse în mod necesar. Realismul naiv omoară 
libertatea prin aceea că-l pune pe om sub autoritatea unei fiinţe 
perceptibile sau a unei fiinţe pe care şi-o imaginează în 
analogie cu aceasta sau, în sfîrşit, sub autoritatea unei 
abstracte voci lăuntrice, pe care o interpretează drept 
"conştiinţă"; metafizicianul, care pune temei numai pe 
realitatea extraumană nu poate recunoaşte libertatea fiindcă el 
consideră că omul este determinat, mecanic sau moral, de o 
"fiinţă în sine". 

Monismul va trebui să recunoască parţial justificarea 
realismului naiv, fiindcă recunoaşte lumea percepţiilor drept 
justificată. Cel care nu este capabil să producă ideile morale 
prin intuiţie, acela trebuie să le primească de la alţii. Şi, în 
măsura în care omul îşi primeşte principiile morale din afară, el 
este, într-adevăr neliber. Dar monismul atribuie ideii aceeaşi 
importanţă ca şi percepţiei. Ideea se poate, însă, manifesta în 
individualitatea omenească. In măsura în care omul urmează 
impulsurile ce vin din această direcţie, el se simte liber. Dar 
monismul contestă unei metafizici bazate numai pe deducție 
orice justificare, prin urmare şi aceea a impulsurilor pentru 
acţiune ce provin din aşa-numita "fiinţă în sine". Conform 


concepţiei moniste, omul poate să acţioneze neliber cînd se 
supune unei constringeri exterioare, perceptibile şi liber, cînd 
ascultă numai de el însuşi. Monismul nu poate recunoaşte o 
constringere inconştientă care s-ar ascunde înapoia percepţiei 
şi a noţiunii. Dacă cineva afirmă despre o acţiune a semenului 
său că nu a săvirşit-o liber, el trebuie să caute lucrul, omul sau 
orînduirea care l-au îndemnat la acţiune, în lumea perceptibilă; 
dacă cel care face afirmaţia se referă la cauze ce se află dincolo 
de lumea realităţilor sensibile şi spirituale, monismul nu poate 
accepta o astfel de afirmaţie. 

Conform concepţiei moniste, omul acţionează, pe de o 
parte, neliber, iar pe de alta parte - liber. Constată că în lumea 
percepţiilor el este neliber şi realizează în sine spiritul /iber. 

Poruncile morale, pe care metafizicianul bazat numai pe 
deducție trebuie să le considere ca emanări ale unei puteri 
superioare, nu sînt, pentru adeptul monismului, decît gînduri 
ale oamenilor. Pentru el ordinea morală a lumii nu este clişeul 
unei ordini naturale, pur mecanice, şi nici a unei ordini cosmice, 
extraumane, ci o operă a omului, absolut liberă. Omul nu are de 
îndeplinit voinţa unei fiinţe care se găseşte în afara lui, ci 
propria sa voinţă; el nu realizează vrerile şi intenţiile unei alte 
fiinţe, ci pe ale sale. Inapoia omului care acţionează, monismul 
nu vede ţelurile unei cîrmuiri cosmice, străină de el, o cîrmuire 
care să-l determine pe om după voinţa sa, ci, în măsura în care 
omul realizează idei intuitive, el urmăreşte ţelurile sale proprii, 
omeneşti. Şi anume, fiecare individ urmăreşte realizarea 
ţelurilor sale deosebite. Căci lumea ideilor nu se manifestă într- 
o comunitate de oameni, ci numai în indivizi. Ţelul comun al 
unei comunităţi omeneşti nu este decit consecinţa faptelor 
particulare de voinţă ale indivizilor şi, de obicei, a unor puţin 
aleşi, pe care ceilalţi îi urmează ca pe nişte autorităţi ale lor. 
Fiecare dintre noi este chemat a deveni un spirit liber, aşa după 
cum fiecare sămiînţă de trandafir este chemată de a deveni un 
trandafir. 

Prin urmare, în domeniul acţiunilor într-adevăr morale, 
monismul este filosofie a libertății. Fiind o filosofie a realităţii, el 
respinge limitările metafizice şi ireale făcute asupra spiritului 
liber, aşa după cum recunoaşte limitările fizice şi istorice (naiv- 
reale) ale omului naiv. Fiindcă pentru monism omul nu este un 
produs finit, care să-şi poată dezvălui întreaga fiinţă în fiecare 


moment al vieţii sale, el consideră drept inutil a discuta dacă 
omul, ca atare, este /iber sau nu. El vede în om o fiinţă care 
evoluează şi întreabă dacă, pe această cale a evoluţiei, poate fi 
atinsă şi treapta spiritului liber. 

Monismul ştie că natura nu-l lasă pe om din mîinile sale, ca 
pe un spirit de-a dreptul liber, ci că îl călăuzeşte pînă la o 
anumită treaptă, de pe care continuă a evolua tot ca fiinţă 
neliberă, pînă ajunge la punctul în care se va găsi pe sine 
însuşi. 

Monismul îşi dă seama că o fiinţă care acţionează sub o 
constringere fizică sau morală nu poate fi într-adevăr morală. El 
consideră trecerea prin stadiul acţiunii săvirşite automat 
(acţiunea determinată de porniri şi instincte) şi aceea prin 
stadiul acţiunii săvirşite din supunere faţă de normele morale 
ca o trecere prin nişte faze premergătoare şi necesare ale 
moralității, şi recunoaşte posibilitatea de a depăşi aceste două 
faze premergătoare prin spiritul liber. În general, monismul 
eliberează concepţia morală despre lume de cătuşele 
pămiînteşti ale maximelor moralității naive şi de maximele 
extra-păminteşti ale moralității metafizicianului speculativ. Pe 
cele dintii nu le poate scoate din lume, aşa cum nu poate să 
scoată din lume percepțiile; pe acestea din urmă le refuză, 
fiindcă el caută în lume şi nu în afara lumii principiile de 
explicare a fenomenelor din lume. Aşa cum monismul refuză 
chiar şi numai să gindească la alte principii de cunoaştere decit 
cele pentru oameni, tot aşa refuză şi ideea unor alte maxime 
morale decît cele hotăritoare pentru om. Moralitatea 
omenească, precum şi cunoaşterea omenească, sînt 
condiţionate de natura omului. Şi aşa cum alte fiinţe vor 
înţelege prin cunoaştere cu totul altceva decit ceea ce 
înţelegem noi, tot astfel ele vor avea şi o altă morală. Pentru 
adeptul monismului, moralitatea este o însuşire specific 
omenească, iar libertatea este forma omenească de a fi moral. 


Primul adaos la noua ediţie (1918). În aprecierea celor 
expuse în ultimele două capitole poate să apară o dificultate 
atunci cînd credem că aici ne-am găsi în faţa unei contradicții. 
Pe de o parte, se vorbeşte despre gîndire ca despre un lucru 
general şi care are aceeaşi importanţă pentru fiecare conştienţă 
omenească; pe de altă parte, se arată că ideile care se 


realizează în viaţa morală sînt de acelaşi fel cu ideile elaborate 
în gîndire, şi că aceste idei se manifestă, în fiecare conştienţă 
omenească, într-un mod individual. Cel ce se simte constriîns a 
se opri la această confruntare ca în faţa unei "contradicții" şi 
nu-şi dă seama că în întelegerea vie a acestui contrast, care 
este o realitate, ni se dezvăluie o parte din fiinţa omenească, 
aceluia nu i se va putea înfăţişa, în adevărata sa lumină, nici 
ideea cunoaşterii, nici cea a libertăţii. Pentru concepţia care îşi 
închipuie că noţiunile sale sînt numai o abstractizare a lumii 
simţurilor şi care nu acordă intuiţiei adevăratul său rol, gîndul la 
care ne-am referit aici ca la o realitate rămîne o "simplă 
contradicţie". Pentru o concepţie care îşi dă seama că ideile sînt 
trăite în mod intuitiv, drept esenţă de sine stătătoare, va fi clar 
că în actul cunoaşterii omul participă, în lumea ideilor, la o 
realitate comună pentru toţi oamenii, dar că atunci cînd 
împrumută din această lume a ideilor intuiţiile necesare actelor 
sale de voinţă, el individualizează o parte din această lume a 
ideilor prin aceeaşi activitate pe care el o desfăşoară în 
procesul spiritual-ideal al cunoaşterii, ca o activitate general 
omenească. Ceea ce ni se înfăţişează ca o contradicţie logică - 
contradicţia dintre generalitatea ideilor de cunoaştere şi 
individualitatea ideilor morale - devine, de îndată ce ne dăm 
seama de realitatea ei, o noţiune vie. O caracteristică a fiinţei 
omeneşti constă în faptul că realitatea ce urmează a fi 
cunoscută intuitiv face în om o pendulaţie vie între cunoaşterea 
valabilă în general şi trăirea individuală a acestei realităţi 
generale. Pentru cel care nu poate înţelege realitatea primei 
pendulări, gîndirea este numai o manifestare subiectivă a 
omului; pentru cel care nu o poate sesiza pe cea de a doua, prin 
activitatea omului în gîndire, orice viaţă individuală a omului 
pare pierdută. Pentru unul dintre ei, un fapt de nepătruns este 
cunoaşterea, pentru celălalt - viaţa morală. Şi unul, şi celălalt 
vor aduce pentru explicarea lucrurilor tot felul de reprezentări, 
care se vor dovedi neîndestulătoare, fiindcă atît unul, cît şi 
celălalt sau nu pot sesiza posibilitatea de trăire a gîndirii, sau o 
înţeleg greşit considerînd-o ca pe o activitate abstractizantă. 


Al doilea adaos la noua ediţie (1918). În capitolul dat am 
vorbit despre materialism. Ştiu că există gînditori ca Th. Ziehen, 
citat mai sus, care nu se desemnează pe sine ca materialişti, 


dar care, cu toate acestea, din punctul de vedere înfăţişat în 
această carte, trebuie desemnaţi ca atare. Nu este important ca 
cineva să spună că pentru el lumea nu se mărginește la 
existenţa exclusiv materială, şi că de aceea el nu poate fi 
considerat materialist. Ci important este ca el să nu dezvolte 
idei care să-şi găsească o aplicaţie numai în ceea ce priveşte 
existenţa materială. Cel care spune: "acţiunea noastră este 
necesitată întocmai ca gindirea noastră", acela ne înfăţişează o 
noţiune care este aplicabilă numai proceselor materiale, dar 
care nu poate fi întrebuințată nici pentru a exprima o acţiune şi 
nici pentru a exprima o existenţă, şi dacă ar continua să-şi 
depene firul gîndului pînă la capăt, ar trebui să gîndească 
materialist. Că nu o face, se datorează numai inconsecvenţei, 
care este, mai întotdeauna, o urmare a unui gînd ce nu a fost 
dus pînă la capăt. Astăzi auzim spunîndu-se adeseori că 
materialismul secolului al nouăsprezecelea a fost abandonat de 
ştiinţă. Dar în realitate, acest lucru nu s-a petrecut deloc. Dar 
oamenii nu observă întotdeauna că în prezent ei nu dispun 
decit de idei ce se referă la lumea materială. Prin aceasta, 
peste materialismul vremii noastre se aşterne un voal, în timp 
ce materialismul din a doua jumătate a secolului al 
nouăsprezecelea s-a manifestat în mod deschis. Faţă de o 
concepţie spirituală despre viaţă, materialismul voalat al vremii 
noastre nu este mai puţin intolerant decît materialismul 
mărturisit al veacului trecut. El nu face decit să amăgească pe 
toţi cei care cred că le este îngăduit a refuza o concepţie 
spirituală despre lume, numai fiindcă ştiinţele naturii au 
"abandonat de mult materialismul". 


REALITATEA LIBERTĂȚII E 
XI. FINALITATEA UNIVERSALA ŞI FINALITATEA VIEŢII 
(DETERMINAREA OMULUI) 


Dintre variatele curente ce străbat viaţa spirituală a 
omenirii, atenţia noastră este reţinută de un curent ce se 
caracterizează prin aceea că îndepărtează noţiunea de scop din 
domeniile cărora ea nu le aparţine. finalitatea este o anumită 


modalitate în desfăşurarea fenomenelor. Despre finalitate 
putem vorbi, în adevăratul înţeles al cuvîntului, numai atunci 
cînd lucrurile nu se petrec, ca în cazul raportului dintre cauză şi 
efect, cînd un fenomen anterior determină un fenomen de mai 
tîrziu, ci invers, adică atunci cînd un fenomen ulterior 
acţionează determinant asupra unui fenomen anterior. 
Deocamdată acest lucru îl întîlnim numai în acţiunile omeneşti. 
Omul săvirşeşte o acţiune pe care şi-o reprezintă dinainte şi se 
lasă determinat în acţiunea sa de această reprezentare. 
Elementul ulterior - acţiunea - acţionează cu ajutorul 
reprezentării asupra elementului anterior, asupra omului care 
acţionează. Dar, pentru stabilirea raportului de finalitate, 
această cale indirectă - prin reprezentare - este absolut 
necesară. 

Într-un proces care se compune din cauză şi efect trebuie 
să deosebim percepţia de noţiune. Percepția cauzei premerge 
percepţiei efectului; cauza şi efectul ar rămîne, în conştienţa 
noastră, pur şi simplu una lîngă alta, dacă nu le-am putea lega 
una de alta prin noţiunile lor corespunzătoare. Percepția 
efectului poate urma întotdeauna numai după aceea a cauzei. 
Dacă vrem ca efectul să aibă o influenţă reală asupra cauzei, 
trebuie să recurgem neapărat la factorul conceptual. Căci 
factorul perceptibil al efectului nici nu există înaintea cauzei. 
Cel care afirmă că floarea ar fi scopul rădăcinii, deci că floarea 
ar avea influenţă asupra rădăcinii, o poate face numai despre 
acel factor al florii pe care îl constată la aceasta cu ajutorul 
gîndirii sale. Căci pe vremea cînd se formau rădăcinile, factorul 
perceptibil al florii nu avea încă nici o existenţă. Pentru a putea 
vorbi despre finalitate nu e suficient să stabilim numai o regulă, 
un raport conceptual între un fenomen ulterior şi unul anterior, 
ci noţiunea (legea) efectului trebuie să influenţeze cauza în mod 
real, printr-un proces perceptibil. Dar o asemenea influenţă, 
influenţă perceptibilă a unei noţiuni asupra unui lucru oarecare, 
poate fi observată numai în acţiunile omeneşti. Aşadar, 
noţiunea finalităţii nu se poate aplica decît aici. Conştienţa 
naivă, care pune preţ numai pe lucrurile perceptibile, caută - 
aşa cum am arătat adeseori - realităţi perceptibile şi acolo unde 
nu putem găsi decit realităţi conceptuale. In fenomenele 
perceptibile ea caută înlănţuiri perceptibile şi, dacă nu le poate 
afla, le visează în acestea. Noţiunea scopului, aşa cum o 


întîlnim în acţiunea subiectivă a omului, este un element 
potrivit pentru astfel de înlănţuiri visate. Omul naiv ştie cum 
face el un lucru şi, din aceasta, trage concluzia că natura 
procedează la fel. In înlănţuirile pur conceptuale din natură el 
nu vede numai forţe invizibile, ci şi scopuri reale imperceptibile. 
Omul îşi face uneltele conform unui scop; pentru realistul naiv, 
Creatorul zideşte organismele după aceeaşi reţetă. Numai în 
mod cu totul treptat această falsă noţiune a finalităţii dispare 
din ştiinţă. In filosofie ea produce o dezordine destul de gravă 
încă şi astăzi. Oamenii se întreabă aici de finalitatea 
extrauniversală a universului, de determinarea (deci şi de 
scopul) extrauman al omului etc. 

Exceptind acţiunea omenească, monismul respinge 
noţiunea finalităţii în toate domeniile. El caută legi naturale, dar 
nu finalităţi naturale. Finalitățile naturale sînt ipoteze arbitrare, 
întocmai ca forţele imperceptibile. Dar, din punct de vedere al 
monismului, tot ca ipoteze nejustificate trebuie socotite şi 
scopurile pe care nu omul însuşi şi le propune în viaţă. O 
acţiune capătă un conţinut de finalitate abia prin om, căci 
finalitatea ia naştere prin realizarea unei idei. În sens realist, 
însă, ideea devine activă numai în om. De aceea viaţa 
omenească are țelul şi determinarea pe care i-o dă omul. La 
întrebarea: "care este menirea omului în viaţă?", monismul nu 
poate răspunde decit: aceea pe care şi-o pune în faţă el însuşi. 
Menirea mea în lume nu este dinainte determinată, ci este 
întotdeauna aceea pe care eu însumi mi-o aleg. Eu nu-mi 
parcurg viaţa pe un itinerar dinainte stabilit. 

Ideile pot fi realizate ca finalitate numai de către oameni. 
Prin urmare, este inadmisibil a vorbi despre încorporarea ideilor 
în istorie. Expresii ca aceasta: "istoria este evoluţia omului spre 
libertate", sau realizarea ordinii morale a lumii etc., din punct 
de vedere monist nu au nici un temei. 

Susţinătorii finalităţii îşi închipuie că odată cu această 
concepţie trebuie să renunţe numaidecit la orice ordine şi 
armonie a lumii. Putem auzi, de pilda, pe Robert Hamerling 
(Atomistica voinţei, vol. II, pag.201): "Atit timp cît există porniri 
în natură, este o nebunie a tăgădui finalităţile din ea". 

"Aşa după cum conformaţia unui organ al corpului 
omenesc nu este determinată de vreo idee ce pluteşte în aer, ci 
de raportul său faţă de tot, faţă de corpul căruia acest organ îi 


aparţine, tot aşa conformaţia tuturor fiinţelor din natură - 
plante, animale sau oameni - nu este determinată şi 
condiţionată de o idee ce pluteşte în aer, ci de principiul 
plăsmuitor de formă al unui tot mai mare, de un principiu care 
se manifestă şi modelează ca finalitate în întreaga natură". lar 
la pagina 191 din acelaşi volum: "Teoria finalităţii afirmă numai 
că în ciuda tuturor incomodităţilor şi nenumăratelor chinuri ale 
acestei vieţi creaturale, în creaţiunile şi în evoluţiile naturii este 
prezentă, în mod evident, o finalitate superioară şi un plan 
superior - un plan şi o finalitate, însă care se realizează numai 
în cadrul legilor naturii şi nu într-o lume de basm, în care vieţii 
nu i-ar sta în faţă moartea, devenirea n-ar avea în faţa sa 
pieirea cu toate treptele intermediare - mai mult sau mai puţin 
plăcute - dar care, în nici un caz, nu pot fi evitate. Găsesc destul 
de caraghios faptul că potrivnicii finalismului opun unei lumi de 
minuni ale finalităţii, aşa cum le întîlnim în toate domeniile 
naturii, nişte grămezi de gunoaie, cu greu adunate, de 
nonfinalităţi, presupuse sau reale, totale sau parţiale". 

Ce se numeşte aici finalitate? O concordanţă de percepții 
spre un tot. Dar, fiindcă la baza tuturor percepţiilor stau legi 
(idei) pe care le aflăm cu ajutorul gîndirii, concordanța de 
finalitate a părţilor constitutive dintr-un tot perceptibil nu este 
decit o concordanţă ideală a părţilor constitutive ale unui tot 
ideal ce stă la temelia acestui tot perceptibil. Cei care spun că 
animalul sau omul nu este determinat de o idee ce pluteşte în 
aer, recurg la o expresie nepotrivită, şi este suficient a rectifica 
această expresie, pentru ca ea să-şi piardă, de la sine, 
caracterul ei absurd. Desigur, animalul nu este determinat de o 
idee ce pluteşte în aer, ci de o idee ce este înnăscută şi care 
constituie adevărata sa fiinţă. Tocmai fiindcă ideea nu se 
găseşte în afara lucrului, ci înăuntrul acestuia şi acţionează ca 
fiind fiinţa acestuia, nu se poate vorbi de finalitate. Tocmai cel 
care neagă că fiinţele naturii sînt determinate din afară 
(indiferent că ideea pluteşte în aer sau că există în afara 
creaturii, în spiritul unui Creator universal), trebuie să admită 
că aceste fiinţe nu sînt determinate din exterior, ca finalitate şi 
după un anumit plan, ci sînt determinate din interior, în mod 
cauzal şi după anumite legi. Eu construiesc în sens de finalitate 
o maşină numai atunci cînd stabilesc între piesele sale o 
legătură, pe care ele nu o au de la natură. Finalitatea acestei 


construcţii constă din faptul că am pus la temelia maşinii, ca 
idee, felul ei de a funcţiona. Prin aceasta maşina a devenit un 
obiect de percepţie cu ideea corespunzătoare. Asemenea fiinţe 
sînt şi fiinţele naturii. Cel care crede că un lucru cuprinde în sine 
o finalitate numai fiindcă este construit după anumite legi, 
poate folosi această denumire tot atit de bine şi pentru fiinţele 
naturii. Numai că această finalitate nu trebuie confundată cu 
aceea a acţiunii subiective a omului. Pentru a putea vorbi de 
finalitate este absolut necesar ca factorul cauzal ce acţionează 
să fie o noţiune şi anume aceea a efectului. Dar nicăieri nu 
putem descoperi în natură noţiuni care să aibă funcţia de 
cauză; noţiunea ni se înfăţişează întotdeauna numai ca o 
corelaţie ideală de la cauză la efect. Cauzele există în natură 
numai sub formă de percepții. 

Dualismul poate vorbi despre finalităţile universale şi 
despre finalităţile naturii. Acolo unde percepţia noastră 
identifică o legătură normativă de la cauză la efect, dualismul 
poate presupune că noi vedem numai oglindirea unei legături, 
în care fiinţa absolută a lumii şi-a realizat finalităţile sale. Pentru 
monism, odată cu absoluta fiinţă universală, inaccesibilă 
experienţei şi care poate fi concepută numai ipotetic, cade şi 
temeiul acceptării finalităţilor universale şi naturale. 


Adaos la noua ediție (1918). Reflectînd imparţial asupra 
celor de mai sus, nu vom mai putea ajunge la concluzia că, 
neadmiţind finalitatea în acţiunile extraumane, autorul acestei 
expuneri ar adopta punctul de vedere al gînditorilor care 
abandonează această idee doar pentru a-şi crea posibilitatea de 
a concepe tot ceea ce se găseşte în afara acţiunii omeneşti - şi 
apoi chiar şi pe aceasta - numai ca fenomen natural. De 
această primejdie ne ocroteşte şi împrejurarea că în această 
carte procesul de gîndire este prezentat ca un proces spiritual 
pur. Dacă ideea finalităţii este respinsă aici şi în ceea ce 
priveşte lumea spirituală ce se află în afara acţiunii omeneşti, 
aceasta se datorează faptului că în această lume spirituală ni se 
revelează un principiu superior finalităţii ce se realizează în 
omenire. Şi dacă despre determinarea de finalitate a genului 
uman, concepută după modelul unei finalităţi omeneşti, s-a 
vorbit ca despre o idee greşită, am vrut să spunem că omul 
particular îşi pune în faţă finalităţi şi că din aceste finalităţi se 


compune rezultatul activităţii totale a omenirii. Faţă de 
componentele sale - finalităţile omeneşti - acest rezultat este 
atunci o realitate superioară. 


REALITATEA LIBERTĂȚII 
XII. FANTEZIA MORALA 
(DARWINISM ŞI MORALITATE) 


Spiritul liber acţionează după impulsurile sale, care sînt 


intuiţii, pe care şi le alege din totalitatea lumii ideilor sale, prin 
gîndire. Pentru spiritul neliber, cauza care îl determină să 
separe din lumea ideilor sale intuiţia, care va servi apoi drept 
impuls al unei acţiuni, se află în lumea percepţiilor date, cu alte 
cuvinte în experienţele lui de pînă acum. Inainte de a lua o 
hotărîre, el îşi aminteşte de ceea ce a făcut altcineva, ori a 
recomandat a se face, într-o situaţie analogă, sau de ceea cea 
poruncit Dumnezeu pentru acest caz etc. Aceste condiţii 
preliminare nu sînt, pentru spiritul liber, unicele impulsuri spre 
acţiune. Într-un anumit sens, hotărîrea pe care o ia el este o 
hotărîre primă. Pe el nu-l interesează ce au făcut alţii, sau ce s- 
a poruncit a se face în acest caz. Motivele care îl determină să 
aleagă din suma noţiunilor sale o anumită noţiune şi să o 
transpună apoi în acţiune, sînt motive de natură pur ideală. 
Acţiunea sa, însă, va face parte din realitatea perceptibilă. Prin 
urmare, ceea ce săvirşeşte va fi identic cu un conţinut 
perceptibil cu totul precis. Noţiunea va trebui să se realizeze 
într-un fenomen particular şi concret. Căci, drept noţiune, ea nu 
va putea conţine acest caz particular. Ea se va putea raporta la 
cazul concret numai în felul în care, în general, o noţiune se 
raportează la o percepţie, de exemplu, cum se raportează 
noţiunea leului la un leu oarecare. Factorul intermediar dintre 
noţiune şi percepţie este reprezentarea. Spiritului neliber, acest 
factor îi este dat dinainte. Motivele sînt prezente în conştienţa 
sa dinainte, ca reprezentări. Dacă vrea să facă ceva, face aşa 
cum a văzut sau cum i s-a spus că trebuie să facă într-un 
asemenea caz. De aceea, autoritatea acţionează cel mai bine 
prin exemple, adică prin aceea că transmite conştienţei 
spiritului neliber acţiuni particulare bine determinate. Creştinul 


acţionează mai puţin după învăţătura Mintuitorului, şi mai mult 
după modelul Său. Regulile au mai puţină valoare pentru 
acţiunea pozitivă decit pentru interdicţia unei acţiuni. Legile 
îmbracă o formă conceptuală de ordin general numai atunci 
cînd înseamnă o interdicţie a unei acţiuni, şi nu cînd ne 
îndeamnă să facem ceva. Legile despre ceea ce trebuie să facă 
trebuie să i se dea spiritului neliber sub o formă absolut 
concretă: 

- Mătură strada din faţa casei tale! 

- Plăteşte impozitul în sumă de ..., la percepţia 

X! etc. 
Formă conceptuală au legile care interzic o acţiune: 

- Să nu furi! 

- Să nu comiti adulter! 

Dar şi aceste legi acţionează asupra spirilului neliber tot 
printr-o aluzie la o reprezentare concretă, de exemplu, prin 
aluzia ce se face la o pedeapsă imediată, la chinurile conştiinţei, 
la osînda veşnică etc. 

Cînd impulsul la acţiune este prezent sub o formă 
conceptuală de ordin general (spre exemplu: Fă bine semenului 
tău! Să trăieşti aşa încît să-ţi provoci cel mai mare bine!), omul 
trebuie să găsească mai întîi, în fiecare caz particular, 
reprezentarea concretă a noţiunii (raportarea noţiunii la un 
conţinut al percepţiei). La spiritul /iber, pe care nu-l determină 
la acţiune nici exemplul şi nici teama de pedeapsă, această 
transpunere a noţiunii în reprezentare este necesară 
întotdeauna. 

La început, omul produce reprezentări concrete din suma 
ideilor sale cu ajutorul fanteziei. Prin urmare, facultatea de care 
are nevoie spiritul liber pentru a-şi realiza ideile, pentru a le 
traduce în faptă, este fantezia morală. Ea este izvorul acţiunilor 
pe care spiritul liber le întreprinde. De aceea, din punct de 
vedere moral, propriu-zis productivi sînt numai oamenii cu 
fantezie morală. Simplii predicatori de morală, oamenii care 
enunţă doar reguli morale, fără a le putea transforma în 
reprezentări concrete, sînt neproductivi din punct de vedere 
moral. Ei se aseamănă criticilor care, logic ştiu să explice cum 
trebuie făcută o operă de artă, dar ei înşişi nu sînt în stare nici 
de cel mai neînsemnat lucru. 

Pentru a-şi realiza reprezentările, fantezia morală trebuie 


să intervină într-un anumit domeniu al percepţiilor. Acţiunea 
omului nu creează percepții, ci transformă percepțiile deja 
existente, pentru a le da o nouă înfăţişare. Pentru a putea 
transforma un anumit obiect de percepţie, sau o sumă de 
asemenea obiecte, în conformitate cu o reprezentare morală, 
trebuie să fi conceput structura lăuntrică şi legile ce stau la 
temelia percepţiilor, adică modul de a acţiona de pînă atunci al 
lucrului pe care vrem să-l transformăm ori căruia intenţionăm 
să-i dăm o nouă formă şi întrebuințare. Trebuie să găsim apoi 
modul în care pot fi transformate aceste legităţi în unele noi. 
Această parte a activităţii morale se întemeiază pe cunoaşterea 
lumii fenomenale cu care avem de-a face. Ea trebuie căutată, 
deci, într-o ramură a cunoaşterii ştiinţifice. Prin urmare, alături 
de facultatea ideilor morale şi de fantezia morală, acţiunea 
morală presupune putinţa! de a transforma lumea percepţiilor, 
fără a încălca legile după care se înlănţuiesc lucrurile în natură. 
Această facultate este tehnica morală. Ea poate fi învățată aşa 
cum se învaţă în general ştiinţa. De obicei, oamenilor le vine 
mai uşor a găsi noţiuni pentru lumea deja existentă, decit a 
determina şi a produce din fantezie morală acţiunile viitoare. 
De aceea, este posibil ca oamenii lipsiţi de fantezie morală să 
primească reprezentările morale de la alţii şi să le imprime, cu 
îndemînare, realităţii. Se poate întîmpla şi invers - ca oamenii 
dotați cu fantezie morală să nu aibă îndemînare tehnică şi să fie 
nevoiţi a se folosi de alţi oameni pentru a-şi realiza 
reprezentările. 

În măsura în care acţiunea morală implică cunoaşterea 
obiectelor din cîmpul nostru de acţiune, acţiunea noastră se 
bazează pe această cunoaştere. Ceea ce intră în considerare 
aici, sînt /egile naturii, căci avem de-a face cu ştiinţele naturii, 
nu cu etica. 

Fantezia morală şi facultatea de a elabora idei morale pot 
deveni obiect al ştiinţei abia după ce au fost produse de individ. 
Dar atunci ele nu mai reglementează viaţa, ci deja au şi 
reglementat-o. Ele trebuie considerate ca fiind cauze active, la 


1 Numai o gîndire superficială ar putea vedea în întrebuinţarea 
cuvîntului "facultate" (capacitate) în acest loc şi în celelalte locuri 
ale acestei scrieri o revenire la doctrina vechii psihologii despre 
facultăţile sufleteşti. Făcînd legătura cu cele spuse în Capitolul V, 
vom găsi precis semnificaţia acestui cuvînt. 


fel ca celelalte (scopuri sînt numai pentru subiect). Noi ne 
ocupăm de ele ca de o ştiinţă a naturii despre reprezentările 
morale. 

Alături de aceasta nu poate exista o etică, drept ştiinţă 
normativă. 

Unii au încercat să păstreze caracterul normativ al legilor 
morale, cel puţin în măsura în care au conceput etica în sensul 
dieteticei, care deduce reguli de ordin general din condiţiile de 
viaţă ale organismului, pentru ca, pe baza acestor reguli, să 
exercite apoi o deosebită influenţă asupra corpului (Paulsen, 
"Sistemul eticii"). Această comparaţie este falsă, fiindcă viaţa 
noastră morală nu se poate compara cu viaţa organismului. 
Funcţiile organismului există fără contribuţia noastră; legile 
acestuia există în lume ca ceva dat, prin urmare, le putem 
căuta şi, după ce le-am aflat, ne putem folosi de ele. Legile 
morale, însă, trebuie mai întîi create de noi. Noi nu ne putem 
folosi de ele înainte de a le fi creat. Greşeala se naşte pentru 
faptul că legile morale, în ceea ce priveşte conţinutul lor, nu 
sînt întotdeauna create din nou, în fiecare moment, ci se 
moştenesc. Cele preluate de la înaintaşi ne apar ca date, 
întocmai ca legile naturale ale organismului. Dar, generaţia de 
mai tîrziu nu are nici un drept de a le întrebuința ca reguli 
dietetice. Căci ele se referă la individ şi nu la exemplarul unei 
specii, ca legile naturii. In ceea ce priveşte organismul meu, eu 
sînt un astfel de exemplar al speciei, şi voi trăi în conformitate 
cu natura, dacă, în fiecare caz aparte, voi recurge la legile 
naturale ale speciei, dar ca fiinţă morală sînt un individ şi am 
legile mele cu totul proprii.? 

Părerea prezentată aici pare a fi în contradicţie cu acea 
teorie fundamentală a ştiinţelor naturii moderne, pe care o 
numim teoria evoluționistă. Dar aceasta este numai o aparență. 
Prin evoluție se înţelege naşterea reală a stărilor posterioare 


2 Cînd Paulsen (la pag.15 din sus-amintita carte) zice: "Diferitele 
predispoziţii naturale şi condiţii ale vieţii pretind, alături de o diferită 
dietă trupească, şi o diferită dietă spirituală-morală", el se apropie 
mult de o cunoaştere justă, dar - cu toate acestea - nu atinge 
elementul decisiv al problemei. În măsura în care sînt individ, nu am 
nevoie de nici o dietă. Dietetica este arta de a pune în concordanţă 
exemplarul particular cu legile generale naturale ale speciei. Dar ca 
individ nu sînt exemplar al speciei. 


din stări anterioare, pe calea legilor naturii. În lumea organică, 
prin evoluţie se înţelege faptul că formele organice de mai tîrziu 
(mai perfecte) sînt descendenţii reali ai unor forme anterioare 
(imperfecte) şi care s-au născut din cele dintii pe o cale 
naturală. Propriu-zis, adepţii acestei teorii ar trebui să-şi 
reprezinte că a fost odată, pe Pămînt, o epocă în care o fiinţă ar 
fi putut urmări cu ochii treptata naştere a reptilelor din amnioţii 
originari, dacă, pe acea vreme, ea ar fi putut asista la aşa ceva 
ca observator şi dacă ar fi fost dotată cu o viaţă corespunzător 
de lungă. Ei ar trebui să-şi mai reprezinte, în acelaşi fel, că 
cineva ar fi putut observa naşterea sistemului solar din 
nebuloasa originară a lui Kant-Laplace, dacă s-ar fi putut 
menţine, de-a lungul vremurilor, într-un loc corespunzător din 
eterul cosmic. Aici nu ne mai oprim asupra faptului că într-o 
astfel de reprezentare atit existenţa amnioţilor cît şi aceea a 
nebuloasei originare a lui Kant-Laplace ar trebui să ni le 
imaginăm altfel de cum o fac gînditorii materialişti. N-ar fi 
îngăduit, însă, nici unui teoretician evoluționist să afirme că din 
noţiunea amnioţilor se poate naşte noţiunea reptilelor, cu toate 
particularităţile acestora, chiar dacă nu ar fi văzut niciodată o 
reptilă. Şi tot atit de puţin i-ar fi îngăduit cuiva să derive 
sistemul solar din noţiunea nebuloasei originare a lui Kant- 
Laplace, dacă ne imaginăm această noţiune a nebuloasei 
originare ca fiind determinată direct numai de percepţia 
nebuloasei originare. Cu alte cuvinte, teoreticienii 
evoluţionismului trebuie să afirme, dacă vor să gindească 
consecvent, că fazele posterioare de evoluţie rezultă în mod 
real din fazele anterioare, că atunci cînd ne este dată noţiunea 
imperfectului şi aceea a perfectului putem pricepe legătura 
dintre ele; în nici un caz, însă, n-ar trebui să admită că noţiunea 
pe care am dobiîndit-o despre o stare anterioară ajunge pentru 
a dezvolta din ea noţiunea unei stări posterioare. De aici 
rezultă, pentru etician, că el poate pricepe legătura ce există 
între noţiunile morale posterioare şi noţiunile morale 
anterioare; dar nu pricepe cum chiar numai o singură idee 
morală nouă poate fi scoasă din cele anterioare. Ca fiinţă 
morală, individul produce întregul său conţinut. Acest conţinut 
este pentru etician ceva dat, întocmai aşa cum reptilele sînt 
ceva dat pentru naturalist. Reptilele au luat naştere din amnioţii 
originari; dar naturalistul nu poate scoate din noţiunea 


amnioţilor originari pe aceea a reptilelor. Ideile morale de mai 
tîrziu se dezvoltă din ideile anterioare. Dar eticianul nu poate 
scoate din noţiunile morale ale unei epoci anterioare de cultură 
pe acelea ale unei epoci posterioare. Confuzia se naşte prin 
faptul că, pentru naturalist, faptele sînt date, îi stau în faţă, iar 
el n-are decit să le examineze şi să le cunoască; în cazul 
acţiunilor morale, însă, faptele trebuie mai întîi create de noi, şi 
numai după aceea le putem cunoaşte. In procesul de evoluţie al 
ordinii morale din lume săvîrşim ceea ce săvirşeşte natura pe o 
treaptă inferioară: transformăm o realitate perceptibilă. Prin 
urmare, norma etică nu poate fi cunoscută, la început, aşa cum 
cunoaştem o lege naturală, căci ea trebuie mai întîi creată. Abia 
după ce există, poate deveni obiect al cunoaşterii. 

Dar nu putem oare să măsurăm cele noi cu cele vechi? 
Oare nu este constrîns fiecare om să compare cele produse pe 
calea fanteziei morale cu doctrina morală deja existentă? 
Pentru ceea ce trebuie să mi se reveleze ca produs moral, acest 
lucru este o absurditate tot atît de mare ca atunci cînd am vrea 
să comparăm o formă nouă a naturii cu una veche şi am zice: 
fiindcă reptilele nu se aseamănă cu amnioţii, ele reprezintă o 
formă nejustificată (morbidă). 

Prin urmare, individualismul etic nu se găseşte în 
contradicţie cu o teorie evoluționistă just înţeleasă, ci este o 
consecinţă directă a acesteia. Arborele genealogic al lui 
Haeckel, de la animalul originar şi pînă la om ca fiinţă organică, 
ar trebui să se continue, fără o întrerupere a legii sale naturale 
şi fără vreo întrerupere în evoluţia unitară, pînă la individ ca 
fiinţă, într-un anumit sens, morală. Nicăieri, însă, ființa unei 
specii anterioare nu poate fi derivată din ființa unei specii 
ulterioare. Dar, pe cît de adevărat este că ideile morale ale 
individului s-au născut, în mod evident, din acelea ale 
înaintaşilor, tot atît de adevărat este şi că individul rămîne steril 
din punct de vedere moral, dacă nu are el însuşi idei morale. 

Acelaşi individualism etic pe care l-am înfăţişat pe temeiul 
concepţiilor anterioare s-ar putea deduce şi din teoria 
evoluționistă. Concluzia ar fi aceeaşi; numai drumul pe care s-ar 
ajunge la această concluzie ar fi altul. 

Naşterea unei idei etice, absolut noi, din fantezia morală 
înseamnă, pentru teoria evoluționistă, un lucru tot atit de puţin 
miraculos ca naşterea unei noi specii animale dintr-o altă 


specie. Numai că această teorie, ca o concepţie monistă despre 
lume, trebuie să respingă, atît din viaţa morală cît şi din natură, 
orice influenţă dedusă numai - metafizică - şi care nu poate fi 
trăită pe plan ideal. Ea dă ascultare aceluiaşi principiu pe care ÎI 
urmează atunci cînd caută cauzele originare ale noilor forme 
organice şi nu apelează la intervenţia unei fiinţe extra- 
universale, care ar chema la existenţă fiecare specie, după o 
nouă idee creatoare, cu ajutorul unei puteri supranaturale. Aşa 
după cum pentru explicarea vietăţilor monismul nu se poate 
folosi de idei creatoare supranaturale, el nu poate atribui 
ordinea morală a lumii unor cauze ce se găsesc în afara lumii ce 
poate fi trăită. Monismul nu poate considera esenţa unei voințe 
ca voinţă morală epuizată, prin faptul că această voinţă duce la 
o influenţă continuă supranaturală asupra vieţii morale 
(cîrmuire divină universală exterioară), sau la o revelaţie 
deosebită temporală (darea celor zece porunci), sau la apariţia 
lui Dumnezeu pe Pămînt (Christos). Cele ce au loc prin toate 
acestea în oameni şi prin oameni reprezintă o realitate morală 
abia atunci cînd ele sînt însuşite de individ, prin trăire proprie. 
Procesele morale sînt, pentru monism, produse universale, ca 
tot ce există, şi cauzele lor trebuie căutate în Univers; 
respectiv, pentru că omul este purtătorul moralității, ele trebuie 
căutate în om. 

Individualismul etic este deci încoronarea sistemului pe 
care Darwin şi Haeckel l-au elaborat în domeniul ştiinţelor 
naturii. El este un evoluţionism spiritualizat, aplicat asupra vieţii 
morale. 

Cel care limitează dinainte, în mod arbitrar şi strîmt, 
noţiunea naturalului, poate uşor să ajungă acolo încît să nu 
găsească în ea spaţiu pentru acţiunea liberă a individului. 
Evoluţionismul consecvent nu poate cădea într-un astfel de 
orizont strîmt. El nu poate admite că evoluţia naturală se 
încheie la maimuţă şi să atribuie omului o origine 
"supranaturală". Căutînd strămoşii naturali ai omului, el trebuie 
să caute în natură şi spiritul. Nu se poate opri nici la funcţiile 
organice ale omului şi să le considere naturale numai pe 
acestea, ci trebuie să vadă şi în viaţa morală şi liberă o 
continuare spirituală a vieţii organice. 

Teoreticianul evoluționist, potrivit concepţiei sale 
fundamentale, poate doar afirma că o acţiune morală actuală 


izvorăşte din alte genuri de fenomene universale; 
caracterizarea acestei acţiuni morale, cu alte cuvinte 
determinarea acesteia ca acţiune /iberă, trebuie să o lase pe 
seama observării nemijlocite a acţiunii. El se mulţumeşte să 
afirme că oamenii au evoluat din înaintaşi care încă nu erau 
oameni. Modul cum sînt oamenii alcătuiți trebuie constatat prin 
observarea acestei alcătuiri. Rezultatele acestei observaţii nu 
pot ajunge în contradicţie cu o istorie a evoluţiei văzută just. 
Numai afirmaţia că acestea sînt rezultate care exclud o ordine 
naturală a lumii n-ar putea fi adusă în concordanţă cu sensul 
mai nou al ştiinţelor naturii.5 

De o ştiinţă a naturii, ce se înţelege pe sine însăşi, 
individualismul etic nu are de ce să se teamă: observaţia ne 
arată cum caracteristica formei desăvirşite a acţiunii omeneşti 
este /ibertatea. Libertatea trebuie atribuită voinţei omeneşti în 
măsura în care această voinţă realizează intuiţii pur ideale. Căci 
intuiţiile nu sînt rezultatul unei necesităţi ce acţionează asupra 
lor din afară, ci ele constituie o realitate ce există prin ea însăşi. 
Dacă omul găseşte că o acţiune a sa este o copie a unei astfel 
de intuiţii ideale, o simte ca acţiune /iberă. In această 
caracteristică a acţiunii rezidă libertatea. 

Cum stau acum lucrurile, din acest punct de vedere, cu 
amintita (Capitolul I) deosebire dintre cele două fraze: "A fi liber 
înseamnă a putea face ceea ce vrei" şi "Adevăratul sens al 
dogmei despre liberul arbitru este a putea sau a nu putea dori 
ceva după bunul plac"? Hamerling îşi întemeia concepţia sa 
despre liberul arbitru tocmai pe această deosebire, considerînd- 
o pe cea dintii justă, iar pe cea de a doua - o tautologie 
absurdă. El spune: "Eu pot face ceea ce vreau". Dar a zice "Eu 
pot voi ceea ce vreau" este pură tautologie. A face, cu alte 
cuvinte, a putea transpune în faptă ceea ce vreau, ceea ce mi- 
am propus ca idee a faptei mele, depinde de împrejurări 
exterioare şi de îndemiînarea mea tehnică. A fi liber înseamnă a 
putea determina din tine însuţi reprezentările (motivele de 
acţiune) ce stau la temelia acţiunii tale, cu ajutorul fanteziei 


3 Faptul că indicăm gîndurile (ideile etice) drept obiecte ale 
observaţiei este deplin justificat. Căci, chiar dacă formațiunile 
gîndirii nu intră în decursul activităţii gînditoare în cîmpul de 
observaţie, ele pot deveni după aceea obiecte ale observaţiei. Şi pe 
această cale am dobîndit caracteristica acţiunii noastre. 


morale. Libertatea este imposibilă cînd reprezentările mele 
morale sînt determinate de ceva din afara mea (de un proces 
mecanic sau de un Dumnezeu presupus şi extra-universal). Prin 
urmare, eu sînt liber numai atunci cînd produc eu însumi aceste 
reprezentări, şi nu atunci cînd pot executa motive de acţiune pe 
care le-a pus în mine o altă fiinţă. O fiinţă liberă este aceea care 
poate voi ceea ce ea însăşi consideră că este just. Cel care face 
altceva decit ceea ce vrea, trebuie călăuzit spre acest altceva 
prin motive ce nu se află în el. Un astfel de om acţionează 
neliber. Prin urmare, a putea voi după bunul plac, ceea ce 
considerăm just sau nejust, înseamnă a putea fi, după plac, 
liber sau neliber. Natural, acest lucru este tot atît de absurd, cît 
de absurd este a vedea libertatea în facultatea de a putea face 
ceea ce trebuie să voim. Acest lucru îl afirmă însă Hamerling, 
cînd spune: "Este absolut adevărat că voinţa este determinată 
întotdeauna de motive de acţiune, dar este absurd a se spune 
că, din această cauză, omul ar fi neliber; căci nu putem dori şi 
nici nu ne putem imagina, pe seama omului, o libertate mai 
mare decît aceea de a se realiza pe măsura puterilor şi 
hotărtrilor sale". Cu toate acestea, omul poate dori o libertate 
mai mare, şi abia aceasta este adevărata libertate: libertatea 
de a-şi determina singur motivele voinţei sale. 

Să facem abstracţie de săvîrşirea acţiunilor pe care le vrea; 
la acestea, de cele mai multe ori, omul se lasă determinat. Dar, 
a îngădui să i se prescrie ceea ce trebuie să facă, cu alte 
cuvinte a voi ceea ce altul, şi nu el, consideră ca just, este un 
lucru pe care omul îl poate accepta numai în măsura în care el 
nu se simte /iber. 

Forțe din afara mea mă pot împiedica să fac ceea ce vreau. 
În acest caz, ele mă condamnă, pur şi simplu, la inactivitate sau 
la nelibertate. Libertatea mea este prejudiciată abia atunci cînd 
ele îmi înrobesc spiritul, cînd îmi alungă din conştienţă motivele 
mele de acţiune pentru a le înlocui cu ale lor. De aceea, biserica 
nu se îndreaptă numai împotriva faptelor, ci, mai ales, 
împotriva gînaurilor necurate, cu alte cuvinte, împotriva 
motivelor de acţiune. Ea mă face neliber cînd consideră că 
motivele de acţiune pe care ea nu le recunoaşte sînt necurate. 
O biserică sau o altă comunitate devine un izvor de nelibertate, 
atunci cînd preoţii sau învățătorii acestora se fac stăpînii 
conştiinţelor omeneşti, cu alte cuvinte, cînd credincioşii trebuie 


să primească motivele acţiunilor de la ei (la spovedanie, de 
exemplu). 


Adaos la noua ediţie (1918). În aceste expuneri asupra 
voinţei omeneşti am arătat ce trăiri poate avea omul în 
legătură cu acţiunile sale, pentru ca prin aceste trăiri să ajungă 
la conştienţa: voinţa mea este liberă. Este deosebit de 
important ca dreptul de a considera voinţa liberă să-l dobîndim 
din trăirea: în voinţă se realizează o intuiţie ideală. Aceasta 
poate fi numai un rezultat al observaţiei, al unei observaţii care 
se îndreaptă spre o voinţă omenească ce se găseşte angajată 
într-un curent de evoluţie a cărei ţintă este de a ajunge lao 
voinţă purtată de intuiţii pur ideale. Această facultate a voinţei 
poate fi dobîndită, fiindcă în intuiţia ideală acţionează numai 
fiinţa proprie şi de sine stătătoare a acesteia. Dacă o astfel de 
intuiţie este prezentă în conştienţa omenească, ea nu s-a 
născut dintr-un fenomen al organismului (vezi Capitolul IX), ci 
prin aceea că activitatea organică s-a retras, pentru a face loc 
unei activităţi ideale. Cînd voinţa este copia unei intuiţii, din 
această voinţă, activitatea organică s-a retras. Voința a devenit 
liberă. Această libertate a voinţei poate fi trecută cu vederea 
numai de cel care nu este în stare să-şi dea seama că libera 
voinţă constă din faptul că elementul intuitiv mai întii 
paralizează, înlătură activitatea necesară a organismului 
omenesc, şi pune în locul ei activitatea spirituală a unei voințe 
străbătute de idee. Numai cel care nu este în stare să observe 
această bi-membrare a unei voințe libere poate crede că orice 
voinţă este neliberă. Cel care poate observa acest lucru, ajunge 
să-şi dea seama că omul este neliber în măsura în care nu 
poate duce pînă la capăt procesul de înlăturare a activităţii 
organice; dar că această nelibertate tinde spre libertate şi că 
această libertate nu este deloc un ideal abstract, ci o forţă 
diriguitoare ce se află în însăşi fiinţa omenească. Omul este 
liber în măsura în care poate realiza în voinţa sa dispoziţia 
sufletească ce trăieşte în el cînd este conştient de formarea 
intuiţiilor pur ideale (spirituale). 


REALITATEA LIBERTĂȚII 
XIII. VALOAREA VIEŢII 
(PESIMISM ŞI OPTIMISM) 


Pola finalităţii sau a determinării vieţii (compară cu 
Capitolul XI) se găseşte într-o strînsă legătură cu problema 
valorii vieţii. In această privinţă întîlnim două concepţii opuse 
iar între ele - nesfirşite încercări de conciliere. Reprezentanţii 
uneia dintre aceste două concepţii susţin că lumea este atît de 
bună încît nici nu ne putem imagina una mai bună. A trăi şi a 
acţiona în această lume este un lucru bun, de nepreţuit. Tot 
ceea ce întîlnim şi se desfăşoară în ea ni se înfăţişează ca o 
colaborare armonioasă, utilă şi demnă de toată admiraţia. Chiar 
ceea ce, în aparenţă, ne întimpină ca rău şi necaz poate fi 
considerat, dintr-un punct de vedere mai înalt, ca bine, căci răul 
reprezintă un contrast binefăcător al binelui. Pe acesta din 
urmă îl putem mult mai mult aprecia, ca atare, cînd iese în 
evidenţă alături de rău. De altminteri, răul nici nu este ceva 
într-adevăr real; el este numai un grad mai redus al binelui. 
Răul este absenţa binelui, nu ceva ce are o însemnătate în sine. 

Susţinătorii celeilalte păreri afirmă că viaţa este plină de 
chinuri şi suferinţe, neplăcerea precumpăneşte pretutindeni 
plăcerea, durerea precumpăneşte bucuria; existenţa este o 
povară, şi neexistenţa ar fi de preferat întotdeauna existenţei. 

Ca reprezentanţi principali ai primei concepţii - ai 
optimismului - trebuie consideraţi Shaftesbury şi Leibniz, iar ca 
reprezentanţi de frunte ai celei de-a doua concepţii - ai 
pesimismului - trebuie consideraţi Schopenhauer şi Eduard von 
Hartmann. 

Leibniz crede că lumea este foarte bună. Una mai bună 
este cu neputinţă. Căci Dumnezeu este bun şi înţelept. Un 
Dumnezeu bun vrea să creeze cea mai bună lume. Un 
Dumnezeu înţelept ştie care este lumea cea mai bună. El este 
în stare a deosebi această lume bună de toate celelalte lumi 
posibile mai rele. Numai un Dumnezeu rău sau neînţelept ar 
putea crea o lume mai rea decit cea mai bună dintre lumi. 

Plecînd de la acest punct de vedere, este uşor a arăta 
direcţia pe care trebuie să o ia acţiunea omenească, pentru a-şi 
aduce contribuţia la cel mai mare bine al lumii. Omul n-are 
decit să afle voia lui Dumnezeu şi să se comporte conform ei. 
Dacă află intenţiile pe care Dumnezeu le are cu lumea şi cu 


neamul omenesc, va fi în stare să se poarte şi să facă binele 
just. El se va simţi fericit să poată adăuga celorlalte lucruri bune 
binele făcut de el. Prin urmare, din punct de vedere optimist, 
viaţa merită să fie trăită. Ea trebuie să ne dea un impuls de a 
colabora în mod activ cu ea. 

Altfel îşi reprezintă lucrurile Schopenhauer. El nu-şi 
imaginează temelia lumilor ca o fiinţă preaînţeleaptă şi 
preabună, ci ca o pornire, ca o voinţă oarbă. Caracteristica 
fundamentală a oricărei voințe este o năzuinţă veşnică, o 
neîncetată tînjire după satisfacţii care, cu toate acestea, nu pot 
fi atinse niciodată. Căci, de îndată ce o ţintă a fost atinsă, se 
naşte o nouă necesitate etc. Satisfacţia nu poate avea decit o 
durată foarte mică. Întreg restul vieții noastre constă dintr-o 
dorinţă neîmplinită, adică din nemulţumire, suferinţă. Dacă în 
cele din urmă dorinţa oarbă încetează, viaţa pierde orice 
conţinut. Existenţa noastră se umple de o plictiseală fără 
margini. De aceea, este relativ mult mai bine a înăbuși 
dorinţele şi necesităţile din noi, a sugruma voinţa. Pesimismul 
schopenhauerian duce la inactivitate, ţinta sa morală este /enea 
universală. 

Cu totul altfel caută Hartmann să fundamenteze 
pesimismul şi să-l pună în slujba eticii. Dînd ascultare unor 
tendinţe preferate ale vremii noastre, Hartmann caută să-şi 
întemeieze concepţia despre viaţă pe experiență. Din 
observarea vieţii, el vrea să stabilească dacă în lume 
predomină plăcerea sau neplăcerea. Trece în revistă, cu 
raţiunea, tot ceea ce omul numeşte fericire şi bine, pentru a 
arăta că, la o examinare mai precisă, aşa-zisa satisfacţie se 
dovedeşte a fi numai //uzie. Este o iluzie să credem că 
sănătatea, tinereţea, libertatea, existenţa îmbelşugată, iubirea 
(plăceri sexuale), mila, prietenia şi viaţa familială, sentimentul 
onoarei, onoarea, faima, dominaţia, viaţa religioasă, 
preocuparea artistică şi ştiinţifică, speranţa în viaţa de dincolo, 
participarea la progresul cultural - sînt izvoare de fericire şi 
satisfacţie. O examinare lucidă constată că fiecare plăcere 
aduce în lume mult mai mult rău şi suferinţă decit fericire. 
Indispoziţia de după chef este întotdeauna mai mare decit 
dispoziția chefului. Neplăcerea predomină peste tot în lume. 
Nici un om, nici cel care e relativ cel mai fericit, întrebat fiind, n- 
ar vrea să parcurgă a doua oară această viaţă nenorocită. Dar 


fiindcă Hartmann nu tăgăduieşte prezenţa în lume a unui 
principiu ideal (al înţelepciunii), ci dimpotrivă, îi atribuie aceeaşi 
justificare ca şi pornirii (voinţei) oarbe, el poate atribui fiinţei 
originare a acestui principiu crearea lumii numai făcînd ca 
durerea lumii să se reverse într-o înţeleaptă finalilate cosmică. 
Durerea fiinţei universale, însă, nu este decit însăşi durerea lui 
Dumnezeu, căci viaţa lumii, în totalitatea ei, este identică cu 
viaţa lui Dumnezeu. O fiinţă preaînţeleaptă nu-şi poate vedea 
telul său decit în eliberarea de suferinţă şi, deoarece întreaga 
existenţă nu este decit suferinţă, trebuie să-şi vadă scopul în 
eliberarea de existenţă. Scopul creaţiunii cosmice este de a 
transpune existenţa într-o non-existenţă cu mult mai bună. 
Procesul universal este o luptă continuă împotriva durerii lui 
Dumnezeu, care se te mînă, în cele din urmă, prin nimicirea 
întregii existenţe. Prin urmare, viaţa morală a omului constă din 
participarea acestuia la nimicirea existenţei. Dumnezeu a creat 
lumea pentru ca, prin ea, să se elibereze de durerea sa 
nemărginită. Această lume "trebuie considerată, aşa zicînd, ca 
o erupție usturătoare pe trupul Absolutului", prin care forţa lui 
inconştientă de tămăduire se eliberează de o boală lăuntrică. 
Ea mai poate fi considerată "şi ca un emplastru dureros, pe care 
Unul Dumnezeu şi-l aplică singur pentru ca, deocamdată, 
durerea interioară să se îndrepte în afară, iar apoi să o poată 
alunga cu totul". Oamenii sînt părţi constitutive ale lumii. In ei 
suferă Dumnezeu. El i-a creat pentru a-şi fărimiţa nemărginita 
Sa durere. Durerea pe care o îndură fiecare om este numai o 
picătură din marea cea mare a durerii lui Dumnezeu 
(Hartmann, Fenomenologia conştienței morale). 

Omul trebuie să se pătrundă de cunoaşterea faptului că 
este o nebunie să fugi după satisfacţii individuale (egoismul), şi 
că singura misiune de care trebuie să se lase călăuzit este de a 
se dărui, într-o renunțare dezinteresată, procesului cosmic de 
mîntuire a lui Dumnezeu. Pesimismul lui Hartmann, în opoziţie 
cu acela al lui Schopenhauer, ne duce la o activitate 
dezinteresată pentru o misiune sublimă. 

Dar cum stau lucrurile în ceea ce priveşte fundamentarea 
pe experienţă a acestei concepţii? 

Strădania după satisfacţie înseamnă o depăşire a 
conţinutului vieţii de către activitatea vitală. O fiinţă este 
flămîndă, cu alte cuvinte caută să se sature, atunci cînd 


funcţiile sale organice caută, în scopul continuității lor, o 
procurare a unui nou conţinut de viaţă, sub forma unor 
alimente. Strădania după onoare rezidă în faptul că omul 
atribuie valoare faptelor sale personale abia atunci cînd 
recunoaşterea acestora vine din afară. Strădania după 
cunoaştere se naşte cînd omul constată că lumii - pe care o 
vede, o aude etc. - îi lipseşte ceva, atit timp cit nu o înţelege. 
Implinirea strădaniei produce în individul care o nutreşte 
plăcere; nesatisfacerea ei produce neplăcere. Aici este 
important a observa că plăcerea sau neplăcerea depind abia de 
împlinirea sau neîmplinirea strădaniilor mele. Strădania, ea 
însăşi, nu poate fi considerată, în nici un caz, neplăcere. Prin 
urmare, dacă constat că în momentul împlinirii unei strădanii 
locul ei este ocupat numaidecit de o strădanie nouă, nu-mi este 
îngăduit a spune că plăcerea a dat naştere neplăcerii, fiindcă 
gustarea unei plăceri produce întotdeauna în mine dorinţa ca 
acea plăcere să se repete, sau produce dorinţa după o plăcere 
nouă. Abia cînd această poftă se loveşte de imposibilitatea de a 
fi împlinită, pot vorbi de neplăcere. Chiar atunci cînd o plăcere 
produce în mine cerința după o plăcere mai mare sau mai 
rafinată, voi putea vorbi despre o neplăcere produsă de prima 
plăcere, abia din momentul în care constat că îmi lipseşte 
posibilitatea de a trăi o plăcere mai mare sau mai rafinată. 
Plăcerea poate fi considerată izvor al durerii, numai cînd 
neplăcerea apare ca o consecinţă firească a plăcerii, de pildă, în 
cazul plăcerilor sexuale ale femeii, care sînt urmate de durerile 
naşterii şi de osteneala creşterii copiilor. Dacă strădania ca 
atare ar trezi în om neplăcere, fiecare înlăturare a dorințelor ar 
trebui să fie însoţită de plăcere. Dar lucrurile se prezintă tocmai 
invers. Absența strădaniilor din conţinutul vieţii noastre are 
drept consecinţă plictiseala, care este legată de neplăcere. Dar 
fiindcă, în mod natural, strădania poate dura mult pînă să-şi 
găsească împlinire, şi, deocamdată, omul se declară mulţumit 
de speranţa împlinirii acestei strădanii, trebuie să recunoaştem 
că neplăcerea nu are nimic de a face cu strădania ca atare, ci 
că ea depinde numai de neîmplinirea acesteia. Prin urmare, în 
nici un caz Schopenhauer nu are dreptate cînd consideră pofta 
sau strădania (voinţa) în sine ca izvor al durerii. 

De fapt, lucrurile stau tocmai invers. Strădania (pofta) în 
sine produce bucurie. Cine nu cunoaşte plăcerea pe care ne-o 


procură speranţa atingerii unui ţel îndepărtat, dar pe care îl 
dorim cu tărie? Această bucurie este însoţitoarea muncii, de al 
cărei rod vom avea parte abia în viitor. Ea este cu totul 
independentă de atingerea scopului. După ce scopul a fost 
atins, la bucuria strădaniei se adaugă, ca ceva nou, bucuria 
împlinirii. Dar cineva ar putea spune că la neplăcerea cauzată 
de neatingerea scopului se mai adăugă şi neplăcerea 
speranţelor neîmplinite, a dezamăgirii, şi că, în cele din urmă, 
neplăcerea provocată de neîmplinirea scopului este mai mare 
decit plăcerea pe care am avea-o de pe urma eventualei 
împliniri a acestui scop. Acestuia trebuie să-i răspundem că se 
poate întîmpla şi invers: privind retrospectiv asupra plăcerii din 
perioada dorințelor încă neîmplinite, din perioada speranţelor, 
neplăcerea pricinuită de neîmplinire se va potoli. Cel care, 
constatînd o neizbîndă, zice "Am făcut tot ce mi-a fost cu 
putinţă!", oferă tocmai prin ceea ce spune o dovadă pentru 
această afirmaţie. Sentimentul aducător de linişte şi fericire, de 
a fi făcut tot ce ţi-a fost cu putinţă, după cea mai bună 
pricepere a ta, îl trec cu vederea toţi cei care afirmă că fiecare 
dorinţă neîmplinită înseamnă nu numai o zădărnicire a bucuriei 
ce ţi-o procură împlinirea, ci şi nimicirea plăcerii ce se leagă de 
dorinţă. 

Împlinirea unei dorinţe trezeşte plăcere iar neîmplinirea 
unei asemenea dorinţe trezeşte neplăcere. Cu toate acestea, nu 
ne este îngăduit a conchide că plăcerea înseamnă împlinirea 
unei dorinţe şi neplăcerea neîmplinirea ei. Atît plăcerea cit şi 
neplăcerea se pot ivi într-o fiinţă şi fără a fi consecinţa unei 
dorinţe. Boala este o neplăcere căreia nu-i premerge nici o 
dorinţă. Cel care ar vrea să afirme că boala ar fi o dorinţă 
nesatisfăcută după sănătate, ar comite greşeala că ar considera 
dorinţa firească şi de care nu este conştient - de a nu se 
îmbolnăvi - drept o dorinţă pozitivă. Cînd cineva moşteneşte o 
avere de la o rudă bogată, despre a cărei existenţă nu ştia 
nimic, el se bucură, fără ca acestei bucurii să-i fi premers o 
dorinţă. 

Prin urmare, cel care vrea să cerceteze contul plăcerii şi al 
neplăcerii pentru a afla de care parte apare excedentul, trebuie 
să înscrie pe o parte a contului: plăcerea legată de dorinţă, 
plăcerea ce provine din împlinirea dorinţei şi plăcerea ce ni se 
împărtăşeşte fără a o fi dorit; pe cealaltă parte a contului va 


trebui să înscriem: neplăcerea produsă de plictiseală, cea 
produsă de strădania neîmplinită şi, în sfîrșit, neplăcerea ce o 
avem fără dorinţa noastră. De ultima categorie ţine şi 
neplăcerea pe care ne-o pricinuieşte o muncă impusă şi pe care 
nu noi am ales-o. 

Acum se naşte întrebarea: care este mijlocul just de a face 
bilanțul acestui debit şi credit? Eduard von Hartmann este de 
părere că acest mijloc ni-l oferă raţiunea critică. El spune 
(Filosofia Inconştientului, vol. II): "Durerea şi plăcerea există 
numai în măsura în care sînt simțite." De aici rezultă că pentru 
plăcere nu există alt criteriu decit cel subiectiv al sentimentului. 
Trebuie să simt dacă suma sentimentelor mele de neplăcere, 
comparată cu aceea a sentimentelor mele de plăcere, 
înseamnă un excedent de bucurie sau de durere. Fără a ţine 
seama de această concluzie, Hartmann afirmă: "Dacă... 
valoarea vieţii unei fiinţe poate fi evaluată numai după propriile 
sale criterii subiective, nu vrem să spunem că fiecare fiinţă face 
suma algebrică justă a afecţiunilor vieţii sale, sau, cu alte 
cuvinte, că judecata sa globală asupra propriei sale vieţi ar fi o 
judecată justă în ceea ce priveşte trăirile sale subiective." Prin 
aceasta, judecata rațională asupra sentimentului este din nou 
ridicată la rangul de apreciator de valori.! 

Sentimentul nu calculează, iar pentru adevărata preţuire a 
vieţii are importanţă trăirea reală, nu rezultatul unei socoteli 
născocite. 

Cel care se alătură, în întregime sau în parte, concepţiilor 
unor gînditori ca Eduard von Hartmann, îşi închipuie că, pentru 
a ajunge la o justă apreciere a vieţii, trebuie să înlăture din 
calea sa factorii care falsifică judecata noastră despre bilanţul 
plăcerii şi al neplăcerii. El caută să ajungă la acest lucru în două 
feluri. În primul rînd, făcînd dovada că dorinţele noastre 
(pornirile, voinţa) tulbură judecata trează, chemată să 
aprecieze valoarea sentimentelor. Astfel, spre exemplu, cînd ar 
trebui să spunem că plăcerea sexuală este un izvor al răului, ne 
induce în eroare împrejurarea că puterea instinctului sexual din 
noi este atît de mare încit face să ne nălucim o plăcere ce nu 
există în măsura în care ne-o închipuim. Noi vrem să gustăm 


1 Cel care vrea să calculeze dacă suma totală a plăcerii depăşeşte pe 
aceea a neplăcerii, sau invers, nu îşi dă seama că face socoteala pe 
care nimeni nu o trăieşte. 


plăcerea şi de aceea nu recunoaştem că această plăcere este 
un izvor de suferinţă. /n a/ doilea rînd, supunînd sentimentele 
unei critici, căutînd a face dovada că obiectele de care se leagă 
sentimentele nu sînt, în faţa cunoaşterii raţionale, decit iluzii, şi 
că aceste obiecte vor dispare de îndată ce inteligența noastră, 
mereu crescindă, Îşi dă seama de natura lor iluzorie. 

El îşi poate reprezenta lucrurile în felul următor. Dacă un 
ambițios vrea să ştie care dintre cele două elemente - plăcerea 
şi neplăcerea - au predominat în viaţa lui de pînă atunci, trebuie 
să se elibereze, în examinarea sa, de două izvoare de greşeală. 
Fiind ambițios, această trăsătură fundamentală a caracterului 
său îl va face să vadă bucuria ce i-o oferă aprecierea muncii 
sale, printr-o lentilă măritoare, iar supărările provenite din 
depreciere - printr-o lentilă micşorătoare. În momentul în care 
s-a produs deprecierea, el a simţit supărare, tocmai fiindcă este 
ambițios. In amintire, supărarea apare mai îndulcită, pînă cînd 
bucuria ce i-o procură succesul, pentru care este atît de 
sensibil, se imprimă cu atit mai adînc. Faptul că lucrurile stau 
aşa este o adevărată binefacere pentru ambițios. Amăgirea 
micşorează sentimentul său de neplăcere din momentul auto- 
observării. Şi cu toate acestea, judecata sa este falsă. Căci ela 
trebuit să îndure, în toată asprimea lor, suferinţele peste care i 
se aşterne acum un voal, iar în contabilitatea vieţii sale 
înregistrează o poziţie falsă. Pentru a ajunge la o judecată justă, 
ambițiosul ar trebui să se debaraseze de ambiția sa, pentru 
timpul în care se observă. El ar trebui să-şi observe viaţa de 
pînă atunci, fără ca privirea sa spirituală să fie deformată de 
ochelari. Altfel, el se aseamănă comerciantului care, la 
încheierea socotelilor, trece pe partea veniturilor şi zelul său 
comercial. 

Dar adeptul acestor concepţii poate merge şi mai departe. 
El poate spune: ambițiosul va ajunge să-şi dea seama că 
laudele după care aleargă sînt un lucru fără valoare. Va ajunge 
singur, sau cu ajutorul altora, să înţeleagă că un om cuminte nu 
dă nici o importanţă laudelor ce i se aduc de câtre oameni, căci 
"în toate lucrurile care nu sînt probleme vitale ale evoluţiei, sau 
care n-au fost încă rezolvate integral de ştiinţă" se poate jura 
întotdeauna, că "nu majoritatea, ci minoritatea are dreptate". 
"După o astfel de judecată se iau toţi cei ce fac din ambiţie o 
stea conducătoare a vieţii lor." (Filosofia inconştientului, vol. Il.) 


Cînd îşi spune toate acestea, ambițiosul trebuie să considere ca 
iluzie tot ceea ce ambiția sa i-a înfăţişat ca realitate, prin 
urmare şi sentimentele ce se leagă de iluzia corespunzătoare 
ambiţiei sale. Pentru acest motiv, am putea spune: din contul 
care ţine socoteala valorilor vieţii trebuie să ştergem 
sentimentele de plăcere ce rezultă din iluzii. Ceea ce rămîne 
apoi ar reprezenta suma plăcerilor neiluzorii ale vieţii şi aceasta 
ar fi, faţă de suma neplăcerilor, o parte atît de mică încît viaţa 
nu ne-ar mai oferi nici o bucurie, iar non-existenţa ar fi de 
preferat existenţei. 

Dar, deşi este absolut evident că iluzia provocată prin 
amestecul ambiţiei în întocmirea bilanţului plăcerilor duce la un 
rezultat fals, cele spuse despre cunoaşterea caracterului 
iluzoriu al obiectelor de plăcere trebuie, cu toate acestea, 
combătute. O eliminare din bilanţul plăcerilor vieţii a tuturor 
sentimentelor de plăcere ce se leagă de iluzii, reale ori pretinse, 
ar falsifica de-a dreptul acest bilanţ. Căci ambițiosul a avut în 
mod real bucuria ce i-au provocat-o laudele mulţimii, absolut 
indiferent dacă, mai tîrziu, el singur, sau un altul, ajunge a 
recunoaşte caracterul iluzoriu al acestor laude. Prin aceasta, 
senzaţia de plăcere pe care omul a încercat-o nu se micşorează 
cu nimic. Scoaterea acestor sentimente "iluzorii" din bilanţul 
vieţii nu rectifică judecata noastră despre sentimente, ci 
suprimă din viaţă sentimentele pe care, în mod real, le-am 
avut. 

Şi de ce trebuie excluse aceste sentimente? Cel care le 
are, aceluia ele îi procură plăcere; cel care le învinge va avea 
parte, datorită acestei învingeri (nu datorită unui sentiment de 
înfumurare: cine e ca mine!, ci datorită izvoarelor obiective de 
plăcere ce se află în învingere) de o plăcere, fireşte, mai 
spirituală, dar, de aceea, nu mai puţin valoroasă. Cînd se 
radiază sentimente din bilanţul plăcerilor, pe motiv că aceste 
sentimente se leagă de obiecte ce se dovedesc a fi iluzii, 
valoarea vieţii nu mai depinde de cantitatea plăcerii, ci de 
calitatea ei, iar aceasta - de valoarea lucrurilor care prilejuiesc 
plăcerea. Dar, dacă vreau să determin valoarea vieţii numai 
după cantitatea plăcerii sau a neplăcerii pe care aceasta mi-o 
produce, nu-mi este îngăduit să recurg la alţi factori, la factori 
presupuşi, şi doar cu ajutorul lor să determin apoi valoarea 
plăcerii sau a neplăcerii. Cînd spun: vreau să compar cantitatea 


de plăcere cu cantitatea de neplăcere şi să văd care este mai 
mare, - trebuie să ţin seama şi de cuantumul real al plăcerii şi al 
neplăcerii, făcînd cu totul abstracţie de faptul dacă la temelia 
lor stă sau nu o iluzie. Cel care atribuie unei plăceri ce se 
întemeiază pe iluzie o valoare mai redusă decit aceea pe care o 
atribuie unei plăceri a cărei existenţă raţiunea o găseşte 
justificată, acela face dependentă valoarea vieţii şi de alţi 
factori decît acela pe care îl numim plăcere. 

Cel care atribuie plăcerii o valoare mai mică, fiindcă se 
leagă de un obiect trecător, se aseamănă fabricantului de 
jucării, care înscrie în registrele fabricii sale numai un sfert din 
totalul profitului pentru motivul că, în fabrica lui, se produc 
obiecte ce servesc copiilor la tîndăleală. 

Cînd este vorba să comparăm o cantitate de plăcere cu o 
cantitate de neplăcere, trebuie să facem totală abstracţie de 
caracterul iluzoriu al obiectului anumitor plăceri. 

Calea recomandată de Hartmann - examinarea raţională a 
cantităţii de plăcere şi neplăcere ce ne-o oferă viaţa - ne-a dus, 
pînă acum, atit de departe, încît ştim cum trebuie făcut calculul, 
ştim ce trebuie să introducem pe o parte a contului şi ce trebuie 
să introducem pe cealaltă parte. Dar cum trebuie încheiate 
acum aceste calcule? Este raţiunea în stare să facă şi bilanţul? 

Comerciantul a făcut o greşeală de calcul în contabilitatea 
sa, atunci cînd venitul ca/cul/at nu se acoperă cu totalitatea 
bunurilor consumate de întreprindere plus totalitatea bunurilor 
ce au mai rămas de consumat. Fără îndoială că şi filosoful a 
făcut o greşeală în judecata sa, atunci cînd nu poate dovedi că 
surplusul de plăcere, sau de neplăcere, născocit, există de fapt 
şi în suflet. 

Deocamdată nu vreau să controlez calculul ce şi-l fac 
pesimiştii care se sprijină pe examinarea raţională a lumii; dar 
cel care este pus în situaţia de a hotărî dacă această afacere - 
viaţa - merită sau nu a fi continuată, trebuie să afle mai întîi 
unde se ascunde surplusul de neplăcere calculat de aceşti 
filosofi. 

Aici am atins punctul în care raţiunea nu este în stare să 
determine, ea singură, surplusul de plăcere sau neplăcere, ci în 
care raţiunea trebuie să ne arate acest surplus în viaţă, ca 
percepţie. Noţiunea, ea singură, nu oferă omului realitatea. 
Omul poate atinge realitatea numai prin întrepătrunderea 


dintre noţiune şi percepţie (şi sentimentul este percepţie), 
întrepătrundere mijlocită de gîndire (compară cu Capitolul V). 
Comerciantul, de asemenea, va renunţa la comerţul său numai 
după ce pierderile ce rezultă din scripte sînt confirmate şi de 
realitate. Dacă realitatea nu confirmă scriptele, contabilul este 
invitat să-şi revizuiască calculele. Exact în acelaşi fel va proceda 
şi omul în viaţă. Cînd filosoful vrea să-i facă acestuia dovada că 
neplăcerea este cu mult mai mare decît plăcerea, iar el simte 
contrarul, îi va răspunde: tu te-ai înşelat în calculul tău, fă-l încă 
o dată. Dar dacă, la un moment dat, o întreprindere comercială 
are pierderi atit de mari încît nici un credit n-ar ajunge pentru a 
satisface pe creditori, falimentul are loc chiar şi atunci cînd 
comerciantul evită să dobindească o claritate, prin ţinerea de 
registre, despre situaţia afacerilor sale. Tot aşa, atunci cînd, 
într-o anumită epocă a vieţii unui om, cantitatea neplăcerilor 
sale ar fi atit de mare încît nici o speranţă (credit) într-o plăcere 
viitoare nu-l mai poate ajuta să treacă peste durere, falimentul 
vieţii este iminent. 

Dar, cu toate acestea, numărul sinucigaşilor este relativ 
neînsemnat faţă de mulţimea celor care continuă curajoşi să 
trăiască. Numărul celor care renunţă la viaţă din cauza 
neplăcerii este foarte redus. Ce rezultă de aici? De aici rezultă: 
sau nu avem dreptul de a spune că suma neplăcerii este mai 
mare decit aceea a plăcerii, sau că a continua sau a nu 
continua viaţa este un lucru ce nu depinde de cantitatea 
plăcerii sau a neplăcerii. 

Pe o cale cu totul particulară, pesimismul lui Eduard v. 
Hartmann ajunge să declare că viaţa este fără valoare, fiindcă 
în ea predomină durerea şi, cu toate acestea, el ajunge să 
susţină că este necesar a o parcurge. Această necesitate se 
datorează faptului că amintita finalitate a lumii poate fi atinsă 
numai printr-o muncă neîncetată, pe care omul o depune cu 
toată abnegaţia. Dar, cîtă vreme oamenii se mai lasă conduşi 
de dorinţele lor egoiste, sînt incapabili de o astfel de muncă 
dezinteresată. Ei se dedică adevăratei lor misiuni abia după ce 
s-au convins, prin experienţă şi rațiune, că plăcerile după care 
tinjeşte egoismul nu pot fi atinse. In acest mod, pesimismul 
vrea să fie un izvor de abnegaţie. O educaţie bazată pe 
pesimism speră să nimicească egoismul prin aceea că-i arată 
deşertăciunea. 


Prin urmare, conform acestei concepţii, strădania după 
plăcere îşi are rădăcinile în natura omului. Omul renunţă la 
această strădanie şi se îndreaptă spre țeluri superioare, numai 
cînd îşi dă seama de imposibilitatea împlinirii dorințelor. 

Despre această concepţie morală - care speră că, prin 
recunoaşterea pesimismului, omul va ajunge să se dăruiască 
unor țeluri neegoiste - nu se poate spune că ar învinge 
egoismul, în adevăratul sens al cuvîntului. După ea, idealurile 
morale vor fi îndeajuns de puternice pentru a pune stăpiînire pe 
voinţă abia după ce omul şi-a dat seama că strădania egoistă 
după plăcere nu duce la nici o mulţumire. Omul, al cărui egoism 
rivneşte după strugurii plăcerii, îi găseşte acri fiindcă nu poate 
ajunge la ei; el renunţă la ei şi se dăruieşte unei vieţi 
dezinteresate! Idealurile morale nu sînt, după părerea 
pesimiştilor, îndeajuns de puternice, pentru a învinge egoismul. 
Ele pun stăpiînire, însă, pe tărimul ce li s-a eliberat prin faptul că 
au recunoscut zădărnicia egoismului. 

Cînd, potrivit predispoziţiilor lor naturale, oamenii se zbat 
după plăcere, dar nu pot ajunge la ea, singurul lucru cuminte ar 
fi nimicirea existenţei şi mîntuirea prin non-existenţă. lar dacă 
sîntem de părerea că purtătorul propriu-zis al durerii universale 
este Dumnezeu, oamenii ar trebui să-şi aleagă drept misiune 
mîntuirea lui Dumnezeu. Sinuciderea individului nu promovează 
atingerea acestui ţel, ci, dimpotrivă, o întîrzie. Căci, în mod 
logic, Dumnezeu a creat pe oameni numai ca, prin acţiunile lor, 
aceştia să înfăptuiască miîntuirea Sa. Altfel, Creaţiunea ar fi 
lipsită de orice finalitate. O astfel de concepţie se gîndeşte şi la 
finalităţi extraumane. La marea opera de miîntuire, fiecare om 
trebuie să contribuie cu o muncă bine determinată. Dacă omul 
se sustrage de la această muncă, prin sinucidere, munca ce i-a 
fost rînduită lui trebuie îndeplinită de altul. Acesta trebuie să 
suporte, în locul lui, chinurile existenţei. Şi fiindcă Dumnezeu 
sălăşluieşte în fiecare fiinţă ca adevăratul purtător de durere, 
sinucigaşul nu a micşorat cu nimic cantitatea durerii lui 
Dumnezeu, ci, dimpotrivă, Dumnezeu este pus în faţa unei noi 
greutăţi - aceea de a găsi un înlocuitor sinucigaşului. 

Toate acestea presupun că plăcerea ar fi un etalon al 
valorii vieţii. Viaţa se manifestă printr-o sumă de porniri 
(necesităţi). Dacă valoarea vieţii ar depinde de plăcerea sau 
neplăcerea pe care ea ne-o aduce, pornirile care aduc 


purtătorului lor un surplus de neplăcere trebuie atunci 
considerate ca fiind fără valoare. Să examinăm odată pornirea 
şi plăcerea, şi să vedem dacă cea dintii poate fi măsurată cu 
cea de a doua. Pentru a nu trezi bănuiala că am fi de părerea că 
viaţa ar începe abia din sfera "aristocrației spirituale", să 
începem cu o necesitate "pur animalică" - cu foamea. 

Foamea se naşte atunci cînd organele noastre nu mai pot 
funcţiona potrivit naturii lor fără a li se da în continuare 
substanţe alimentare. Năzuinţa flămîndului este, înainte de 
toate, de a se sătura. Dacă organismul primeşte o cantitate de 
hrană atît de mare încît foamea încetează, năzuinţele 
instinctului de hrănire au fost atinse. Plăcerea ce se leagă de 
săturare constă, în primul rînd, din înlăturarea durerii pe care o 
cauzează foamea. Simplei necesităţi de a ne hrăni i se adaugă o 
altă necesitate. Prin hrănire omul nu vrea să-şi restabilească 
doar funcţiile sale organice, sau să lupte împotriva durerii 
provocată de foame, ci vrea ca actul hrănirii să fie însoţit de 
plăcute senzaţii gustative. Ba mai mult, cînd unui om îi este 
foame şi nu-l mai desparte de o masă delicioasă decit jumătate 
de ceas, poate chiar refuza să-şi strice, cu o mîncare inferioară 
servită imediat, plăcerea pe care i-o dă o mîncare mai bună. El 
are nevoie de foame pentru ca masa să-i procure plăcere 
deplină. Prin aceasta, foamea devine pentru om şi un prilej de 
plăcere. Dacă am putea astîimpăra toată foamea din lume, 
atunci ar rezulta totalul cantităţii de plăcere, care trebuie 
atribuită prezenţei în lume a necesităţilor de hrănire. Ar mai fi 
de adăugat la aceasta şi plăcerea particulară spre care tind 
gurmanzii printr-o cultivare excesivă a nervilor gustativi. 

Această cantitate de plăcere ar avea cea mai mare valoare 
dacă necesităţile ce stau în legătură cu plăcerea despre care 
este vorba ar fi satisfăcute în întregime, şi dacă alături de 
plăcere nu ar trebui să îndurăm, în acelaşi timp, şi o anumită 
cantitate de neplăcere. 

Ştiinţele moderne ale naturii sînt de părere că natura 
produce mai multă viaţă decit poate întreţine, cu alte cuvinte, 
ea produce şi mai multă foame decit este în stare a satisface. 
Prisosul de viaţă pe care îl produce trebuie să dispară în 
durerile luptei pentru existenţă. Să admitem că în fiecare 
moment al evoluţiei necesităţile vieţii ar fi mai mari decit 
mijloacele de satisfacere, şi, prin aceasta, plăcerea vieţii ar fi 


diminuată. Plăcerea vieţii, existentă în mod real, nu este însă 
cîtuşi de puţin micşorată. Acolo unde are loc satisfacerea unei 
pofte, cantitatea corespunzătoare de plăcere este prezentă, 
chiar dacă în însăşi fiinţa respectivă, sau într-o altă fiinţă din 
anturajul ei, există un suficient număr de porniri nesatisfăcute. 
Dar ceea ce se micşorează prin aceasta este va/oarea plăcerilor 
vieţii. Dacă necesităţile unei fiinţe sînt satisfăcute numai în 
parte, fiinţa respectivă are o plăcere ce corespunde numărului 
de necesităţi satisfăcute. Această plăcere are o valoare cu atit 
mai redusă, cu cît ea este mai mică în raport cu totalitatea 
exigenţelor vieţii din domeniul poftelor despre care vorbim. 
Această valoare ne-o putem reprezenta printr-o fracţie al cărei 
numărător este plăcerea într-adevăr existentă şi al cărei 
numitor este suma necesităţilor. Cînd numărătorul şi numitorul 
sînt egali, fracţia are valoarea 1, cu alte cuvinte cînd sînt 
satisfăcute toate necesităţile. Valoarea fracţiei va fi mai mare 
decit 1 cînd bucuria prezentă într-o fiinţă este mai mare decit 
aceea pe care o comportă dorinţele, poftele sale, şi ea este mai 
mică decit 1, cînd cantitatea plăcerii este depăşită de suma 
dorințelor, a poftelor. Dar, cîtă vreme numărătorul are chiar şi 
cea mai neînsemnată valoare, fracţia nu se poate reduce la 
zero. Dacă un om şi-ar face, înainte de moarte, bilanţul vieţii, şi- 
ar raporta cantitatea de plăcere ce i-a procurat-o satisfacerea 
unui anumit instinct, de exemplu acela al foamei, la toate 
cerinţele pe care le comportă acest instinct în viaţă, s-ar putea 
întîmpla ca bucuria încercată să aibă o valoare redusă; fără 
valoare, însă, ea nu este niciodată. La aceeaşi cantitate de 
plăcere, odată cu înmulţirea necesităţilor unei fiinţe, se 
micşorează valoarea plăcerilor vieţii. Acelaşi lucru se poate 
spune despre întreaga viaţă din natură. Cu cît numărul fiinţelor 
din natură este mai mare decit acela al fiinţelor care îşi pot 
satisface pe deplin pornirile, cu atît valoarea medie a plăcerilor 
vieţii este mai mică. Atunci cînd nu putem spera să obţinem 
întreaga contravaloare a poliţelor emise asupra instinctelor şi 
plătibile în plăcerile vieţii, le scontăm sub valoarea lor 
nominală. Dacă timp de trei zile am ce mînca, şi în următoarele 
trei zile trebuie să flămînzesc, plăcerea din primele trei zile nu 
devine prin aceasta mai mică. Dar, această plăcere trebuie să 
mi-o reprezint apoi împărţită pe şase zile, şi prin aceasta 
valoarea sa se micşorează, pentru instinctul meu de hrănire, la 


jumătate. La fel stau lucrurile cu mărimea plăcerii în raport cu 
gradul necesităţii mele. Cînd simt nevoia a două bucăţi de piine 
cu unt, şi nu pot primi decît una, plăcerea avută de la o bucată 
are numai jumătate din valoarea pe care aş avea-o dacă după 
consumare m-aş fi săturat. Acesta este felul în care se 
determină în viaţă va/oarea unei plăceri. Ea se măsoară după 
necesităţile vieţii. Dorinţele noastre sînt unitatea de măsură, iar 
ceea ce avem de măsurat este plăcerea. Plăcerea săturării 
capătă valoare numai prin faptul că există foame, şi mărimea 
acestei valori depinde de mărimea foamei. 

Cerinţele neîmplinite ale vieţii noastre îşi aruncă umbrele şi 
asupra dorințelor satisfăcute şi micşorează valoarea ceasurilor 
de plăcere. Putem vorbi însă şi despre va/oarea actuală a unui 
sentiment de plăcere. Această valoare este cu atit mai redusă, 
cu cît plăcerea este mai mică în raport cu durata şi intensitatea 
dorințelor noastre. 

O cantitate de plăcere are pentru noi valoare deplină 
numai dacă durata şi gradul ei de intensitate se găsesc în 
concordanţă cu dorinţa noastră. O cantitate de plăcere, mai 
mică decit dorinţa noastră, diminuează valoarea plăcerii; una 
mai mare produce un surplus nedorit, care va fi simţit ca 
plăcere numai dacă reuşim ca, în timp ce gustăm plăcerea, să 
intensificăm dorinţa. Dacă nu sîntem în stare să intensificăm 
dorinţa în măsura în care creşte plăcerea, aceasta din urmă se 
transformă în neplăcere. Obiectul care altfel ne-ar fi satisfăcut, 
ne năpădeşte fără să vrea, şi noi suferim sub povara lui. 
Aceasta este o dovadă că plăcerea are valoare pentru noi 
numai dacă putem stabili şi menţine o proporţie între ea şi 
dorinţa noastră. Prisosul de sentimente plăcute se transformă 
în durere. Acest lucru îl putem observa mai ales la oamenii a 
căror dorinţă după o plăcere oarecare este foarte redusă. În 
oamenii care au un slab instinct de hrănire, mîncarea trezeşte 
uşor un sentiment de scîrbă. Rezultă şi de aici că dorinţa este 
măsurătorul de valoare al plăcerii. 

Pesimiştii ar putea spune: instinctul de hrănire nesatisfăcut 
nu aduce, în lume, numai neplăcerea ce rezultă din faptul ca 
omul a fost privat de o bucurie, ci şi o durere pozitivă, chinuri şi 
suferinţe. Ei se pot referi aici la mizeria de nespus a oamenilor 
încercaţi de grija traiului zilnic, la suma neplăcerii pe care aceşti 
oameni o au direct de pe urma faptului că le lipsesc mijloacele 


de trăi. lar dacă vor să-şi extindă afirmaţia şi asupra naturii 
extraumane, se pot referi la chinurile animalelor care 
flămînzesc în anumite anotimpuri, din lipsă de hrană. Pesimiştii 
afirmă că acest rău întrece cu mult cantitatea de plăcere ce 
rezultă de pe urma satisfacerii necesităţilor de hrănire. 

Nu ne putem îndoi că am putea compara p/ăcerea cu 
neplăcerea şi că am putea determina prisosul uneia faţă de 
cealaltă, aşa cum facem cu ciștigul şi cu pierderea. Dar dacă 
pesimismul crede că prisosul este de partea neplăcerii şi îşi 
închipuie că, din aceasta, poate trage concluzii asupra 
nonvalorii vieţii, el comite o greşeală, fiindcă face un calcul care 
în viaţa reală nu se face niciodată. 

Dorinţa noastră se îndreaptă, în fiecare caz aparte, către 
un anumit obiect. Valoarea plăcerii pe care ne-o oferă 
satisfacerea va fi, aşa după cum am văzut, cu atit mai mare, cu 
cît va fi mai mare cantitatea de plăcere în raport cu mărimea 
dorinţei noastre.? Dar tot de mărimea dorinţei noastre depinde 
şi cantitatea neplăcerii pe care trebuie să o îndurăm pentru a 
ajunge la plăcere. Noi nu comparăm cantitatea de neplăcere cu 
aceea a plăcerii, ci cu mărimea dorinţei noastre. Cel care se 
bucură mult de mîncare va trece cu mai multă uşurinţă - 
datorită plăcerii dintr-un viitor mai bun - peste o perioadă de 
foame, decit un altul, căruia îi lipseşte bucuria ce o oferă 
satisfacerea instinctului de hrănire. Femeia care vrea să aibă un 
copil nu compară plăcerea ce rezultă din aceasta cu cantitatea 
de neplăcere ce rezultă din sarcină, din lăuzie, din îngrijirea 
copilului etc., ci cu dorinţa sa de a avea un copil. 

Niciodată nu aspirăm la o plăcere abstractă, de o anumită 
mărime, ci la o satisfacere concretă, cu totul precisă. Cînd vrem 
să avem o plăcere care trebuie satisfăcută cu un anumit lucru 
sau cu un anumit sentiment, nu putem fi satisfăcuţi cu un alt 
lucru sau cu un alt sentiment, care ne procură o plăcere de 
aceeaşi mărime. Unui om care vrea să măniînce, nu-i putem 
înlocui plăcerea ce i-o procură mîncarea cu o plăcere de aceeaşi 
mărime, dar care este produsă de o plimbare. Dacă dorinţa 
noastră ar năzuli, într-un mod absolut general, să ajungă la o 
anumită cantitate de plăcere, această dorinţă ar trebui să 
amuţească de îndată ce plăcerea n-ar putea fi atinsă fără o 


2 Aici facem abstracţie de cazul în care, prin intensificarea excesivă a 
plăcerii, aceasta se transformă în neplăcere. 


cantitate de neplăcere care să depăşească, în ceea ce priveşte 
mărimea, pe aceea a plăcerii. Dar fiindcă omul tinde să-şi 
satisfacă dorinţele pe o anumită cale, această satisfacere este 
însoţită de plăcere, chiar şi atunci cînd plăcerea este obţinută 
cu preţul unei neplăceri mult mai mari. Prin faptul că pornirile 
fiinţelor au o anumită direcţie şi se îndreaptă spre un ţel 
concret, nu mai avem posibilitatea de a considera cantitatea de 
neplăcere, pe care o întîlnim pe calea ce duce spre acest ţel, ca 
un factor tot atit de important. Dacă dorinţa este îndeajuns de 
puternică, aşa încît să persiste, într-o măsură oarecare, şi după 
învingerea neplăcerii, plăcerea mai poate fi gustată pe deplin. 
Prin urmare, dorinţa nu face o legătură directă între neplăcere 
şi plăcerea atinsă, ci numai o legătură indirectă, stabilind un 
raport între propria sa mărime şi aceea a neplăcerii. Nu este 
vorba să ştim care este mai mare, plăcerea de atins sau 
neplăcerea, ci dacă dorinţa de a atinge țelul este sau nu mai 
mare decit obstacolul neplăcerii pe care o întîmpinăm. Dacă 
acest obstacol este mai mare decît dorinţa, aceasta din urmă se 
împotriveşte inevitabilului, slăbeşte şi încetează a mai năzui. 
Prin faptul că dorinţa urmează să fie satisfăcută într-un anumit 
fel, plăcerea ce stă în legătură cu ea dobindeşte o însemnătate 
care ne dă putinţa ca, după ce satisfacerea a avut loc, să ţinem 
cont de cantitatea necesară de neplăcere, numai în măsura în 
care aceasta a micşorat dorinţa noastră. Dacă sînt un prieten 
pasionat al priveliştilor din natură, nu voi compara niciodată 
direct plăcerea pe care o am cînd privesc un peizaj de pe virful 
unui munte cu neplăcerea obositoarei urcări şi coborîri. Mă voi 
întreba, însă, dacă dorinţa mea de a avea o perspectivă de pe 
un munte, va fi îndeajuns de vie şi după învingerea amintitelor 
greutăţi. Plăcerea şi neplăcerea pot fi comparate numai indirect 
cu ajutorul dorinţei. Prin urmare, nu trebuie să ne întrebăm care 
prisoseşte, plăcerea sau neplăcerea, ci dacă voinţa plăcerii este 
îndeajuns de puternică pentru a învinge neplăcerea. 

O dovadă că această afirmaţie este justă o constituie 
împrejurarea că plăcerea este mai mult preţuită atunci cînd 
trebuie dobiîndită printr-o mare neplăcere, decit atunci cînd ne 
cade în braţe ca un dar din ceruri. După ce suferinţele şi 
chinurile au micşorat dorinţele noastre şi, apoi, ţinta este, cu 
toate acestea, atinsă, plăcerea noastră va fi în raport cu 
cuantumul dorinţei ce a mai rămas cu atît mai mare. Acest 


raport reprezintă însă, aşa cum am arătat, va/oarea plăcerii. O 
altă dovadă ne este dată prin faptul că fiinţele vii, inclusiv omul, 
îşi desfăşoară atita timp instinctele lor cît sînt în stare să 
suporte durerile şi chinurile pe care le întimpină. Şi lupta pentru 
existenţă nu este decit consecinţa acestui fapt. Viaţa tinde să 
se dezvolte şi renunţă la luptă numai acela ale cărui dorinţe sînt 
înăbuşite de puterea greutăților ce îl năpădesc. Fiecare fiinţă 
vie caută atit timp hrana, pînă cînd lipsa de hrană îi distruge 
viaţa. Şi nici omul nu-şi face seama decit atunci cînd crede, pe 
drept sau pe nedrept, că nu poate atinge ţelurile care, după 
părerea sa, meritau a constitui obiectul strădaniilor sale. Dar 
cîtă vreme mai crede că poate atinge aceste țeluri - care, după 
părerea sa, sînt singurele țeluri ce merită a fi atinse - luptă 
împotriva tuturor durerilor şi chinurilor. După unii, filosofia ar 
trebui să trezească în om ideea că voinţa are un sens numai 
cînd plăcerea este mai mare decît neplăcerea. Potrivit naturii 
sale, omul vrea să ajungă la obiectul dorinţei sale, dacă poate 
suporta neplăcerea ce se leagă în mod necesar de acest lucru, 
oricît de mare ar fi această neplăcere. Dar o astfel de filosofie 
ar fi greşită, fiindcă ea face dependentă voinţa omenească de o 
împrejurare (prisosul plăcerii faţă de neplăcere), pe care, la 
început, omul nu o cunoaşte. Etalonul originar al voinţei este 
dorinţa şi dorinţa se realizează întotdeauna cîtă vreme nu este 
împiedicată. Calculul pe care îl întocmeşte viaţa - nu o filosofie 
raţionalistă -, cînd trebuie să avem în vedere, la satisfacerea 
unei dorinţe, plăcerea şi neplăcerea, îl putem compara cu 
următoarea situaţie. Dacă, la cumpărarea unei anumite 
cantităţi de mere, sînt constrîns să primesc de două ori mai 
multe mere rele decit bune, fiindcă vînzătorul vrea să se 
debaraseze de ele, nu voi ezita nici un moment de a lua cu 
mine merele rele, dacă îmi dă mina să stabilesc valoarea 
cantităţii mai mici, aceea a merelor bune, atit de sus, încît să 
pot lua asupra mea, pe lîngă preţul de cumpărare, şi cheltuielile 
de îndepărtare a merelor rele. Din acest exemplu putem 
dobîndi o idee despre raportul dintre cantitatea de plăcere şi 
cantitatea de neplăcere, prilejuite de o dorinţă. Eu nu determin 
valoarea merelor bune prin aceea că scad valoarea lor din 
aceea a merelor rele, ci prin faptul că merele bune îşi păstrează 
totuşi o valoare, cu toată prezenţa merelor rele. 

Aşa după cum atunci cînd consum merele bune nu ţin 


seama de cele rele, tot aşa mă dăruiesc cu totul satisfacerii 
unei dorinţe, după ce m-am debarasat de chinurile implicate. 

Chiar dacă pesimismul ar avea dreptate cînd afirmă că în 
lume există mai multă neplăcere decit plăcere, acest lucru nu 
ar avea nici o influenţă asupra voinţei, căci fiinţele vii năzuiesc, 
cu toate acestea, după plăcerile ce pot fi atinse. Dovada 
empirică a faptului că durerea depăşeşte bucuria ar fi în 
măsură, dacă într-adevăr ar fi aşa, să arate miopia filosofilor 
care văd valoarea vieţii în prisosul de plăcere (eudemonismul), 
dar nu ne-ar putea înfăţişa voinţa ca fiind, în general, iraţională; 
căci aceasta nu se îndreaptă spre un surplus de plăcere, ci spre 
cantitatea de plăcere ce mai rămîne după ce s-a scăzut 
neplăcerea. Această cantitate de plăcere ne apare încă mereu 
ca un ţel vrednic de atins. 

S-a încercat a se combate pesimismul afirmîndu-se că este 
cu neputinţă de a se calcula surplusul de plăcere sau de 
neplăcere din lume. La baza oricărui calcul stă faptul că 
lucrurile ce intră în calcul pot fi comparate în ceea ce priveşte 
mărimea lor. Or, fiecare neplăcere şi fiecare plăcere au o 
anumită mărime (tărie şi durată). In ceea ce priveşte mărimea 
lor, pot fi comparate, cel puţi estimativ, chiar sentimentele de 
plăcere de diferite feluri. Ştim ce ne încîntă mai mult - o ţigară 
bună sau o glumă. Prin urmare, nu putem face nici o obiecţie 
împotriva comparării, din punct de vedere al mărimii, a 
diferitelor feluri de plăcere şi neplăcere. lar cercetătorul care şi- 
a luat sarcina să determine surplusul de plăcere sau neplăcere 
din lume pleacă de la premize absolut justificate. Putem arăta 
greşelile pesimismului, dar nu este îngăduit să avem îndoieli 
privind posibilitatea de a estima ştiinţific cantitatea de plăcere 
sau neplăcere, prin urmare în legătură cu stabilirea unui bilanţ 
al plăcerii. Nu este just să se afirme însă că rezultatele acestui 
calcul ar avea vreo urmare asupra voinţei omeneşti. Cazurile în 
care valoarea acţiunii noastre depinde de surplusul de plăcere 
sau de neplăcere sînt acelea în care obiectele asupra cărora se 
îndreaptă acţiunea noastră ne sînt indiferente. Dacă nu-i vorba 
de altceva, decit de a-mi procura, la sfîrşitul muncii mele, o 
plăcere oarecare, printr-un joc sau printr-o conversaţie uşoară 
şi îmi este cu totul indiferent ce fac în acest scop, atunci mă pot 
întreba: cum ajung la cel mai mare surplus de plăcere? Eu 
renunţ, fără îndoială, la o acţiune, dacă balanţa înclină în partea 


neplăcerii. Dacă vrem să cumpărăm unui copil o jucărie, la 
alegerea ei ne gindim la aceea care îi va face copilului cea mai 
mare bucurie. În toate celelalte cazuri nu ne hotărîm exclusiv 
după bilanţul plăcerii. 

Prin urmare, atunci cînd moraliştii pesimişti îşi închipuie că, 
prin dovada ce o fac, anume neplăcerea există într-o măsură 
mai mare decit plăcerea, pregătesc terenul pentru o participare 
dezinteresată la munca de promovare a culturii, ei nu au în 
vedere că, potrivit naturii sale, voinţa omenească nu se lasă 
influenţată de această cunoştinţă. Strădania oamenilor se 
îndreaptă spre cantitatea de satisfacţie ce rezultă după ce toate 
dificultăţile au fost învinse. Speranţa de a atinge această 
satisfacţie constituie temelia activităţii omeneşti. Munca 
fiecăruia şi întreaga muncă de promovare a culturii izvorăşte 
din această speranţă. Etica pesimistă crede că trebuie să 
vorbească despre goana după noroc ca despre un lucru de 
nerealizat, pentru ca omul să se consacre propriu-ziselor sale 
datorii morale. Dar aceste datorii morale nu sînt altceva decit 
concrete porniri naturale şi imbolduri spirituale; omul năzuieşte 
la satisfacerea lor, cu toată neplăcerea pe care ar întîmpina-o. 
Aşadar, goana după fericire, pe care pesimistul vrea s-o 
nimicească, nici nu există. Omul îşi îndeplineşte, însă, datoriile 
pe care le are de îndeplinit, fiindcă, potrivit naturii sale, el vrea 
să le îndeplinească, atunci cînd le-a recunoscut într-adevăr 
esenţa. Etica pesimistă afirmă că omul se poate dedica în viaţă 
îndatoririlor pe care el le recunoaşte ca atare, abia după cea 
renunţat la strădania după plăcere. Dar nici o etică nu poate 
născoci vreodată alte îndatoriri în viaţă decit acelea de a 
satisface dorinţele omului şi de a împlini idealurile sale morale. 
Nici o etică nu poate răpi omului plăcerea ce se leagă de 
împlinirea dorințelor sale. Pesimistul spune: nu năzui după 
plăcere, căci tu nu o poţi atinge niciodată; năzuieşte după ceea 
ce recunoşti ca datorie a ta. La aceasta se poate răspunde: 
acesta este modul de a fi al omului, şi dacă se afirmă că omul 
năzuieşte numai după fericire, aceasta nu este decit o născocire 
a unei filosofii care umblă pe căi greşite. Omul năzuieşte să 
ajungă la satisfacerea dorințelor nutrite de fiinţa sa şi are în 
vedere obiectele concrete ale năzuinţelor sale, nu o "fericire" 
abstractă; iar împlinirea lor este pentru el o plăcere. Cînd etica 
pesimistă cere ca oamenii să nu tindă după plăcere, ci după 


atingerea celor ce recunosc drept datorie a lor în viaţă, ea 
pretinde un lucru care coincide cu ceea ce omul vrea, potrivit 
naturii sale. Pentru a fi moral, nu este necesar ca omul să fie 
mai întîi întors pe dos de filosofie; nu este necesar ca acesta să 
se lepede, mai întîi, de natura sa. Moralitatea constă din 
strădania după un ţel pe care l-am recunoscut ca fiind 
îndreptăţit; a urmări acest ţel, este un lucru ce se află în natura 
fiinţei omeneşti, cîtă vreme dorinţa nu este paralizată de o 
neplăcere ce se leagă de împlinirea ei. Şi aceasta este esenţa 
oricărei voințe adevărate. Etica nu se întemeiază pe nimicirea 
oricărei strădanii după plăcere, pentru ca ideile abstracte şi 
anemice să-şi poată instaura domnia lor, acolo unde nu li se 
opune o dorinţă puternică după plăcerile vieţii, ci pe o voință 
puternică şi susţinută de intuiţii ideale, o voinţă care îşi atinge 
ţinta chiar dacă drumul îi este plin de spini. 

Idealurile morale izvorăsc din fantezia morală a omului. Ele 
se înfăptuiesc atunci cînd omul le doreşte atît de puternic, încît 
poate învinge durerile şi chinurile. Ele sînt intuiţiile sa/e, 
mobilurile de acţiune, care pun în mişcare spiritul său; el le vrea 
fiindcă în făptuirea lor este cea mai înaltă plăcere a sa. Omul nu 
are nevoie ca, mai întîi, etica să-i interzică să năzuiască 
plăcerea, pentru ca apoi să-i poruncească ceea ce trebuie să 
năzuiască. El se va strădui să ajungă la idealuri morale, de 
îndată ce fantezia sa morală este destul de activă, pentru a-i 
inspira intuiţiile care să furnizeze voinţei sale tăria necesară de 
a învinge obstacolele care se află în organismul său, lucru care, 
deseori, este însoţit de o neplăcere inerentă. 

Cel care năzuieşte spre idealuri mai înalte o face fiindcă 
aceste idealuri constituie conţinutul fiinţei sale, şi înfăptuirea lor 
îi procură o plăcere faţă de care plăcerea, ce rezultă din 
satisfacerea pornirilor obişnuite, înseamnă foarte puţin. 
Idealiştii se dăruiesc spiritual transpunerii idealurilor lor în 
realitate. 

Cel care vrea să nimicească plăcerea ce rezultă din 
satisfacerea dorințelor omeneşti, trebuie să facă mai întîi din 
om un sclav, care nu acţionează fiindcă vrea, ci fiindcă trebuie. 
Căci obţinerea a ceea ce vrem ne face plăcere. Ceea ce numim 
bine, nu este ceea ce omul trebuie să facă, ci ceea ce el vrea să 
facă, atunci cînd aduce în deplină manifestare întreaga şi 
adevărata natură omeneasca. Cel care nu recunoaşte acest 


lucru, trebuie să alunge din om ceea ce acesta vrea şi să-i 
prescrie din afară un nou conţinut de voinţă. 

Omul acordă o valoare împlinirii unei dorinţe, fiindcă ca 
izvorăşte din fiinţa sa. Cele atinse îşi au valoarea lor, fiindcă au 
fost voite. Dacă se neagă valoarea ţelurilor pe care voinţa 
umană ca atare şi le pune, atunci ţelurile care au valoare 
trebuie luate din ceva ce omul nu vrea. 

Etica bazată pe pesimism izvorăşte din nesocotirea 
fanteziei morale. Voința poate fi confundată cu o intensă 
dorinţă după plăcere numai de către acela care nu crede că 
spiritul individual al omului îşi poate fixa el însuşi conţinutul 
strădaniilor sale. Omul lipsit de fantezie nu creează idei morale. 
Unui asemenea om trebuie să i se dea aceste idei. Natural, el 
năzuieşte să-şi satisfacă poftele interioare, dar de aceasta se 
îngrijeşte natura fizică. Dezvoltării omului întreg îi mai aparţin şi 
poftele ce izvorăsc din spirit. Numai cînd sîntem de părere că 
omul nu are asemenea pofte, se poate afirma că trebuie să le 
primească din afară. Atunci avem şi dreptul să spunem că el 
este obligat să facă ceea ce nu vrea. Orice morală care pretinde 
omului să-şi înăbuşe voinţa pentru a împlini o datorie pe care 
nu o vrea, nu ţine socoteală de omul întreg, ci de un om căruia 
îi lipseşte orice capacitate de a avea vreo poftă spirituală. 
Pentru omul care a parcurs o evoluţie armonioasă, aşa-numitele 
idei ale binelui nu se găsesc în afara, ci în interiorul sferei fiinţei 
sale. Acţiunea morală nu constă din nimicirea unei voințe 
proprii şi unilaterale, ci dintr-o dezvoltare deplină a naturii 
omeneşti. Cel care crede că idealurile morale nu pot fi atinse 
decit atunci cînd omul nimiceşte în sine voinţa individuală, nu 
ştie că aceste idealuri sînt tot atît de dorite de om ca şi 
satisfacerea aşa-numitelor porniri animalice. 

Nu se poate tăgădui că mai sus caracterizatele concepţii 
pot fi uşor răstălmăcite. Oamenilor lipsiţi de maturitatea 
necesară şi fără fantezie morală, le place să vadă în instinctele 
naturii lor imperfecte conţinutul deplin al omului şi resping 
toate ideile morale pe care nu le-au produs ei, pentru a-şi putea 
"trăi viaţa" nestingheriţi. Fireşte că ceea ce este just pentru 
omul pe deplin evoluat, nu este just pentru omul semi-evoluat. 
Cel care mai are nevoie de educaţie pentru a ajunge pînă acolo 
încît natura sa morală să perforeze găoacea pasiunilor 
inferioare, este un om de la care nu se poate pretinde ceea ce 


este valabil pentru un om matur. Aici, însă, n-am vrut să arătăm 
ceea ce trebuie să dobindească omul neevoluat, ci ceea ce se 
află în natura omului matur. Căci trebuia să se facă dovada că 
libertatea este cu putinţă; dar libertatea nu ni se arată în 
acţiunile izvorite dintr-o necesitate senzorială ori sufletească, ci 
în acţiuni susţinute de intuiţii spirituale. 

Omul ajuns astfel la deplina maturitate îşi determină el 
însuşi valoarea. El nu năzuieşte să ajungă la plăcerea pe care i- 
o oferă în dar natura sau Creatorul, şi nu îndeplineşte o datorie 
abstractă, pe care o recunoaşte ca atare după ce s-a debarasat 
de strădania după plăcere. El acţionează aşa cum vrea, adică în 
conformitate cu intuiţiile sale etice; şi în realizarea celor ce 
vrea, el vede adevărata plăcere a vieţii sale. El determină 
valoarea vieţii după raportul ce se stabileşte între realizare şi 
strădanie. Morala care înlocuieşte voinţa cu simpla poruncă, 
înclinarea cu simpla datorie, determină valoarea omului după 
raportul ce se stabileşte între ceea ce îi impune datoria şi ceea 
ce împlineşte omul. Ea măsoară pe om după un criteriu ce se 
află în afara fiinţei sale. Concepţia dezvoltată aici îndrumă pe 
om spre propria sa fiinţă. Ea recunoaşte ca valoare adevărată a 
vieţii numai ceea ce omul consideră ca atare, după măsura 
vrerii sale. Ea acceptă tot atît de puţin o valoare a vieţii ce nu a 
fost recunoscută de individ, pe cît de puţin acceptă o finalitate 
a vieţii ce nu izvorăşte din acesta. Ea vede în individ, privit sub 
unghiul fiinţei sale multilaterale, pe propriul său stăpîn şi pe 
propriul său apreciator. 


Adaos la noua ediție (1918). Cele prezentate în acest 
capitol pot fi greşit interpretate dacă ţinem neapărat la 
următoarea obiecţie aparentă: voinţa omului, ca atare, este 
ceva lipsit de rațiune, absurd; trebuie să i se arate această 
absurditate şi omul va recunoaşte că țelul strădaniilor etice ar 
trebui să constea dintr-o totală eliberare de voinţă. O astfel de 
obiecţie aparentă mi-a fost făcută de o personalitate 
competentă, care mi-a spus că este misiunea filosofilor de a 
face ceea ce, în absenţa gîndirii, au neglijat a face animalele şi 
majoritatea oamenilor: un bilanţ real al vieţii. Cu toate acestea, 
cel care face această obiecţie nu îşi dă seama de problema 
principală: dacă vrem ca libertatea să devină o realitate, voinţa 
din natura omenească trebuie purtată de giîndirea intuitivă. 


Rezultă însă, totodată, că voinţa poate fi determinată şi de 
altceva decit de intuiţie, dar moralitatea şi valoarea sa rezultă 
numai din realizarea liberă a intuiţiilor, realizare ce izvorăşte 
din fiinţa omului. Individualismul etic este capabil să prezinte 
moralitatea în toată demnitatea ei, căci el nu este de părerea 
că adevărata moralitate constă într-un acord exterior, pe care |- 
am stabili între voinţă şi o normă oarecare, ci din aceea ceia 
naştere din om, atunci cînd voinţa morală devine o parte 
constitutivă a fiinţei sale integrale, aşa încît a săvirşi o 
imoralitate înseamnă pentru el o ciuntire, o schilodire a fiinţei 
sale. 


REALITATEA LIBERTĂȚII 
XIV. INDIVIDUALITATE ŞI SPECIE 


Conen după care omul este considerat ca o 


individualitate liberă, bazată exclusiv pe sine însuşi, este 
combătută, în aparenţă, de faptul că acesta ni se prezintă ca 
membru al unui tot unitar (rasă, seminţie, popor, familie, sex 
masculin şi feminin) şi că acţionează în cadrul unui tot (stat, 
biserică etc.). El poartă însuşirile generale ale caracterului ce îl 
are comunitatea de care aparţine şi dă acţiunilor sale un 
conţinut care este determinat de locul ocupat de om în cadrul 
unei mulţimi de oameni. 

Este cu putinţă a mai vorbi, pe lingă toate acestea, despre 
individualitate? Mai putem considera pe om ca un tot în sine, 
cînd el îşi trage originea dintr-un întreg şi se încorporează unui 
întreg? 

Membrul unui întreg este determinat, în ceea ce priveşte 
însuşirile şi funcţiile sale, de acest întreg. Un popor este un 
întreg şi oamenii care aparţin de el au particularităţile ce rezidă 
în fiinţa poporului. Felul de a fi şi de a se manifesta al 
individului depinde de caracterul poporului. Prin aceasta 
fizionomia şi fapta omului particular capătă ceva din caracterele 
speciei. Dacă întrebăm de ce un lucru sau altul ni se prezintă la 
un om aşa sau aşa, vom fi conduşi de la fiinţa particulară la 
specie. Abia aceasta ne explică motivul pentru care apare ceva 
la om, în forma observată de noi. 


De aceste însuşiri ale speciei, însă, omul se eliberează. 
Căci, atunci cînd sînt trăite just, însuşirile de specie ale omului 
nu sînt ceva care sa-i îngrădească libertatea, şi acest lucru nu 
trebuie să aibă loc prin nici o organizare artificială. Omul 
dezvoltă în sine însuşiri şi funcțiuni al căror motiv determinant 
nu-l putem căuta decit în el însuşi. Insuşirile de specie îi servesc 
numai ca mijloc pentru a-şi exprima în ele fiinţa sa particulară. 
Particularităţile pe care le-a primit de la natură, omul le 
foloseşte numai ca bază, şi le dă forma corespunzătoare fiinţei 
sale. De aceea ar fi zadarnic să căutăm motivele manifestărilor 
sale în legile speciei, căci avem de-a face cu un individ care 
poate fi explicat numai prin sine însuşi. Dacă un om a reuşit să 
se elibereze de însuşirile de specie, iar noi am continua şi după 
aceea să explicăm toate însuşirile sale din caracterul speciei, 
înseamnă că nu avem nici un organ pentru a sesiza ceea ce 
este individual. 

Este imposibil să înţelegem în întregime un om, dacă 
pornim în examinarea lui de la noţiunea speciei. Indărătnicia 
cea mai mare o întîlnim în această examinare a omului atunci 
cînd este vorba de sexul uman. Aproape întotdeauna bărbatul 
vede în femeie şi femeia vede în bărbat prea mult din 
caracterul general al sexului şi prea puţin din acela al 
individualităţii. În viaţa practică, acest lucru dăunează 
bărbaţilor mai puţin decit femeilor. Şi dacă poziţia socială a 
femeii este foarte adesea atit de nedemnă, se datorează 
faptului că, în anumite privinţe, ea nu este condiţionată - aşa 
cum ar trebui să fie - de particularităţile individuale ale femeii, 
ci de ideile generale pe care oamenii şi le fac despre 
necesităţile şi despre atribuţiile naturale ale femeii. 
Îndeletnicirile din viaţa bărbatului sînt condiţionate de 
înclinațiile şi facultăţile individuale ale acestuia, pe cînd acelea 
ale femeii trebuie să depindă exclusiv de faptul că este femeie. 
Femeia trebuie să fie sclavul însuşirilor de specie, a 
feminismului general. Cîtă vreme bărbaţii mai discută încă dacă 
“potrivit predispoziţiilor sale naturale" femeia poate sau nu 
îmbrăţişa o anumită carieră, aşa-numita problemă feminină nu 
poate depăşi cel mai elementar stadiu al ei. Să lăsăm pe seama 
femeii să aprecieze, după natura sa, ceea ce vrea să facă şi 
ceea ce poate face. Dacă este adevărat că femeile nu sînt 
capabile decit pentru funcţiile ce li s-au încredinţat pînă acum, 


ele nici nu vor ajunge, prin ele însele, să ocupe alte funcţii. 
Trebuie, însă, ca ele însele să aibă dreptul de a hotări ceea ce 
stă în natura lor. Celor care se îngrozesc de zguduitura prin 
care ar trece orînduirea socială atunci cînd femeile nu vor mai fi 
considerate ca exemplare ale unei specii, ci ca individualităţi, 
acelora trebuie să li se răspundă că o stare socială în care o 
jumătate de omenire duce o existenţă nedemnă de om este 
însetată după o îmbunătăţire.! 

Cel care judecă pe oameni după caracterele de specie a 
ajuns tocmai la limitele dincolo de care aceştia încep a fi fiinţe a 
căror manifestare se întemeiază pe o autodeterminare liberă. 
Ceea ce se găseşte sub aceste limite poate fi, natural, obiectul 
examinării ştiinţifice. Particularităţile rasei, ale seminţiei, ale 
poporului şi ale sexului constituie obiectul unor ştiinţe aparte. În 
imaginea generală ce rezultă de pe urma unei astfel de 
examinări ştiinţifice, s-ar putea regăsi numai oameni care ar 
vrea să trăiască doar ca nişte exemplare ale speciei. Dar toate 
aceste ştiinţe nu pot răzbi pînă la conţinutul particular al 
individualităţii. Acolo unde începe domeniul libertăţii (de gîndire 
şi de acţiune), încetează determinarea individului prin legile 
speciei. Conţinutul conceptual pe care gîndirea omului trebuie 
să-l pună în legătură cu percepţia, pentru a ajunge la realitatea 
deplină (compară cu Capitolul V), nu-l poate stabili nimeni o 
dată pentru totdeauna şi să-l lase apoi drept moştenire 
omenirii. Individul trebuie să-şi dobîndească noţiunile prin 
propria sa intuiţie. Felul în care acesta gîndeşte nu se poate 
deduce din ideea de specie. In această privinţă, hotăritor este 
numai individul. Tot atît de puţin pot fi determinate din 
caracterele generale ale oamenilor ţelurile concrete pe care 
individul vrea să le pună în faţa voinţei sale. Cel care vrea să 


1 În ceea ce priveşte expunerile de mai sus, mi s-a obiectat îndată 
după apariţia acestei cărţi (1894) că în cadrul însuşirilor speciei, 
femeia se poale manifesta mult mai individual şi mai liber decît 
bărbatul, care este dezindividualizat, la început de şcoală, iar apoi de 
armată şi carieră. Ştiu că această obiecţie poate fi adusă astăzi mai 
mult ca oricînd. Cu toate acestea, frazele de mai sus trebuie să 
rămînă şi aş vrea să sper că se vor găsi şi cititori care să înţeleagă că 
o astfel de obiecţie se bate cap în cap cu ideea de libertate, aşa cum 
a fost dezvoltată în această carte, şi care vor judeca frazele mele de 
mai sus după alte criterii decît acelea ale dezindividualizării 
bărbaţilor prin şcoală şi profesie. 


înţeleagă individul, trebuie să pătrundă în fiinţa particulară a 
acestuia şi să nu se oprească la particularităţile tipice. În acest 
sens, fiecare om particular este o problemă. Şi orice ştiinţă care 
se ocupă cu idei şi noţiuni abstracte despre specie, este numai 
o pregătire pentru cunoştinţa de care avem parte atunci cînd o 
individualitate omenească ne împărtăşeşte felul ei de a vedea 
lumea, şi pe care o dobîndim, pe de altă parte, din conţinutul 
voinţei sale. In momentul în care am ajuns la sentimentul "aici 
avem de-a face cu un om care s-a eliberat de gîndirea tipică şi 
de voinţa de specie", în acel moment, dacă vrem să înţelegem 
fiinţa acestui om, trebuie să încetăm să mai recurgem la vreo 
noţiune din spiritul nostru. Cunoaşterea constă din unirea 
noţiunii cu percepţia, prin gîndire. În cazul tuturor celorlalte 
obiecte, observatorul trebuie să dobindească noţiunile cu 
ajutorul intuiţiei sale. La înţelegerea unei individualităţi libere 
însă, este vorba numai de a primi în spiritul nostru, sub o formă 
pură (fără amestecul propriului nostru conţinut de noţiuni), 
noţiunile acestei individualităţi, după care ea se autodetermină. 
Oamenii care, pentru a-şi forma o judecată despre un semen al 
lor, recurg numaidecit la propriile lor noţiuni, nu vor putea 
ajunge niciodată la înţelegerea unei individualităţi. Aşa cum 
individualitatea liberă se eliberează de particularităţile speciei, 
tot aşa trebuie să se elibereze şi cunoaşterea de felul în care 
sînt înţelese caracteristicile de specie. 

Omul poate fi considerat ca un spirit liber în cadrul unei 
comunităţi omeneşti, numai în măsura în care s-a eliberat - în 
modul arătat - de caracterele de specie. Nici un om nu este în 
întregime specie, nici unul nu este cu totul individualitate. Dar 
treptat-treptat fiecare om îndepărtează din fiinţa sa o parte, 
mai mare sau mai mică, din caracterele de specie ale vieţii sale 
animalice şi din constrîngerile pe care legile autorităţilor 
omeneşti le exercită asupra sa. 

In ceea ce priveşte, însă, acea parte din fiinţa omenească 
pentru care omul încă nu a putut cuceri o astfel de libertate, el 
constituie un membru al organismului natural şi spiritual. El 
trăieşte, în această privinţă, aşa cum vede la alţii, sau cum 
aceştia îi poruncesc. Valoare etică, în adevăratul sens al 
cuvîntului, are numai acea parte a acţiunilor sale care izvorăsc 
din intuiţiile sale. Instinctele morale pe care le-a dobiîndit prin 
moştenirea instinctelor sociale, devin etice abia după ce le-a 


primit în intuiţiile sale. Din intuiţiile etice individuale şi din 
primirea acestora în comunităţile omeneşti izvorăsc toate 
manifestările morale ale omenirii. Se mai poate spune: viaţa 
morală a omenirii constă din suma totală a producţiilor fanteziei 
morale de care sînt în stare indivizii umani liberi. Aceasta este 
concluzia monismului. 


ULTIMELE PROBLEME 
CONSECINȚELE MONISMULUI 


Can unitară despre lume, adică monismul înfăţişat 


aici, îşi extrage principiile de care are trebuinţă pentru a explica 
lumea, din experienţa omenească. Izvoarele acţiunii, monismul 
le caută tot înăuntrul lumii experimentale, cu alte cuvinte în 
natura umană accesibilă cunoaşterii de sine, şi anume în 
fantezia morală. El refuză să caute - prin deducţii abstracte - în 
afara lumii experimentale, a lumii ce există pentru percepere şi 
gîndire, ultimele principii ale acestei lumi. Pentru monism, 
unitatea pe care observaţia gînditoare, ce poate fi trăită, o 
stabileşte în multiplicitatea variată a percepţiilor, este, în 
acelaşi timp, unitatea pe care o rivneşte cunoaşterea 
omenească şi prin care ea caută intrare în domeniile fizice şi 
spirituale ale lumii. Cel care caută să găsească o altă unitate, 
dincolo de cea aflată pe această cale, face doar dovada că nu 
cunoaşte concordanța ce există între lucrurile descoperite de 
gîndire şi acelea spre care se îndreaptă impulsurile de 
cunoaştere ale omului. Individul, într-adevăr, nu este separat de 
lume. El este o parte din lume, şi, de fapt, cosmosul constituie 
un tot, care este discontinuu (întrerupt) numai pentru percepţia 
noastră. Pe această parte o considerăm, la început, ca o fiinţă 
de sine stătătoare, fiindcă nu vedem curelele de transmisie şi 
frînghiile prin care forţele fundamentale ale cosmosului pun în 
mişcare roata vieţii noastre. Cel care rămîne la acest punct de 
vedere va considera partea unui întreg drept o fiinţă de sine 
stătătoare, o monadă care, pe o cale oarecare, primeşte din 
afară ştiri despre restul lumii. Monismul despre care vorbim aici 
ne arată că independenţa poate fi crezută numai cîtă vreme 
percepțiile n-au fost încă cuprinse prin gîndire în reţeaua lumii 


noţiunilor. Dacă acest lucru se întîmplă, partea de existenţă ni 
se dezvăluie ca o pură iluzie a percepției. Omul îşi poate găsi 
existenţa sa totală şi de sine stătătoare în univers numai prin 
gîndirea intuitivă. Gîndirea nimiceşte aparenţa percepţiei şi 
integrează existenţa noastră individuală în viaţa cosmosului. 
Unitatea lumii noţiunilor, care conţine în sine percepțiile 
obiective, cuprinde în sine şi conţinutul personalităţii noastre 
subiective. Gîndirea ne dă adevărata înfăţişare a realităţii, ca o 
unitate încheiată în sine, în timp ce diversitatea percepţiilor 
este numai o aparenţă condiţionată de organizarea noastră 
(compară cu Capitolul X). Tinta gîndirii omeneşti a fost în toate 
vremurile să cunoască realitatea faţă de aparenţa percepţiei. 
Prin descoperirea legilor şi a raporturilor ce există între 
percepții, ştiinţa s-a străduit să arate că acestea ar constitui 
realitatea. Dar acolo unde oamenii erau de părerea că 
raporturile stabilite de gindirea omenească au numai o 
semnificaţie subiectivă, au căutat adevărata temelie a unităţii 
în obiecte situate dincolo de lumea noastră experimentală (un 
Dumnezeu ipotetic, voinţa, spiritul absolut etc.). Şi, bazaţi pe 
aceasta părere, ei s-au străduit ca, alături de ştiinţa realităţilor 
din lumea experimentală, să ajungă la o a doua ştiinţă, care 
trece dincolo de experienţă şi descoperă legătura dintre lumea 
experimentală şi realitatea inaccesibilă experienţei (nu prin 
trăire, ci printr-o metafizică fundamentată pe deducţii). Din 
acest punct de vedere se consideră că ordinea cosmică poate fi 
înţeleasă cu gîndirea, pentru că lumea a fost creată de fiinţa 
originară, după legi logice, şi se considera că motivul acţiunilor 
noastre s-ar afla în voinţa fiinţei originare. Nu se recunoştea, 
însă, că gîndirea cuprinde, în acelaşi timp, elemente subiective 
şi obiective, şi că realitatea totală ne este dată în unirea 
percepţiei cu noţiunea. Numai atita timp cît considerăm în 
formă abstractă legile ce străbat şi determină percepţia, avem 
de a face, de fapt, cu ceva pur subiectiv. Dar conţinutul noţiunii, 
pe care îl dobîndim şi îl alăturăm percepţiei cu ajutorul gîndirii, 
nu este subiectiv. Acest conţinut nu este luat din subiect, ci din 
realitate. El este acea parte a realităţii care nu poate fi 
dobiîndită prin percepere. El este o experienţă, dar nu o 
experienţă mijlocită prin percepţie. Cel care nu-şi poate 
reprezenta că noţiunea este o realitate, acela nu se gîndeşte 
decit la forma abstractă a acesteia, aşa cum a reţinut-o în 


spiritul său. Dar, întocmai ca percepţia, noţiunea se găseşte 
într-o astfel de izolare numai datorită organizării noastre. Luat 
în mod izolat, nici pomul pe care îl percep nu are existenţă. El 
este, în marele angrenaj al naturii, numai un component, şi 
existenţa sa este posibilă numai într-o înlănţuire reală cu 
aceasta. O noţiune abstractă are tot atît de puţină realitate în 
sine cît are şi percepţia. Percepția este acea parte a realităţii 
care ne este dată în mod obiectiv, iar noţiunea este acea parte 
a realităţii care ne este dată în mod subiectiv (prin intuiţie, 
compară cu Capitolul V). Organizarea noastră spirituală 
desparte realitatea în aceşti doi factori. De unul luăm 
cunoştinţă prin actul de percepţie, iar de celălalt - prin intuiţie. 
Abia unirea acestor doi factori ne dă realitatea întreagă, adică 
percepţia ce se încadrează organic în univers. Dacă avem în 
vedere numai percepţia, nu avem în vedere realitatea, ci un 
haos incoerent; dacă vorbim numai despre legile care 
guvernează percepțiile, ne referim la simple noţiuni abstracte. 
Nu noţiunea abstractă cuprinde realitatea, ci realitatea este 
cuprinsă de observaţia gînditoare, care nu examinează în mod 
unilateral nici noţiunea şi nici percepţia, ci legătura dintre 
acestea două. 

Nici cel mai ortodox idealist subiectiv nu va tăgădui că 
trăim în realitate, că existenţa noastră reală îşi are rădăcinile în 
realitate. El va contesta, doar, că putem ajunge să cunoaştem 
în mod ideal ceea ce trăim în mod real. Faţă de aceasta, 
monismul ne arată că gîndirea nu este nici subiectivă, nici 
obiectivă, ci un principiu care îmbrăţişează ambele laturi ale 
realităţii. In observaţia ginditoare săvirşim un proces care 
aparţine, el însuşi, domeniului faptelor reale. Noi învingem prin 
gîndire unilateralitatea percepţiei pure, chiar şi în interiorul 
experienţei. Noi nu putem născoci fiinţa realităţii prin ipoteze 
conceptuale abstracte (prin reflecţii pur conceptuale), dar, 
găsind ideile corespunzătoare percepţiilor, noi trăim în realitate. 
Monismul nu caută, alături de lumea experimentală, o lume 
neexperimentală (o lume de dincolo), ci el vede în noţiune şi 
percepţie realitatea. El nu construieşte o metafizică din noţiuni 
pur abstracte, căci în noţiuni el vede numai una din laturile 
realităţii, latura care rămîne ascunsă percepţiei, dar care are 
sens numai în legătură cu percepţia. Dar monismul trezeşte în 
om convingerea că el trăieşte în lumea realităţii şi că nu trebuie 


să caute în afara lumii o realitate superioară, o realitate ce nu 
poate fi trăită. El se abţine a căuta realitatea absolută în altă 
parte decit în experienţă, căci el găseşte realitatea în însuşi 
conţinutul experienţei. Şi această realitate îl mulţumeşte, căci 
el ştie că gindirea are puterea de a o garanta. Ceea ce 
dualismul caută abia în dosul lumii observaţiilor, monismul 
găseşte chiar în această lume. Monismul ne arată că omul 
cuprinde, prin cunoaşterea sa, realitatea în adevărata sa 
înfăţişare, şi nu într-o imagine subiectivă care s-ar interpune 
între el şi realitate. Pentru monism, conţinutul conceptual al 
lumii este acelaşi pentru toţi indivizii umani (compară cu 
Capitolul V). După principiile moniste, un individ uman 
consideră pe un altul ca pe un semen al său, căci în acesta se 
manifestă acelaşi conţinut universal ca şi în el. În lumea unitară 
a noţiunilor nu există atitea noţiuni de leu cîţi indivizi există, 
care se gîndesc la un leu, ci există numai una singură. Şi 
noţiunea pe care A o alătură percepţiei leului este aceeaşi 
noţiune pe care o alătură şi B, cu deosebirea doar că este 
concepută de un alt subiect perceptor (compară cu Capitolul V). 
Gîndirea duce toţi subiecţii perceptori la unitatea ideală, 
comună tuturor multiplicităţilor. Lumea unitară a ideilor se 
manifestă în ei ca într-o multiplicitate de indivizi. Cît timp omul 
ia cunoştinţă de el însuşi numai prin autopercepţie, el se 
consideră ca fiinţă separată, dar de îndată ce îşi îndreaptă 
privirea spre lumea ideală, care luminează în interiorul lui şi 
care înlătură orice separatism, el vede luminiînd viu în el 
realitatea absolută. Dualismul defineşte fiinţa originară divină 
ca fiind acea fiinţă care străbate şi trăieşte în toţi oamenii. 
Monismul găseşte această viaţă divină care străbate totul în 
realitatea însăşi. Conţinutul ideal al unui alt om este şi al meu, 
şi eu îl consider ca un altul numai cîtă vreme îl percep, dar 
încetez a-l considera ca atare, de îndată ce gîndesc. Fiecare om 
cuprinde cu gîndirea sa numai o parte din lumea totală a 
ideilor, şi aceasta face ca indivizii să se deosebească şi în ceea 
ce priveşte conţinutul real al gîndirii lor. Dar aceste conţinuturi 
formează un tot de sine stătător, care cuprinde în sine 
conținuturile de gîndire ale tuturor oamenilor. Prin urmare, 
omul cuprinde cu gîndirea fiinţa originară şi comună, care-i 
străbate pe toţi oamenii. Viaţa umplută de fapt cu conţinuturi 
de gîndire este, în acelaşi timp, viaţa în Dumnezeu. Presupusa 


lume de dincolo, doar dedusă şi inaccesibilă trăirii, se bazează 
pe greşita înţelegere a celor ce cred că lumea de dincoace nu 
are în sine temeiul existenţei sale. Ei nu recunosc că în gîndire 
găsesc ceea ce le lipseşte pentru a explica percepţia. De aceea, 
însă, toate conținuturile pe care filosofiile speculative le-au dat 
la iveală sînt împrumutate din realitatea ce ne este dată. 
Dumnezeul acceptat pe baza unor concluzii abstracte nu este 
decît un om transpus într-o lume de dincolo; voinţa de carea 
vorbit Schopenhauer nu este decit voinţa omenească sub o 
forma absolută; inconştienta fiinţă originară a lui Hartmann, 
care constă din idee şi voinţă, nu este decit o combinare a două 
abstracții luate din domeniul experienţei. Exact acelaşi lucru se 
poate spune despre toate celelalte principii metafizice care nu 
se întemeiază pe experienţa gîndirii. 

Spiritul omenesc nu trece niciodată dincolo de realitatea în 
care trăim, şi nici nu are nevoie să facă acest lucru, fiindcă în 
această lume omul găseşte toate elementele de care are 
nevoie pentru a o explica. Dacă, în cele din urmă, filosofii se 
declară mulţumiţi cu derivarea lumii din principii pe care le 
împrumută din lumea experimentală şi le transpun într-o lume 
ipotetică de dincolo, o astfel de mulţumire trebuie să fie cu 
putinţă şi atunci cînd acelaşi conţinut e lăsat în lumea de 
dincoace, căreia omul îi aparţine prin gîndirea ce poate fi trăită. 
Orice ieşire din lume este numai o iluzie, iar principiile care au 
fost transpuse în afara lumii nu pot explica lumea mai bine 
decit principiile ce se găsesc înăuntrul ei. Gîndirea ce se 
înţelege pe sine însăşi nici nu ne invită, însă, la o astfel de 
ieşire, fiindcă un conţinut de gîndire trebuie să caute numai 
înăuntrul lumii, nu în afară acesteia, conţinutul percepţiei cu 
care să formeze o realitate. Chiar obiectele fanteziei sînt 
conţinuturi care îşi au justificarea lor abia atunci cînd devin 
reprezentări ce se referă la conţinutul unei percepții. Prin acest 
conţinut al percepţiei, ele se integrează realităţii. O noţiune 
care ar trebui umplută cu un conţinut situat în afara lumii date, 
este o abstracţie ce nu corespunde cu nici o realitate. Noi nu 
putem concepe decit noțiuni ale realităţii; pentru a găsi această 
realitate avem nevoie şi de percepere. O fiinţă originară a lumii, 
al cărui conţinut îl născocim, înseamnă pentru o gîndire ce se 
înţelege pe sine însăşi, o presupunere imposibilă. Monismul nu 
tăgăduieşte lumea ideilor, ci, dimpotrivă, pentru el o percepţie 


căreia îi lipseşte contrapartea conceptuală nu reprezintă 
realitatea deplină; dar el nu găseşte, în întreg domeniul gîndirii, 
nimic ce ne-ar putea îndemna să părăsim domeniul de trăire al 
gîndirii, prin negarea realităţii spirituale şi obiective a acesteia. 
Monismul consideră ştiinţa care se limitează la descrierea 
percepţiilor, fără să pătrundă pînă la completările ideale ale 
acestora, numai o jumătate de ştiinţă. Tot jumătăţi sînt 
considerate toate noţiunile abstracte care nu-şi găsesc 
întregirea lor în percepţie şi nu se integrează nicăieri în reţeaua 
de noţiuni ce cuprinde lumea care poate fi observată. De aceea, 
el nu admite idei care să se refere la ceva obiectiv, situat 
dincolo de experienţa noastră, şi care să formeze conţinutul 
unei metafizici pur ipotetice. Toate ideile de acest fel sînt, 
pentru monism, abstracții derivate din lumea experienţei, dar a 
căror derivare este trecută cu vederea de către autorii lor. 

Din punct de vedere monist, ţelurile acţiunii noastre pot fi 
luate tot atît de puţin dintr-un "dincolo" extra-uman. Ele trebuie 
să ia naştere, în măsura în care sînt gîndite, din intuiţia 
omenească. Omul nu face, din finalităţile unei fiinţe originare - 
obiective şi transcendente - finalităţi proprii, individuale, ci el 
caută să le realizeze pe ale sale, care îi sînt date de fantezia sa 
morală. Ideea ce se realizează într-o acţiune, omul o ia din 
propria sa lume de idei şi o pune la temelia voinţei sale. Prin 
urmare, în acţiunile sale nu se manifestă un imperativ inoculat 
din lumea de dincolo în lumea de dincoace, ci intuiţiile omeneşti 
care aparţin lumii de dincoace. Monismul nu recunoaşte un 
astfel de cîrmuitor al lumilor, care, în afara propriilor noastre 
finalităţi, ar fixa acţiunilor noastre şi alte finalităţi şi sensuri. 
Omul nu găseşte o astfel de temelie originară a existenţei, ale 
cărei vreri să le poată cerceta, pentru a afla de la ea ţelurile 
spre care trebuie să tindă cu acţiunile sale. El este trimis înapoi 
la sine însuşi. El însuşi trebuie să dea un conţinut acţiunii sale. 
Dacă el caută motivele determinante ale voinţei sale în afara 
lumii în care trăieşte, caută zadarnic. In caz că a trecut dincolo 
de satisfacerea pornirilor sale naturale, de care s-a îngrijit 
natura-mamă, trebuie să caute aceste motive în propria 
fantezie morală, dacă nu cumva, fiind prea comod, se lasă 
determinat de fantezia morală a altora; cu alte cuvinte, el 
trebuie să se abţină de la orice acţiune, sau să se lase 
determinat în acţiunile sale de motive pe care el însuşi le-a scos 


din lumea ideilor ori care i-au fost scoase, din această lume, de 
altcineva. Dacă a putut părăsi sfera pornirilor senzoriale şi a 
trecut şi de stadiul în care era numai un executor al celor 
poruncite de alţii, el va fi determinat numai de sine însuşi. El 
trebuie să acţioneze dintr-un imbold pe care îl determină el 
însuşi, şi nimeni altul. Desigur că acest impuls este determinat, 
în mod ideal, în lumea unitară a propriilor noastre idei; dar, de 
facto, numai omul îl poate cobori din această lume şi numai el îl 
poate transforma în realitate. Motivul unei transpuneri actuale 
a unei idei în realitate, prin om, monismul nu-l poate găsi decit 
în omul însuşi. Pentru ca o idee să devină acţiune, omul trebuie 
să vrea, înainte ca acest lucru să se poată întîmpla. Prin 
urmare, o astfel de voinţă îşi are temeiul ei numai în om. Omul 
este atunci ultimul determinant al acţiunii sale. El este liber. 


Primul adaos la noua ediţie (1918). În a doua parte a 
acestei cărţi am încercat să facem dovada că libertatea trebuie 
găsită în realitatea acţiunii omeneşti. Pentru aceasta era 
necesar să scoatem, din domeniul total al acţiunii omeneşti, 
acţiunile care, supuse unei auto-observaţii obiective, ne 
îngăduie să vorbim despre libertate. Este vorba despre acele 
acţiuni care ni se prezintă drept realizări ale intuiţiilor ideale. 
Celelalte acţiuni nu vor fi considerate libere de nici o 
considerare obiectivă. Dar, observîndu-se pe sine într-un mod 
obiectiv, omul va găsi că poartă în sine predispoziţiile necesare 
pentru a progresa pe calea ce duce la intuiţiile etice şi la 
realizarea lor. Insă această observare obiectivă a esenței etice 
a omului nu poate să aducă un element determinant în ceea ce 
priveşte libertatea. Căci, dacă gîndirea intuitivă ar izvori dintr-o 
altă realitate, dacă natura acestei gîndiri nu s-ar baza pe sine 
însăşi, conştienţa libertăţii, ce rezultă din elementul etic, ar fi 
numai o formaţiune iluzorie. Insă partea a doua a acestei cărţi 
îşi găseşte temeliile ei fireşti în prima. Ea prezintă gîndirea 
intuitivă drept activitate spirituală interioară trăită a omului. A 
înţelege trăind această entitate a gîndirii, este acelaşi lucru ca 
şi cunoaşterea /ibertății gîndirii intuitive. lar dacă se ştie că 
această gindire este liberă, atunci ştim şi sfera voinţei, căreia 
trebuie să-i atribuim libertatea. Pe omul care acţionează îl va 
socoti /iber acela care este în stare ca, pe temeiul unei 
experienţe lăuntrice, să considere gindirea intuitivă drept 


entitate de sine stătătoare. Cel care nu este în stare de acest 
lucru, acela încă nu va putea găsi o cale incontestabilă care să 
ducă la acceptarea libertăţii. Experienţa înfăţişată aici găseşte 
în conştientă gindirea intuitivă, care nu are realitate numai în 
conştienţă. Şi, prin aceasta, libertatea devine pentru ea o 
caracteristică a acţiunilor ce izvorăsc din intuiţiile conştienţei. 


Al doilea adaos la noua ediţie (1918). Expunerea din 
această carte este clădită pe experienţele pur spirituale ale 
gîndirii intuitive care, prin actul cunoaşterii, situează orice 
percepţie în sfera realităţii. În această carte n-am vrut să 
prezentăm mai mult decit poate cuprinde experienţa gîndirii 
intuitive. Dar trebuia să arătăm şi ce conformaţie a gîndurilor 
pretinde această gindire trăită. Şi ea pretinde să nu tăgăduim 
că, în procesul de cunoaştere, ea este o trăire de sine 
stătătoare. Pretinde să nu-i contestăm facultatea de a trăi 
realitatea împreună cu percepţia, în loc să căutăm această 
realitate în afara acestei trăiri, într-o lume imaginară, faţă de 
care, activitatea ginditoare a omului ar fi ceva subiectiv. 

Am caracterizat astfel acel element din gîndire, prin care 
omul participă în mod spiritual la realitate. (Şi nimeni n-ar 
trebui să confunde această conştienţă despre lume, la temelia 
căreia stă gîndirea trăită, cu un simplu raţionalism.) Dar, pe de 
altă parte, reiese clar din întreg spiritul în care sînt făcute 
aceste expuneri, că elementul percepţiei devine o realitate 
pentru cunoaşterea omului abia din momentul în care este 
cuprins cu gîndirea. Caracterul de realitate nu poate fi conferit 
în afara gîndirii. Prin urmare, nu ne este îngăduit a ne 
reprezenta că perceperea senzorială ne-ar garanta singura 
realitate. Ceea ce ne apare ca percepţie, omul pur şi simplu 
trebuie să aştepte să întilnească pe calea vieţii lui. El s-ar putea 
doar întreba: oare, din punctul de vedere ce rezultă numai din 
gîndirea trăită în mod intuitiv, este justificat să aşteptăm ca, în 
afara realităţilor sensibile, omul să poată percepe şi realităţi 
spirituale? Da, la aceasta ne putem aştepta. Căci chiar dacă 
gîndirea trăită intuitiv este, pe de o parte, un proces activ ce se 
desfăşoară în spiritul omului, pe de altă parte, ea este, în 
acelaşi timp, o percepţie spirituală, de care luăm cunoştinţă 
fără un organ senzorial. Ea este o percepţie în care este activ 
chiar cel care percepe, şi ea este o activitate pe care cel care o 


săvîrşeşte o şi percepe în acelaşi timp. În gîndirea intuitivă, 
omul este transpus într-o lume spirituală şi ca subiect 
perceptor. Omul recunoaşte ceea ce îl întîmpină în această 
lume, ca percepţie, aşa cum îl întîmpină lumea spirituală a 
propriei sale gîndiri, drept o lume de percepții spirituale. Faţă 
de gîndire, această lume de percepții spirituale s-ar găsi în 
acelaşi raport în care se găseşte, pe de altă parte, şi lumea 
percepţiilor senzoriale. Lumea percepţiilor spirituale nu poate fi 
străină celui care pătrunde în ea, fiindcă în gindirea intuitivă el 
are deja o trăire ce poartă un caracter pur spiritual. Despre o 
astfel de lume de percepții spirituale vorbesc o bună parte a 
scrierilor pe care le-am publicat după apariţia acestei căiţi. 
Această "Filosofie a libertăţii" este o fundamentare filosofică a 
scrierilor mele de mai tîrziu. Căci în această carte am încercat 
să arăt că trăirea just înţeleasă a gîndirii este deja o trăire 
spirituală. De aceea autorul ei este de părere că cel care poate 
primi cu toată seriozitatea punctul de vedere înfăţişat în 
această "Filosofie a libertăţii" nu se va opri în faţa intrării în 
lumea de percepții spirituale. Fireşte, din conţinutul acestei 
cărţi nu se poate deduce - prin concluzii - ceea ce autorul ei a 
expus în cărţile sale de mai tirziu. Din înţelegerea vie a gîndirii 
intuitive, aşa cum am prezentat-o în această carte, va rezulta 
însă în mod firesc, în continuare, o pătrundere vie în lumea 
percepţiilor spirituale. 


PRIMUL APENDICE 
(Adaos la noua ediție 1918) 


O iectiile ce mi s-au adus din partea filosofilor îndată 
după apariţia acestei cărţi, mă determină să adaug acestei noi 
ediţii o scurtă lămurire. Imi dau foarte bine seama că există 
cititori care au interes pentru conţinutul acestei cărţi, dar care 
vor considera cele de mai jos ca o urzeală conceptuală 
abstractă, inutilă şi străină. Ei pot lăsa necitită această scurtă 
expunere. Căci numai în consideraţiile întreprinse de filosofi se 
ivesc probleme care îşi au originea mai mult în anumite 
prejudecăţi ale gînditorilor decît în însuşi mersul natural al 
fiecărei gîndiri omeneşti. Ceea ce se tratează, de altfel, în 


această carte, mi se pare a fi o problemă care priveşte pe 
fiecare om care caută să se clarifice referitor la fiinţa omului şi 
la raportul acesteia faţă de lume. Ceea ce urmează, însă, este 
mai mult o problemă despre care anumiţi filosofi pretind că 
trebuie să se vorbească, atunci cînd se tratează lucruri ca 
acelea pe care le-am prezentat în această carte, fiindcă aceşti 
filosofi şi-au creat, prin felul lor de a vedea lucrurile, greutăţi 
care nu există în mod general. Dacă nu ţii deloc seama de 
astfel de probleme, anumite personalităţi te învinovăţesc 
numaidecit de diletantism şi alte lucruri asemănătoare. Ele cred 
că autorul unor expuneri ca cea din această carte nu ar fi 
dezbătut niciodată şi probleme despre care nu a vorbit în 
această lucrare. 

Problema la care mă gindesc este următoarea: există 
ginditori care sînt de părere că am avea de luptat cu mari 
greutăţi, dacă am vrea să înţelegem cum viaţa sufletească a 
unui alt om poate acţiona asupra propriei noastre vieţi 
sufleteşti (a observatorului). Ei spun: lumea mea conştientă se 
găseşte în mine; tot aşa, lumea conştientă a altuia se găseşte 
în el. Eu nu pot privi în lumea conştienţei unui alt om. Cum 
ajung să ştiu că eu mă găsesc într-o lume comună cu el? 
Concepţia care susţine că, plecînd de la lumea conştientă, 
putem trage concluzii în ceea ce priveşte o lume inconştientă, 
care nu poate deveni niciodată conştientă, încearcă să rezolve 
aceasta dificultate în felul următor. Ea spune: lumea pe care o 
am în conştienţa mea este reprezentarea, în mine, a unei lumi 
reale pe care conştienţa mea nu o poate atinge. În aceasta din 
urmă se găsesc cauzele necunoscute mie, ale lumii mele 
conştiente. In această lume se găseşte şi fiinţa mea reală, 
despre care nu am în conştienţa mea decit tot un reprezentant. 
In ea se găseşte, însă, şi fiinţa celorlalţi oameni. Dar ceea ce se 
manifestă în conştienţa celorlalţi oameni îşi are, în fiinţa lor, 
drept corespondent, o realitate independentă de această 
conştienţă. Această realitate acţionează - într-un domeniu care 
nu poate deveni conştient - asupra fiinţei mele, principial 
inconştientă, şi, prin aceasta, în conştienţa mea se creează o 
reprezentantă pentru ceea ce există într-o conştienţă cu totul 
independentă de trăirea mea conştientă. Vedem astfel că lumii 
pe care o pot cuprinde cu conştienţa mea, această concepţie îi 
adaugă o lume concepută în mod ipotetic şi inaccesibilă 


experienţei, fiindcă altfel ea s-ar vedea constrînsă să afirme că 
întreaga lume exterioară pe care cred a o avea înaintea mea nu 
este decit lumea conştienţei mele, de unde ar rezulta 
absurditatea - solipsistă - că şi celelalte persoane există numai 
în conştienta mea. 

Această problemă, creată de anumiţi reprezentanţi mai noi 
ai teoriei cunoaşterii, poate fi lămurită numai dacă încercăm să 
privim lucrurile din punctul de vedere al observaţiei spirituale, 
adoptat în expunerea din această carte. Ce am înaintea mea 
înainte de toate, cînd mă găsesc în faţa unei alte persoane? Eu 
privesc ceea ce îmi este dat în primul rînd. Este înfăţişarea 
senzorială a corporalităţii celeilalte persoane, care îmi este dată 
ca percepţie; apoi - percepţia auditivă a ceea ce spune această 
persoană etc. Eu nu privesc numai pierdut la toate acestea, ci 
activitatea mea ginditoare este pusă în mişcare. Situîndu-mă ca 
fiinţă gînditoare în faţa unei alte persoane, percepțiile capătă 
pentru mine, aşa-zicînd, o transparenţă sufletească. Prin 
cuprinderea ginditoare a percepţiei mele, mă văd obligat să-mi 
spun că ea nu este deloc ceea ce apare simţurilor exterioare. 
Apariţia sensibilă îmi revelează - în ceea ce este ea în mod 
direct - un alt element, care este indirect. Situarea ei în faţa 
mea înseamnă totodată stingerea ei ca simplă apariţie 
sensibilă. Dar ceea ce îmi revelează ea, în această stingere, mă 
constringe, ca fiinţă gînditoare, să-mi sting gindirea pe timpul 
acţiunii sale şi mă obligă să pun în locul gîndirii mele gîndirea 
ei. Dar pe această gîndire a eio cuprind în gindirea mea drept 
trăire, ca pe propria mea gîndire. Eu am perceput cu adevărat 
gindirea celuilalt. Căci percepţia directă care se stinge ca 
apariţie sensibilă este cuprinsă de gîndirea mea, şi acesta este 
un proces ce se desfăşoară, cu desăvirşire, în conştienţa mea, 
un proces care constă din faptul că locul gîndirii mele este 
preluat de cealaltă gindire. Prin stingerea apariţiei sensibile, 
separarea dintre cele două sfere de conştienţă încetează în 
mod real. Acest lucru se reprezintă în conştienţa mea prin 
aceea că, de îndată ce în mine trăieşte conţinutul de conştientă 
al unei alte persoane, eu îmi trăiesc tot atît de puţin propria 
mea conştienţă, pe cît de puţin îmi trăiesc această conştienţă în 
somnul fără vise. Aşa după cum în somnul fără vise se stinge 
conştienţa mea diurnă, tot aşa în actul de percepere al 
conţinutului unei conştienţe străine se stinge propria mea 


conştienţă. Iluzia că lucrurile nu ar sta astfel provine, în primul 
rînd, din aceea că în actul perceperii unei alte persoane, locul 
eliberat prin stingerea propriului nostru conţinut de conştienţă 
nu-l ocupă, ca în somn, inconştienţa, ci celălalt conţinut de 
conştientă şi, în al doilea rînd, din aceea că stările de alternanță 
dintre stingerea şi reaprinderea conştienţei mele de sine se 
succed prea repede pentru a fi observate în mod obişnuit. 
Problema de care ne ocupăm aici nu se rezolvă prin construcţii 
artificiale de noţiuni, care, pornind din sfera conştientului, trag 
concluzii asupra unor lucruri de care nu putem deveni conştienţi 
niciodată, ci prin adevărata trăire a celor ce rezultă din unirea 
dintre gîndire şi percepţie. Aşa se petrec lucrurile în cazul foarte 
multor probleme pe care le întîlnim în literatura filosofică. 
Gînditorii trebuie să găsească drumul spre o observaţie 
corespunzătoare spirituală şi nepărtinitoare; în loc de asta ei 
clădesc în faţa realităţii o construcţie artificială de noţiuni. 
Intr-un studiu al lui Eduard von Hartmann - "Ultimele 
probleme ale teoriei cunoaşterii şi ale metafizicii" (publicat în 
"Revista de filosofie şi critică filosofică", vol. 108) - lucrarea mea 
"Filosofia libertăţii" este pusă în rîndul lucrărilor filosofice care 
vor să adopte punctul de vedere al unui "monism bazat pe 
principiul teoriei cunoaşterii". Dar Eduard von Hartmann 
respinge un asemenea punct de vedere ca fiind imposibil. La 
temelia acestei respingeri stau următoarele. Potrivit 
convingerilor exprimate în amintitul studiu, teoria cunoaşterii 
poate admite numai trei puncte de vedere. Sau rămînem la 
punctul de vedere naiv, care ia fenomenele percepute drept 
lucruri reale în afara conştienţei omeneşti. În acest caz omul se 
lipseşte de cunoaşterea critică. Nu-şi dă seama cum conţinutul 
conştienţei sale constituie, în fond, interiorul propriei sale 
conştiente. Nu înţelege că nu avem de-a face cu o "masă în 
sine", ci numai cu un obiect al propriei sale conştienţe. Cel care 
rămîne la acest punct de vedere sau care, prin anumite 
raționamente, se întoarce la el, este un realist naiv. Acest punct 
de vedere este inadmisibil, căci el trece cu vederea că în 
conştienţă se găsesc numai propriile sale obiecte de conştienţă. 
Sau îşi dă seama de această stare de fapt şi o recunoaşte pe 
de-a-ntregul. In acest caz, omul devine un idealist 
transcedental. Dar atunci, omul ar trebui să nu admită că în 
conştienţa omenească ar putea pătrunde vreodată ceva din 


“lucrul în sine". Dacă am fi, însă, îndeajuns de consecvenţi, prin 
aceasta nu ne-am putea sustrage iluzionismului absolut. Căci, 
în acest caz, lumea se transformă într-o simplă sumă de obiecte 
ale conştienţei, şi anume, într-o sumă de obiecte ale propriei 
noastre conştienţe. Dar atunci omul se găseşte constrîns - în 
mod absurd - a-şi reprezenta şi pe ceilalţi oameni ca existînd 
numai în propria conştienţă. Alt punct de vedere posibil ar fi 
numai cel de-al treilea - al realismului transcedental. Acesta 
admite existenţa "lucrurilor în sine", dar susţine că această 
conştienţă omenească nu poate avea, în nici un caz, trăirea 
directă a acestor lucruri în sine. Ele acţionează de dincolo de 
conştienţa omenească şi fac, pe o cale de care omul nu este 
niciodată conştient, ca în această conştienţă să apară obiectele 
conştienţei. La aceste "lucruri în sine" putem ajunge prin 
deducţii, pornind de la conţinutul pe care îl trăim în conştienţă, 
dar care nu este decit un conţinut pur reprezentat. Eduard von 
Hartmann afirmă, în amintitul studiu, că un "monism bazat pe 
principiile unei teorii a cunoaşterii" - aşa numeşte el punctul 
meu de vedere - ar trebui de fapt să se declare adeptul unuia 
din cele trei puncte de vedere şi că, dacă nu face acest lucru, 
este numai pentru că acest monism nu trage concluziile reale 
ale premizelor sale. lar apoi, în acelaşi articol, se spune: "Dacă 
vrem să aflăm cărui punct de vedere îi aparţine un filosof care 
îşi bazează monismul său pe teoria cunoaşterii, ajunge să-i 
punem doar cîteva întrebări şi să-l obligăm să răspundă la ele. 
Căci nici unul dintre aceşti monişti nu se va exprima de bună 
voie asupra acestor puncte, şi ei vor căuta, pe orice cale, să 
evite a da răspuns unor întrebări, fiindcă fiecare răspuns obligă 
pe un asemenea filosof a se declara pentru unul din aceste 
puncte de vedere. Aceste întrebări sînt următoarele: 1. Sînt 
obiectele, în ceea ce priveşte constituţia lor, continui sau 
intermitente? Dacă răspunsul sună: "sînt continui" - atunci 
avem de-a face cu o formă oarecare a realismului naiv. Dacă 
acest răspuns sună: "sînt intermitente" - avem de-a face cu 
realismul transcedental. Dar dacă răspunsul sună: "obiectele 
sînt pe de o parte (ca şi conţinut al conştienţei absolute, sau ca 
reprezentări inconştiente, sau ca posibilităţi de percepere) 
continui, iar pe de altă parte (ca şi conţinut al conştienţei 
limitate) intermitente" - este evident că avem de-a face cu 
realismul transcendental. 2. Cînd trei persoane stau la masă, 


cite exemplare ale mesei avem înaintea noastră? Cel ce 
răspunde: "unul" - este realist naiv; cel care răspunde: "trei" - 
este idealist transcendental; cel care răspunde însă: "patru" - 
acela este realist transcendental. Natural, aici se pleacă de la 
premiza că masa ar trebui să o concepem ca lucru în sine, iar 
celelalte trei ar trebui concepute, sub denumirea comună de 
"exemplare ale mesei", ca obiecte de percepţie în cele trei 
conştienţe. Celui cărui i se pare că aceasta ar însemna o 
libertate prea mare, acela, în loc de "patru", va trebui să 
răspundă "unul sau trei". 3. Cînd într-o cameră se găsesc două 
persoane, cite exemplare ale acestor persoane sînt prezente? 
Cel care răspunde: "două" - este realist naiv; cel care răspunde: 
"patru (şi anume în fiecare din cele două conştienţe, un eu şi o 
altă persoană)" - acela este idealist transcendental; cel care 
răspunde, însă, "şase (şi anume două persoane ca lucru în sine 
şi patru obiecte de reprezentare a persoanelor în cele două 
conştienţe)" - acela este realist transcendental. Cel care ar vrea 
să arate că teoria monistă a cunoaşterii este ceva diferit de 
aceste trei puncte de vedere, ar trebui să dea un alt răspuns la 
fiecare din aceste trei întrebări; nu-mi închipui însă cum ar 
putea da acest răspuns. Răspunsul "Filosofiei libertăţii" este: 1. 
Cel care sesizează din lucruri numai percepţia şi pe aceasta o ia 
drept realitate, este realist naiv; el nu-şi dă seama că, propriu- 
zis, aceste percepții pot fi considerate ca existente numai atita 
timp cît îşi ţine privirea îndreptată asupra lucrurilor, prin urmare 
că el ar trebui să-şi închipuie ca intermitent ceea ce îi stă 
înainte. Dar de îndată ce se lămureşte asupra faptului că 
realitatea este prezentă numai în percepțiile străbătute de 
gindire, el îşi dă seama că percepțiile care ni se prezintă ca 
intermitente, dacă sînt străbătute de realitatea elaborată în 
gîndire, ni se revelează ca fiind continui. Aşadar, continuu 
trebuie considerat acel conţinut al percepţiei care este 
străbătut de gîndirea trăită, iar ceea ce este doar perceput din 
acest conţinut - ar trebui considerat ca intermitent. 2. Cînd trei 
persoane stau la o masă, cite exemplare ale mesei sînt 
prezente? Este prezentă numai o singură masă; dar cîtă vreme 
aceste trei persoane vor să rămînă la percepțiile lor, ele ar 
trebui să-şi zică: aceste imagini de percepţie nu sînt deloc o 
realitate. Dar de îndată ce trec la masa, pe care o cuprind în 
gîndirea lor, li se revelează realitatea unică a mesei; ei se 


găsesc uniţi, cu cele trei conţinuturi de conştientă, în această 
realitate. 3. Cînd într-o cameră se găsesc două persoane, cite 
exemplare ale acestor persoane sînt prezente? Desigur nu sînt 
prezente şase exemplare - nici chiar în sensul realiştilor 
transcedentali -, ci numai două. Numai că, la început, fiecare 
persoană are, atit despre ea însăşi, cît şi despre cealaltă, numai 
imaginea ireală a percepţiei. Din aceste imagini sînt prezente 
patru, la a căror prezenţă în activităţile gînditoare ale celor 
două persoane se petrece sesizarea realităţii. In această 
activitate gînditoare fiecare din aceste două persoane îşi 
depăşeşte sfera conştienţei; în fiecare se trezeşte sfera de 
conştienţă a celeilalte persoane şi aceea a propriei sale 
persoane. În momentele acestei treziri, persoanele se găsesc 
tot atît de puţin închise în propria lor conştienţă ca şi în somn. 
Numai că, în momentele următoare, conştienţa despre această 
trezire reapare în cealaltă persoană, aşa încît, conştienţa 
fiecărei persoane se cuprinde, în experienţa gînditoare, pe sine 
însăşi şi pe cealaltă persoană. Eu ştiu că realistul 
transcendental consideră acest lucru ca o revenire la realismul 
naiv. Dar am arătat deja, chiar în această scriere, că pentru 
gindirea trăită, realismul naiv îşi păstrează valabilitatea sa. 
Realistul transcedental nu stăruie, în procesul de cunoaştere, 
asupra faptelor; el se izolează de aceste fapte prin aceea că se 
pierde în desişul unei urzeli de gînduri. Monismul înfăţişat în 
“Filosofia libertăţii" nici n-ar trebui numit "teorie monistă a 
cunoaşterii", ci, dacă vrem o poreclă, i se poate spune monism 
al gîndirii. Toate acestea au fost nesocotite de Eduard von 
Hartmann. El nu a prins specificul celor expuse în "Filosofia 
libertăţii", ci afirmă că aş fi încercat a uni panlogismul 
universalist al lui Hegel! cu fenomenalismul individualist al lui 
Hume (observaţia din Revista de Filosofie, vol. 108), pe cînd 
"Filosofia libertăţii" ca atare nu are, de fapt, absolut nimic de-a 
face cu aceste două puncte de vedere, despre care se pretinde 
că ea arvrea să le împace. (Acesta este şi motivul pentru care 
n-am găsit necesar a intra în explicaţii cu "teoria monistă a 
cunoaşterii" a lui Johannes Rehmke. Punctul de vedere al 
"Filosofiei libertăţii" este cu totul altul decit ceea ce 
Ed.v.Hartmann şi alţii numesc "teoria monistă a cunoaşterii".) 


AL DOILEA APENDICE 


Ai vom reda, în esenţă, ceea ce am spus într-un fel de 


"prefaţă" la prima ediţie a acestei cărţi. Fiindcă aceste gînduri 
se referă mai mult la dispoziţia de gîndire, din care am scris 
această carte cu douăzeci şi cinci de ani în urmă, decit la însuşi 
conţinutul ei, le pun de această dată aici doar ca "apendice". N- 
aş vrea să le las cu totul la o parte, fiindcă există părerea că 
scrierile mele de ştiinţă spirituală, apărute mai tîrziu, m-ar 
obliga să suprim ceva din scrierile mele anterioare. 

In epoca noastră, adevărul poate fi găsit numai în 
adîncurile fiinţei omeneşti.! Dintre cele două căi de care ne 
vorbea Schiller 

"Adevărul îl căutăm amîndoi, tu afară în viaţă, 
eu înăuntru 

In inimă, şi, astfel, desigur, că îl va găsi fiecare. 

Dacă ochiul este sănătos, el va întîlni în afară 
pe Creator; 

Dacă inima este sănătoasă, atunci desigur în 
interior se va oglindi lumea" 

omul din prezent se va folosi mai ales de a doua. Un 
adevăr care ne vine din afară poartă întotdeauna pecetea 
nesiguranţei. Noi sîntem dispuşi să credem numai în adevărul 
care apare în interiorul fiecăruia dintre noi. 

Numai adevărul ne poate aduce siguranţă în dezvoltarea 
forţelor noastre individuale. Cel care este chinuit de îndoieli are 
forţele paralizate. Intr-o lume pe care o găseşte enigmatică, el 
nu poate afla nici o ţintă pentru munca sa de creaţie. 

Nu vrem numai să credem; vrem să ştim. Credinţa pretinde 
recunoaşterea unor adevăruri pe care nu le cunoaştem în 
întregime. Dar fiinţa noastră individuală se împotriveşte la tot 


1 Aici am suprimat numai chiar primele fraze din introducerea primei 
ediţii, care mi s-au părut astăzi a fi fără nici o importanţă. Dar ceea 
ce s-a spus în restul acestei introduceri, găsesc că este necesar a se 
spune şi în prezent, cu toată mentalitatea oamenilor de ştiinţe ale 
naturii din ziua de astăzi, ba am putea spune că acest lucru este 
necesar tocmai datorită acestei mentalități. 


ceea ce nu cunoaştem în întregime, fiindcă ea vrea să trăiască 
totul în interiorul său cel mai adînc. Pe noi numai știința ne 
mulţumeşte, pentru că ea nu se supune normelor exterioare, ci 
izvorăşte din viaţa lăuntrică a personalităţii. 

Şi nu vrem nici o asemenea ştiinţă care s-a modelat, o dată 
pentru totdeauna, după regulile încremenite ale didacticii, şi s-a 
păstrat într-un compendiu valabil pentru toate timpurile. 
Fiecare dintre noi se simte îndreptăţit a lua ca punct de plecare 
experienţele sale imediate, trăirile sale directe pentru ca, de 
aici, să se ridice la cunoaşterea întregului univers. Noi tindem, 
fiecare în felul său, spre ştiinţa sigură. 

Doctrinele noastre ştiinţifice nu mai trebuie să aibă o astfel 
de conformaţie, încît să trezească sentimentul că acceptarea lor 
ar fi problema unei constriîngeri necondiționate. Nici unul dintre 
noi n-ar mai putea da unei lucrări ştiinţifice titlul pe care îl 
dăduse altădată Fichte: "Lămuriri clare ca lumina soarelui, 
pentru marele public, asupra esenței propriu-zise a celei mai 
noi filosofii. O incercare de a-i constringe pe cititori la 
înțelegere." Astăzi nimeni nu trebuie constrins la înţelegere. De 
la cel care nu se simte impulsionat spre o concepţie de o 
necesitate deosebită şi individuală, de la acela nu pretindem 
nici acceptare şi nici adeziune. Astăzi, nici pe nevirstnici, nici pe 
copii, nu vrem să-i îndopăm cu cunoştinţe, ci încercăm a le 
dezvolta facultăţile pentru ca să nu mai fim nevoiţi a-i 
constringe la înţelegere, ci ca ei să voiască a înţelege. 

Eu nu mă dăruiesc nici unei iluzii în ceea ce priveşte 
această caracteristică a epocii mele. Ştiu în cît de mare măsură 
viaţa se desfăşoară după anumite tipare, lipsite de 
individualitate. Dar ştiu tot atît de bine că mulţi dintre 
contemporanii mei încearcă să-şi orinduiască viaţa în sensul pe 
care l-am arătat aici. Lor aş vrea să le dedic această scriere. Ea 
nu va vorbi despre “singura cale posibilă" ce duce la adevăr, ci 
va relata despre acea cale pe care a mers un om căruia 
adevărul îi este un lucru de mare preţ. 

Această scriere ne conduce mai întîi în domenii mai 
abstracte, în care gîndurile trebuie să îmbrace contururi 
precise, pentru a putea ajunge la puncte sigure. Dar, din 
domeniul noţiunilor aride, cititorul va fi călăuzit şi în viaţa 
concretă. Sînt cu totul de părere că, dacă vrea să trăiască 
existenţa sub toate aspectele ei, omul trebuie să se ridice şi în 


domeniul eteric al noţiunilor. Cel care se poate bucura de viaţă 
numai cu simţurile, nu cunoaşte deliciile ei. Invăţaţii orientali 
lăsau pe discipoli să ducă, ani de-a rîndul, o viaţă de renunţări 
şi asceză, înainte de a le fi împărtăşit ceea ce ştiau ei înşişi. 
Occidentul nu mai pretinde, pentru a conferi cuiva ştiinţa, nici 
exerciţii de smerenie şi nici ascetism. Dar, în schimb, cere ca 
omul să aibă bunăvoința de a se sustrage, pentru un timp scurt, 
impresiilor directe ale vieţii şi să intre în lumea gîndurilor pure. 

Domeniile vieţii sînt numeroase. Pentru fiecare domeniu se 
dezvoltă o ştiinţă aparte. Dar viaţa însăşi este o unitate şi cu cît 
ştiinţele se străduiesc mai mult să aprofundeze domeniile 
particulare ale vieţii, cu atît mai mult se îndepărtează de 
înţelegerea unităţii vii a universului. Trebuie să existe o ştiinţă 
care caută, în ştiinţele speciale, elementele pentru a conduce 
pe om din nou spre plenitudinea vieţii. Cercetătorii specializaţi 
ai ştiinţelor vor să dobîndească, prin cunoştinţele lor, o 
conştienţă despre lume şi despre fenomenele din ea; în această 
scriere am urmărit un ţel filosofic: ştiinţa trebuie să devină ea 
însăşi organică şi vie. Ştiinţele speciale sînt trepte 
premergătoare ale ştiinţei spre care se tinde aici. O situaţie 
asemănătoare domneşte în arte. Compozitorul lucrează pe 
temeiul ştiinţei compunerii. Aceasta din urmă este o totalitate 
de cunoştinţe, a căror însușire este o condiţie necesară pentru 
a compune. În compoziţii, legile ştiinţei compunerii sînt puse în 
slujba vieţii, în slujba realităţii faptice. Exact în acelaşi sens 
filosofia o este artă. Toţi filosofii adevăraţi erau artiști ai 
noțiunilor. Pentru ei, ideile oamenilor erau material de artă, iar 
metodele ştiinţifice erau tehnica artistică. Prin aceasta, gindirea 
abstractă dobîndeşte viaţă individuală, concretă. Ideile devin 
forţe de viaţă. Atunci nu avem numai o ştiinţă despre lucruri, ci 
ştiinţa devine un organism real, un organism stăpîn pe sine 
însuşi. Conştienţa noastră activă, reală, s-a ridicat deasupra 
unei simple primiri pasive a adevărurilor. 

Cum se comportă filosofia ca artă faţă de /ibertatea omului, 
ce este această libertate, şi dacă am ajuns să ne împărtăşim 
din ea, sau putem ajunge la acest lucru - iată problema 
fundamentală a scrierii mele. Toate celelalte expuneri ştiinţifice 
au fost făcute numai pentru ca, în cele din urmă, să aruncăm şi 
mai multă lumină asupra unei probleme care, după părerea 
mea, prezintă cea mai mare importanţă pentru om. In aceste 


pagini vrem să dăm o "filosofie a libertății”. 

Toată ştiinţa n-ar fi decît satisfacerea unei trindave 
curiozităţi, dacă ea n-ar tinde spre mărirea valorii existenţei 
personalităţii omeneşti. Ştiinţele primesc adevărata lor valoare 
abia atunci cînd sînt în stare să prezinte importanţa umană a 
rezultatelor lor. Scopul final al individului nu poate fi înnobilarea 
unei singure facultăţi sufleteşti, ci dezvoltarea tuturor 
aptitudinilor ce sălăşluiesc latent în el. Cunoaşterea are valoare 
numai prin aceea că ea contribuie la dezvoltarea multilaterală a 
întregii naturi omeneşti. 

De aceea, această scriere nu concepe raporturile dintre 
ştiinţă şi viaţă în sensul că omul trebuie să-şi pună forţele în 
slujba ideii şi să se plece în faţa ei, ci în sensul că ia în stăpiînire 
lumea ideilor, pentru a le folosi la realizarea ţelurilor sale 
omeneşti, care depăşesc pe cele pur ştiinţifice. 

Ideea trebuie trăită; a/tfe/, cădem sub sclavia ei.