Rudolf Steiner — Friedrich Nietzsche

Rudolf Steiner 
FRIEDRICH 
NIETZSCHE, 
UN LUPTĂTOR 
ÎMPOTRIVA EPOCII 


SALE 
GA 5 Rudolf Steiner 


Ediţia a doua, extinsă prin includerea mai Fr IEDRICH Ni ETZSCHE 


multor articole Sale: 
UN LUPTĂTOR ÎMPOTRIVA EPOCII SALE 
Traducere de DIANA SĂLĂJANU 


Lucrarea a fost tradusă după ediţia în 

limba germană 

Rudolf Steiner 
FRIEDRICH NIETZSCHE. EIN KÄMPFER 

GEGEN SEINE ZEIT 

Philosophisch-Anthroposophisch Verlag am 

Goetheanum, 

Dornach (Schweiz), 1926 
(GA 5) 


ke] 
R 
zi 
& 
Q 
= 
'_ 
3 
Z 
tad 
n 
A 
m 
za 
Z 
=>] 


©2003 Toate drepturile pentru traducerea 
în limba română sunt rezervate 
Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC 


CUPRINS 
Treptele adevărului (biolog dr. Petre Papacostea) 
Introducere la noua ediţie din 1926 (Eugen Kalisko) 
Friedrich Nietzsche în Viaţa mea de Rudolf Steiner 
Friedrich Nietzsche, un luptător împotriva epocii sale 


Prefaţă la prima ediţie, 1895 
I. Caracterul 


II. Supraomul 

III. Evoluţia lui Nietzsche 
Filosofia lui Friedrich Nietzsche ca problemă de 
psihopatologie 
Personalitatea lui Friedrich Nietzsche şi psihopatologia 
Personalitatea lui Friedrich Nietzsche 
Observațiile editorului 
Note 
Lucrările unde e amintit Nietzsche în ediția Operelor 
Complete ale lui Rudolf Steiner 
Nietzscheana în biblioteca lui Rudolf Steiner 


Răspunsurile date de Rudolf Steiner (8 februarie 1892) 


la un chestionar ce i-a fost transmis în cadrul unui joc 
de societate 


TREPTELE ADEVĂRULUI 


Antroposofia este un curent spiritual modern, fundamentat de 
austriacul Rudolf Steiner (1861-1925), personalitate 
complexă, dotată cu capacitatea de a dezvolta în mod 
consecvent şi interactiv atât mistica înaltă bazată pe 
experienţe interioare care l-au condus la cercetări aprofundate 
în lumea spirituală, cât şi gândirea riguros ştiinţifică despre 
spirit, prin opoziţie cu tendinţele materialismului dominant în 
secolul al XIX-lea şi prima parte a secolului al XX-lea. 
Materialismul urmărea eliminarea nivelului divin-spiritual din 
cunoaştere prin contestarea existenţei acestuia în Univers, 
ceea ce l-a îndreptăţit pe R. Steiner să afirme: „Tragedia 
materialismului constă în faptul că nu poate înţelege ce este 
materia". 


Pentru a sintetiza conținutul de idei al antroposofiei sau 
ştiinţei despre spirit vom porni de la un principiu de bază 
formulat chiar de Rudolf Steiner: „Oricărei realități materiale 
din Univers îi corespunde ceva spiritual şi orice realitate 
spirituală din Univers primeşte la un moment dat expresie în 
lumea materială". Întreaga evoluție, mai întâi biologică şi apoi 
social-istorică, a umanităţii este o ilustrare vie a acestui 
principiu. Cunoaşterea directă a resorturilor spirituale ale 
umanităţii, ca şi cunoaşterea exterioară a materiei, se obţine 
numai prin eforturi susţinute de perfecţionare a structurilor 


noastre sufleteşti şi spirituale, pentru a deveni apți şi demni de 
dezvoltarea conştientă şi responsabilă a relaţiei omului cu 
lumea spirituală în toată puritatea indispensabilă acestui scop. 
Unul din principalele scopuri ale antroposofiei constă în 
deschiderea căilor cunoaşterii de sine, fapt necesar pentru 
evoluţia viitoare a omenirii. Atât cunoaşterea de sine cât şi 
înţelegerea coerentă a lumii interioare şi a ambianţei telurice 
şi cosmice se pot dobândi prin studiul scrierilor antroposofice, 
întrucât logica riguroasă a expunerilor oferă gândirii 
posibilitatea aprecierii valorii acestora, chiar şi în lipsa 
accesului personal direct la lumile spirituale. Omul apare 
astfel ca o fiinţă dublă, cu problematică cosmică şi 
problematică terestră, având sarcina realizării sintezei 
superioare a acestora. 


În consecinţă, antroposofia este ştiinţa despre spirit care ne dă 
posibilitatea înţelegerii rațiunii de a fi a structurilor şi 
evenimentelor aparţinând lumii sensibile, precum şi a 
înlănţuirii acestora în timp şi spaţiu. Ea nu este o 
fundamentare teoretică pusă la îndemâna unei „secte 
religioase", cum încearcă să denigreze unele scrieri mişcarea 
antroposofică, ci reprezintă calea spirituală de valorificare 
concretă a forţelor de iubire aduse de Hristos pe Pământ, atât 
de necesară într-o perioadă în care dezbinarea între oameni se 
manifestă în toate relaţiile individuale şi de grup. Există, în 
prezent, antroposofi aparţinând celor mai diferite confesiuni 
religioase care consideră că au găsit, în sfârşit, în antroposofia 
lui R. Steiner un limbaj comun capabil să creeze baza pentru o 
nouă deschidere spirituală către lume, prin înţelegerea 
corectă a momentului-cheie pentru întreaga evoluţie cosmică 
pe care l-a reprezentat Evenimentul de pe Golgota de acum 
2000 de ani. 


Antroposofia nu este teorie, ci cunoaştere vie, ceea ce se 
reflectă în faptul că a pus toate premisele şi a elaborat soluţii 
valoroase în diferitele domenii aplicative marcate de 
consecinţele tuturor situaţiilor de criză caracteristice lumii 
actuale pe care Rudolf Steiner le-a prevăzut cu 8-9 decenii în 
urmă. Astfel, pe baza cunoaşterii aprofundate a omului 
(antropologia antroposofică), Rudolf Steiner, colaboratorii şi 
urmaşii săi au elaborat principiile şi metodele terapeutice ale 
medicinii antroposofice, ale agriculturii biodinamice, ale 
sistemului pedagogic Waldorf, ale tripartiţiei sociale, au dat 
naştere unui impuls original în arhitectură etc. Putem 


conchide că antroposofia este totodată o cale de cunoaştere 
obiectivă, o cale de autocunoaştere şi o cale de viaţă. Ea este 
prelungirea în Eul omului actual a activităţii lui Hristos, a 
Logosului care a acţionat de la începutul existenţei 
Universului. 


Mişcarea  antroposofică, care s-a separat din mişcarea 
teosofică, s-a dezvoltat independent, şi numai în mod eronat 
sau abuziv este asociată cu alte curente şi organizaţii actuale. 
Ea deschide perspective luminoase educaţiei pentru libertate, 
iubirii dintre oameni şi colaborării cu natura, iar spiritualitatea 
românească, constitutiv creştină şi cu o largă deschidere spre 
înţelegerea integrării omului în Cosmos, este o matrice gata 
pregătită pentru receptarea şi dezvoltarea acestor imperative 
ale mileniului III. 

biolog dr. PETRE PAPACOSTEA 


INTRODUCERE LA NOUA EDIŢIE DIN 1926 


Una dintre sarcinile pe care Rudolf Steiner şi le trasase şi 
care, din păcate, n-a mai putut fi adusă la îndeplinire în 
ultimul an al vieţii sale a fost reeditarea lucrării sale, apărută 
cu peste 30 de ani în urmă: Nietzsche, un luptător împotriva 
epocii sale. In anul 1921 am avut ocazia să discut cu el planul 
noii ediţii. El şi-a exprimat intenţia de a alătura acestei scrieri 
articolele sale referitoare la aspectul psihopatologic al 
filosofiei lui Friedrich Nietzsche, precum şi o cuvântare 
memorială din anul 1900, şi de a aşeza în faţa întregului volum 
o introducere. Aceasta urma să prezinte ambele modalităţi de 
abordare, atât de diferite între ele, aşa cum apar în cartea din 
1895 şi în articolele din 1900, în corelaţia lor reciproc 
condiţionată. 

A1 doilea lucru pe care Rudolf Steiner punea mare preţ era 
poziţia sa faţă de teoria nietzscheană a „veşnicei reîntoarceri" 
(în germană: Wiederkunft des Gleiches = reîntoarcerea 
veşnică a aceloraşi lucruri - n. trad.). In anul 1895, el făcuse 
descoperirea că Nietzsche dezvoltase această teorie în urma 
lecturii cărţii lui Eugen Duhring, Curs de filosofie drept 
concepție despre lume şi modelare a vieţii riguros ştiinţifică, şi 
îi dăduse forma unui fel de contra-idee împotriva ştiinţelor 
moderne ale naturii. Rudolf Steiner a exprimat pentru prima 


oară aceste gânduri în revista „Magazin pentru literatură" pe 
anul 1900, scoasă pe atunci de el însuşi. Lui i se părea 
important ca în noua ediţie a cărţii să apară şi ideea „veşnicei 
reîntoarceri", care are o importanţă fundamentală pentru 
înţelegerea ființei lui Nietzsche. Deja ultimele cuvinte ale 
cărţii sale despre Nietzsche atrag atenţia asupra acestei 
necesităţi. 

În cartea Viaţa mea Nota 11, Rudolf Steiner a dedicat un capitol 
întreg relaţiei sale cu Nietzsche. Acolo el a prezentat 
gândurile sale referitoare la „veşnica reîntoarcere", în mod 
independent de contextul în care ele apăruseră în revista 
„Magazin pentru literatură", şi a explicat importanţa ei dintr-o 
perspectivă luminoasă. El arată că multe dintre ideile lui 
Nietzsche au fost formate drept asemenea contra-idei, ba 
chiar că în ele poate ii găsită însăşi cheia pentru înţelegerea 
felului în care Nietzsche, ca un „luptător împotriva epocii 
sale", a trebuit să sufere din cauza acestei epoci. 

De aceea, ne pare îndreptăţit să aşezăm în faţa noii ediţii acele 
ultime gânduri sintetizatoare ale lui Rudolf Steiner despre 
Nietzsche. Va urma cartea din anul 1895 şi apoi articolele deja 
amintite, în sensul acelei convorbiri. Datorită acordului plin de 
bunăvointă pe care mi l-a dat doamna Marie Steiner, 
administratoarea actuală a operei rămase de la Rudolf Steiner, 
sunt în situaţia de a da aici această explicaţie în legătură cu 
felul în care au fost ordonate textele pentru noua ediţie, 
precum şi alte câteva explicaţii referitoare la raportul reciproc 
dintre cartea despre Nietzsche şi articolele publicate mai 
târziu. 

Rudolf Steiner a văzut mereu în Nietzsche acea personalitate 
importantă care a suferit cel mai mult din cauza gravităţii 
problemelor de cunoastere ale omului modern. Rudolf Steiner 
însusi s-a luptat cu aceste probleme şi din această luptă s-a 
călit în el forţa de a crea ştiinţa spiritului. „Am simţit că este o 
chestiune teoretică de onoare să-l urmez pretutindeni. Uneori 
aveam senzaţia că creierul mi se desprinde de pe fundamentul 
lui, uneori cele mai fine fibre ale sale intrau în agitaţie; eram 
convins că simt cum ele se revoltă, pentru că trebuie să 
părăsească atât de brusc poziţiile moştenite de la toţi 
străbunii. Dar poate că temeiul originar al tuturor lucrurilor e 
atât de greu de atins, încât nici nu putem ajunge la el, dacă nu 
vrem să ne riscăm creierul." Aşa scrie Rudolf Steiner în 
legătură cu Nietzsche, în anul 1892, la puţin timp după ce de- 
abia făcuse cunoştinţă cu scrierile lui Nietzsche, în revista 


„Mercur literar" („Nietzscheanism", „Literarische Merkur" 
1892, p. 106). 

O asemenea transpunere totală în gândirea celuilalt constituia 
adevăratul element de viată al lui Rudolf Steiner. Din acest 
mod de a simţi şi gândi a luat naştere cartea Nietzsche, un 
luptător împotriva epocii sale. Cine, asemeni lui Rudolf 
Steiner, pornind de la ştiinţele naturii, şi-a cucerit pas cu pas o 
ştiinţă a spiritului, pentru a extinde cunoaşterea modernă a 
naturii, trebuie să aibă sentimente de cea mai profundă 
simpatie şi apreciere faţă de cel care s-a distrus din cauza 
suferinţei infinite pe care i-au cauzat-o acele idei 
nespiritualizate ale ştiinţelor naturii, ca un adevărat martor - 
mărturie depusă cu propriul sânge - al năzuinţei moderne spre 
cunoaştere.  Genialitatea lui Nietzsche, onestitatea sa 
nemărginită, curajul său de a spune adevărul sunt descrise în 
mod impresionant, nicăieri nu face aluzie la vreun aspect 
psihopatologic din ființa lui Nietzsche. Un singur lucru e 
subliniat de Steiner că Nietzsche a subapreciat întotdeauna 
importanța pe care o are conştiența pentru personalitatea 
umană. De aceea, spune Rudolf Steiner, lui nu i-a fost posibil 
niciodată să facă distincţie între simplele instincte senzoriale 
şi cele spirituale, morale, care sunt resorturile conştiente ale 
faptelor umane. „Fantezia morală", care creează în mod liber 
în om un bine şi un rău propriu, în care naivitatea instinctivă şi 
conştienţa se unesc într-un tot, şi care constituie noul propriu- 
zis din filosoiia steineriană a libertăţii, lipseşte la Nietzsche. El 
n-o poate găsi, şi de aceea supraomul său nu-şi poate obţine 
nici un fel de țeluri pământeşti. 

În cartea amintită, Rudolf Steiner a mers pas cu pas pe urmele 
lui Nietzsche, el l-a apărat împotriva tuturor atacurilor 
contemporanilor săi filistini, dar a indicat punctul în care - 
tragic lucru - Nietzsche nu poate vieţui revărsarea unei lumi 
spirituale în instinctele umane decât ca pe ceva distructiv, nu 
ca pe ceva constructiv. 

Poate că aici e locul să atragem atenţia asupra deosebirii 
dintre modul de a privi al lui Rudolf Steiner în cartea din anul 
1895 şi cel din articolele de psihopatologie. Voi încerca să 
ilustrez această deosebire dând un exemplu. „Să presupunem 
că vrem adevărul: de ce nu, mai bine, neadevărul?", aşa spune 
Nietzsche în Dincolo de bine şi de rău. În cartea dedicată lui 
Nietzsche, Rudolf Steiner îşi spune părerea referitor la 
această afirmaţie: „Este un gând de o îndrăzneală aproape de 
neîntrecut. De-abia când îi pui alături ceea ce un alt îndrăzneţ 
«scormonitor şi prieten al enigmelor», Johann Gottlieb Fichte, 


a spus despre căutarea adevărului îţi dai seama din ce 
adâncuri umane îşi scoate Nietzsche reprezentările. «Eu sunt 
chemat - spune Fichte - să depun mărturie pentru adevăr; 
viaţa mea şi destinul meu nu înseamnă nimic; dar efectele 
vieţii mele înseamnă infinit de mult. Eu sunt un preot al 
adevărului; sunt în slujba lui; m-am legat să fac şi să 
îndrăznesc şi să sufăr totul pentru el»". (Fichte, Prelegerile 
intitulate Despre menirea învățatului, prelegerea a IV-a.) 
Aceste cuvinte exprimă raportul în care se află faţă de adevăr 
cele mai nobile spirite ale culturii occidentale moderne. Fată 
de cuvintele mai sus citate ale a lui Nietzsche, ele par 
superficiale. Impotriva lor se poate replica: Dar oare nu este 
posibil ca neadevărul să aibă nişte efecte mai valoroase pentru 
viaţă decât adevărul? Este exclus ca adevărul să dăuneze 
vieţii? Oare Fichte şi-a pus aceste întrebări? Şi le-au pus alţii, 
care au „depus mărturie pentru adevăr?" 

Spre deosebire de aceasta, în articolul „Filosofia lui Friedrich 
Nietzsche ca problemă de psihopatologie" găsim observaţia: 
„O însuşire care străbate întreaga activitate a lui Nietzsche 
este absenţa simțului pentru adevărul obiectiv. Ceea ce ştiinţa 
caută drept adevăr, pentru el n-a existat, de fapt, niciodată. În 
perioada imediat anterioară declanşării nebuniei totale, 
această deficiență s-a intensificat până a devenit o adevărată 
ură împotriva a tot ceea ce se numeşte fundamentare logică". 
Ne putem întreba: De ce simţul pentru adevăr al lui Nietzsche 
e caracterizat în două moduri atât de diferite? Lucrurile 
trebuie înţelese în felul următor: o dată ne îndreptăm privirile 
spre genialitatea lui Nietzsche, care putea să pună întrebări 
mai îndrăzneţe decât toţi ceilalţi; spre genialul luptător 
împotriva epocii sale. Altă dată suntem însă atenţi la faptul că 
lui Nietzsche i-a fost imposibil să rezolve pe calea cunoaşterii 
marile probleme pe care şi le-a pus. Genialitatea sa trebuia să 
pună - datorită unei onestităţi nemărginite - nişte întrebări 
care depăşeau capacităţile sale de logică şi teoria cunoaşterii. 
Aceasta l-a distrus. Acesta este elementul maladiv la 
Nietzsche: facultatea sa logică, simţul său pentru adevărul 
obiectiv n-au fost în stare să facă faţă imboldului nemărginit al 
voinţei sale de a pune întrebări oneste. 

Rudolf Steiner şi-a spus o dată părerea despre natura geniului 
în articolul „Omul genial" („Magazin", 1900): „Atâta doar, că la 
geniu darul inventivităţii este mai bogat decât la omul 
obişnuit. Creaţiile geniale devin desăvârşite numai dacă 
darului inventivităţii îi stă alături o doză corespunzătoare de 
talent, care-i asigură geniului stăpânirea asupra ideilor sale. 


Dacă pierde această stăpânire, el va fi dominat de propriile 
sale idei ca de nişte puteri străine. De aceea, dacă darul 
inventivităţii e dezvoltat unilateral şi nu e susţinut de nici o 
forţă sufletească ordonatoare, care înregistrează lucrurile, 
geniul va da în nebunie". 

Aşadar, Rudolf Steiner prezintă natura lui Nietzsche din două 
direcţii. Din direcţia genialității sale şi din direcţia autocriticii, 
lucidităţii şi logicii, care nu sunt în măsură să facă faţă acestei 
genialităţi. Pe acestea, creierul său n-a putut să le dezvolte 
suiicient de puternic, din cauza predispoziţiei maladive. El n-a 
putut să fie destul de mult filosof, ca să dea răspuns la 
întrebările puse de propria sa genialitate. Suferinţa în ceea ce 
priveşte cunoaşterea, cauzată de problemele pe care şi le-a 
pus, n-a fost compensată niciodată de satisfacția gânditorului 
care găseşte rezolvarea problemelor. Gândirea sa n-a permis 
să pătrundă în ea razele unei lumi spirituale, care ar fi putut 
vindeca rănile provocate de genialul curaj de a întreba, incitat 
de enigmele moderne ale cunoaşterii. 

„Constituţia spirituală a lui Nietzsche nu poate fi înţeleasă 
prin noţiunile psihologiei, trebuie să apelăm la psihopatologie. 
Cu această afirmaţie nu vrem să spunem nimic împotriva 
caracterului genial al creaţiei sale". „Cel mai puţin vrem să 
decidem prin ea asupra adevărului şi erorii conţinute în ideile 
sale înseşi. Geniul lui Nietzsche nu are absolut nimic de-a face 
cu o asemenea cercetare. Genialitatea transpare la el printr-un 
mediu patologic". Aşa se explică Steiner în legătură cu ceea ce 
a făcut, în articolul reprodus spre sfârşitul volumului de faţă. 
Predispoziţia morbidă existentă în sistemul nervos al lui 
Nietzsche n-a fost în stare să facă faţă creativităţii sale geniale 
extraordinare, voinţei sale de viaţă. Aşa că, în cele din urmă, 
această creativitate, acest element dionisiac, are efecte din ce 
în ce mai distrugătoare asupra sistemului său nervos. Ceea ce, 
de fapt, ca genialitate de primă mărime, ca intuiţie cum nu se 
poate mai importantă, ar fi fost condus, de către un sistem 
nervos sănătos, în starea de conştienţă cea mai trează, la nişte 
cunoştinţe sănătoase, care ar fi radiat în mod sigur din 
străfunduri spirituale originare, a devenit aici un factor de 
distrugere a trupului. „Problema Nietzsche", aşa îşi exprimă 
Steiner convingerea, „îşi are interesul său deosebit tocmai 
prin faptul că un om de geniu luptă ani de-a rândul cu nişte 
elemente morbide, că el nu poate să exprime nişte idei măreţe 
decât într-un context care poate fi explicat cu ajutorul 
psihopatologiei". Vedem astfel, între anii 1879-1888, un proces 
care înaintează mereu şi atinge apogeul la sfârşitul lunii 


decembrie a anului 1888, când se declanşează nebunia. Până 
la urmă, Nietzsche trebuie să spună, în al său Ecce homo, în 
care acest proces de distrugere este clar exprimat: „Eu cunosc 
plăcerea de a distruge într-un grad atât de înalt, care este pe 
măsura forţei mele de a distruge - în ambele mă supun naturii 
mele dionisiace, care nu ştie să separe a NU face, de a spune 
DA. Eu sunt primul imoralist. Cu aceasta, sunt distrugătorul 
par excellence". Cât de distrugător se manifestă în Nietzsche 
spiritul, prin intermediul sistemului nervos îmbolnăvit. 

Dar de ce ideea „veşnicei reîntoarceri" are o importanţă atât 
de extraordinară? Steiner dă de înţeles în Viața mea: „In 
subconştientul lui Nietzsche mijeau zorile ideii despre «vieţile 
pământeşti repetate»... Nietzsche era închis în cătuşele 
concepţiei naturalist-ştiinţifice despre lume. În faţa sufletului 
său a apărut ceea ce o asemenea concepţie putea să facă din 
ideea despre vieţile pământeşti repetate. Şi el a trăit acest 
lucru... A trăi această viaţă de alte nenurnărate ori -, iată ce 
stătea în faţa sufletului său, în locul perspectivei acelor 
experienţe eliberatoare prin care o asemenea condiţie tragică 
trebuie să treacă, evoluând mai departe în cursul altor vieţi 
viitoare". Dar această idee era o obsesivă contra-idee la ideea 
naturalist-ştiinţifică a lui Duhring. Din sistemul său nervos 
morbid nu s-a putut ivi decât o asemenea contra-idee, în loc să 
apară o concepţie spirituală, care face ca o asemenea repetare 
să aibă sens. Sâmburele spiritual al fiinţei lui Nietzsche 
întreabă în mod inconştient dacă există vieţi pământeşti 
repetate, dar el nu poate crea decât contra-ideea, absurdă, din 
punctul de vedere al ştiinţelor naturii, despre „veşnica 
repetare a aceloraşi lucruri". Curajosului care voia să ştie ce e 
destinul i-a rânjit, din instrumentul distrus al creierului său, o 
„veşnică reîntoarcere", şi el s-a zdrobit în contact cu ea. 
Rudolf Steiner a putut să spună în articolul din anul 1900: „Nu 
genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicată prin 
constituţia sa bolnavă. Nietzsche a fost un geniu, cu toate că 
era bolnav. Una e să declari genialitatea însăşi drept stare 
maladivă a spiritului -, alta e să înţelegi personalitatea 
integrală a unui om de geniu, ţinând seama de aspectul 
maladiv existent în fiinţa sa". În cartea Viața mea, Rudolf 
Steiner s-a referit la singura vizită pe care i-a făcut-o lui 
Nietzsche. El vorbeşte acolo despre o trăire spirituală care s-a 
aşezat în faţa sufletului său în momentul când s-a aflat în faţa 
celui întunecat din punct de vedere spiritual: sufletul lui 
Nietzsche planând, dăruit în mod liber unor lucruri spirituale, 
pe deasupra trupului, care opunea rezistenţă sufletului ce voia 


să-şi desfacă aripile în plină lumină. Rudolf Steiner avea 
dreptul să vorbească aşa despre geniullui Nietzsche, pentru că 
el văzuse fiinţa adevărată a acestuia. Şi el a vorbit, în cartea 
Nietzsche, un luptător împotriva epocii sale. 

Şi, pe de altă parte, el a avut dreptul să vorbească, în anul 
1900, despre ceea ce era morbid în constituţia lui Nietzsche. 
În ce sens putea face Rudolf Steiner acest lucru, reiese dintr- 
un articol pe care l-a publicat puţin mai târziu, în aceeaşi 
revistă de medicină („Wiener Klinische Rundschau", 1901, nr. 
2, p. 24): „Goethe şi medicina"INota 2]. Pentru Goethe, boala n-a 
fost niciodată doar ceva anormal, el ştia că, dacă studiem ceea 
ce e bolnav, proiectăm lumină asupra legilor organismului 
sănătos. De aceea, ideea sa despre metamorfoza plantelor 
porneşte de la un fenomen patologic, de la florile 
umplute /gefiiliten/ , şi el îşi dă seama că în fiecare stamină 
zace posibilitatea de a deveni frunză, dar că de obicei această 
posibilitate este împiedicată să se manifeste. Prin urmare, în 
ceea ce este anormal devine vizibil ceea ce acţionează şi în 
cazul formațiunilor sănătoase, dar este menţinut între limitele 
sale de către o altă forţă. Aşa gândea Goethe în legătură cu 
fenomenul bolii, el, care în natură căuta mereu spiritul, şi îl 
găsea: „Goethe, spune Steiner în articolul amintit, a dovedit, 
prin relaţiile sale cu medicina, că acordase acestui domeniu al 
spiritului locul just în totalitatea spiritului uman." 

Dar ceea ce Goethe n-a putut sugera, drept cale pentru 
medicină, a fost dus până la capăt de Rudolf Steiner, în 
scrierea apărută după moartea sa, Elemente fundamentale 
pentru extinderea artei vindecării conform cunoştinţelor 
spiritual-ştiinţifice (Nota 3). Fiindcă acolo boala este descrisă 
drept o dereglare în conlucrarea dintre spiritual-sufletesc şi 
corporal-fizic. 

Boala apare atunci când spiritual-sufletescul acţionează prea 
slab sau prea puternic în corporalitatea fizică. În cartea 
amintită, percepţia spiritual-ştiinţifică se află în cea mai 
strânsă legătură cu o cunoaştere medicală ce reprezintă 
continuarea ideilor embrionare ale lui Goethe. Şi vedem, 
astfel, în lumina acestei arte medicale spiritual-ştiinţifice, că 
sistemul metabolic „suprasănătos" al lui Nietzsche a trebuit să 
inunde, aş zice, sistemul său nervos morbid, şi că în cele din 
urmă spiritual-sufletescul lui Nietzsche a trebuit să părăsească 
sistemul nervos distrus. 

Aşa că tocmai ultimele lucrări scrise de Rudolf Steiner ne 
lămuresc asupra celor două încercări ale sale de a descrie 
personalitatea integrală a lui Nietzsche. Cartea Viaţa mea ne 


prezintă imaginea văzută în spirit, care i-a dat dreptul să 
vorbească despre Nietzsche aşa cum a făcut-o în anul 1895, 
iar lucrarea de medicină ne arată ce fel de gândire medicală 
avea dreptul să vorbească despre elementul morbid din fiinţa 
lui Nietzsche „fără a înmulţi numărul afirmațiilor făcute de 
adversarii lui Friedrich Nietzsche". 
Goethe a găsit spiritul în natură. Medicina care lucrează în 
spiritul lui poate să înţeleagă în mod just fiinţa umană, ea se 
poate apropia, fără a răni sentimentele de pietate, de 
fenomenul maladiv care a împiedicat marele spirit al lui 
Nietzsche să se exprime în mod cu totul pur, aşa cum era, de 
fapt. Percepția spirituală a unei personalităţi spirituale şi un 
element de medicină provenit din modul lui Goethe de a privi 
natura se unesc, pentru a ne permite să înţelegem soarta 
tragică a lui Nietzsche în întreaga sa măreție. 

Eugen Kolisko 


FRIEDRICH NIETZSCHE IN VIAŢA MEA DE 
RUDOLF SIEINER | 
1924 

În această perioadă am intrat în cercurile de trăire spirituală 
în care a trăit Nietzsche. 

Am făcut pentru prima dată cunoştinţă cu scrierile lui 
Nietzsche în anul 1889. Înainte nu citisem nici un rând scris 
de el. Conţinutul ideilor mele, aşa cum au fost ele exprimate în 
Filosofia libertăţii n-a fost influenţat câtuşi de puţin de ideile 
sale. Am citit ceea ce scrisese el cu sentimenul că sunt atras 
de stilul pe care i-l dăduse relaţia sa cu viaţa. Simţeam sufletul 
lui drept fiinţa care, cu o atenţie moştenită şi cultivată prin 
educaţie, trebuia să-şi aţintească auzul la tot ceea ce 
produsese viaţa spirituală a epocii sale, având însă mereu 
sentimentul: dar ce mă priveşte pe mine această viaţă 
spirituală; trebuie că există o altă lume, în care eu pot trăi; în 
aceasta mă deranjează atât de multe, în privinţa felului cum e 
viaţa. 

Acest sentiment a făcut din Nietzsche criticul însufleţit de foc 
spiritual al epocii sale; dar un critic pe care propria critică l-a 
îmbolnăvit. Un critic care trebuia să trăiască boala şi care 
despre sănătate, despre sănătatea sa, nu putea decât să 
viseze. La început, el a căutat posibilităţile de a face din visul 
său de sănătate conţinutul propriei vieţi; aşa că a încercat să 
viseze împreună cu Richard Wagner, cu Schopenhauer, cu 


„pozitivismul" modern, ca şi cum ar fi vrut să transforme în 
realitate visul din sufletul lui. Într-o zi a descoperit că numai 
visase. Şi atunci a început, cu toată forţa care era proprie 
spiritului său, să caute realităţi. Niste realităţi care trebuie să 
existe „undeva", credea el, dar n-a găsit nişte „căi“ care să 
ducă la aceste realităţi, ci nişte „doruri". El a visat mai 
departe; dar forţa imensă a sufletului său a creat din vise nişte 
realităţi ale interiorului uman, care planau liber, lipsite de 
greutatea care era proprie de multă vreme ideilor umane, într- 
o dispoziţie sufletească bucuroasă de spirit, dar atinsă de 
„Spiritul epocii" ca de ceva respingător. 

Aşa îl simţeam pe Nietzsche. Faptul că ideile sale planau liber, 
lipsite de orice greutate, mă vrăjea. Găseam că această 
planare liberă dăduse naştere în el multor gânduri care 
semănau cu acelea care se formaseră în mine însumi, pe nişte 
căi cu totul neasemănătoare celor pe care umblase el. 

Aşa că în prefața la cartea mea Nietzsche, un luptător 
împotriva epocii sale, din 1895, am putut să scriu: „Deja în 
mica mea scriere apărută în 1886, Teoria cunoaşterii în 
concepţia despre lume a lui Goethe, este exprimat acelaşi 
mod de a gândi şi simţi" care apare în câteva lucrări ale lui 
Nietzsche. Ceea ce mă atrăgea însă în mod deosebit era faptul 
că pe Nietzsche îl puteai citi fără să dai la el însuşi de ceva 
care ar fi vrut să facă din cititor un „adept' al său. Puteai simţi 
cu o bucurie plină de dăruire luminile sale spirituale; în acest 
sentiment te simţeai absolut liber; simţeai că cuvintele sale ar 
începe să râdă, dacă ai presupune că-ţi cer să fii de aceeaşi 
părere, cum presupuneau Haeckel sau Spencer. Aşa că, pentru 
a-mi exprima legătura cu Nietzsche, mi-a fost îngăduit să 
folosesc, în cartea amintită, aceleaşi cuvinte prin care el însuşi 
îşi caracterizase legătura cu Schopenhauer: „Mă număr 
printre acei cititori ai lui Nietzsche care, după ce au citit 
prima pagină scrisă de el, ştiu cu siguranţă că vor citi toate 
celelalte pagini şi că vor asculta fiecare cuvânt pe care el l-a 
spus. Încrederea mea în el a apărut imediat... Îl înţelegeam de 
parcă ar fi scris pentru mine, ca să mă exprim pe înţeles, chiar 
dacă într-un mod prostesc şi lipsit de modestie". 

Cu puţin timp înainte de a începe să scriu această carte, la 
Arhivele Goethe-Schiller a venit într-o zi sora lui Nietzsche 121, 
Elisabeth Forster-Nietzsche. Ea tocmai făcea primii paşi 
pentru înfiinţarea unei arhive Nietzsche şi voia să afle cum era 
organizată Arhiva Goethe-Schiller. In curând a venit apoi la 
Weimar şi editorul lucrărilor lui Nietzsche, Fritz Koegel, şi am 
făcut cunoştinţă cu el. 


Mai târziu am ajuns la conflicte grave cu doamna Elisabeth 
Forster-Nietzsche 13]. Pe atunci, spiritul ei mobil, plăcut, mi-a 
trezit simpatia cea mai profundă. Am suferit nespus de mult 
din cauza acelor conflicte; situaţia încâlcită a făcut să se 
ajungă aici; am fost nevoit să mă apăr de diferite acuzaţii; ştiu 
că toate acestea au fost necesare, că din cauza lor peste multe 
dintre ceasurile frumoase pe care am avut prilejul să le petrec 
în Arhiva Nietzsche din Naumburg şi la Weimar s-a aşternut, 
în amintire, un văl de amărăciune; totuşi, îi sunt recunoscător 
doamnei FoOrster-Nietzsche că, la prima dintre numeroasele 
vizite pe care i le-am făcut, m-a condus în camera lui Friedrich 
Nietzsche 14. Cel învăluit în noaptea nebuniei zăcea pe o 
canapea, cu fruntea sa minunat de frumoasă, o frunte de artist 
şi gânditor în acelaşi timp. Aceşti ochi, care, şi fiind stinşi, mai 
păreau însufleţiţi, nu mai primeau în ei decât o imagine a lumii 
din jur care nu mai avea acces la sufletul său. Stăteam acolo, 
iar Nietzsche nu ştia nimic. Şi totuşi mai puteai crede în 
legătură cu chipul spiritualizat că este expresia unui suflet 
care întreaga dimineaţă crease în sine gânduri, iar acum voia 
să se odihnească doar pentru scurt timp. O zguduire interioară 
care mi-a cuprins sufletul şi-a îngăduit să creadă că se 
transformă în înţelegere pentru geniul a cărui privire era 
îndreptată spre mine, dar nu mă vedea. Pasivitatea acestei 
priviri, care a zăbovit multă vreme în aceeaşi stare, a 
declanşat înţelegerea în propria mea privire, care a putut lăsa 
să acţioneze forţa sufletească a ochiului fără ca nimic să-i vină 
în întâmpinare. 

Şi astfel aveam în faţa sufletului meu sufletul lui Nietzsche, 
planând parcă pe deasupra capului său, nemărginit deja în 
lumina lui spirituală; dăruit liber unor lumi spirituale pe care 
le dorise ardent înainte de întunecare, dar nu le găsise; totuşi 
încătuşat încă de trup, care a ştiut de el numai cât timp 
această lume mai era dor. Sufletul lui Nietzsche era încă aici; 
dar el nu mai putea ţine trupul decât din exterior, trupul care 
opunea rezistenţă tendinței sale de a-şi deschide aripile în 
plină lumină, cât timp se mai afla în interiorul lui. 

Înainte îl citisem pe acel Nietzsche care scrisese; acum îl 
vedeam în spirit pe acel Nietzsche care purta în trupul lui idei 
venite din tărâmuri foarte îndepărtate ale spiritului, care încă 
licăreau în frumuseţe, cu toate că pe drum îşi pierduseră 
puterea originară de a străluci. Un suflet care aducea cu el din 
vieţile pământeşti anterioare o comoară foarte bogată de aur 
luminos, dar în această viaţă nu putuse să-l facă să lumineze în 
întregime. Admiram ceea ce Nietzsche scrisese; dar acum 


vedeam în spatele admiraţiei mele o imagine care strălucea cu 
putere. 

N-am putut decât bâigui câte ceva, în gândurile mele, despre 
ceea ce văzusem atunci; iar aceste gânduri bâiguite sunt 
conţinutul cărţii mele Nietzsche, un luptător împotriva 
epocii sale. Chiar dacă ea a rămas un asemenea bâiguit, 
cartea ascunde faptul totuşi adevărat că ea mi-a fost inspirată 
de imaginea lui Nietzsche. 

Doamna Forster-Nietzsche m-a invitat apoi să pun ordine 
biblioteca lui Nietzsche 151. Şi mi-a fost îngăduit astfel să petrec 
mai multe săptămâni în Arhiva Nietzsche din Naumburg. Cu 
această ocazie m-am împrietenit şi cu Fritz Koegel. A fost o 
sarcină frumoasă, care a adus în faţa mea cărţile din care 
citise Nietzsche. Spiritul său învia în impresiile pe care ţi le 
făceau aceste cărţi. Un exemplar al unei cărţi de Emerson [6], 
plin de observaţii scrise pe margine şi prezentând toate 
urmele unui studiu aprofundat, făcut cu cea mai mare dăruire. 
Scrierile lui Guyau, cu urme asemănătoare [7]. Cărţi adnotate 
cu observaţii critice pătimaşe, scrise de mâna lui. Un mare 
număr de observaţii marginale, din care vezi ţâşnind germenii 
ideilor sale. 

Am putut să văd aprinzându-se o idee cuprinzătoare din ultima 
perioadă a creaţiei lui Nietzsche, când am citit observaţiile 
marginale făcute la principala lucrare a lui Eugen Duhring 18]. 
Aici, Duhring construieşte ideea că ne putem imagina 
universul, aşa cum este el într-o anumită clipă, drept 
combinaţie a unor părţi elementare. Şi viaţa lumii ar fi, 
conform acestei idei, derularea tuturor combinațiilor posibile 
de acest fel. Când toate s-ar epuiza, ar trebui să se întoarcă 
cea dintâi combinaţie şi totul să se deruleze din nou. Dacă aşa 
ceva ar reprezenta realitatea, atunci ea ar trebui să se fi 
repetat de nenumărate ori şi să se repete în viitor de alte 
nenumărate ori. S-ar ajunge la ideea repetării veşnice, în 
univers, a aceloraşi stări. Duhring respinge această idee, 
considerând-o imposibilă. Nietzsche citeşte acea expunere, şi 
rămâne cu o impresie; ea lucrează mai departe în 
străfundurile sufletului său; şi acea impresie devine apoi în el 
ideea „repetării veşnice a mereu aceloraşi lucruri", care, 
împreună cu ideea de „supraom", domină ultima perioadă a 
creaţiei sale. 

Eu am fost adânc mişcat, ba chiar zguduit, de impresia pe care 
mi-a făcut-o o asemenea urmărire a lecturilor lui Nietzsche. 
Fiindcă mi-am dat seama ce contrast existase între natura 
spirituală a lui Nietzsche şi aceea a contemporanilor săi. 


Duhring, pozitivistul extremist, care respinge tot ceea ce nu 
rezultă dintr-un schematism orientat în mod absolut lucid, 
procedând în mod matematic, găseşte absurdă ideea „veşnicei 
repetări a aceloraşi lucruri", o construieşte numai pentru a 
demonstra imposibilitatea ei. Nietzsche nu poate altfel decât 
să şi-o însuşească, drept dezlegarea sa la enigma lumilor, ca şi 
cum ar fi fost o intuiţie venită din adâncurile propriului său 
suflet. 

Aşa că Nietzsche se află într-o totală opoziţie faţă de multe 
dintre lucrurile care năvălesc furtunos asupra lui, drept 
conţinut de gândire şi simţire al epocii sale. El primeşte aceste 
furtuni în aşa fel încât suferă profund din cauza lor şi, 
suferind, în dureri sufleteşti negrăit de mari, creează 
conţinutul propriului suflet. In aceasta a constat tragedia 
activităţii sale creatoare. 

Ea a atins punctul culminant în momentul când Nietzsche si-a 
notat ideile schiţate la ultima sa lucrare, Voința de putere sau 
Revizuirea tuturor valorilor. Nietzsche era făcut în aşa fel 
încât el scotea la suprafaţă din străfundurile sufletului său tot 
ceea ce gândea şi simţea, într-un mod pur spiritual. A crea 
imaginea lumii din procesele spirituale pe care sufletul le 
trăieşte împreună cu ea era ceva situat pe linia sa. Numai că 
asupra lui s-a revărsat imaginea pozitivistă despre lume a 
epocii sale, a epocii ştiinţelor naturii. În aceasta nu exista 
decât lumea pur materială, lipsită de spirit. Ceea ce, în 
această imagine, mai era gândit în mod spiritual, era o 
reminiscență din nişte moduri de a gândi mai vechi, care nui 
se mai potriveau lui Nietzsche. Nemărginitul simţ pentru 
adevăr al lui Nietzsche voia să nimicească toate acestea. Asa 
că el a ajuns să gândească pozitivismul în mod absolut 
extremist. Presupunerea că în spatele lumii materiale există 
una spirituală a devenit în ochii lui o minciună. Totuşi, el nu 
putea să creeze decât din propriul său suflet. El nu putea să 
creeze decât asa cum o activitate creatoare dobândeşte sens 
numai dacă aşază în faţa ei conţinutul lumii spirituale, sub 
formă de idei. El a respins acest conţinut. Conţinutul 
naturalist-ştiinţific al lumii îi luase atât de mult în stăpânire 
sufletul, încât el a vrut să-l creeze pe acesta ca pe nişte căi 
spirituale. În Zarathustra, sufletul lui se avântă în mod liric 
într-un zbor dionisiac al sufletului. Spiritualul urzeşte aici în 
mod minunat, numai că acest spiritual visează în minuni 
spirituale despre conţinutul material al realităţii. Spiritul se 
pulverizează în timp ce caută să-şi ia avânt, fiindcă el nu se 


poate găsi pe sine, ci numai reflexul visat al realităţii 
materiale, drept entitate aparentă a sa. 

Pe atunci, la Weimar, eu am trăit mult, în sufletul meu, în 
contemplarea naturii spirituale a lui Nietzsche. În propria mea 
trăire spirituală această natură spirituală îşi avea locul ei. 
Această trăire spirituală putea convieţui cu luptele lui 
Nietzsche, cu tragismul lui Nietzsche; ce o priveau pe ea 
rezultatele modelate în formă pozitivistă ale gândirii lui 
Nietzsche! 

Alţii m-au considerat un „nietzschean", din cauză că puteam să 
admir fără rezerve şi ceva care era opus propriei mele direcţii 
spirituale. Pe mine mă fascina felul cum se manifesta spiritul 
lui Nietzsche; eu credeam că-i sunt aproape tocmai prin 
aceasta; fiindcă el nu era aproape de nimeni prin conținuturile 
gândurilor sale; el se găsea singur cu oamenii şi epocile, 
trăind împreună cu ei căile spiritului. 

O vreme am întreţinut relaţii intense cu Fritz Koegel, editorul 
lui Nietzsche. Am discutat împreună multe dintre lucrurile 
referitoare la editarea operelor lui Nietzsche. În Arhiva 
Nietzsche n-am deţinut niciodată vreo funcţie oficială şi nici în 
ceea ce priveşte editarea operelor lui Nietzsche. În momentul 
când doamma Forster-Nietzsche era pe punctul de a-mi oferi o 
asemenea funcţie, tocmai acest lucru a făcut să izbucnească 
nişte conflicte cu Fritz Koegel, din cauza cărora orice 
colaborare cu Arhiva Nietzsche mi-a devenit imposibilă. 
Relaţia mea cu Arhiva Nietzsche s-a inserat în viaţa petrecută 
de mine la Weimar ca un episod care mi-a dat impulsuri 
puternice şi care, pe urmă, prin sfărâmarea acestei relaţii, mi- 
a adus o suferinţă profundă. 

Din preocupările de mare anvergură cu personalitatea lui 
Nietzsche mi-a rămas imaginea spirituală a personalităţii sale, 
a cărei soartă fusese aceea de a trăi în mod tragic perioada de 
apogeu a ştiinţelor naturii din ultima jumătate a secolului al 
XIX-lea şi de a se zdrobi în contact cu ea. Ela căutat în 
această epocă, dar n-a putut găsi nimic. Pe mine, trăirile avute 
cu el n-au putut decât să mă consolideze în ceea ce priveşte 
ideea că întreaga căutare printre rezultatele furnizate de 
ştiintele naturii nu va găsi esenţialul în ele, ci, prin ele, în 
spirit. 

Aşa că tocmai activitatea lui Nietzsche a adus problema 
ştiinţelor naturii în faţa sufletului meu sub o formă nouă. În 
raza mea vizuală stăteau Goethe şi Nietzsche. Goethe — cu 
energicul său simţ al realităţii, îndreptat spre fiinţele şi 
procesele din natură. El voia să rămână în sânul naturii. El se 


mulțumea să aibă nişte percepții pure ale formelor vegetale, 
animale şi umane. Dar în timp ce se mişca în acestea cu 
sufletul, ajungea pretutindeni la spirit. El a găsit spiritul care 
lucrează în materie. Până la perceperea spiritului care trăieşte 
şi lucrează în sine însuşi n-a vrut să meargă. El a dezvoltat un 
mod de a cunoaşte natura „conform cu spiritul". Şi s-a oprit în 
faţa cunoaşterii pure a spiritului, ca să nu piardă realitatea. 
Nietzsche a pornit de la contemplarea spiritului în formă 
mitică. Apollo şi Dionysos erau nişte figuri pe care el le-a trăit. 
Desfăşurarea istoriei spiritului uman i-a apărut ca o colaborare 
sau şi ca o luptă între Apollo şi Dionysos. Dar el n-a reuşit să 
ajungă decât până la reprezentarea mitică a unor asemenea 
figuri spirituale. N-a înaintat până la perceperea entității 
spirituale reale. De la mitul spiritului, el a mers apoi până la 
natură. In sufletul lui Nietzsche, Apollo trebuia să reprezinte 
lumea materială după modelul ştiinţelor naturii; iar Dionysos 
acţiona la fel ca forţele naturii. Dar aici frumuseţea lui Apollo 
se întunecă; iar afectul cosmic al lui Dionysos era paralizat de 
legitatea naturală. 

Goethe a găsit spiritul în realitatea naturii; Nietzsche a pierdut 
mitul spiritului în visul despre natură în care trăia. 

Eu mă aflam între aceste două poziţii diametral opuse. Trăirile 
sufletesti care s-au manifestat în cartea mea Nietzsche, un 
luptător împotriva epocii sale în primă instanţă nu şi-au mai 
găsit nici o continuare; în schimb, în ultima perioadă petrecută 
de mine la Weimar, în faţa privirii mele contemplative s-a 
aşezat din nou, în mod dominator, figura lui Goethe. Eu voiam 
să  caracterizez drumul pe care-l parcursese viaţa de 
cunoaştere a omenirii până la Goethe, pentru a descrie apoi 
modul său de a privi, aşa cum izvorăşte el din această viaţă. 
Am încercat să fac acest lucru în cartea Concepţia despre 
lume a lui Goethe, apărută în 1897. 

Aici am vrut să fac să se vadă că, printr-o pură cunoaştere a 
naturii, el vede, ori încotro s-ar uita, străfulgerând spiritul; dar 
lăsasem cu totul neatins felul în care Goethe se raportează la 
spiritul ca atare. Voiam să caracterizez acea parte a concepţiei 
despre lume a lui Goethe care trăieşte într-o percepere a 
naturii „conformă cu spiritul". 

Ideile lui Nietzsche despre „veşnica reîntoarcere" şi despre 
„supraom" au stat mult timp în faţa mea. Fiindcă în ele se 
oglindea ceea ce trebuia să trăiască o personalitate în legătură 
cu evoluţia omenirii şi cu esenţa omului, dacă e oprită să 
perceapă lumea spirituală de către ideile fixate în contururi 
foarte rigide ale concepţiei despre natură de la sfârşitul 


secolului al XIX-lea. Nietzsche vedea evoluţia omenirii în 
sensul că ceea ce are loc într-un anumit moment s-a întâmplat 
deja de nenumărate ori, exact în aceeaşi formă, şi se va 
întâmpla în viitor de nenumărate ori. Imaginea atomistă 
despre lume susţine că momentul prezent este o combinaţie 
anumită a unor entităţi extrem de mici; acesteia trebuie să i se 
alăture o alta, iar acesteia încă una; şi când toate posibilităţile 
de combinare s-au epuizat, trebuie să reapară cea dintâi. O 
viată umană cu toate detaliile sale a fost trăită de nenumărate 
ori; ea se va întoarce de nenumărate ori, mereu în toate aceste 
detalii. 

În subconştientul lui Nietzsche mijeau zorile ideii despre 
„vieţile pământeşti repetate" ale omului. Acestea fac ca viata 
umană să parcurgă, de-a lungul evoluţiei omenirii, nişte etape 
în care destinul, mergând pe căi de modelare a spiritului, nu-l 
duce pe om la o repetare a mereu aceloraşi trăiri, ci la o 
trecere prin viaţa lumii, care ia multe forme. Nietzsche era 
închis în cătuşele concepţiei naturalist-ştiinţifice despre lume. 
În faţa sufletului său a apărut ceea ce putea să facă o 
asemenea concepţie din ideea despre vieţile pământeşti 
repetate. Şi el a trăit acest lucru. Fiindcă el simţea viaţa sa 
drept viaţă tragică, plină de experienţele cele mai dureroase, 
apăsată de suferinţă. A trăi această viaţă de alte nenumărate 
ori - iată ce stătea în faţa sufletului său, în locul perspectivei 
acelor experienţe eliberatoare prin care o asemenea condiţie 
tragică trebuie să treacă, evoluând mai departe în cursul altor 
vieţi viitoare. 

Şi Nietzsche simţea că în omul care se vieţuieşte pe sine într-o 
singură existenţă pământească se revelează un „altul" - un 
„Supraom", care nu poate plăsmui din sine, în existenţa 
trupească, decât fragmentele vieţii sale globale. Ideea 
evoluționistă a ştiinţelor naturii nu i-a permis să privească 
acest „supraom" drept entitatea care acţionează în mod 
spiritual în cadrul fiinţei senzorial-fizice, ci drept ceea ce 
prinde formă pe calea unei evoluţii pur naturale. La fel cum 
din animal s-a dezvoltat omul, din om se va dezvolta 
„supraomul". Concepţia  naturalist-ştiinţifică i-a răpit lui 
Nietzsche posibilitatea de a întrezări „omul spiritual" în „omul 
natural" şi l-a orbit cu ideea unui om natural superior. 

În vara anului 1896, trăirile pe care Nietzsche le-a avut în 
această direcţie stăteau în faţa sufletului meu în modul cel mai 
viu. Fritz Koegel tocmai îmi dăduse să triez o culegere de 
aforisme ale lui Nietzsche referitoare la  „veşnica 
reîntoarcere", întocmită de el. Ceea ce am gândit atunci în 


legătură cu felul cum s-au născut ideile lui Nietzsche a fost 
descris de mine într-un articol pe care l-am publicat în 
„Magazin pentru literatură" j9, în anul 1900. În diferite 
propoziţii este conţinut ceea ce eu am trăit în 1896 în legătură 
cu Nietzsche şi cu ştiinţele naturii. Voi repeta aici aceleaşi idei 
de atunci, desprinse de polemica în care ele erau implicate în 
acea vreme. 

„Nu încape nici o îndoială asupra faptului că Nietzsche a notat 
aceste aforisme într-o înşiruire liberă... Mai am şi astăzi 
convingerea pe care am exprimat-o atunci. Nietzsche a 
conceput această idee citind Cursul de filosofie drept 
concepție despre lume şi modelare a vieții riguros ştiinţifică de 
Eugen Duhring (Leipzig, 1875) şi sub influenţa acestei cărţi. 
La pagina 84 a acestei lucrări ideea este exprimată în mod 
absolut clar; numai că aici ea e tot atât de energic combătută 
pe cât de energic e apărată de Nietzsche. Cartea se găseşte în 
biblioteca lui Nietzsche. După cum arată numeroase linii trase 
cu creionul pe margine, cartea a fost citită de Nietzsche cu 
multă  înfrigurare... Duhring spune: «Temeiul logic mai 
profund a tot ceea ce e viaţă conştientă cere, de aceea, în 
sensul cel mai strict al cuvântului, o inepuizabilitate a 
formelor. Este oare posibilă această inepuizabilitate ca atare, 
în virtutea căreia apar forme mereu noi? Simplul număr al 
părţilor şi elementelor-forţă materiale ar exclude, în sine, 
acumularea infinită a combinațiilor, dacă mediul permanent al 
spaţiului şi timpului nu ar garanta un număr nelimitat de 
variaţii. Din ceea ce e numărabil nu poate rezulta decât tot un 
număr epuizabil de combinaţii. Dar din ceea ce, conform cu 
esenţa sa, nu trebuie conceput nicidecum, în mod 
necontradictoriu, ca ceva numărabil, trebuie să poată proveni 
şi varietatea nelimitată a situaţiilor şi raporturilor. Acest 
caracter nelimitat, pe care noi îl presupunem în ceea ce 
priveşte destinul formelor existente în univers, este compatibil 
cu orice schimbare şi chiar cu apariţia unui interval 
aproximativ de inerție, sau de totală egalitate cu sine însuşi 
(sublinierea mea), dar nu cu încetarea oricăror transformări. 
Celui înclinat să cultive reprezentarea unei existenţe care 
corespunde stării originare îi aducem aminte că dezvoltarea în 
timp are o singură direcţie reală şi că, de asemenea, 
cauzalitatea e conformă cu această direcţie. E mai uşor să 
estompezi deosebirile decât să le sesizezi, de aceea costă 
puţină  osteneală să-ţi imaginezi, făcând abstracţie de 
discrepanţă, sfârşitul în analogie cu începutul. Dar să ne ferim 
de asemenea superficialităţi pripite; fiindcă existenţa, o dată 


creată, a universului nu este un episod indiferent între două 
nopţi, ci singurul teren solid şi luminos de pe care ne putem 
face deducţiile şi anticipările...». Duhring mai este de părere 
că o permanentă repetare a stărilor nu constituie un imbold 
pentru viaţă. El spune: «Se înţelege de la sine că principiile 
imboldului pentru viaţă nu sunt compatibile cu repetarea 
veşnică a aceloraşi forme...». 

Nietzsche este împins, cu modul ştiinţific de a privi natura, pe 
care şi l-a însuşit, spre o concluzie din faţa căreia Duhring, cu 
modul matematic de a privi lumea şi cu imaginea înfiorătoare 
despre viaţă pe care acesta o oferă, se dă înapoi speriat." 

În articolul meu se poate citi mai departe: „... dacă facem 
presupunerea că prin părţile şi elementele-forţă materiale e 
posibil un număr de combinaţii numărabil, ajungem la ideea 
nietzscheană a «veşnicei reîntoarceri». În aforismul 203 (vol. 
XII din ediţia Koegel şi aforismul 22 din scrierea lui Horneffer: 
Teoria nietzscheană a veşnicei reintoarceri) nu avem altceva 
decât apărarea unei contra-idei preluate din concepţia lui 
Duhring: «Cantitatea de putere existentă în univers este 
determinată [o!, nu e ceva «infinit»; să ne ferim de asemenea 
devieri  noţionale! În consecință, numărul poziţiilor, 
schimbărilor, combinațiilor acestei forţe este, ce-i drept, 
nespus de mare şi, practic, «de nemăsurat», dar, în orice caz, 
determinat şi nu infinit, adică: forţa este în veci aceeaşi şi în 
veci activă: - până în acest moment s-a scurs deja un timp 
infinit, adică: toate posibilităţile de evoluţie trebuie să f 
existat deja. Prin urmare, evoluţia din acest moment trebuie să 
fe o repetare şi la fel aceea care i-a dat naştere şi cea care ia 
naştere din ea, şi tot aşa mai departe, înainte şi înapoi! Toate 
au fost deja de nenumărate ori, în măsura în care se reîntoarce 
poziţia globală a tuturor forţelor...». lar sentimentul lui 
Nietzsche faţă de acest gând este exact opusul a ceea ce 
Dühring înţelege prin el. Pentru Nietzsche, acest gând este 
formula supremă a acceptării vieţii. Aforismul 43 (a 
Horneffer, 234 - în ediţia Koegel) sună aşa: «Istoria viitoare 
[111]: din ce în ce va învinge mai mult acest gând - şi, până la 
urmă, specia celor care nu cred în el va trebui, conform cu 
natura ei, să piară de pe suprafața Pământului! Numai cine 
consideră că existenţa lui e capabilă de veşnice repetări va 
continua să existe: dar printre asemenea oameni este posibilă 
o stare până la care n-a ajuns nici un utopist!» Se poate face 
dovada faptului că multe dintre ideile lui Nietzsche au luat 
naştere în acelaşi fel ca şi ideea «vesnicei reîntoarceri». 
Nietzsche a formulat contra-ideea la o idee oarecare, existentă 


deja. În cele din urmă, aceeaşi tendinţă l-a condus spre opera 
sa principală: Revizuirea tuturor valorilor." 

Pe atunci îmi era clar: cu anumite idei care tind spre lumea 
spirituală, Nietzsche este un prizonier al concepţiei naturalist- 
ştiinţifice. De aceea, eu am respins cu stricteţe interpretarea 
mistică a ideii sale despre „veşnica reîntoarcere". Şi am fost 
de acord cu Peter Gast [2], care scrie în ediţia scoasă de ela 
operelor lui Nietzsche: „Teorie ce trebuie înţeleasă în sens pur 
mecanic referitoare la epuizabilitatea, deci, la repetarea 
combinațiilor moleculare cosmice". Nietzsche a crezut că 
trebuie să scoată o idee de vârf din bazele ştiinţelor moderne 
ale naturii. Acesta a fost modul în care a trebuit să sufere din 
cauza epocii sale. 

Aşa stătea în faţa mea, în 1896, când priveam sufletul lui 
Nietzsche, cel care - căutând spiritul - era nevoit să sufere din 
cauza concepţiei despre natură de la sfârşitul secolului al XIX- 
lea. 


FRIEDRICH NIETZSCHE 
UN LUPTATOR IMPOTRIVA EPOCII SALE"! 
PREFAȚA LA PRIMA EDIŢIE 


Când, în urmă cu şase ani, am cunoscut operele lui Friedrich 
Nietzsche, în mine se formaseră deja nişte idei asemănătoare 
cu ideile sale. Independent de el şi pe alte căi, eu am ajuns la 
nişte concepţii care sunt în concordanţă cu ceea ce Nietzsche 
a spus în lucrările sale: Zarathustra, Dincolo de bine şi de rău, 
Genealogia moralei şi Amurgul idolilor. Deja în mica mea 
scriere Teoria cunoașterii în concepţia despre lume a lui 
Goethe i114) este exprimat acelaşi mod de a gândi şi simţi ca şi 
în scrierile amintite ale lui Nietzsche. 

Acesta e motivul care m-a îndemnat să schiţez o imagine a 
vieţii de reprezentare şi simţire a lui Nietzsche. Cred că o 
asemenea imagine se apropie cel mai mult de Nietzsche, dacă 
o conturezi conform cu ultimele sale lucrări, deja amintite. Aşa 
am şi făcut. Scrierile anterioare ale lui Nietzsche ni-l 
înfăţişează în calitate de căutător. Aici el ni se arată ca un om 
ce năzuieste neobosit mereu mai sus. În ultimele sale lucrări îl 
vedem ajuns pe culmea care este de o înălţime pe măsura 
naturii lui spirituale celei mai proprii. În cele mai multe dintre 
scrierile despre Nietzsche apărute până azi, evoluţia lui e 
prezentată ca şi cum în diferitele epoci ale carierei sale 


scriitoriceşti el ar fi avut nişte păreri mai mult sau mai puţin 
diferite. Eu am căutat să arăt că nu poate fi vorba nicidecum 
ca Nietzsche să-şi fi schimbat mereu părerile, ci numai de o 
mişcare mereu ascendentă, de evoluţia firească a unei 
personalităţi care, în momentul în care şi-a redactat primele 
scrieri, încă nu găsise forma de exprimare adecvată 
concepţiilor sale. 
Scopul final al activităţii lui Nietzsche este conturarea tipului 
numit de el „supraom'". Am considerat că una dintre sarcinile 
principale ale cărţii mele este să caracterizez acest tip. 
Imaginea mea despre supraom este exact contrarul acelei 
imagini caricaturale pe care a schiţat-o doamna Lou Andreas- 
Salomé în cartea despre Nietzsche [151 cea mai răspândită în 
momentul de faţă. Nu poţi să pui în lume nimic care să meargă 
atât de mult împotriva spiritului  nietzschean, decât 
monstruozitatea mistică în care doamna Salome a transformat 
ideea de supraom. Cartea mea arată că în ideile lui Nietzsche 
nu poate fi întâlnită nicăieri nici cea mai mică urmă de mistică. 
Nu m-am ocupat de infirmarea părerii exprimate de doamna 
Salomé, că ideile lui Nietzsche din Omenesc, prea omenesc 
sunt foarte mult influențate de expunerile lui Paul Rée usi, 
autorul cărților Observații psihologice şi Originea 
sentimentelor morale etc. Un cap atât de mediocru cum este 
Paul Rée nu putea să facă nici o impresie de seamă asupra lui 
Nietzsche. Eu nici n-aş atinge aici aceste lucruri, dacă 
lucrarea doamnei Salomé n-ar fi contribuit într-o măsură atât 
de mare la răspândirea unor păreri de-a dreptul respingătoare 
despre Nietzsche. Fritz Koegel zi, editor al operelor lui 
Nietzsche, a făcut primirea cuvenită acestei scrieri de duzină, 
lipsite de orice obiectivitate, în revista „Magazin pentru 
literatură". 
Nu pot încheia această scurtă prefață, fără a-i multumi din 
toată inima doamnei Forster-Nietzsche ns], sora lui Nietzsche, 
pentru multele dovezi de amabilitate pe care le-am primit din 
partea ei în perioada în care îmi redactam cartea. Orelor 
petrecute în Arhiva Nietzsche din Naumburg [19 le datorez 
dispoziţia sufletească din care s-au născut gândurile ce 
urmează. 
Weimar, aprilie 1895 

Rudolf Steiner 


FRIEDRICH NIETZSCHE 
UN LUPTATOR IMPOTRIVA EPOCII SALE 
I. CARACTERUL 


1 
Friedrich Nietzsche se caracferizează el însuşi drept un 
scormonitor singuratic şi iubitor de enigme, drept o 
personalitate neconformă cu epoca sa. Cel ce umblă pe căi 
proprii, cum a făcut el, „nu întâlneşte pe nimeni [20]; asta îi 
aduce umblatul pe căi proprii. Nimeni nu vine să-l ajute; 
trebuie să se descurce singur cu tot ceea ce poate să-i iasă în 
întâmpinare sub formă de pericol, incident, răutate şi vreme 
rea", spune el în prefața la ediţia a doua a cărţii Aurora. Dar e 
incitant şi încântător să-l urmezi în singurătatea lui. Cuvintele 
pe care le-a rostit în legătură cu raportul său faţă de 
Schopenhauer [21] aş vrea să le spun şi eu, în legătură cu 
raportul meu faţă de Nietzsche: „Mă număr printre acei 
cititori ai lui Nietzsche care, după ce au citit prima pagină 
scrisă de el, ştiu cu siguranţă că vor citi toate celelalte pagini 
şi că vor asculta fiecare cuvânt pe care l-a spus... Încrederea 
mea în el a apărut imediat. Îl înţelegeam de parcă ar fi scris 
pentru mine, dacă e să mă exprim pe înţeles, dar într-un mod 
prostesc şi lipsit de modestie". Cineva poate vorbi aşa, şi să fie 
în acelaşi timp foarte departe de a se declara un „credincios" 
al concepţiei nietzscheene despre lume. În orice caz, nu mai 
departe decât a fost Nietzsche departe de a-şi dori asemenea 
„credincioşi". Căci doar pune în gura lui Zarathustra al său 
cuvintele: 
„Spuneţi că voi credeţi în Zarathustra? [221 Dar ce importanţă 
are Zarathustra? Voi sunteţi credincioşii mei: dar ce 
importanţă au toţi credincioşii? 
Încă nu vă căutaseţi pe voi înşivă şi deja m-aţi găsit pe mine. 
Aşa fac toţi credincioşii; de aceea are atât de puţină 
importanţă întreaga credinţă. 
lar acum eu vă poruncesc să mă pierdeţi pe mine şi să vă 
găsiţi pe voi; şi de-abia după ce mă veţi fi renegat cu toţii, am 
să mă întorc printre voi." 
Nietzsche nu e un Mesia şi nici întemeietorul vreunei religii, 
de aceea el îşi poate dori, desigur, prieteni ai părerilor sale; 
dar el nu poate să vrea nişte mărturisitori ai învățăturilor sale 
care se leapădă de propria lor sine, pentru a o găsi pe a lui. 
În personalitatea lui Nietzsche există instincte cărora le 
repugnă întregi cercuri de reprezentări ale contemporanilor 


săi. El întoarce spatele cu o repulsie instinctivă celor mai 
importante idei culturale în mijlocul cărora s-a dezvoltat; şi 
anume, nu aşa cum respingi o afirmaţie în care ai descoperit o 
contradicţie logică, ci aşa cum întorci spatele unei culori care 
provoacă durere ochiului. Repulsia îşi are originea în 
sentimentul nemijlocit; reflecţia conştientă nici nu intră aici în 
considerare, în primă instanţă. Ceea ce alţi oameni simt când 
le trec prin cap gândurile: vină, remuşcare, păcat, viaţă de 
dincolo, ideal, beatitudine, patrie îi creează lui Nietzsche o 
senzaţie neplăcută. Modul instinctiv de a respinge 
reprezentările amintite îl deosebeşte pe Nietzsche şi de aşa- 
numitele „spirite libere" ale epocii prezente. Acestea cunosc 
toate obiecțiile raţiunii împotriva „vechilor reprezentări 
iluzorii", dar cât de rar se găseşte unul care să poată spune 
despre sine însuşi: instinctele 1231 mele nu mai sunt ataşate de 
ele! Tocmai instinctele sunt acelea care le joacă feste urâte 
spiritelor libere ale epocii prezente. Gândirea ia un caracter 
independent de ideile tradiţionale, dar instinctele nu se pot 
adapta acestui caracter schimbat al intelectului. Asemenea 
„spirite libere" pun o noţiune oarecare a ştiinţei moderne în 
locul unei reprezentări mai vechi; dar vorbesc despre ea în aşa 
fel încât ne dăm seama: intelectul merge pe o altă cale decât 
instinctele. Intelectul caută originea fenomenelor în materie, 
în forță, în legitatea naturii; instinctele îi induc însă în eroare, 
făcându-i să aibă în faţa unor asemenea entităţi aceleaşi 
sentimente pe care alţii le au faţă de Dumnezeul lor personal. 
Spirite de acest fel resping reproşul că l-ar nega pe 
Dumnezeu; dar n-o fac din cauză că prin concepţia lor despre 
lume sunt conduşi spre ceva care coincide cu o reprezentare 
oarecare despre Dumnezeu, ci pentru că au moşteniţ de la 
înaintaşii lor însuşirea de a avea în mod instinctiv un fior de 
groază la cuvântul „renegatori ai lui Dumnezeu". Marii 
naturalişti subliniază că ei nu alungă pentru totdeauna 
reprezentările: Dumnezeu, nemurire, ci vor doar să le dea o 
altă formă, în sensul ştiinţei moderne. Instinctele lor au rămas 
în urma intelectului lor. 

Un mare număr de asemenea „spirite libere" susţin părerea că 
voinţa omului e neliberă. Ele spun: într-un anumit caz, omul 
trebuie să acţioneze aşa cum îl constrânge caracterul său şi 
împrejurările care acţionează asupra lui. Dar ia cercetaţi-i pe 
aceşti adversari ai concepţiei despre „voinţa liberă" şi veţi 
constata că instinctele acestor „spirite libere" îşi întorc faţa de 
la autorul unei fapte „rele" cu aceeaşi repulsie cu care o fac 


instinctele celorlalţi, care sunt de părere că „voinţa liberă" se 
poate dedica în mod arbitrar binelui sau răului. 

Contradicţia dintre intelect şi instinct este caracteristica 
principală a „spiritelor moderne". Până şi în gânditorii cei mai 
liberi ai epocii prezente continuă să trăiască instinctele 
implantate de creştinismul dogmatic. Exact instinctele opuse 
acţionează în natura lui Nietzsche. El nu simte nevoia să 
reflecteze mai întâi la întrebarea dacă există motive care 
infirmă ipoteza că există un cârmuitor de natură personală al 
lumii. Instinctul lui e prea mândru pentru a se pleca în faţa 
unui asemenea cârmuitor; de aceea, el resinge o astfel de 
reprezentare. El vorbeşte prin Zarathustra al său: „Dar dacă 
eu vă voi dezvălui cu totul inima mea [24], prieteni: dacă ar 
exista zei, cum aş suporta să nu fiu zeu! Prin urmare, nu există 
zei". A se declara „vinovat" pe sine însuşi sau pe alţii din cauza 
unei fapte săvârşite - nimic din ceea ce trăieste în interiorul 
lui nu-l împinge la aşa ceva. Pentru a găsi inadmisibilă o 
asemenea declaraţie de „vinovăţie" nu are nevoie de nici o 
teorie despre voinţa „liberă" sau „neliberă". 

Şi sentimentele de patriotism ale compatrioţilor săi germani 
sunt contrare instinctelor lui Nietzsche. El nu poate să-şi facă 
dependentă simţirea sau gândirea de cercurile de idei ale 
poporului în sânul căruia s-a născut şi a fost educat; şi nici de 
epoca în care trăieşte. „E ceva de oraş patriarhal [251 - spune el 
în cartea Schopenhauer ca educator - să te îndatorezi unor 
concepţii care la o depărtare de câteva sute de mile nu mai 
îndatorează. Orient şi Occident - acestea sunt nişte linii trase 
cu creta pe care cineva le desenează în faţa ochilor noştri 
pentru a duce de nas firea noastră fricoasă. Eu vreau să fac 
încercarea de a ajunge la libertate, îşi spune sufletul tânăr; şi 
să-l împiedice atunci faptul că, în mod întâmplător, două 
naţiuni se urăsc şi se războiesc, sau că între două continente 
există o mare, sau că de jur împrejurul lui este predicată o 
religie care înainte cu câteva secole nu exista?" Sentimentele 
pe care germanii le aveau în timpul războiului din 1870 au 
avut un ecou atât de slab în sufletul lui, încât „în timp ce 
bubuiturile luptei 1261 de la Worth treceau peste Europa" el 
stătea într-un colţişor al Alpilor, „foarte cufundat în el însuşi şi 
în enigme, deci, foarte îngrijorat şi în acelaşi timp fără griji", 
aşternându-şi pe hârtie gândurile despre vechii greci. Iar 
când, peste alte câteva săptămâni, s-a aflat el însuşi „sub 
zidurile oraşului Metz", „încă nu se eliberase de semnele de 
întrebare pe care le pusese în legătură cu viaţa şi arta 
grecilor". (Comp. „Încercarea unei autocritici”, în ediţia a 2-a a 


cărţii sale Naşterea tragediei.) După ce războiul s-a terminat, 
el s-a alăturat atât de puţin entuziasmului manifestat de 
compatrioţii săi germani faţă de biruinţa purtată, încât deja în 
anul 1873, în scrierea despre David Straub, vorbeşte despre 
„urmările rele şi periculoase"27 ale luptei încununate de 
victorie. El a arătat chiar că este o iluzie nebunească părerea 
că şi cultura germană ieşise învingătoare în această luptă şi el 
a numit periculoasă această iluzie, căci, dacă ea va deveni 
predominantă în sânul poporului german, există riscul ca 
victoria să fie transformată într-o înfrângere totală; în 
înfrângerea, ba chiar în extirparea spiritului german, în 
favoarea „reichului german". 
Acesta e modul de a gândi al lui Nietzsche, într-o epocă în care 
întreaga Europă e plină de entuziasm naţional. Este modul de 
a gândi al unei personalităţi neconforme cu epoca, al unui 
luptător împotriva epocii sale. In afară de aspectele citate, ar 
mai putea fi aduse în discuţie şi multe alte lucruri care în viaţa 
de simţire şi reprezentare a lui Nietzsche sunt altfel decât la 
contemporanii săi. 

2 
Nietzsche nu este un „gânditor" în sensul obişnuit al 
cuvântului. Gândirea nu e suficientă pentru a da răspuns la 
întrebările, demne de a fi puse şi profunde, pe care el trebuie 
să le adreseze lumii şi vieţii. Când e vorba de aceste întrebări, 
trebuie eliberate toate forţele naturii umane; studierea bazată 
pe gândire, ea singură, nu este la înălţimea lor. Iar în 
temeiurile doar născocite, aduse în sprijinul unei păreri, 
Nietzsche nu are nici o încredere. „Există în mine o 
neîncredere faţă de dialectică, până şi faţă de temeiuri", îi 
scrie el la 2 decembrie 1887 lui Georg Brandes [28]. (Comp. 
lucrarea acestuia Oameni şi opere, p. 212.) Pentru cel ce îl 
întreabă care sunt temeiurile concepţiilor sale, el are gata 
pregătit răspunsul lui „Zarathustra": Întrebi de ce? Eu nu mă 
număr printre aceia pe care e voie să-i întrebi: De ce? Pentru 
el nu e decisiv faptul că o concepţie poate fi dovedită sau nu 
din punct de vedere logic, ci faptul că ea acţionează sau nu 
asupra tuturor forţelor personalităţii umane în aşa fel încât 
aceasta să aibă valoare pentru viaţă. El admite ca valabil un 
gând numai dacă îl găseşte capabil să contribuie la evoluţia 
vieţii. Dorinţa lui este aceea de a-l vedea pe om cât mai 
sănătos posibil, cât mai puternic, cât mai creator. Adevărul, 
frumosul, toate idealurile au valoare şi îl privesc pe om numai 
în măsura în care ele stimulează viața. 


Întrebarea referitoare la valoarea adevărului apare în mai 
multe scrieri ale lui Nietzsche. Ea e pusă sub forma ei cea mai 
îndrăzneață în cartea Dincolo de bine şi de rău. „Voința de 
adevăr [29], care ne va mai ispiti la multe cutezanţe, acea 
vestită sete de adevăr despre care până acum toţi filosofii au 
vorbit cu mult respect: Ce întrebări ne pusese în faţă această 
voinţa de adevăr! Ce întrebări ciudate, rele, îndoielnice! 
Aceasta este deja o poveste lungă - şi totuşi se pare că de-abia 
a început. De ce ne mirăm atunci că, în cele din urmă, 
devenim, de asemenea, neîncrezători, ne pierdem răbdarea, 
ne învârtim nerăbdători? Că învăţăm să fim întrebaţi la rândul 
nostru de acest sfinx? Cine este, de fapt, cel care ne pune aici 
întrebări? Ce anume din noi vrea, de fapt, «să ajungă la 
adevăr»? În realitate, noi de mult ne-am oprit în faţa întrebării 
despre cauza acestei voințe - până când, în final, ne-am 
împotmolit de tot în faţa unei întrebări şi mai adânci. Am 
întrebat care este valoarea acestei voințe. Să presupunem că 
vrem adevărul: de ce nu, mai bine, neadevărul?" 

Este un gând de o îndrăzneală aproape de necrezut. De-abia 
când îi pui alături ceea ce un alt îndrăzneţ „scormonitor şi 
prieten al enigmelor" [30], Johann Gottlieb Fichte, a spus 
despre căutarea adevărului îţi dai seuna din ce adâncuri 
umane îşi scoate Nietzsche reprezentările. „Eu sunt chemat - 
spune Fichte - să depun mărturie pentru adevăr; viaţa mea şi 
destinul meu nu înseamnă nimic; dar efectele vieţii mele 
înseamnă infinit de mult. Eu sunt un preot al adevărului; sunt 
în slujba lui; m-am legat să fac şi să îndrăznesc şi să sufăr totul 
pentru el.' (Fichte, prelegerile intitulate „Despre menirea 
eruditului", prelegerea a IV-a). Aceste cuvinte exprimă 
raportul în care se situează faţă de adevăr spiritele cele mai 
nobile ale culturii occidentale moderne. In faţa afirmației de 
mai sus a lui Nietzsche, ele par superficiale. Împotriva lor se 
poate replica: Dar oare nu este posibil ca neadevărul să aibă 
nişte efecte mai valoroase pentru viaţă decât adevărul? Este 
exclus ca adevărul să dăuneze vieţii? Oare Fichte şi-a pus 
aceste întrebări? Şi le-au pus alţii, care au „depus mărturie 
pentru adevăr"? 

Nietzsche însă pune aceste întrebări. Şi el crede că a scos-o la 
capăt cu ele numai în momentul în care nu tratează năzuinţa 
după adevăr doar ca pe o simplă activitate a intelectului, ci 
atunci când caută instinctele care dau naştere acestei căutări. 
Fiindcă s-ar putea prea bine ca aceste instincte să se 
folosească de adevăr doar ca mijloc de găsire a ceva situat mai 
sus decât adevărul. Nietzsche spune, după ce s-a „uitat destul 


de mult timp printre rândurile şi printre degetele filosofilor": 
„Cea mai mare parte a gândirii unui filosof este condusă în 
mod tainic de instinctele sale şi silită s-o ia pe anumite căi". 
Filosofii cred că ultimul resort al activităţii lor este căutarea 
adevărului. Ei cred aşa pentru că nu sunt în stare să vadă până 
în străfundul cel mai adânc al naturii umane. În realitate, 
năzuinţa după adevăr este condusă de voința de putere. Cu 
ajutorul adevărului sunt sporite puterea şi plenitudinea de 
viaţă a personalităţii. Gândirea conştientă a filosofului crede 
aşa: cunoaşterea adevărului este un ţel ultim; instinctul 
inconştient care mână gândirea tinde spre stimularea vieţii. 
Pentru acest instinct, „falsitatea unei judecăţi încă nu este o 
obiecţie împotriva judecății"; pentru el, nu intră în discuţie 
decât întrebarea: „În ce măsură este ea aptă să stimuleze 
viaţa, să menţină viaţă, să menţină specia, poate chiar să 
înnobileze specia". (Dincolo de bine şi de rău, § 4.) 

„<Voinţă de adevăr», aşa numiţi voi, prea înţelepţii mei, ceea 
ce vă îmboldeşte şi vă face să ardeţi? 

Voinţă de a face ca toate cele existente să poată fi gândite, aşa 
numesc eu voinţa voastră! 

Voi vreţi să faceți mai întâi ca toate câte există să poată fi 
gândite; fiindcă vă îndoiţi de faptul că ele sunt deja ceva ce 
poate fi gândit. 

Dar toate trebuie să vi se supună şi să se modeleze după cum 
vă place! Aşa vrea voinţa voastră. Să devină netede şi supuse 
spiritului, drept oglindă şi contra-imagine a sa. 

Aceasta e întreaga voastră voinţă, preaînţelepţilor, ca voinţă 
de putere. . ." (Zarathustra, partea a 2-a, „Despre învingerea 
de sine".) 

Adevărul trebuie să supună spiritului lumea şi prin aceasta să 
slujească vieţii. El are valoare numai în calitate de condiţie a 
vieţii. - Dar nu se poate merge oare mai departe şi întreba: Ce 
valoare are viaţa însăşi? Nietzsche consideră că o asemenea 
întrebare este o imposibilitate. Faptul că tot ceea ce e viu vrea 
să ducă o viaţă cât mai intensă, cât mai plină de conţinut, e 
luat de el ca realitate dată, asupra căreia nu cugetă mai 
departe. Instinctele de viaţă nu întreabă care e valoarea vieţii. 
Ele întreabă doar: Ce mijloace există pentru a spori puterea 
purtătorului lor. „In ultimă instanţă, judecăţile, judecăţile de 
valoare asupra vieţii [31], pro sau contra, nu pot fi niciodată 
adevărate; ele au doar valoare de simptome, ele intră în 
considerare doar ca simptome - în sine, asemenea judecăţi 
sunt nişte prostii. Trebuie să-ţi întinzi degetele după ele şi să 
faci încercarea de a sesiza uimitoarea finesse care ne spune că 


valoarea vieţii nu poate fi estimată. Nu poate fi estimată de un 
om viu, din cauză că el este parte implicată, ba chiar obiect al 
disputei, dar nu judecător; şi nici de un mort, dintr-un alt 
motiv. - Dacă un filosof vede o problemă în valoarea vieţii, 
acest lucru rămâne chiar o obiecţie ridicată împotriva lui, un 
semn de întrebare în ceea ce priveşte înţelepciunea lui, o 
neîntelepciune." (Amurgul idolilor, „Problema lui Socrate.) 
Problema valorii vieţii există numai pentru o personalitate 
insuficient dezvoltată, bolnavă. Cine este dezvoltat din toate 
punctele de vedere trăieşte, fără să întrebe ce valoare are 
viaţa lui. 
Din cauză că are concepţiile descrise, Nietzsche nu acordă 
mare importanţă dovezilor logice aduse în sprijinul unei 
judecăţi. El nu se întreabă dacă judecata poate fi dovedită din 
punct de vedere logic, ci cât de bine se poate trăi sub influenţa 
ei. Nu trebuie satisfăcut doar intelectul, ci întreaga 
personalitate a omului. Cele mai bune gânduri sunt acelea 
care pun toate forţele naturii umane într-o miscare adecvată 
lor. 
Numai gânduri de acest fel prezintă interes pentru Nietzsche. 
El nu este un filosof, ci un „culegător de miere al spiritului" [321 
care caută în „stupii" cunoaşterii şi încearcă să aducă acasă 
ceea ce-i prieşte vieţii. 

3 
În personalitatea lui Nietzsche predomină acele instincte care 
fac din om o fiinţă poruncitoare, stăpânitoare. Lui îi place tot 
ceea ce vesteşte prezenţa puterii şi îi displace tot ceea ce 
trădează slăbiciune. Şi se simte fericit numai cât timp se află 
în nişte condiţii de viaţă care-i sporesc forţa. lubeşte piedicile, 
obstacolele ce apar în calea activităţii sale, fiindcă învingându- 
le devine conştient de puterea lui. El caută drumurile cele mai 
anevoioase pe care poate să meargă un om. O trăsătură 
fundamentală a caracterului său este exprimată în maxima pe 
care a aşezat-o în faţa ediţiei a 2-a a cărţii Ştiinţa veselă, pe 
foaia de titlu: 


„Locuiesc în propria mea casă. 
N-am copiat nicicând nimica de la nimeni. 
Şi - am mai râs  de-orice maestru, 


Care de sine însuşi niciodată nu a râs". 
Nietzsche resimte orice formă de subordonare sub o putere 
străină drept slăbiciune. lar despre ceea ce este o „putere 
străină" el gândeşte altfel decât mulţi dintre aceia care se 
numesc „spirite independente, libere". Nietzsche resimte 
drept slăbiciune faptul că omul se supune în gândirea şi 


faptele sale unor aşa-numite legi „veşnice, imuabile" ale 
raţiunii. Personalitatea dezvoltată sub toate aspectele nu 
aşteaptă de la nici o ştiinţă morală să-i dicteze legile şi regulile 
conform cărora trebuie să acţioneze, ci le aşteaptă numai de la 
imboldurile sinei proprii. Omul este slab deja în momentul în 
care caută legile şi regulile conform cărora trebuie să 
gândească şi să acţioneze. Cel puternic determină modul său 
de a gândi şi acţiona din propria sa fiinţă. 

Nietzsche exprimă cel mai dur această concepţie în nişte fraze 
din cauza cărora unii oameni cu gândire îngustă l-au desemnat 
de-a dreptul un spirit periculos: „Când cruciații creştini au dat, 
în Orient, de acele ordine invincibile de asasini, de acele 
ordine ale spiritelor libere par excellence, ale căror membri 
aflaţi pe treptele cele mai de jos trăiau într-o supunere atât de 
mare cum n-a fost atinsă până azi de nici un ordin călugăresc, 
ei au primit, pe o cale oarecare, şi o trimitere la acel simbol şi 
acea deviză care le erau rezervate, drept secret al lor, numai 
membrilor cu grade supreme: «Nimic nu e adevărat, totul e 
permis!»... Ei bine, aceasta era libertate a spiritului, prin 
aceasta adevărului însuşi i se  concediase credinţa"... 
(Genealogia moralei, tratatul al III-lea, § 24.) Că aceste fraze 
exprimă sentimentele unei naturi alese, ale unei naturi de 
suveran, care nu vrea să lase să i se pipernicească dreptul de 
a trăi liber, după propriile ei legi, prin nici un fel de luare în 
considerare a unor adevăruri veşnice şi a unor prescripţii 
morale -, aceasta n-o simt acei oameni care, prin natura lor, 
înclină spre supunere. O personalitate cum este aceea a lui 
Nietzsche nu-i suportă nici pe acei tirani care apar sub forma 
unor comandamente morale abstracte. Fu hotărăsc felul cum 
vreau să gândesc, cum vreau să acţionez, spune o asemenea 
natură. 

Există unii oameni care îşi reclamă dreptul de a se numi 
„gânditori liberi" de la faptul că nu se supun, în gândirea şi 
faptele lor, unor legi date de alţi oameni, ci numai „legilor 
veşnice ale raţiunii", „noţiunilor ce nu pot fi încălcate ale 
datoriei" sau „voinţei lui Dumnezeu". Nietzsche nu-i priveşte 
pe asemenea oameni ca pe nişte personalităţi cu adevărat 
puternice. Fiindcă nici ele nu gândesc şi nu acţionează 
conform cu propria lor natură, ci conform cu poruncile unei 
autorităţi mai înalte. Indiferent că sclavul se supune voinţei 
arbitrare a stăpânului său, sau că omul religios dă ascultare 
adevărurilor revelate ale unui Dumnezeu sau că filosoful dă 
curs pretențiilor raţiunii, aceasta nu schimbă cu nimic faptul 
că ei toţi sunt nişte oameni care se supun. Cine sau ce 


porunceşte aici nu are nici o importanţă; lucrul decisiv e faptul 
că se porunceşte, că omul nu-şi dă el însuşi direcţia faptelor 
sale, ci este de părere că există o putere care-i prescrie 
această direcţie. 

Omul puternic, cu adevărat liber, nu vrea să primească 
adevărul - ci vrea să-l creeze; el nu vrea să aştepte să i se 
„permită" ceva, nu vrea să se supună. „Adevăraţii filosoii sunt 
oameni care poruncesc şi dau legi; ei spun: așa trebuie să fie!, 
de-abia ei hotărăsc Încotro? şi În ce scop? al omului şi dispun 
aici de munca pregătitoare a tuturor lucrătorilor pe ogorul 
filosofiei, a tuturor celor ce au învins trecutul, ei îşi întind 
mâna creatoare ca să apuce viitorul şi tot ceea ce este şi a fost 
devine, mijlocul, unealta, ciocanul lor. «Cunoasterea» lor este 
activitate creatoare, activitatea lor creatoare este o emitere de 
legi, voinţa lor de adevăr este - voință de putere. - Există 
astăzi asemenea filosofi? Au existat deja asemenea filosofi? Nu 
trebuie să existe asemenea filosofi?" (Dincolo de bine şi de rău, 
$ 211.) 

4 

Nietzsche vede un semn deosebit de slăbiciune umană în orice 
fel de credinţă într-un transcendent, într-o altă lume decât 
aceea în care omul trăieşte. Nu poţi face vieţii un rău mai 
mare, după părerea lui, decât să-ţi orânduieşti viaţa în lumea 
de aici având în vedere o altă viaţă, în lumea de dincolo. Omul 
nu se poate lăsa prins în plasa unei mai mari rătăciri decât 
aceea de a presupune că în spatele fenomenelor acestei lumi 
există nişte entităţi inaccesibile cunoaşterii umane, care sunt 
luate drept temeiul originar propriu-zis, drept factorul 
determinant pentru întreaga existenţă. Printr-o asemenea 
presupunere, omul îşi strică bucuria pe care ar trebui să i-o 
facă viaţa în această lume. Ea e degradată, la nivelul de 
aparenţă, de simplu reflex al unei realităţi inaccesibile. Lumea 
cunoscută nouă, singura lume reală pentru noi, e declarată un 
vis lipsit de consistenţă şi i se atribuie realitate adevărată unei 
alte lumi, născocite, visate. Se declară că simţurile umane sunt 
amăgitoare şi că ele ne furnizează, în loc de realităţi, nişte 
imagini iluzorii. 

O asemenea concepţie nu poate izvori decât din slăbiciune. 
Fiindcă omului puternic, care-şi are bine înfipte rădăcinile în 
solul realităţii, care se bucură de viaţă, nici nu-i va da prin 
minte să născocească o altă realitate. El e ocupat cu această 
lume şi nu are nevoie de nici o altă lume. Dar cei suferinzi, cei 
bolnavi, care sunt nemulţumiţi cu această viaţă, se refugiază 
într-o lume de dincolo. Şi speră ca lumea de dincolo să le ofere 


ceea ce lumea de aici le-a refuzat. Omul puternic, sănătos, 
care posedă simţuri dezvoltate şi capabile să caute temeiurile 
acestei lumi în ea însăşi, nu are nevoie, pentru a-şi explica 
fenomenele în mijlocul cărora trăieşte, de nici un fel de 
temeiuri şi realităţi transcendentale. Omul slab, care percepe 
realitatea cu ochi şi urechi schilodite, are nevoie de nişte 
cauze aflate în spatele fenomenelor. 

Credinţa în lumea de dincolo s-a născut din suferinţă şi dor 
bolnav. Toate presupunerile despre existenţa unor „lucruri în 
sine" s-au născut din incapacitatea de a pătrunde lumea reală. 
Toţi cei care au un motiv de a nega viaţa rea/ă, spun Da uneia 
născocite. Nietzsche vrea să fie un om care spune Da realităţii. 
Această lume vrea el s-o cerceteze în toate direcţiile, el vrea să 
sfredelească în străfundurile existenţei; şi nu vrea să ştie de o 
altă viaţă. Pe el nici chiar suferinţa nu-l poate face să spună 
Nu vieţii; fiindcă pentru el şi suferinţa este un mijloc de a 
cunoaşte. „Nu altfel decât face un călător 1331, care-şi propune 
să se trezească la o anumită oră, şi apoi se lasă liniştit în voia 
somnului: tot aşa noi, filosofii, dacă ne îmbolnăvim, ne lăsăm 
pentru un timp, cu trup şi suflet, în voia bolii - aş putea spune 
că închidem ochii în faţa noastră înşine. Şi la fel cum călătorul 
ştie că ceva nu doarme, că ceva numără ceasurile şi îl va trezi, 
tot astfel şi noi ştim că momentul decisiv ne va găsi treji - că 
atunci ceva va sări afară şi va prinde spiritul asupra faptei, 
vreau să spun: asupra slăbiciunii sau a resemnării sau a 
înăspririi sau a întunecării, oricum s-or mai fi numind toate 
acele stări bolnave ale spiritului, care în zilele sănătoase au 
împotriva lor mândria spiritului. (Cuvântul Stolz din textul 
german are mai mult sensul de „demnitate, „conştienţa 
propriei valori", decât de „trufie" şi „aroganţă" - n. trad.) După 
o asemenea autocercetare, după o asemenea autoîncercare, 
înveţi să priveşti cu un ochi mai fin spre toate lucrurile asupra 
cărora s-a filosofat până acum..." (Cuvânt înainte la ediţia a 2-a 
a cărţii Știința veselă.) 

5 

Această atitudine prietenoasă faţă de viaţă şi realitate a lui 
Nietzsche se arată şi în concepţiile sale despre oameni şi 
relaţiile lor reciproce. Pe acest tărâm, Nietzsche este un 
individualist desăvârşit. Fiecare om este pentru el o lume în 
sine, un unicat. „Nici o întâmplare, oricât de bizară, n-ar putea 
să amestece o a doua oară în acelaşi fel pestriţele însuşiri 
oarecare, demne de mirare, care sunt reunite drept ceva 
«unitar» şi ne apare drept un om anume." (Schopenhauer ca 
educator, 1). Totuşi, cei mai puţini oameni sunt înclinați să-şi 


dezvolte particularităţile o dată existente. Ei se tem de 
singurătatea în care sunt împinşi prin aceasta. E mai comod şi 
mai lipsit de primejdii să trăieşti la fel cu semenii tăi; atunci 
găseşti întotdeauna societate. Cine-şi organizează viaţa în felul 
lui propriu nu e înţeles de ceilalţi şi nu-şi găseşte camarazi. 
Pentru Nietzsche, singurătatea are un farmec deosebit. Lui îi 
place să caute aspectele ascunse ale propriei sale fiinţe 
interioare. El fuge de societatea oamenilor. Înlănţuirile sale de 
gânduri sunt de cele mai multe ori încercări de a sfredeli în 
căutarea unor comori care zac adânc ascunse în personalitatea 
lui. Dispreţuieşte lumina pe care i-o oferă alţii; nu vrea să 
respire aerul în care trăieşte „ceea ce au oamenii comun", 
„regula om". El caută în mod instinctiv a sa „cetate a tainei", 
unde e mântuit de mulţime, de cei mulţi, de cei mai frecvenți 
(Dincolo de bine şi de rău, $ 26). In cartea Știința veselă, el se 
plânge de faptul că îi vine greu să-şi „mistuie" semenii [34]; iar 
în Dincolo de bine şi de râu ($ 282) mărturiseşte că de cele mai 
multe ori s-a ales cu tulburări digestive periculoase când s-a 
aşezat la mesele la care se consuma hrana „omenescului 
general". Oamenii nu trebuie să se apropie prea mult de 
Nietzsche, dacă e ca el să-i suporte! 
6 

Nietzsche declară valabil un gând, o judecată, sub acea formă 
în care instinctele de viaţă care lucrează liber îşi dau acordul. 
El nu admite să i se infirme de către nici o îndoială logică 
acele păreri pentru care viaţa se decide. Prin aceasta, 
gândirea lui ia un caracter sigur, liber. Ea nu e derutată prin 
rezerve de felul: oare o afirmaţie este adevărată şi din punct 
de vedere  „obiectiv', oare ea nu depăşeşte limitele 
posibilităţilor de cunoaştere umane? etc. După ce Nietzsche şi- 
a dat seama că o judecată are valoare pentru viaţă, el nu mai 
întreabă dacă ea mai are, pe lângă aceasta, o importanţă şi 
valabilitate „obiectivă". lar în ceea ce priveşte limitele 
cunoaşterii, nu-şi face nici un fel de griji. El e de părere că o 
gândire sănătoasă creează ceea ce stă în posibilităţile ei să 
creeze, şi nu se chinuie cu întrebarea: Ce nu pot? 

Cine vrea să determine valoarea unei judecăţi în funcţie de 
gradul în care ea stimulează viaţa, nu poate stabili acest grad, 
bineînţeles, decât prin propriile sale impulsuri şi instincte de 
viaţă. Niciodată el nu poate voi să spună mai mult decât: 
Conform cu ceea ce-mi spun instinctele mele de viaţă, 
consider valoroasă această judecată anume. Şi Nietzsche nici 
nu vrea să spună vreodată altceva, când îşi exprimă o părere. 
Tocmai acest raport al său faţă de lumea gândurilor sale are 


un efect atât de binefăcător asupra cititorului care tinde spre 
libertate. El conferă scrierilor lui Nietzsche caracterul unei 
nobleţi modeste, nepretenţioase. Cât de respingătoare şi 
lipsită de modestie pare, alături de ele, afirmaţia altor 
gânditori, că persoana lor este organul prin care i se vestesc 
lumii nişte adevăruri veşnice, imuabile. Poţi găsi în lucrările 
lui Nietzsche fraze care exprimă o conştienţă de sine 
puternică, de exemplu: „Eu am dat omenirii cartea cea mai 
profundă pe care ea o posedă, Zarathustra; în curând i-o voi 
da pe cea mai independentă". (Amurgul idolilor, „Plimbările 
unui om neconform cu epoca sa", 8 51.) Dar ce spune această 
frază ieşită din gura sa? Eu am îndrăznit să scriu o carte al 
cărei conţinut a fost scos din nişte adâncuri ale unei 
personalităţi mai mari decât se întâmplă de obicei în cazul 
unor cărţi similare; şi voi furniza o carte care e mai 
independentă de orice judecată străină decât alte lucrări 
filosofice; fiindcă eu voi spune în legătură cu lucrurile cele mai 
importante doar felul cum se raportează la ele instinctele mele 
personale. Aceasta e modestie nobilă. Bineînţeles, ea nu e pe 
gustul celor a căror umilinţă ipocrită spune: Eu nu sunt nimic, 
opera mea e totul; eu nu transpun în cărţile mele nimic din 
simţirea mea personală, ci exprim doar ceea ce raţiunea pură 
îmi porunceşte să exprim. Asemenea oameni vor să nege 
propria lor persoană, pentru a putea să afirme că spusele lor 
aparţin unui spirit superior. Nietzsche consideră că gânduruile 
sale sunt creaţiile persoanei sale, şi nimic mai mult. 
7 

Filosofii de specialitate pot să zâmbească în legătură cu 
Nietzsche ori să-şi susţină părerile referitoare la „pericolele" 
„concepţiei sale despre lume"i35.. Unele dintre aceste spirite, 
care nu sunt decât nişte manuale de logică personificate, nu 
pot, bineînţeles, să laude creaţia lui Nietzsche, izvorâtă din 
impulsurile de viaţă cele mai puternice şi mai nemijlocite. 
Nietzsche, cu îndrăzneţele salturi ale gândurilor sale, dă, în 
orice caz, peste nişte taine mai adânci ale naturii umane, 
decât atâţia gânditori logici, cu prudenta lor înaintare târâş. 
La ce e bună întreaga logică, dacă prinde în plasele ei 
noţionale numai un conţinut lipsit de valoare? Când ne sunt 
comunicate nişte gânduri valoroase, ne bucurăm de ele, chiar 
dacă nu sunt legate între ele prin fire logic. Binele vieţii nu 
depinde doar de logică, ci şi de activitatea creatoare de 
gânduri. Filosofia noastră oficială este în prezent suficient de 
sterilă şi ar putea să aibă foarte multă nevoie să fie revitalizată 
prin gândurile unui scriitor curajos, îndrăzneţ, cum e 


Nietzsche. Forţa de dezvoltare a acestei filosofii s-a paralizat 
sub influenţa pe care gândirea kantiană a exercitat-o asupra 
ei. Din cauza influeniei kantiene, ea şi-a pierdut întreaga 
spontaneitate şi genuitate, întregul curaj. Kant a preluat de la 
filosofia oficială a epocii sale noţiunea de adevăruri care 
provin din „raţiunea pură" şi a căutat să arate că printr-un 
asemenea adevăr nu putem şti nimic despre lucrurile aflate în 
afara experienţei noastre, adică despre „lucrurile în sine". De 
un secol încoace s-a cheltuit o agerime a mintii necuprins de 
mare pentru a se răspândi în toate direcţiile acest gând al lui 
Kant. În orice caz, rezultatele la care ajunge această agerime a 
minţii sunt adesea precare şi banale. Dacă cineva ar traduce 
banalităţile cuprinse în multe dintre cărţile de filosofie ale 
epocii prezente, transpunând formulele consacrate într-un 
limbaj sănătos, atunci un asemenea conţinut ar arăta destul de 
sărăcăcios în faţa câte unui aforism scurt al lui Nietzsche. 
Acesta a avut un anumit drept să rostească, referindu-se la 
filosofia epocii prezente, fraza mândră: „Ambiţia mea este [36] 
de a spune în zece propoziţii ceea ce oricare alt om spune într- 
o carte întreagă - ceea ce oricare alt om nu spune într-o carte 
întreagă..." 
8 

După cum, atunci când îşi exprimă propriile păreri, Nietzsche 
nu vrea să prezinte nimic altceva decât o creaţie a instinctelor 
şi pornirilor sale personale, nici părerile altora nu sunt pentru 
el altceva decât nişte simptome din care el trage concluzii cu 
privire la instinctele care lucrează în diferiţi oameni individuali 
sau în întregi popoare, rase etc. El nu-şi face deloc de lucru cu 
discutarea sau infirmarea unor păreri străine. Dar caută 
instinctele care se exprimă în aceste păreri. El se străduieşte 
să recunoască din părerile exprimate caracterele 
personalităţilor sau popoarelor respective. Pe el îl interesează 
dacă o părere indică faptul că acolo acţionează instinctele 
sănătăţii, vitejiei, nobleţei sufleteşti, ale bucuriei de a trăi sau 
dacă ea izvorăste din niste instincte nesănătoase, de sclav, 
obosite, duşmănoase vieţii; el vrea să ştie în ce fel îşi dezvoltă 
oamenii adevărurile conform cu instinctele lor şi cum îşi 
stimulează cu ajutorul acestora ţelurile de viaţă. El vrea să afle 
cauzele naturale ale părerilor umane. 

În orice caz, căutările lui Nietzsche nu sunt deloc pe gustul 
acelor  idealişti care-i recunosc adevărului o valoare 
independentă, care vor să-i dea o „origine pură, superioară" 
celei a instinctelor. El declară că părerile umane sunt 
rezultatul activităţii unor forţe naturale, la fel cum naturalistul 


explică organizarea ochiului prin conlucrarea unor cauze 
naturale. Nietzsche admite la fel de puţin o explicaţie a 
evoluţiei spirituale a omenirii pe baza unor scopuri sau 
idelauri morale deosebite, a unei ordini morale a lumii, pe cât 
de puţin admite naturalistul epocii prezente explicaţia potrivit 
căreia natura ar fi construit ochiul într-un anumit mod pentru 
că avea scopul de a crea pentru organism un organ al văzului. 
În orice ideal, Nietzsche nu vede decât expresia unui instinct 
care-şi caută satisfacerea pe o anumită cale, la fel cum 
naturalistul modern vede în organizarea unui organ într-un 
mod adecvat scopului rezultatul unor legi plăsmuitoare 
organice. Dacă mai există în prezent naturalişti şi filosofi care 
resping orice idee conform căreia natura creează în vederea 
unor scopuri, dar în faţa idealsmului moral se opresc şi văd în 
evoluţia istorică realizarea unei voințe divine, a unei ordini 
ideale a lucrurilor, aceasta este o jumătate de măsură în ceea 
ce priveşte instinctele. Unor asemenea persoane le lipseşte 
organul prin care să aprecieze în mod just procesele 
spirituale, în timp ce la observarea proceselor din natură 
dovedesc că-l au. Dacă un om crede că tinde spre un ideal care 
nu izvorăşte din realitate, el crede aşa ceva numai pentru că 
nu cunoaşte instinctul din care ia naştere acel ideal. 
Nietzsche este antiidealist în sensul în care naturalistul 
modern este adversarul presupunerii că există scopuri pe care 
natura trebuie să le înfăptuiască. El vorbeşte la fel de puţin de 
nişte scopuri morale, pe cât vorbeşte naturalistul de nişte 
scopuri ale naturii. Nietzsche nu consideră că e mai înţelept să 
spui: Omul trebuie să înfăptuiască un ideal moral, decât să 
declari: Taurul are coarne ca să poată împunge. El consideră 
că atât o afirmaţie, cât şi cealaltă, sunt produsele unui mod de 
a explica lumea care vorbeşte de o „providenţă divină", de o 
„atotputernicie înţeleaptă",în loc să vorbească de procese 
naturale. 
Acest mod de a explica lumea este o piedică în calea oricărei 
gândiri sănătoase; el creează o ceaţă ideală, imaginară, care 
împiedică văzul natural, orientat spre observarea realităţii, să 
înţeleagă fenomenele lumii; în cele din urmă, el toceşte cu 
totul orice simţ al realităţii. 

9 
Când Nietzsche se angajează într-o luptă spirituală, el nu vrea 
să infirme nişte păreri străine ca atare, ci o face din cauză că 
aceste păreri indică prezenţa unor instincte dăunătoare, pe 
care vrea să le combată. El are aici o intenţie asemănătoare 
aceleia pe care o are un om care combate o influenţă 


dăunătoare din sânul naturii sau nimiceşte o fiinţă naturală 
periculoasă. El nu clădeşte pe forţa de „convingere' a 
adevărului, ci pe faptul că-şi va învinge adversarul, dacă 
acesta are instinctele nesănătoase, dăunătoare, pe când el are 
instinctele sănătoase, prielnice vieţii. El nu caută nici o altă 
justificare a unei asemenea lupte, când instinctele sale simt că 
cele ale adversarului sunt dăunătoare. El nu crede că trebuie 
să lupte în calitate de reprezentant al unei idei oarecare, ci 
luptă pentru că instinctele sale îl îndeamnă s-o facă. Ce-i 
drept, în cazul nici unei lupte spirituale nu e altfel, dar de 
obicei combatanții sunt tot atât de puţin conştienţi de 
resorturile reale, pe cât sunt de puţin conştienţi filosofii de 
„voinţa de putere" existentă în ei sau adepţii concepţiei despre 
ordinea morală a lumii de cauzele naturale ale idealurilor lor. 
Ei cred că luptă exclusiv o concepţie împotriva unei alte 
concepţii, şi îşi ascund adevăratele motive sub nişte mantii 
noţionale. Ei nu pomenesc nici de instinctele adversarului, 
care le sunt antipatice, ba acestea nici nu intră în conştienţa 
lor. Pe scurt, forţele care se îndreaptă cu duşmănie una 
împotriva celeilalte nu apar deloc la lumina zilei. Nietzsche le 
spune pe nume, fără nici o reticenţă, instinctelor adversarului, 
care-i sunt antipatice, dar le spune pe nume şi instinctelor 
puse de el în mişcare împotriva acestora. Cine vrea să 
numească o asemenea atitudine cinism, nu are decât s-o facă. 
Dar să nu uite că în întreaga activitate umană n-a existat 
altceva decât un asemenea cinism, şi că toate plăsmuirile 
idealiste vane sunt ţesute de acest cinism. 


FRIEDRICH NIETZSCHE 
UN LUPTATOR IMPOTRIVA EPOCII SALE 
II. SUPRAOMUL 


10 
Întreaga străduinţă a omului constă, ca la orice fiinţă vie, în 
voinţa de a satisface în cel mai bun mod posibil nişte porniri şi 
instincte sădite de natură. Dacă oamenii năzuiesc spre virtute, 
dreptate, cunoaştere şi artă, aceasta se întâmplă din cauză că 
virtutea, dreptatea etc. sunt nişte mijloace prin care 
instinctele umane se pot dezvolta aşa cum o cere natura lor. 
Fără aceste mijloace, instinctele s-ar pipernici şi ar pieri. Omul 
are încă această particularitate, că uită legătura dintre 
condiţiile sale de viaţă şi instinctele sale naturale şi priveşte 


acele mijloace de a ajunge la o viaţă conformă cu natura, 
viguroasă, drept ceva care are o valoare necondiționată, în 
sine: virtutea, dreptatea, cunoaşterea etc. trebuie să fie 
căutate pentru ele însele. Ele nu au valoare prin faptul că 
slujesc vieţii, ci mai degrabă viaţa dobândeşte valoare de-abia 
prin faptul că tinde spre acele bunuri ideale. Omul nu există - 
se spune - pentru a trăi după măsura instinctelor sale, ca 
animalul; el trebuie să-şi înnobileze instinctele, prin faptul că 
le pune în slujba unor scopuri superioare. În acest fel, omul 
ajunge să se închine la ceva creat de el însuşi, pentru a-şi 
satisface pornirile, drept idealuri care de-abia ele conferă 
vieţii sale adevărata sfinţenie. El cere supunere în faţa 
idealurilor, cărora le atribuie o valoare mai înaltă decât lui 
însuşi. El se desprinde de solul matern al realităţii şi vrea să 
dea existenţei sale un sens şi un scop mai înalt. Născoceşte o 
origine nenaturală pentru idealurile sale. Le numeşte „voinţa 
lui Dumnezeu", „porunci morale veşnice". Vrea „adevărul de 
dragul adevărului", „virtutea de dragul virtuţii”. Se consideră 
un om bun de-abia când a reuşit, chipurile, să-şi învingă setea 
de sine, adică instinctele sale naturale, şi să urmărească în 
mod altruist un scop ideal. Pentru un asemenea idealist este 
lipsit de nobleţe sau „rău" acel om care n-a ajuns până la o 
atare biruire de sine. 

Numai că toate idealurile izvorăsc din instincte naturale. Şi 
ceea ce creştinul priveşte drept virtute revelată de Dumnezeu 
a fost născocit iniţial tot de oameni, pentru a satisface nişte 
instincte oarecare. Originea naturală a fost uitată şi a fost 
inventată cea divină. Cam la fel este şi cu ceea ce ne pun în 
faţă filosofii şi moraliştii. 

Dacă oamenii ar avea numai instincte sănătoase şi şi-ar 
determina idealurile conform cu acestea, eroarea teoretică 
referitoare la originea acestor idealuri nu ar dăuna cu nimic. 
Ce-i drept, idealiştii ar avea nişte concepţii eronate în legătură 
cu originea scopurilor lor, dar aceste scopuri înseşi ar fi 
sănătoase şi viaţa ar prospera. Dar există instincte 
nesănătoase, care nu doresc fortificarea, stimularea vieţii, ci 
slăbirea şi pipernicirea ei. Ele pun stăpânire pe eroarea 
teoretică şi o transformă în scop al vieţii practice. Ele sunt 
acelea care îl induc pe om în eroare, făcându-l să spună: Un 
om desăvârşit nu este acela care vrea să-şi slujească sieşi, 
vieţii sale, ci acela care se dăruieşte înfăptuirii unui ideal. Sub 
influenţa acestor instincte, omul nu se limitează la a inventa în 
mod greşit pentru scopurile sale o origine nenaturală sau 
supranaturală, ci el îşi făureşte cu adevărat sau preia de la 


alţii idealuri care nu slujesc nevoilor vieţii. El nu se mai 
străduieşte să scoată la lumina zilei forţele care zac în 
personalitatea sa, ci trăieşte conform cu un model impus 
naturii sale în mod forţat. Că el preia acest ţel de la o religie, 
sau că şi-l fixează el însuşi, pe baza anumitor premise, care nu 
zac în natura lui, acest lucru nu are nici o importanţă. Filosoful 
care are în vedere un scop general al omenirii şi îşi derivă din 
acesta idealurile morale, pune cătuşe naturii umane exact la 
fel ca întemeietorul unei religii, care le spune oamenilor: 
Acesta e scopul pe care vi l-a dat Dumnezeu; pe acesta trebuie 
să-l urmaţi. Este, de asemenea, indiferent că un om îşi 
propune să devină o imagine a lui Dumnezeu sau că el 
născoceşte un ideal al „omului desăvârşit" şi caută să devină 
mai asemănător cu acesta. Real este doar fiecare om 
individual, şi pornirile şi instinctele acestui om individual. 
Numai dacă îşi îndreaptă atenţia spre nevoile propriei sale 
persoane poate afla omul ce prieşte vieţii sale. Omul individual 
nu devine „desăvârşit' dacă se neagă pe sine şi devine 
asemănător unui model, ci numai dacă realizează ceea ce, în 
el, tinde să fie realizat. Activitatea umană nu dobândeşte un 
sens de-abia când ajunge să slujească unui scop impersonal, 
exterior; ea îşi are sensul în sine însăşi. 

Ce-i drept, antiidealistul va vedea şi în îndepărtarea 
nesănătoasă a omului de instinctele sale cele mai proprii tot o 
manifestare instinctuală. El ştie că omul poate înfăptui până şi 
ceea ce este contrar instinctelor sale tot numai din instinct. 
Totuşi, el va combate ceea ce este contrar instinctelor, la fel 
cum medicul combate o boală, deşi ştie că ea a luat naştere în 
mod natural, din anumite cauze. Aşadar, nu i se poate obiecta 
antiidealistului: Tu afirmi că toate lucrurile spre care omul 
năzuieşte, deci şi toate idealurile, au luat naştere pe o cale 
naturală; şi totuşi, tu combaţi idealismul. lIdealurile iau 
naştere, bineînţeles, pe o cale la fel de naturală ca şi bolile; 
dar omul sănătos combate idealismul aşa cum combate o 
boală. Idealistul însă priveşte idealurile ca pe ceva care 
trebuie îngrijit şi cultivat. 

După Nietzsche, credinţa că omul devine desăvârşit de-abia 
când slujeşte unor scopuri „superioare" este ceva care trebuie 
depăşit. Omul trebuie să reflecteze asupra lui însuşi şi să-şi 
dea seama că el a creat idealurile numai pentru a-şi sluji lui 
însuşi. A trăi conform cu natura este mai sănătos decât a 
alerga după nişte idealuri care, după cum se pretinde, nu 
izvorăsc din realitate. Pe omul care nu slujeşte unor scopuri 
impersonale, ci caută scopul şi sensul existenţei sale în el 


însuşi, care-şi însuşeşte virtuţi ce slujesc desăvârşirii forţei 
sale, înfloririi forţei sale - pe acesta Nietzsche îl situează mai 
sus decât pe idealistul altruist. 

Acesta e lucrul pe care-l vesteşte, prin al său Zarathustra. 
Individul suveran, care ştie că nu poate trăi decât din propria 
sa natură, şi care vede țelul său într-o formă a vieţii modelată 
pe măsura fiinţei sale, este pentru Nietzsche supraomul, în 
opoziţie cu omul care crede că viaţa i-a fost dăruită pentru a 
sluji unui scop aflat în afara lui însuşi. 

Zarathustra ne învaţă ce este supraomul, adică omul care ştie 
să trăiască în mod natural, firesc. El îi învaţă pe oameni să-şi 
privească virtuțile ca pe nişte creaţii ale lor; şi le spune să-i 
dispreţuiască pe aceia care îşi preţuiesc virtuțile mai mult 
decât pe ei însuşi. 

Zarathustra s-a dus în singurătate, pentru a se elibera de 
umilinţa cu care oamenii se pleacă în faţa virtuţilor lor. Şi se 
întoarce printre oameni de-abia când a învăţat să 
dispreţuiască acele virtuţi care încătuşează viaţa şi nu vor să 
slujească vieţii. Acum el se mişcă uşor ca un dansator, fiindcă 
ascultă numai de sine şi de voinţa sa şi nu ia seama la liniile pe 
care i le trasează virtuțile. Pe spatele său nu mai apasă greu 
credinţa că e nedrept să asculţi doar de tine însuţi. Acum 
Zarathustra nu mai doarme ca să viseze despre idealuri; el 
este un om treaz, care se raportează la realitate în mod liber. 
Omul care s-a pierdut pe sine şi zace cu fruntea în pulbere în 
faţa propriilor sale creaţii este pentru Nietzsche un râu 
murdar. lar supraomul este pentru el o mare care primeşte în 
ea acest râu, fără a se murdări ea însăşi. Fiindcă supraomul s- 
a găsit pe sine; el se recunoaşte pe sine drept stăpânul şi 
creatorul virtuţilor sale. Zarathustra a avut marea trăire că a 
ajuns să-i fie scârbă de orice virtute care este pusă deasupra 
omului. 

„Care este trăirea cea mai mare [37] pe care o puteţi avea? E 
ceasul marelui dispreţ. Ceasul în care fericirea voastră devine 
pentru voi ceva scârbos, şi la fel raţiunea voastră şi virtutea 
voastră." 

i 11 

Înţelepciunea lui Zarathustra nu e în consens cu „erudiţii 
moderni". Aceştia ar vrea să-i facă pe toți oamenii la fel. Dacă 
toţi ar năzui spre acelaşi ţel, spun ei, pe Pământ ar domni 
mulţumirea şi fericirea. Omul ar trebui, spun ei mai departe, 
să-şi reţină dorinţele personale speciale şi să slujească numai 
omenirii generale, fericirii comune. Şi atunci pe Pământ vor 
domni pacea şi liniştea. Dacă fiecare va avea aceleaşi dorinţe 


ca ceilalţi, nici unul nu va mai tulbura cercurile de viaţă ale 
celuilalt. Omul individual nu trebuie să aibă în vedere propria 
sa persoană şi ţelurile sale individuale, ci toţi trebuie să 
trăiască după şablonul o dată stabilit. Trebuie să dispară orice 
viaţă individuală, separată, şi toţi trebuie să devină mădulare 
ale ordinii comune a lumii. 
„Nici un păstor şi o turmă! [38] Fiecare vrea acelaşi lucru ca 
ceilalţi, fiecare e la fel cu ceilalţi, cine simte altfel, se duce de 
bunăvoie la ospiciu." 
„Odinioară lumea întreagă era nebună - spun cei mai rafinaţi 
şi clipesc din ochi." 
„Suntem deştepţi şi ştim tot ce s-a întâmplat: aşa nu mai 
terminăm cu baţjocoritul. Încă ne mai ciondănim, dar ne 
împăcăm în curând, căci altfel ne stricăm stomacul." 
Zarathustra a fost prea mult timp pustnic, ca să urmeze o 
asemenea înţelepciune. El a auzit sunetele, unice în felul lor, 
care se fac auzite din interiorul personalităţii, când omul stă la 
o parte de gălăgia din piaţă, unde fiecare nu face decât să 
repete cuvintele celuilalt. Şi el ar vrea să strige în urechile 
oamenilor: ascultați glasurile care răsună numai în fiecare din 
voi. Fiindcă numai ele sunt conforme cu natura, numai ele îi 
spun fiecăruia de ce e în stare. Este un duşman al vieţii acela 
care lasă ca aceste glasuri să se stingă neauzite şi ascultă 
strigătele comune ale oamenilor. Celor care susţin egalitatea 
tuturor oamenilor, Zarathustra nu vrea să le vorbească. Ei nu 
pot decât să-l înteleagă greşit. Fiindcă ar crede că supraomul 
lui este acea imagine-model ideală căreia toţi trebuie să-i 
semene cândva. Dar Zarathustra nu vrea să le facă oamenilor 
nici un fel de prescripţii despre cum trebuie ei să fie; el nu 
vrea decât să-i atragă fiecăruia atenţia asupra propriei lui 
persoane şi să-i spună: Lasă-te în voia ta, urmează-ţi numai ţie 
însuţi, aşază-te deasupra virtuţii, înţelepciunii şi cunoaşterii. 
Unor asemenea oameni, care se caută pe ei înşişi, le vorbeşte 
Zarathustra; cuvintele sale nu se adresează unei gloate care 
caută un ţel comun, ci unor camarazi, care, ca el, merg pe un 
drum propriu. Numai ei îl înţeleg, fiindcă ştiu că el nu vrea să 
spună: Priviţi, acesta este supraomul, deveniți asemeni lui, ci: 
lată, eu m-am căutat pe mine; aşa sunt cum e învăiătura pe 
care v-o dau; mergeţi şi căutaţi-vă pe voi, aşa cum am făcut 
eu, şi atunci veţi avea supraomul. 
„Pustnicilor le voi cânta [39 cântecul meu, şi pustnicilor în doi; 
iar celui care mai are urechi pentru lucruri nemaiauzite, îi voi 
îngreuia inima cu fericirea mea!" 

12 


Pe Zarathustra îl însoțesc două animale: şarpele, cel mai 
inteligent animal, şi vulturul, cel mai mândru dintre animale. 
Ele sunt simbolurile instinctelor sale. Zarathustra preţuieşte 
inteligenţa, căci ea îl ajută pe om să găsească drumurile 
încurcate şi împletite între ele ale realităţii; ea îl ajută să ştie 
de ce are nevoie în viaţă. Şi Zarathustra iubeşte şi mândria, 
căci mândria dă naştere respectului de sine al omului, prin 
care acesta ajunge să se considere pe sine însuşi sensul şi 
scopul existenţei sale. Omul mândru nu pune mai presus de 
sine înţelepciunea sa, virtutea sa. Mândria îl fereşte pe om de 
pericolul de a se uita pe sine însuşi, pentru nişte țeluri „mai 
înalte, mai sfinte". Decât să piardă mândria, Zarathustra ar 
prefera să piardă inteligenţa. 
Fiindcă inteligenţa care nu e însoţită de mândrie nu se 
priveşte pe sine drept operă umană. Cel căruia îi lipseşte 
mândria şi respectul de sine crede că inteligenţa i-a fost 
dăruită din cer. Un asemenea om spune: Omul e un prost şi el 
posedă numai atâta inteligenţă câtă vrea cerul să-i dăruiască. 
„Chiar dacă inteligenţa m-ar părăsi cândva [40] - ah, ei îi place 
să zboare departe! -, fie ca mândria mea să zboare atunci 
împreună cu prostia mea!" 

13 
Trei sunt transformările prin care omul trebuie să treacă până 
se găseşte pe sine. Pe acestea ni le arată Zarathustra. La 
început, spiritul e plin de venerație. El numeşte virtute ceea ce 
apasă asupra lui. El se înjoseşte pe sine, pentru a-şi înălța 
virtutea. El spune: Întreaga înţelepciune este la Dumnezeu, iar 
eu trebuie să umblu pe căile lui Dumnezeu. Dumnezeu îmi 
impune sarcinile cele mai grele, ca să verifice forţa mea, dacă 
e destul de tare şi destul de stăruitoare. Numai cel răbdător e 
puternic. Eu vreau să mă supun, spune spiritul aflat pe această 
treaptă, şi vreau să aduc la mdeplinire poruncile date de 
Spiritul Lumilor, fără să întreb care e sensul acestor porunci. 
Spiritul simte apăsarea pe care o putere mai înaltă o exercită 
asupra lui. Spiritul nu umblă pe căile sale, ci pe căile celui 
căruia îi slujeşte. Vine vremea când spiritul îşi dă seama că nu- 
i vorbeşte nici un Dumnezeu. Atunci, el vrea să fie liber şi 
stăpân în propria sa lume. Caută un fir călăuzitor pentru 
destinele sale. El nu mai întreabă Spiritul Lumilor cum să-şi 
organizeze viaţa. Dar caută o lege sigură, un sfânt „tu 
trebuie". Caută un etalon cu care să măsoare valoarea 
lucrurilor; caută un semn prin care să facă distincţie între bine 
şi rău. Trebuie să existe o regulă pentru viaţa mea, care nu 
depinde de mine, de voinţa mea, aşa vorbeşte spiritul aflat pe 


această treaptă. Eu vreau să mă supun acestei reguli. Sunt 
liber numai pentru a mă supune unei asemenea reguli. 
Dar spiritul depăşeşte şi această treaptă. El devine asemeni 
copilului, care, jucându-se, nu întreabă: Cum trebuie să fac 
asta şi asta, ci dă curs numai voinţei sale 1411, se supune numai 
lui însuşi. „Trei transformări v-am numit, trei transformări ale 
spiritului, cum spiritul devine cămilă, iar cămila leu, iar leul, în 
cele din urmă, devine copil. - Aşa a grăit Zarathustra." 

14 
Ce vor înţelepţii care pun virtutea mai presus de om? întreabă 
Zarathustra. Ei spun: Nu poate avea pacea sufletului decât 
acela care şi-a făcut datoria, acela care s-a supus sfântului „tu 
trebuie". Omul trebuie să fie virtuos, pentru ca, după ce şi-a 
făcut datoria, să poată visa despre idealuri îndeplinite şi să nu 
aibă mustrări de conştiinţă. Un om cu mustrări de conştiinţă, 
spun virtuoşii, seamănă cu un om adormit căruia nişte vise 
rele îi tulbură liniştea somnului. 
Puţini ştiu aceasta (421, dar „trebuie să ai toate virtuțile ca să 
poţi dormi bine. Oare voi depupe mărturie falsă? Ori voi 
preacurvi?" 
„Mă voi lăsa în voia poftei, după slujnica aproapelui meu? 
Toate acestea s-ar împăca rău cu un somn liniştit..." 
„Pace cu Dumnezeu şi cu vecinul, aşa vrea somnul liniştit. Şi 
pace, de asemenea, cu diavolul vecinului! Căci altfel va umbla 
noaptea prin casa ta." 
Virtuosul nu face ceea ce-i cere instinctul său, ci ceea ce dă 
pace sufletului. El trăieşte pentru a putea visa în pace despre 
viaţă. Lui îi pare şi mai bine când nici un vis nu-i tulbură 
somnul pe care-l numeşte pace sufletească. Adică: virtuosului 
îi place cel mai mult dacă primeşte de undeva regulile pentru 
faptele sale şi dacă, în rest, îşi poate savura liniştea. 
„Înţelepciunea sa înseamnă: a veghea pentru a dormi liniştit. 
Şi, adevărat, dacă viaţa nu ar avea nici un sens, şi dacă aş fi 
nevoit să aleg un nonsens, apoi şi pentru mine acesta ar fi 
nonsensul cel mai vrednic de a fi ales", spune Zarathustra. 
Şi pentru Zarathustra a fost o vreme când el credea că lumea 
a fost creată de un spirit care locuieşte în afara lumii, de un 
zeu. De un zeu nemulţumit, suferind, gândea Zarathustra. 
Pentru a-şi procura o satisfacţie, pentru a scăpa de suferinţa 
sa, Dumnezeu a creat lumea, gândea odinioară Zarathustra. 
Dar el a învăţat să înţeleagă că aceasta era o imagine 
nebunească, pe care el însuşi şi-o crease. „Ah, fraţi ai mei, 
acest Dumnezeu 1431 pe care-l creasem era operă umană şi 
nebunie umană, la fel ca toţi zeii!" Zarathustra a învăţat să-şi 


folosească simţurile şi să privească lumea. Şi el a ajuns să fie 
mulţumit de lume; gândurile sale nu mai alunecau spre lumea 
de dincolo. Odinioară fusese orb şi nu fusese în stare să vadă 
lumea, de aceea îşi căutase mântuirea în afara lumii. Dar 
Zarathustra a învăţat să vadă şi să ştie că lumea îşi are sensul 
în ea însăşi. 
„Eul meu m-a învăţat o mândrie nouă 1441, pe aceasta le-o dau 
oamenilor prin învăţătura mea: să nu-şi mai îngroape capul în 
nisipul lucrurilor cereşti, ci să-l poarte sus, liber, un cap 
pământesc, care creează sensul Pământului." 

15 
Idealiştii l-au despărţit pe om în trup şi suflet, întreaga 
existență au despărţit-o în idee şi realitate. Şi au făcut din 
suflet, din spirit, din idee ceva deosebit de valoros, pentru a 
putea disprețui cu atât mai mult realitatea, trupul. Zarathustra 
însă spune: Există numai o singură realitate, un singur trup, 
iar sufletul nu e decât o anexă a trupului, iar ideea o anexă a 
realității. Trupul şi sufletul omului sunt o singură unitate; 
corpul şi spiritul răsar dintr-o singură rădăcină. Spiritul există 
numai pentru că există un corp care are forţele necesare 
pentru a dezvolta în contact cu sine spiritul. La fel cum planta 
dezvoltă în ea floarea, trupul dezvoltă în el spiritul. 
„In spatele gândurilor şi sentimentelor tale 1451, fratele meu, se 
află un stăpân puternic, un înţelept necunoscut - el se 
numeşte Sine. El locuieşte în trupul tău, el este trupul tău." 
Cine are simţul realităţii caută spiritul, caută sufletul în şi la 
lucrurile lumii reale, el caută raţiunea în lucrurile lumii reale; 
numai cine consideră că realitatea e lipsită de spirit, „pur 
naturală", „brută", dă spiritului, sufletului, o existenţă 
separată. El consideră că realitatea e o simplă locuinţă a 
spiritului. Dar unui asemenea om îi lipseşte şi simţul prin care 
să perceapă spiritul însuşi. Numai din cauză că nu vede 
spiritul în realitate îl caută altundeva. 
„Este mai multă rațiune 1481 în trupul tău decât în cea mai bună 
înţelepciune a ta..." 
„Trupul este o mare rațiune, o pluralitate cu un singur sens, 
un război şi o pace, o turmă şi un păstor." 
„O unealtă a trupului tău este şi mica ta rațiune, frate al meu, 
pe care tu o numeşti «spirit», o mică unealtă şi jucărie a 
raţiunii tale celei mari." 
E un prost acela care rupe floarea de pe plantă şi crede că 
floarea ruptă se va mai dezvolta devenind fruct. E un prost şi 
acela care desparte spiritul de natură şi crede că un asemenea 
spirit despărţit de natură ar mai putea să creeze. 


Oameni cu instincte bolnave au făcut separaţia dintre spirit şi 
corp. Doar un instinct bolnav poate să spună: Împărăţia mea 
nu e din această lume 1471. Împărăţia unui instinct sănătos este 
numai această lume. 

16 
Ce fel de idealuri au creat aceşti dispreţuitori ai realităţii! Ia 
să le vedem, idealurile asceţilor, care spun: Intoarceţi-vă 
privirile de la lumea de aici şi îndreptaţi-le spre lumea de 
dincolo! Ce înseamnă idealuri ascetice? Cu această întrebare, 
şi cu presupunerile prin care dă răspunsul, Nietzsche ne-a 
lăsat să privim cel mai adânc în inima lui nemulțumită de 
cultura occidentală modernă. (Genealogia moralei, secţiunea a 
3-a.) 
Dacă un artist cum a fost, de exemplu, Richard Wagner, 
devine în ultima perioadă a creaţiei sale un adept al idealului 
ascetic, acest lucru nu înseamnă prea mult. De-a lungul 
întregii sale vieţi, artistul stă deasupra creaţiilor sale. „Un 
Homer n-ar fi creat niciodată un Ahile, un Goethe n-ar fi creat 
niciodată un Faust, dacă Homer ar fi fost un Ahile, dacă 
Goethe ar fi fost un Faust." (Genealogia moralei, secţiunea a 3- 
a, § 4). Dacă un asemenea artist ia o dată în serios propria sa 
existenţă, dacă el vrea să se transpună în realitate pe sine 
însuşi şi concepţiile lui personale, nu e de mirare că ia naştere 
ceva foarte nereal. Richard Wagner şi-a schimbat cu totul 
atitudinea faţă de arta sa, din momentul în care a cunoscut 
filosofia lui Schopenhauer. Înainte, el considera că muzica e 
doar un mijloc de expresie us! care are nevoie de ceva pe care 
să-l exprime, drama. În lucrarea Opera şi drama, scrisă în 
1851, el spune răspicat că cea mai mare eroare în prada 
căreia ne putem lăsa în ceea ce priveşte opera este „faptul că 
un mijloc de exprimare (muzica) e transformat în scop, iar 
scopul exprimării (drama) e transformat în mijloc de 
exprimare". 
El s-a declarat adeptul unei alte concepţii după ce a cunoscut 
teoria lui Schopenhauer despre muzică [49]. Schopenhauer este 
de părere că prin muzică ne vorbeşte însăşi esenţa lucrurilor: 
voinţa veşnică, cea care trăieşte în toate lucrurile, este 
întruchipată în toate celelalte arte numai în copiile sale, în 
idei; muzica nu este o simplă imagine a voinţei; în ea, voinţa se 
vesteşte în mod direct. Schopenhauer crede că în acordurile 
muzicii percepe în mod direct ceea ce în toate reprezentările 
noastre ne apare doar ca reflex: temeiul veşnic al întregii 
existenţe, voinţa. Muzica, pentru Schopenhauer, ne aduce o 
solie din transcendent. Această concepţie a acţionat asupra lui 


Richard Wagner. El n-a mai admis ca muzica să fie considerată 
un mijloc de exprimare a pasiunilor umane reale, aşa cum sunt 
ele întruchipate în drama muzicală, ci a susţinut că ea este „un 
fel de gură prin care se rosteşte in sinele lucrurilor, un telefon 
al lumii de dincolo". Acum Richard Wagner nu mai credea că 
exprimă realitatea sub formă de sunete; „de acum înainte el 
nu numai că vorbea muzică, acest ventriloc al lui Dumnezeu - 
el vorbea metafizică: atunci nu-i de mirare că până la urmă, 
într-o bună zi, el a vorbit idealuri ascetice". (Genealogia 
moralei, secţiunea a 3-a, § 5.) 

Dacă Richard Wagner şi-ar fi schimbat numai concepţia despre 
sensul şi importanţa muzicii, Nietzsche n-ar fi avut nici un 
motiv să-i reproşeze ceva. Atunci Nietzsche putea, cel mult, să 
spună: Wagner a creat, pe lângă operele sale artistice, şi tot 
felul de teorii sucite despre artă. Dar faptul că în ultima 
perioadă a creaţiei sale Wagner a întruchipat în propriile 
opere de artă credinţa transcendentală a lui Schopenhauer, 
faptul că a folosit muzica pentru a glorifica fuga de realitate, 
acest lucru nu era deloc pe gustul lui Nietzsche. 

Dar „cazul Wagner" nu spune nimic, când e vorba de 
glorificarea lumii de dincolo în defavoarea lumii de aici, când e 
vorba de importanta idealurilor ascetice. Artiştii nu stau pe 
propriile lor picioare. După cum Richard Wagner e dependent 
de Schopenhauer, tot astfel artiştii au fost „în toate epocile [501 
cameriştii unei morale sau filosofii sau religii”. 

Altfel este când filosofii încep să susţină disprețul faţă de 
realitate, idealurile ascetice. Ei fac aceasta dintr-un instinct 
profund. 

Schopenhauer a trădat acest instinct prin descrierea pe care o 
face creării şi gustării unei opere artistice. „Dacă, aşadar, 
opera de artă [511 înlesneşte atât de mult înţelegerea ideilor, în 
care constă plăcerea estetică, acest lucru nu-şi are cauza doar 
în faptul că, subliniind esenţialul şi eliminând neesenţialul, 
arta înfăţişează lucrurile într-un mod mai clar şi mai 
caracteristic, ci la fel de mult în faptul că tăcerea totală a 
voinței, necesară pentru înțelegerea obiectivă a esenței 
lucrurilor, este realizată cel mai sigur când obiectul privit nu 
se află deloc în sfera lucrurilor care sunt apte să aibă o relaţie 
cu voinţa." (Completări la cartea a 3-a a lucrării Lumea ca 
voinţă şi reprezentare, cap. 30.) „Când însă o împrejurare 
exterioară sau o dispoziţie interioară [521 ne ridică brusc din 
curentul nesfârşit al voinţei, smulgând cunoaşterea din rolul 
de sclavă a voinţei, când atenţia nu mai e îndreptată spre 
motivele voinţei, ci înţelege lucrurile într-un mod liber de 


raportarea lor la voinţă, deci, le priveşte fără interes, fără 
subiectivism, în mod pur obiectiv, dăruindu-li-se cu totul, în 
măsura în care ele sunt doar reprezentări, nu în măsura în 
care sunt motive, atunci aceasta este ... starea lipsită de dureri 
pe care Epicur a lăudat-o drept binele suprem şi drept starea 
zeilor, căci pentru acea clipă am scăpat de voinţa cea josnică, 
sărbătorim sabatul muncii de temniţă a voinţei, roata lui Ixion 
este în repaus." (Lumea ca voinţă şi reprezentare, § 38.) 
Aceasta este o descriere a unui fel de plăcere estetică pe care 
o întâlnim numai la filosofi. Nietzsche îi opune o altă decriere, 
„făcută de un spectator şi artist real [53 - Stendhal", care 
numeşte frumosul une promesse de bonheur. Schopenhauer ar 
vrea să elimine, când e vorba de contemplarea unei opere de 
artă, orice interes al voinţei, orice viaţă reală, şi să guste 
numai cu spiritul; Stendhal vede în opera de artă o promisiune 
de fericire, deci o trimitere la viaţă, şi vede valoarea artei în 
această legătură dintre artă şi viaţă. 

Kant cere de la opera de artă frumoasă [54] să placă fără 
interes, adică să ne ridice din sfera vieţii reale şi să ne procure 
o plăcere pur spirituală. 

Ce caută filosoful în plăcerea artistică? Mântuire de realitate. 
Filosoful vrea să fie transpus prin opera de artă într-o 
dispoziţie străină de realitate. Prin aceasta îşi trădează 
instinctul fundamental. Filosoful se simte cel mai bine în 
clipele în care poate scăpa de realitate. Concepţia sa despre 
plăcerea artistică arată că el nu iubeste realitatea. 

Filosofii nu ne spun în teoriile lor ceea ce cere spectatorul 
orientat spre viaţă, ci numai ceea ce este pe propria lor 
măsură. Şi filosoful este stimulat foarte mult când întoarce 
spatele vieţii. El nu vrea ca realitatea să intersecteze 
complicatele drumuri parcurse de gândurile sale. Gândirea 
prosperă mai bine dacă filosoful se retrage din viaţă. Nu e de 
mirare, deci, dacă acest instinct fundamental al filosofului 
devine de-a dreptul o dispoziţie vrăjmaşă vieţii. Intâlnim o 
asemenea dispoziţie la majoritatea filosofilor. Şi nu e greu de 
înteles că filosoful dezvoltă antipatia sa proprie faţă de viaţă 
sub forma unei teorii şi că el cere ca toţi oamenii să devină 
adepţii unei asemenea teorii. Schopenhauer a făcut acest 
lucru. El a găsit că zarva lumii tulbură munca sa de gândire şi 
a simţit că poţi gândi cel mai bine asupra realităţii dacă fugi 
de realitate. Dar în acelaşi timp el a uitat că întreaga gândire 
asupra realităţii are valoare numai dacă izvorăşte din această 
realitate. El n-a luat în considerare faptul că filosoful se poate 
retrage din realitate numai pentru ca gândurile filosofice 


născute departe de viaţă să poată sluji mai bine vieţii. Dacă 
filosoful vrea să impună întregii omeniri instinctul 
fundamental care-l stimulează numai pe el, ca filosof, el devine 
un duşman al vieţii. 

Filosoful care nu priveşte fuga de lume drept mijlocul de a 
crea gânduri de simpatie faţă de lume, ci drept scop, drept ţel 
în sine, nu poate crea decât lucruri lipsite de valoare. 
Adevăratul filosof fuge, pe de-o parte, de realitate, numai 
pentru ca, pe de altă parte, să se poată sfredeli cu atât mai 
adânc în ea. Dar e uşor de înţeles că acest instinct 
fundamental îl poate ispiti pe filosof să considere că fuga de 
lume ca atare este valoroasă. In acest caz, filosoful devine un 
avocat al atitudinii de negare a lumii. El va predica retragerea 
din lume, un ideal ascetic. El găseşte că: „Un anumit 
ascetism ... o renunțare dură şi voioasă, făcută din voinţa cea 
mai bună, se numără printre condiţiile cele mai favorabile ale 
supremei spiritualităţi, precum şi printre consecinţele ei cele 
mai fireşti: aşa că, din capul locului, nu ne va mira faptul că 
idealul ascetic n-a fost tratat niciodată, tocmai de către filosofi, 
fără o anumită atitudine prezumţioasă." (Genealogia moralei, 
secţiunea a 3-a, § 9.) 

17 

O altă origine au idealurile ascetice ale preoților. Ceea ce la 
filosof ia naştere prin creşterea nemăsurată a unui instinct 
care în cazul lui este îndreptăţit constituie idealul fundamental 
al activităţii preoţeşti. Preotul vede o eroare în faptul că omul 
se dăruieşte vieţii reale; el cere să nu acordăm o importanţă 
prea mare acestei vieţi, în raport cu o altă viaţă, care e 
cârmuită de alte forţe, mai înalte decât cele pur naturale. 
Preotul neagă faptul că viaţa reală are un sens în ea însăşi şi 
cere ca acest sens să-i fie conferit prin injectarea unei voințe 
superioare. El consideră că viaţa în temporalitate este 
imperfectă şi îi opune o viaţă veşnică, desăvârşită. Retragere 
din temporalitate şi intrare în ceea ce e veşnic, neschimbător - 
aceasta ne învaţă preotul. Aş vrea să citez, drept ceva deosebit 
de caracteristic pentru modul de a gândi al preotului, câteva 
fraze din celebra carte Die deutsche Theologie (Teologie 
germană) [55], care datează din secolul al XIV-lea şi despre care 
Luther spune [56] că din nici o altă carte, cu excepţia Bibliei şi a 
scrierilor lui Augustin, n-a învăţat mai mult ce sunt Dumnezeu, 
Christos şi omul. Şi Schopenhauer găseşte că spiritul 
creştinismului este exprimat în mod desăvârşit şi viguros în 
această carte. După ce autorul, care ne este necunoscut, a 
arătat că toate lucrurile lumii nu sunt decât ceva imperfect şi 


divizat, faţă de ceea ce este desăvârşit, „care conţine şi în sine 
şi în fiinţa sa toate fiinţele şi fără de care şi în afara căruia nu 
există nici o fiinţă adevărată şi în care toate lucrurile îşi au 
fiinţa", el arată că omul poate să pătrundă în această fiinţă 
numai dacă „a pierdut ceea ce este în el creatură, creat, 
egoitate, sineitate şi toate cele de acest fel" şi le-a nimicit în el 
însuşi. Ceea ce s-a revărsat din cel desăvârşit şi care e 
cunoscut de către om drept lumea sa reală e caracterizat în 
felul următor: „Acesta nu e o fiinţă adevărată şi nu are altă 
fiinţă decât în cel desăvârşit, ci este o întâmplare sau o 
strălucire şi o lumină care nu este nici o fiinţă şi nu are nici o 
fiinţă decât în locul de unde se revarsă strălucirea sau în 
Soare sau în lumină. Scrierea vorbeşte şi credinţa şi adevărul: 
păcatul nu e nimic altceva decât faptul că cel creat îşi întoarce 
faţa de la binele neschimbabil şi se întoarce către cele 
schimbabile, adică: se întoarce de la ceea ce e desăvârşit către 
ceea ce e divizat şi nedesăvârşit şi de cele mai multe ori către 
el însuşi. Acuma, bagă de seamă. Când creatura îşi însuşeşte 
ceva bun, ca fiinţă, ca viaţă, ca ştiinţă, ca cunoaştere, ca 
pricepere şi, într-un cuvânt, tot ceea ce ar trebui să numim 
bun şi crede că ea este aceea sau că acela este al ei sau că-i 
aparține sau că e de la ea, cu cât mai des şi mai mult se 
întâmplă aceasta, atunci cu atât mai mult ea îşi întoarce faţa. 
Ce altceva a făcut Diavolul şi ce alta este căderea lui şi faptul 
că îşi întoarce faţa, decât că şi-a închipuit că este şi el ceva şi 
că ceva ar fi al lui şi că i-ar aparține şi lui ceva? Această 
părere şi «eul» său şi «pe mine» al său şi «mie» al său şi al său 
«al meu» - aceasta a fost întoarcerea şi căderea sa. Şi aşa mai 
este şi astăzi... Fiindcă tot ceea ce considerăm că e bun, sau ar 
trebui să numim bun, nu aparţine nimănui, ci doar veşnicului 
şi adevăratului Bine, care e doar Dumnezeu, şi cine îşi 
însuşeşte atributele sale, acela face nedreptate şi e împotriva 
lui Dumnezeu" (cap. 1, 2, 4 din Teologia germană, ediţia a 3-a, 
tradusă de Pfeifer). 

Aceste fraze exprimă felul de a gândi al oricărui preot. Ele 
exprimă caracterul propriu-zis al preoţiei. Şi acest caracter 
este opusul a ceea ce are pentru Nietzsche valoare superioară 
şi e demn de a trăi. Tipul de om cu valoare superioară vrea să 
fie tot ceea ce este numai prin sine însuşi; el vrea ca ceea ce 
consideră că e bun şi numeşte bun să nu aparţină altcuiva 
decât lui însuşi. 

Dar acel mod de a gândi cu valoare inferioară nu e un caz de 
excepţie. El e „unul dintre faptele cele mai late şi mai lungi din 
câte există. Citită de pe o stea îndepărtată, poate că scrierea 


în majuscule a existenţei noastre pământeşti ne-ar duce la 
concluzia că Pământul este steaua propriu-zis ascetică, 
colţişorul unor creaturi nemulţumite, trufaşe şi îndărătnice, 
care n-ar putea să scape în nici un fel de un profund dezgust 
faţă de ele însele, faţă de Pământ, faţă de întreaga viaţă." 
(Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 11.) Preotul ascet este 
necesar din cauză că majoritatea oamenilor suferă de o 
„frânare şi oboseală" a forţelor de viaţă, din cauză că 
majoritatea oamenilor suferă în contact cu realitatea. Preotul 
ascet este mângâietorul şi medicul celor ce suferă din cauza 
vieţii. El îi consolează, spunându-le: Această viaţă, din cauza 
căreia suferiţi, nu e adevărata viaţă; la adevărata viaţă pot 
ajunge mult mai uşor cei ce suferă din cauza acestei vieţi, 
decât cei sănătoşi, care sunt ataşaţi de viaţă şi i se dăruiesc. 
Prin asemenea cuvinte, preotul cultivă disprețul, calomnierea 
acestei vieţi reale. În cele din urmă, el face să se nască un mod 
de a gândi care spune: Ca să ajungeţi la viaţa adevărată 
trebuie să negați această viaţă reală. In prelucrarea acestui 
mod de a gândi îşi caută preotul ascetic tăria lui. Prin 
cultivarea acestui mod de a gândi, el înlătură un mare pericol 
care-i ameninţă pe cei sănătoşi, puternici şi conştienţi de sine, 
din partea celor nenorociţi, striviţi, căzuţi la pământ. Aceştia 
din urmă îi urăsc pe cei sănătoşi şi fericiţi din punct de vedere 
trupesc şi sufletesc, care-şi iau forţele din natură. Preotul 
caută să menţină la un nivel scăzut această ură, care s-ar 
manifesta în faptul că cei slabi ar duce în permanenţă un 
război de nimicire a celor puternici. De aceea, el spune despre 
oamenii puternici că duc o viaţă fără valoare, nedemnă de om, 
şi afirmă că la adevărata viaţă pot ajunge numai cei care au 
suferit prejudicii din partea vieţii pământeşti. „Preotul ascetic 
trebuie să fie pentru noi Mântuitorul predestinat, păstor şi 
avocat al turmei bolnave: de-abia prin aceasta înţelegem 
misiunea lui istorică nespus de mare. Stăpânirea asupra celor 
suferinzi este împărăţia sa, spre aceasta îl trimite instinctul 
său, în ea are el arta sa cea mai proprie, măiestria sa, felul său 
de a fi fericit." (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 15.) 

Nu e de mirare că un asemenea mod de a gândi duce în cele 
din urmă până acolo încât adepţii nu se mulţmesc numai să 
dispreţuiască viaţa, ci chiar lucrează în sensul distrugerii ei. 
Dacă oamenilor li se spune că numai cel suferind, cel slab 
poate să ajungă la o viaţă superioară, în cele din urmă 
suferinţa, slăbiciunea, vor fi câutate. Ţelul vieţii va deveni 
acela de a-ţi provoca tu însuţi dureri, de a ucide cu totul în 
tine voinţa. Victimele acestui mod de a gândi sunt sfinţii. 


„Castitate totală şi renunțare la orice voluptate [57] pentru cel 
ce tinde spre sfinţenia propriu-zisă; lepădarea oricărui bun 
propriu, părăsirea oricărui loc natal, a tuturor rudelor, o 
singurătate profundă, totală, petrecută într-o stare 
contemplativă tăcută, într-o pocăință făcută de bunăvoie şi cu 
o autoflagelare îngrozitor de lentă, până la mortificarea 
completă a voinţei, care trece, în ultimă instanţă, în moartea 
de bunăvoie, prin auto-înfometare sau prin ieşirea în calea 
crocodililor sau prin prăbuşirea de pe culmea de stânci sfinţită 
a Himalaiei, prin îngroparea de viu sau şi prin aruncarea sub 
roţile carului care dă înconjur imaginilor de zei, în timp ce 
baiaderele cântă, scot strigăte de jubilaţie şi dansează", 
acestea sunt ultimele roade ale modului ascetic de a gândi. 
(Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, $ 68.) 
Acest mod de a gândi s-a născut din suferinţa cauzată de viaţă 
şi el îşi îndreaptă armele împotriva vieţii. Când omul sănătos, 
care se bucură de viaţă, se contaminează de un asemenea mod 
de a gândi, atunci acesta nimiceşte în el instinctele sănătoase, 
puternice. Opera lui Nietzsche culminează acolo unde opune 
acestei teorii o alta, o concepţie pentru oamenii sănătoşi, 
reuşiţi. Cei nereuşiţi, degeneraţi, să-şi caute salvarea în teoria 
preoţilor ascetici; Nietzsche vrea să-i adune în jurul lui pe cei 
sănătoşi şi să le spună o părere care le stă mai bine decât 
orice ideal duşmănos vieţii. 

18 
Şi în cei ce cultivă ştiinţa modernă mai zace încă idealul 
ascetic. Ce-i drept, această ştiintă se laudă că a aruncat peste 
bord toate vechile reprezentări bazate pe credinţă şi se 
menţine între limitele realităţii. Ea nu vrea să admită nimic din 
ceea ce nu poate fi numărat, calculat, cântărit, văzut cu ochii, 
apucat cu mâinile. Învătatilor moderni le este indiferent că în 
acest fel „existenţa e coborâtă la nivelul unui exerciţiu de 
calcul pentru matematicieni" care stau toată vremea închişi în 
odaia lor şi s-au transformat în nişte salahori ai calculului. 
(Știința veselă, $ 375.) Un asemenea învăţat nu-şi atribuie 
dreptul de a interpreta procesele care trec pe dinaintea 
simţurilor sale şi a minţii sale în aşa fel încât să le poată 
stăpâni cu gândirea sa. El spune: Adevărul trebuie să fie 
independent de arta mea interpretativă, şi eu nu am a crea 
adevărul, ci trebuie să las ca el să-mi fie dictat de către 
fenomenele lumii. 
Unde ajunge în cele din urmă această ştiinţă modernă, dacă se 
abtine de la orice interpretare a fenomenelor lumii, a fost 
exprimat de unul dintre adepţii ei (Richard Wahle 1581), într-o 


carte recent apărută (Întregul filosofiei şi sfârşitul ei): „Ce fel 
de răspuns ar putea găsi spiritul, spionând prin casa lumii şi 
frământând în el întrebările referitoare la esenţa şi scopul a 
ceea ce se petrece? I s-a întâmplat ca, aşa cum se afla în 
aparentă opoziţie cu lumea înconjurătoare, să se dizolve şi să 
se  contopească, într-o fugă de întâmplări, cu toate 
întâmplările. El nu mai «ştia» lumea; el spunea: Nu sunt sigur 
că aici sunt ştiutori, ci aici sunt doar întâmplări. El vine, 
fireşte, în aşa fel încât a putut să ia naştere în mod pripit, 
nejustificat, noţiunea unei cunoaşteri.. . Şi «noţiuni» au ţâşnit, 
ridicându-se, pentru a aduce lumină în acele evenimente, dar 
erau nişte lumini rătăcitoare, nişte suflete ale dorințelor de a 
şti, nişte biete postulate care, în evidenţa lor, nu spun nimic, 
ale unei forme de cunoaştere neumplute cu conţinut. Trebuie 
că în schimbare acţionează nişte factori necunoscuţi. Asupra 
naturii lor se aşternuse întunericul. Evenimentele sunt vălul 
care acoperă ceea ce e veridic". 

Că personalitatea umană poate introduce prin proprie putere 
în întâmplările realităţii şi adăuga factorii necunoscuţi, care 
domnesc în cadrul evenimentelor schimbătoare, la asta 
învățații moderni nu se gândesc deloc. Ei nu vor să 
interpreteze fuga fenomenelor cu ajutorul ideilor care izvorăsc 
din personalitatea lor. Ei vor doar să observe şi să descrie 
fenomenele, nu să le interpreteze. Ei vor să se oprească la 
datele faptice care li se oferă şi nu dau voie fanteziei creatoare 
să-şi facă o imagine a realităţii bine structurată în sine. 

Dacă un naturalist cu multă fantezie, Ernst Haeckel [5a, 
schiţează din rezultatele diferitelor observaţii particulare o 
imagine globală a evoluţiei pe care a parcurs-o viaţa organică 
pe Pământ, aceşti fanatici ai datelor faptice se năpustesc 
asupra lui şi îl acuză că a păcătuit împotriva ştiinţei. Aceşti 
oameni nu pot vedea cu ochii, nici pipăi cu mâinile, imaginile 
vieţii naturii schiţate de Haeckel. Lor le place mai mult 
judecata impersonală, decât cea care şi-a primit coloritul de la 
spiritul personalităţii. Când îşi fac observaţiile, ar prefera să 
excludă cu totul personalitatea. Este idealul ascetic care-i 
domină pe fanaticii datelor faptice. Ei vor un adevăr situat 
dincolo de judecata individuală, personală. Ceea ce omul poate 
„proiecta cu fantezia lui" în lucruri nu-i interesează deloc; 
pentru ei, „adevărul" este ceva absolut desăvârşit, un zeu; 
omul trebuie să-l descopere, să i se predea, dar nu să-l creeze. 
Naturaliştii şi istoricii sunt animați în prezent de acelaşi spirit 
al idealului ascetic. Pretutindeni dai de enumerări, descrieri 


ale faptelor, şi nimic mai mult. Orice interpretare a faptelor e 
interzisă. Orice judecată personală trebuie să fie exclusă. 
Printre aceşti învăţaţi moderni se află şi atei. Dar aceşti atei 
nu sunt deloc nişte spirite mai libere decât contemporanii lor 
care cred în Dumnezeu. Existenţa lui Dumnezeu nu poate fi 
dovedită cu mijloacele ştiinţei moderne. Una dintre stelele 
ştiinţei moderne (Du Bois-Reymond 1601) s-a exprimat în felul 
următor în legătură cu presupunerea că există un „suflet al 
lumii": Înainte ca naturalistul să se decidă a face o asemenea 
presupunere, el cere să-i fie arătat „undeva în lume, adăpostit 
în neuroni şi alimentat cu sânge arterial cald, la presiunea 
potrivită, un conglomerat de celule ganglionare şi de fibre 
nervoase corespunzător ca volum facultăţilor spirituale ale 
unui asemenea suflet". (Despre limitele cunoaşterii naturii, p. 
44.) Ştiinţa modernă respinge credinţa în Dumnezeu din cauză 
că această credinţă nu poate rezista în faţa credinţei în 
„adevărul obiectiv". Acest adevăr obiectiv nu e însă altceva 
decât un nou Dumnezeu, care a ieşit învingător asupra celui 
vechi. 
„Ateismul onest necondiţionat (şi numai aerul său îl respirăm 
noi, oamenii mai spirituali ai acestei epoci!) nu este în 
contradicţie cu acel ideal (ascetic), aşa cum se pare: el este, 
mai degrabă, numai una dintre ultimele sale faze de 
dezvoltare, una dintre formele sale finale şi dintre consecinţele 
sale interioare, el este catastrofa care impune respect a unei 
educaţii de două mii de ani în sensul adevărului, care până la 
urmă îşi interzice minciuna credinței în existenţa lui 
Dumnezeu." (Genealogia moralei, secţiunea a 3-a, § 27.) 
Creştinul caută adevărul în Dumnezeu, deoarece el crede că 
Dumnezeu e izvorul întregului adevăr; ateul modern respinge 
credinţa în Dumnezeu, din cauză că Dumnezeul său, idealul 
său de adevăr, îi interzice această credinţă. Spiritul modern 
vede în Dumnezeu o creaţie a omului, iar în „adevăr" vede 
ceva care există fără orice aport uman, prin sine însuşi. 
„Spiritul cu adevărat liber" merge şi mai departe. El întreabă: 
„Ce înseamnă întreaga voinţă de adevăr?" De ce adevăr? Căci 
orice adevăr ia naştere prin faptul că omul cugetă la 
fenomenele lumii, că îşi formează gânduri în legătură cu 
lucrurile. Omul însuşi este creatorul adevărului. „Spiritul 
liber" devine conştient de faptul că el creează adevărul. El nu 
mai priveşte adevărul ca pe ceva căruia i se subordonează; îl 
priveşte drept creaţia sa. 

19 


Oamenii înzestrați cu instincte de cunoaştere slabe, nereuşite, 
nu îndrăznesc să atribuie fenomenelor lumii un sens creat prin 
puterea creatoare de noţiuni a personalităţii lor. Ei vor ca 
„legitatea naturii" să apară în faţa organelor lor de simţ ca 
fapt dat. O imagine a lumii subiectivă, plăsmuită conform cu 
organizarea spiritului uman, le pare lipsită de valoare. Dar 
simpla observare a ceea ce se petrece în lume nu ne 
furnizează decât o imagine a lumii incoerentă şi totuşi 
nedivizată în detalii. Simplului observator al lumii, nici un 
obiect, nici un proces nu-i apare mai important decât celălalt. 
Organul rudimentar al unui organism, care poate că, după ce 
am reflectat asupra lui, ne pare lipsit de orice importanţă 
pentru evoluţia vieţii, stă în faţa sa cu exact aceeaşi pretenţie 
de a fi luat în seamă ca şi partea cea mai nobilă a 
organismului, cât timp nu facem decât să privim starea de fapt 
obiectivă. Cauza şi efectul sunt nişte fenomene care au loc 
unul după celălalt, care trec unul în celălalt, fără a fi separate 
prin nimic, cât timp doar le observăm. De-abia când începem 
să ne punem în activitate gândirea, când separăm fenomenele 
care sunt întreţesute unele într-altele şi le raportăm ideatic 
unele la celelalte devine vizibilă o Jegătură legică. De-abia 
gândirea declară că unul dintre fenomene este o cauză, 
celălalt - un efect. Vedem o picătură de ploaie căzând şi 
făcând o mică adâncitură. O fiinţă care nu poate gândi nu va 
vedea aici o cauză şi un efect, ci doar o succesiune de 
fenomene. O fiinţă care gândeşte izolează fenomenele, 
stabileşte un raport între faptele izolate şi desemnează unul 
dintre ele drept cauză, pe celălalt - drept efect. Prin 
observarea fenomenelor, intelectul se simte îndemnat să 
producă gânduri şi să le contopească pe acestea cu faptele 
observate, până când rezultă o imagine pătrunsă cu gânduri a 
lumii. Omul face acest lucru pentru că vrea să domine cu 
gândirea sa suma observaţiilor. Dacă în faţa lui apare ceva gol 
de gânduri, acest ceva apasă asupra lui ca o putere 
necunoscută. El se opune acestei puteri, o învinge, prin faptul 
că face din ea ceva ce poate fi gândit. Orice activitate de 
numărare, cântărire şi calculare a fenomenelor are loc din 
acelaşi motiv. Este voința de putere, care se manifestă în 
instinctul de cunoaştere. (Eu am descris în mod amănunţit 
procesul cunoaşterii în cele două cărţi: Adevăr și știință şi 
Filosofia libertăţii. 1s.1) 

Intelectul slab, obtuz, nu vrea să-şi mărturisească faptul că el 
însuşi este acela care interpretează fenomenele, ca 
manifestare a voinţei sale de putere. El consideră că şi 


interpretarea lui e o stare de fapt şi întreabă: Cum ajunge 
omul să găsească în realitate o asemenea stare de fapt? El 
întreabă, de exemplu: Cum se face că intelectul recunoaşte în 
două fenomene care au loc unul după altul o cauză şi un efect? 
Toţi cei care s-au ocupat de teoria cunoaşterii, de la Locke, 
Hume, Kant şi până la contemporanii noştri, au căutat să afle 
răspunsul la această întrebare. Agerimea de gândire pe care 
au cheltuit-o pentru a face această cercetare a rămas sterilă. 
Explicaţia este dată în voinţa de putere a intelectului uman. 
Întrebarea nu se pune deloc aşa: Este posibil să avem gânduri, 
judecăţi în legătură cu fenomenele?, ci: Are nevoie intelectul 
uman de asemenea judecăţi? El le aplică din cauză că are 
nevoie de ele, şi nu pentru că ele sunt posibile. Esenţialul este 
„să înţelegem că, în scopul perpetuării unor fiinţe de felul 
nostru, trebuie să se creadă că asemenea judecăţi sunt 
adevărate; ceea ce nu înseamnă deloc că nu s-ar putea şi ca 
ele să fie judecăţi greşite!" (Dincolo de bine şi de rău, $ 11.) 
„Şi noi suntem înclinați din prncipiu să afirmăm că judecăţile 
cele mai greşite ne sunt cele mai indispensabile, că fără a 
admite ficţiunile logice, fără a măsura realitatea conform cu 
lumea pur inventată a ceea ce e necondiţionat, a fi egal cu tine 
însuţi, fără o falsificare permanentă a lumii prin număr omul 
n-ar putea trăi, că renunţarea la judecăţile greşite ar fi o 
renunțare la viaţă, o negare a vieţii." (Idem, § 4.) Cel căruia 
frazele de mai sus îi par paradoxale, să se gândească ce 
rodnică este aplicarea geometriei la realitate, cu toate că în 
lume nu există nicăieri linii, suprafeţe etc. cu adevărat 
regulate din punct de vedere geometric. 

Când intelectul slab, obtuz, îşi dă seama că toate judecăţile 
asupra lucrurilor provin din el însuşi şi se contopesc cu 
observaţiile, el nu are curajul de a aplica fără rezervă aceste 
judecăţi. El spune: Judecăţile de acest fel nu ne pot da 
cunoaşterea „adevăratei esențe" a lucrurilor. Prin urmare, 
această „adevărată esenţă" rămâne inaccesibilă cunoaşterii 
noastre. 

Şi intelectul slab mai caută pe o altă cale să demonstreze că 
prin cunoaşterea umană nu se poate ajunge la nimic sigur. El 
spune: Omul vede, aude, pipăie lucrurile şi procesele. Ceea ce 
percepe astfel sunt nişte impresii făcute asupra organelor sale 
de simţ. Dacă percepe o culoare, un sunet, el nu poate să 
spună decât: Ochiul meu, urechea mea sunt determinate într- 
un anumit mod să perceapă o culoare, un sunet. Omul nu 
percepe ceva din afara lui, ci numai o modificare a propriilor 
sale organe. In cadrul percepţiei, ochiul, urechea etc. sunt 


făcute să simtă într-un anumit fel; ele sunt transpuse într-o 
anumit stare. Şi omul percepe aceste stări ale propriilor sale 
organe drept culori, sunete, mirosuri etc. In orice percepţie, 
omul percepe numai propriile sale stări. Ceea ce el numeste 
lume exterioară e alcătuită numai din aceste stări ale sale; 
este, deci, în sensul propriu al cuvântului, opera sa. Lucrurile 
care-l fac să depene din el însuşi lumea exterioară nu-i sunt 
cunoscute; el cunoaşte numai efectele exercitate de ele asupra 
organelor sale. Văzută astfel, lumea pare un vis al omului, 
declanşat de ceva necunoscut. 

Dacă acest gând e gândit până la capăt în mod consecvent, el 
atrage după sine următorul adaos. Omul nu cunoaşte nici 
organele sale decât în măsura în care le percepe; ele sunt 
nişte părţi ale lumii percepţiilor sale. Iar de propria lui sine 
omul devine conştient numai în măsura în care el deapănă din 
sine imaginile lumii. El percepe nişte imagini de vis şi, în 
mijlocul lor, un „eu", pe lângă care trec aceste imagini de vis. 
Fiecare imagine de vis apare în tovărăşia acestui „eu". Se 
poate spune şi aşa: fiecare imagine de vis apare în mijlocul 
lumii de vis mereu raportată la acest „eu". Acest „eu" e ataşat 
de imaginile de vis, ca determinare, ca însuşire a lor. Şi, 
implicit, el însuşi este, ca determinare a imaginilor de vis, ceva 
de vis. J. G. Fichte cuprinde această concepţie în cuvintele: 
„Ceea ce ia naştere prin cunoaştere [62] şi din cunoaştere este 
numai o cunoaştere. Dar orice cunoaştere nu e decât o copie, 
şi în ea se cere mereu ceva care să corespundă imaginii. 
Această cerinţă nu poate fi satisfăcută de nici o cunoaştere; iar 
un sistem al cunoaşterii este în mod necesar un sistem de 
simple imagini, lipsit de orice realitate, sens şi scop". Întreaga 
realitate este pentru Fichte [631 un minunat „vis, fără o viaţă 
despre care visăm şi fără un spirit care visează" ; un vis „a 
cărui coerenţă constă într-un vis despre el însuşi". (Menirea 
omului, cartea a 2-a.) 

Ce importanţă are acest întreg şir de gânduri? Un intelect 
slab, care nu vrea să încerce să dea lumii un sens din el însuşi, 
caută acest sens în lumea observaţiilor. Şi acolo, bineînţeles, 
nu-l poate găsi, fiindcă în simpla observaţie nu există gânduri. 

Intelectul puternic, fertil, îşi foloseşte lumea de noţiuni pentru 
a interpreta observaţiile; intelectul slab, steril, se declară el 
însuşi prea neputincios pentru a face acest lucru şi spune: Eu 
nu pot găsi nici un sens în fenomenele lumii; ele sunt nişte 
simple imagini care trec pe lângă mine. De aceea, sensul 
existenţei trebuie căutat afară, dincolo de lumea fenomenală. 
Prin aceasta, lumea fenomenală, adică realitatea umană, e 


declarată un vis, o amăgire, un nimic, şi „adevărata esenţă" a 
fenomenelor e căutată într-un „lucru în sine", până la care nu 
ajunge nici o observaţie, nici o cunoaştere, adică despre care 
căutătorul cunoaşterii nu-şi poate face nici o reprezentare. 
Aşadar, pentru omul cunoscător, această reprezentare este un 
gând cu totul gol, gândul la un nimic. Pentru acei filosofi care 
vorbesc despre „lucrul în sine" lumea fenomenală este un vis. 
Dar ceea ce ei privesc drept „adevărata esenţă" a acestei lumi 
fenomenale este nimic. Întreaga mişcare filosofică în cadrul 
căreia se vorbeşte despre „lucrul în sine", şi care în epoca 
modernă se sprijină mai ales pe Kant, este credinţa în nimic, 
este nihilism filosofic. 
20 

Când spiritul puternic caută să afle cauza unei fapte şi 
realizări umane, el o găseşte întotdeauna în voinţa de putere a 
personalităţii individuale. Dar omul cu un intelect slab, lipsit 
de curaj, nu vrea să admită acest lucru. El nu se simte 
suficient de puternic pentru a deveni stăpânul faptelor sale şi 
a le da el însuşi direcţia. El explică pornirile care-l conduc 
drept porunci ale unei puteri superioare. El nu spune: Acţionez 
aşa cum vreau; ci spune: Acţionez conform unei porunci [64], 
aşa cum trebuie să acţionez. El nu vrea să-şi poruncească, ci 
vrea să se supună. Pentru o anumită treaptă a evoluţiei, 
oamenii privesc imboldurile lor de a acţiona drept porunci ale 
lui Dumnezeu, pe o altă treaptă ei cred că aud în interiorul lor 
un glas care le poruncește. În ultimul caz, ei nu îndrăznesc să 
spună: Eu însumi sunt acela care porunceşte aici; ei afirmă: În 
mine îşi spune cuvântul o voinţă superioară. Părerea unuia 
este că în fiecare caz în parte conștiința lui îi spune cum să 
acţioneze; un altul susţine că îi porunceşte un imperativ 
categoric. Să ascultăm ce spune J. G. Fichte: „Un lucru trebuie 
să se întâmple i651 fiindcă, pur şi simplu, trebuie să se 
întâmple: ceea ce conştiinţa mea ... pretinde să fac; eu sunt 
aici numai şi numai pentru ca acest lucru să se întâmple; 
pentru a-l cunoaşte, am minte; pentru a-l săvârşi, am putere". 
(Menirea omului, cartea a 3-a.) Citez de predilecție afirmaţiile 
lui J. G. Fichte, din cauză că el a gândit până la capăt, cu o 
consecvență de fier, părerea celor „slabi şi nereuşiţi"I66.. Ne 
putem da seama unde duc asemenea păreri numai dacă le 
căutăm acolo unde ele au fost gândite până la capăt; nu ne 
putem bizui pe cei cu jumătăţile de măsură, care gândesc 
orice gând numai până la jumătate. 

Cei ce gândesc în felul descris nu caută izvorul cunoaşterii în 
personalitatea individuală; ci îl caută dincolo de această 


personalitate, într-o „voinţă în sine". Ei pretind că această 
„voinţă în sine" îi vorbeşte omului individual drept „glas al lui 
Dumnezeu" sau „glas al conştiinţei", drept „imperativ 
categoric" ş.a.m.d. El este - spun ei - conducătorul universal al 
faptelor umane şi izvorul originar al moralității, şi el 
determină, de asemenea, scopurile faptelor morale. „Eu spun 
că porunca faptei înseşi este aceea care pune în faţa mea un 
scop, prin ea însăşi: acelaşi ceva din mine care mă obligă să 
gândesc că eu trebuie să acţionez aşa mă obligă să cred că din 
această acţiune va rezulta ceva; deschide ochiului perspectiva 
unei alte lumi." „După cum trăiesc în supunere, trăiesc 
totodată în contemplarea scopului ei, trăiesc în lumea mai 
bună pe care mi-o făgăduieşte." (Fichte, Menirea omului, 
cartea a 3-a.) Cel ce gândeşte aşa nu vrea să-şi dea el însuşi 
un ţel; el vrea să se lase condus spre un ţel de acea voinţă 
superioară căreia i se supune. El vrea să se descotorosească 
de voinţa lui proprie şi să devină instrumentul unor scopuri 
„superioare". Fichte descrie dăruirea către „voinţa veşnică în 
sine" în nişte cuvinte care se numără printre cele mai 
frumoase creaţii ale simțului pentru supunere şi umilinţă. 
„Voinţă sublimă, vie 1671, pe care nici un nume nu te numeşte şi 
nici o noţiune nu te cuprinde, fără îndoială că-mi este îngăduit 
să-mi înalt inima către tine; căci tu şi cu mine nu suntem 
despărțiți. Glasul tău sună în mine, al meu dă ecou în tine; şi 
toate gândurile mele, numai să fie adevărate şi bune, sunt 
gândite în tine. - În tine, cel ce nu poate fi înţeles, ajung să mă 
înţeleg pe mine însumi şi lumea devine cu totul de înţeles 
pentru mine, toate enigmele existenţei mele se dezleagă şi în 
spiritul meu ia naştere armonia cea mai desăvârşită." „Îmi 
acopăr chipul în faţa ta, şi-mi pun mâna pe gură. Cum eşti tu 
pentru tine însuţi şi cum îţi apari tu ţie însuţi n-o pot înţelege 
niciodată, pe cât e de sigur că eu nu voi putea deveni niciodată 
tu însuţi. După o mie de ori o mie de vieţi trăite ca spirit te voi 
înţelege la fel de puţin ca acum, în această colibă de lut." 
(Menirea omului, cartea a 3-a.) 

Omul individual nu poate şti încotro vrea această voinţă, în 
ultimă instantă, să-l ducă pe om. Cine crede în această voinţă 
mărturiseşte astfel că nu ştie nimic despre scopurile finale ale 
faptelor sale. Ţelurile pe care şi le creează omul individual nu 
sunt, însă, pentru un asemenea om care crede într-o voinţă 
superioară, nişte țeluri „adevărate". Prin aceasta, el pune în 
locul ţelurilor particulare pozitive create de individ un scop 
final al întregii omeniri, al cărui continut ideatic este însă un 
nimic. Un asemenea om este un nihlist moral. El este 


prizonierul celei mai periculoase forme de ignoranță din câte 
pot fi concepute. Nietzsche a vrut să trateze despre acest fel 
de ignoranță într-o carte separată a lucrării sale rămasă 
neterminate, Voința de putere i681. (Comp. Anexa la vol. VIII 
din ediţia Operelor complete ale lui Nietzsche.) 
Imnul de laudă închinat nihilismului moral îl întâlnim din nou 
în cartea lui Fichte Menirea omului (cartea a 3-a): „Eu nu 
vreau să încerc [69] ceea ce îmi este imposibil prin fiinţa 
pieritoare şi care nu mi-ar folosi la nimic, nu vreau să ştiu cum 
eşti tu în tine însuţi. Dar relaţiile şi legăturile tale cu mine, cel 
pieritor, stau deschise în faţa ochiului meu; să devin ceea ce 
trebuie să devin! - şi ele mă vor înconjura într-o claritate mai 
luminoasă decât conştienţa propriei mele existenţe. Tu creezi 
în mine cunoaşterea datoriei mele, a menirii mele în şirul 
fiinţelor înzestrate cu rațiune; în ce fel, asta n-o ştiu şi nici nu 
am nevoie s-o ştiu. Tu ştii şi cunoşti ceea ce eu gândesc şi 
voiesc; cum poţi tu şti - prin ce act faci să se nască această 
conştienţă, din aceasta eu nu înțeleg nimic; ba chiar, eu ştiu 
foarte bine că noţiunea unui act, şi anume a unui act deosebit 
al conştienţei, este valabil numai în ceea ce mă priveşte pe 
mine, dar nu pe tine, cel inimit. Tu voieşti, căci tu vrei ca 
supunerea mea liberă să aibă urmări în toată veşnicia; actul 
voinței tale nu-l înțeleg; şi ştiu doar atât, că nu e asemănător 
cu al meu. Tu făptuieşti, şi voinţa ta însăţi este faptă; dar felul 
tău de a acţiona este de-a dreptul opus singurului fel de a 
acţiona pe care eu sunt în stare să-l concep. Tu trăieşti şi eşti, 
căci tu ştii, voieşti şi acţionezi, omniprezent raţiunii celei 
finite; dar tu nu eşti aşa cum voi putea gândi eu o existenţă, 
de-a lungul tuturor veşniciilor, şi numai aşa". 
Nihilismului moral, Nietzsche îi opune ţelurile pe care şi le 
pune în faţă voinţa individuală creatoare. Predicatorilor 
resemnării, Zarathustra le strigă: 
„Aceşti predicatori ai resemnării! [70] Peste tot acolo unde sunt 
fiinţe mărunte şi bolnave şi pline de pecingine ei se târăsc spre 
ele, asemeni unor păduchi; şi numai scârba mea mă împiedică 
să-i strivesc. 
Prea bine! Aceasta e predica mea pentru urechile lor: eu sunt 
Zarathustra, cel fără Dumnezeu, care grăieşte: «Cine e mai 
fără Dumnezeu decât mine, ca să mă bucur de învăţătura pe 
care mi-o va da?» 
Eu sunt Zarathustra, cel fără Dumnezeu, unde găsesc fiinţe 
care să-mi semene? Şi toţi aceia îmi seamănă care-și dau ei 
înşişi voinţa lor şi care leapădă de pe ei toată resemnarea". 

21 


Personalitatea puternică, cea care creează țeluri, este lipsită 
de scrupule când e vorba de aducerea lor la îndeplinire. Spre 
deosebire de ea, personalitatea slabă aduce la îndeplinire 
numai lucruri la care voinţa lui Dumnezeu sau „glasul 
conştiinţei" sau „imperativul categoric" spun Da. Ceea ce 
corespunde acestui Da, e desemnat de către omul slab drept 
bun, iar ceea ce-i este împotrivă, drept rău. Omul puternic nu 
poate să recunoască acest „bun şi rău"; fiindcă el nu 
recunoaşte acea putere de la care cel slab aşteaptă să-i 
desemneze ce e bine şi ce e rău. Ceea ce el, omul puternic, 
vrea, este bun pentru el; şi el îl aduce la îndeplinire împotriva 
tuturor forţelor care i se opun. Şi caută să învingă ceea ce îl 
stânjeneşte în îndeplinirea ţelurilor sale. El nu crede că o 
„voinţă veşnică a lumii" conduce toate hotărârile de voinţă 
individuale spre o mare armonie, dar este de părere că 
întreaga evoluţie umană rezultă din impulsurile de voinţă ale 
personalităţilor individuale şi că se dă un război veşnic între 
manifestările de voinţă individuale, un război în cadrul căruia 
voinţa mai puternică va ieşi întotdeauna învingătoare asupra 
celei slabe. 

Cei slabi şi fără curaj desemnează personalitatea puternică, 
personalitatea care vrea să-şi dea ea însăşi lege şi scop, drept 
păcătoasă. Ea stârneşte frică, deoarece încalcă ordinile 
stabilite prin tradiţie; ea numeşte lipsit de valoare ceea ce 
oamenii slabi s-au deprins să numească valoros şi inventează 
lucruri noi, necunoscute înainte de ea, pe care le desemnează 
drept valoroase: „Fiecare acţiune individuală, fiecare mod de a 
gândi fac să se nască fiori; nu se poate calcula nicidecum cât 
trebuie să fi suferit de-a lungul întregii istorii tocmai spiritele 
cele mai rare, mai alese, mai genuine, din cauză că au fost 
resimţite mereu drept rele şi periculoase, ba chiar ele însele s- 
au simţit aşa. Sub domnia moralei tradiţionale, originalitatea 
de orice fel a ajuns să aibă conştiinţa încărcată; până în 
momentul de faţă, cerul celor mai buni este întunecat, din 
această cauză, mai mult decât ar trebui". (Aurora, § 9.) 
„Spiritul cu adevărat liber ia hotărâri prime prin excelenţă; cel 
neliber se decide în funcţie de ceea ce ne învaţă tradiţia. 
Moralitatea nu e altceva (prin urmare, nu e mai mult!) decât 
supunere în fata unor datini sau norme morale, indiferent de 
ce natură vor fi fiind; normele morale sunt însă modul 
tradițional de a acţiona şi de a estima." (Aurora, $ 9.) Această 
învăţătură tradiţională este ceea ce moraliştii interpretează 
drept „voinţă veşnică", „imperativ categoric" etc. Dar orice 
tradiţie este rezultatul pornirilor şi impulsurilor naturale ale 


unor oameni individuali, ale unor triburi sau popoare întregi 
etc. Ea este produsul unor cauze naturale, exact la fel ca şi, să 
zicem, condiţiile meteorologice care domnesc în diferite 
ţinuturi. Spiritul liber declară că el nu e legat de această 
tradiţie. El are pornirile şi impulsurile sale individuale şi 
acestea nu sunt mai puţin îndreptăţite decât ale celorlalţi. El 
transpune aceste impulsuri în fapte, la fel cum un nor trimite 
ploaie pe suprafața Pământului, dacă există cauzele 
respective. Spiritul liber se situează dincolo de ceea ce tradiția 
priveşte drept bine şi rău. işi creează el însuşi binele şi răul 
lui. 
„Când am venit la oameni, i-am găsit aşezaţi pe o veche 
închipuire. Toţi îşi închipuiau că ştiu deja de multă vreme ce 
este pentru om bine şi râu. 
Orice vorbire despre virtute le părea o chestiune veche, 
obosită; iar cel ce voia să doarmă bine, mai vorbea şi înainte 
de a merge la culcare despre «bine şi rău». 
Această stare de somn am tulburat-o când am vestit: ce e bine 
şi ce e rău, asta n-o ştie încă nimeni - poate că numai cel ce 
creează. 
Dar acesta e cel ce creează țelul omului şi care-i dă 
Pământului sensul său şi viitorul său; de-abia aceasta face în 
mod creator ca ceva să fie bine şi rău." (Zarathustra, partea a 
3-a, „Despre table de legi vechi şi noi"). 
Şi atunci când spiritul liber acţionează conform tradiţiei, o 
face pentru că el vrea să facă din motivele tradiţionale 
motivele sale şi pentru că în anumite cazuri nu consideră 
necesar să pună ceva nou în locul a ceea ce spune tradiţia. 

22 
Omul puternic îşi caută sarcina de viaţă în încercarea de a-şi 
impune sinea sa creatoare. Acest egoism îl deosebeşte de cei 
slabi, care văd moralitatea în dăruirea altruistă către ceea ce 
ei spun că e binele. 
Cei slabi predică altruismul drept virtute superioară. Dar 
altruismul lor nu e decât urmarea lipsei lor de forţă creatoare. 
Dacă ar avea o sine creatoare, ar şi vrea s-o impună. Cel 
puternic iubeşte războiul, fiindcă el are nevoie de război 
pentru a-şi impune creaţiile împotriva forţelor care i se opun. 
„Pe duşmanul vostru să-l căutaţi, războiul vostru să-l purtaţi şi 
pentru gândurile voastre! Şi dacă gândul vostru e învins, 
onestitatea voastră să mai scoată şi atunci un strigăt de triumf 
din cauza lui! Să iubiţi pacea ca mijloc de a purta noi războaie. 
Şi să iubiţi pacea scurtă mai mult decât pe cea lungă. 


Nu vă îndemn să munciţi, ci să luptaţi. Munca voastră să fie o 
luptă, pacea voastră să fie o biruinţă! 

Voi spuneţi că o cauză bună sfinţeşte chiar războiul! Eu însă 
zic: un război bun este acela care sfinţeşte orice lucru. 
Războiul şi curajul au făcut lucruri mai mari decât iubirea 
aproapelui. Nu compătimirea voastră, ci vitejia voastră i-a 
salvat până acum pe cei nenorociţi." (Zarathustra, partea 1, 
„Despre război şi poporul războinic".) 

Omul creator acţionează neîndurător şi fără a cruța ceea cei 
se împotriveşte. El nu cunoaşte virtutea celor suferinzi: 
compătimirea. Impulsurile celui care creează provin din forţa 
sa, nu din faptul că simte suferinţa celuilalt. El face tot ce-i stă 
în putere pentru ca forţa să iasă învingătoare, nu pentru ca să 
fie cultivat ceea ce e slab şi suferind. Schopenhauer a declarat 
că întreaga lume este un spital, şi că faptele izvorâte din 
compătimire pentru cei suferinzi sunt virtuțile supreme. Prin 
aceasta, el a exprimat morala creştinismului într-o altă formă 
decât o face acesta însuşi. Omul creator nu se simte chemat să 
aducă servicii de infirmieră. Cei destoinici, sănătoşi, nu pot 
exista pentru a fi la dispoziţia celor slabi şi bolnavi. 
Compătmirea slăbeşte puterea, curajul, vitejia. 

Compătimirea caută să menţină tocmai ceea ce omul puternic 
vrea să depăşească; slăbiciunea, suferinţa. Biruinţa celor 
puternici asupra a ceea ce e slab este sensul întregii evoluţii a 
omului, ca şi a întregii creaturi: „Viaţa însăşi este, în esenţă, 
acaparare, rănire, copleşire a ceea ce e străin şi mai slab, 
oprimare, duritate, impunerea formelor proprii, integrare şi, 
cel puţin, în cazul cel mai blând, exploatare". (Dincolo de bine 
şi de rău, $ 259.) 

„Şi dacă nu vreţi să fiţi destine [71] şi neîndurători, cum aţi 
putea - împreună cu mine - să învingeţi? 

Şi dacă duritatea voastră nu vrea să fulgere şi să taie şi să 
îmbucătăţească, atunci aţi putea cândva - împreună cu mine - 
să creaţi? 

Căci creatorii sunt duri. lar fericirea trebuie să vi se pară ca şi 
cum v-aţi apăsa mâna pe milenii, ca în ceară. 

- Fericire, a scrie pe voinţa unor milenii ca pe un metal - mai 
dur ca metalul, mai nobil ca metalul. Dur de tot este doar ceea 
ce e cel mai nobil. 

Această nouă tablă a legii, o, fraţii mei, o aşez deasupra 
voastră, deveniți duri." (Zarathustra, partea a 3-a, „Despre 
table de legi vechi şi noi") 

Spiritul liber nu aşteaptă compătimire. Pe acela care ar vrea 
să-l compătimească, el ar simţi nevoia să-l întrebe: Mă 


consideri aşa de slab încât să nu-mi pot purta singur suferinţa? 
El simte că orice compătimire îi lezează ruşinea. Nietzsche 
exprimă repulsia celor puternici faţă de compătimire în partea 
a 4-a din Zarathustra. În cursul călătoriilor sale, Zarathustra 
ajunge într-o vale care se numeşte „Moartea şerpilor" 1721. Aici 
nu se află nici o vietate. Vine doar un soi de şerpi verzi şi urâţi, 
ca să moară. În această vale şi-a făcut adăpostul „cel mai urât 
dintre oameni". El nu vrea să fie văzut de nici o fiinţă, din 
cauza urâţeniei sale. În această vale nu-l vede nimeni, în afară 
de Dumnezeu. Dar nici privirea lui n-o suportă. Conştienţa 
faptului că privirile lui Dumnezeu pătrund peste tot îi este o 
povară. De aceea, el l-a ucis pe Dumnezeu, adică a ucis în el 
însuşi credinţa în Dumnezeu. A devenit ateu din cauza 
urâţeniei sale. Când Zarathustra îl vede pe acest om, este 
năpădit de ceea ce credea că ucisese pentru totdeauna în sine: 
compătimirea faţă de urâţenia aceea îngrozitoare. Este o 
ispitire prin care trece. Dar el respinge imediat sentimentul de 
compătimire şi redevine dur. Omul cel mai urât îi spune: 
Duritatea ta cinsteşte urâţenia mea. Eu sunt prea bogat în 
urâţenie pentru a suporta compătimirea vreunui om. 
Compătimirea lezează ruşinea. 

Cine are nevoie de compătimire, nu poate sta singur, pe 
propriile lui picioare, dar spiritul liber vrea să se sprijine 
numai pe sine însusi. 

23 

Cei slabi nu se declară mulţumiţi când se arată că voinţa 
naturală de putere e cauza faptelor umane. Ei nu caută doar 
nişte corelaţii naturale în evoluţia omului, ci caută raportul 
dintre faptele umane şi ceea ce ei numesc „voinţa în sine", 
„ordine morală veşnică a lumii". Celui care acţionează 
împotriva acestei ordini a lumii îi pun în seamă o vină. Şi ei nu 
se mulţumesc să aprecieze o faptă după consecinţele ei 
naturale, ci ridică pretenţia ca o faptă vinovată să atragă după 
sine şi nişte consecinţe morale, nişte pedepse. Se numesc pe 
ei înşişi vinovaţi, când constată că modul lor de a acţiona nu 
este în concordanţă cu ordinea morală a lumii; ei îşi întorc faţa 
cu repulsie de la izvorul răului din ei şi numesc aceasta 
conştiinţă încărcată. Personalitatea puternică nu consideră 
valabile aceste notiuni. O interesează numai consecintele 
naturale ale faptelor ei. Ea întreabă: Ce valoare are pentru 
viaţă modul meu de a acţiona? Oare corespunde lucrului pe 
care l-am vrut? Cel puternic se poate mistui dacă o faptă nu-i 
reuşeşte, dacă rezultatul nu corespunde intenţiilor sale. Dar el 
nu se autoînvinuieşte. Fiindcă nu îşi măsoară modul de a 


acţiona cu nişte etaloane supranaturale. El ştie că acţionează 
în mod corespunzător pornirilor sale naturale şi poate, cel 
mult, să regrete că acestea nu sunt mai bune. Tot aşa face şi 
cu aprecierea faptelor săvârşite de ceilalţi. El nu cunoaşte o 
apreciere morală a faptelor. El e imoralist. 
Ceea ce tradiţia desemnează drept rău, e privit de către 
imoralist ca o emanaţie a instinctelor umane în aceeaşi măsură 
ca şi binele. Pedeapsa nu este pentru el ceva condiţionat din 
punct de vedere moral, ci doar un mijloc de a se extirpa 
instinctele anumitor oameni, care le fac rău celorlalţi. După 
părerea imoralistului, societatea nu pedepseşte din cauză că 
are un „drept moral" de a face să fie ispăşită vina, ci numai 
pentru că ea se dovedeşte mai puternică decât omul individual 
care are instincte îndreptate împotriva celorlalţi. Puterea 
societăţii stă împotriva puterii individului. Aceasta este 
legătura naturală dintre o faptă „rea" săvârşită de un individ 
uman, pe de-o parte, şi sentinţa juridică rostită de societate, 
pe de altă parte, voința de putere, adică de manifestare a 
acelor instincte care există în majoritatea oamenilor, este ceea 
ce se manifestă într-o societate prin cultivarea jurisprudenţei. 
Orice pedepsire este biruinţa majorităţii asupra unui singur 
individ. Dacă ar învinge individul asupra societăţii, modul lui 
de a acţiona ar trebui să fie desemnat drept bun, iar acela al 
celorlalţi drept rău. Fiecare jurisprudenţă exprimă numai ceea 
ce societatea recunoaşte drept cea mai bună bază a voinţei 
sale de putere. 

24 
Deoarece Nietzsche vede în faptele umane numai o emanatie a 
instinctelor, iar acestea din urmă sunt diferite la oameni 
diferiţi, lui i se pare necesar ca şi faptele lor să fie diferite. De 
aceea, Nietzsche este un adversar hotărât al principiului 
democratic: Aceleaşi drepturi şi aceleaşi îndatoriri pentru toţi. 
Oamenii nu sunt egali, de aceea nici drepturile şi îndatoririle 
lor nu trebuie să fie egale. In cursul natural al istoriei lumii vor 
exista mereu oameni puternici şi oameni slabi, oameni creatori 
şi oameni sterili. lar cei puternici vor fi mereu chemaţi să 
hotărască ţelurile pentru cei slabi. Ba mai mult, cei puternici îi 
vor folosi pe cei slabi ca mijloace pentru a-şi atinge scopurile, 
adică drept sclavi. Nietzsche nu vorbeşte, bineînţeles, de un 
drept „moral" de a ţine sclavi, al celor puternici. Căci el nu 
recunoaşte drepturile „morale". Ci el este de părere că 
biruirea celui mai slab de către cel mai puternic duce în mod 
necesar la sclavie. 


Este firesc, de asemenea, ca cel învins să se ridice împotriva 
învingătorului. Dacă revolta lui nu se poate manifesta ca faptă, 
ea se manifestă cel puţin ca sentiment. lar expresia acestui 
sentiment este setea de răzbunare, care locuieşte mereu în 
inimile celor care au fost învinşi într-un fel sau altul de către 
cei mai bine înzestrați. Nietzsche consideră că o emanaţie a 
acestui sentiment de răzbunare este miscarea social- 
democrată modernă. Dacă această mişcare ar ieşi 
învingătoare, Nietzsche ar vedea în ea o înălţare a celor 
nereuşiţi, care au pornit cu stângul în viaţă, în defavoarea 
celor mai buni. Dar Nietzsche tinde spre exact contrarul: 
cultivarea personalităţii puternice, autocrate. Şi urăşte setea 
de a nivela totul şi de a face ca individualitatea suverană să 
dispară în marea mediocrităţii generale. 
Nu toţi trebuie să aibă aceleaşi bunuri şi să se bucure de ele, 
spune Nietzsche, ci fiecare trebuie să aibă şi să se bucure de 
ceea ce poate atinge, în funcţie de forţa personalităţii sale. 

25 
Valoarea unui om depinde exclusiv de valoarea instinctelor 
sale. Valoarea omului nu poate fi determinată de nimic altceva. 
Se vorbeşte despre valoarea muncii. Munca îl înnobilează pe 
om, se spune. Dar munca în sine nu are nici o valoare. Ea 
dobândeşte o valoare numai în măsura în care le slujeşte 
oamenilor. Numai în măsura în care munca reprezintă 
consecinţa naturală a înclinațiilor umane este ea demnă de 
om. Cine se face servitorul muncii, se autodegradează. Numai 
omul care nu îşi poate determina el însuşi valoarea caută să 
măsoare această valoare după cantitatea de muncă pe care o 
depune. Este caracteristic pentru burghezia democrată a 
epocii moderne faptul că ea se orientează în ceea ce priveşte 
aprecierea valorică a omului după munca acestuia. Nici măcar 
Goethe nu e cu totul liber de această mentalitate. Căci îl lasă 
pe Faust al său [73] să-şi găsească mulţumirea deplină în 
conştiinţa muncii aduse la îndeplinire. 

26 
După părerea lui Nietzsche, arta are valoare numai dacă 
slujeşte vieţii omului individual. Şi aici Nietzsche susţine 
concepţia personalităţii puternice şi respinge tot ceea ce 
instinctele slabe spun în legătură cu arta. Aproape toţi 
esteticienii germani susţin punctul de vedere al instinctelor 
slabe. Arta trebuie să înfăţişeze ceva „infinit" în „finit', ceva 
„veşnic" în „temporal'", o „idee" în „realitate". Pentru 
Schelling, de exemplu, orice frumos senzorial este numai un 
reflex [741 al acelui frumos infinit pe care nu-l putem percepe 


niciodată cu simţurile. Opera de artă nu e frumoasă de dragul 
ei înseşi şi prin ceva ce este ea, ci pentru că reproduce ideea 
de frumos. Imaginea senzorială e doar un mijloc de expresie, 
doar forma unui conţinut suprasenzorial. Şi Hegel numeşte 
frumosul „apariţia sub formă senzorială a ideii'1751. Putem găsi 
afirmaţii asemănătoare şi la ceilalţi esteticieni germani. Pentru 
Nietzsche, arta este un factor de stimulare a vieţii, şi numai 
dacă este aşa ceva are drept de existenţă. Cine nu poate 
suporta viaţa aşa cum o percepe în mod nemijlocit, o 
modelează conform cu necesitatea sa, şi prin aceasta creează 
o operă de artă. Şi ce vrea omul care gustă opera de artă? El 
vrea creşterea bucuriei sale de a trăi, fortificarea forţelor sale 
de viaţă, satisfacerea unor nevoi pe care realitatea nu i le 
satisface. Dar, dacă simţul său e orientat spre realitate, el nu 
vrea să vadă în opera de artă reflexul divinului, al 
suprasensibilului. Să auzim cum descrie Nietzsche impresia pe 
care i-a făcut-o opera Carmen de Bizet: „Devin un om mai bun 
când îmi vorbeşte acest Bizet. De asemenea, un muzician mai 
bun, un ascultător mai bun. Se poate asculta mai bine? - Eu 
îmi mai şi cufund urechile în această muzică, aud cauza ei 
originară. - Îmi pare că trăiesc naşterea ei - tremur în faţa 
unor pericole care însoțesc o faptă îndrăzneață oarecare, sunt 
încântat de nişte cazuri fericite de care Bizet nu e vinovat. - 
Şi, ciudat lucru! în fond, eu mă gândesc numai la ea, sau nu 
ştiu cât de tare mă gândesc la ea. Fiindcă prin cap îmi fug în 
acest timp cu totul alte gânduri. . . S-a observat oare că 
muzica face spiritul liber? Că ea dă aripi gândului? Că devii cu 
atât mai mult filosof, cu cât devii mai mult muzician? - Cerul 
cenuşiu al abstracţiunii străbătut parcă de fulgere; lumina 
suficient de puternică pentru întregul filigran al lucrurilor; 
marile probleme aproape că le apuci cu mâna; lumea privită în 
ansamblu, ca de pe culmea unui munte. - Am definit adineauri 
patosul filosofic. - Şi pe neaşteptate îmi cad în poală 
răspunsuri, o mică grindină, făcută din gheaţă şi întelepciune, 
de probleme rezolvate... Unde sunt eu? - Bizet mă face rodnic. 
Tot ceea ce e bun mă face rodnic. Nu am nici o altă 
recunoştintă, nu am nici o altă dovadă a ceea ce e bine." 
(Cazul Wagner, $ 1.) Din cauză că muzica lui Richard Wagner 
nu avea un asemenea efect asupra lui, Nietzsche a respins-o: 
„Obiecţiile mele împotriva muzicii lui Wagner sunt obiecţii 
fiziologice... Faptul meu, mon petit fait vrai, este acela că nu 
mai respir uşor atunci când această muzică acţionează asupra 
mea; că în curând piciorul meu se supără pe ea şi se revoltă: el 
simte nevoia de tact, dans, marş..., el cere de la muzică mai 


întâi încântările care zac în mersul, păşitul, dansul bun. Dar nu 
protestează oare şi stomacul meu? inima mea? circulaţia 
sângelui meu? Nu se întristează viscerele mele? Nu răguşesc 
pe neaşteptate? Şi aşa se face că mă întreb: ce vrea oare 
întreg trupul meu de la muzică?... Cred că vrea uşurarea sa: ca 
şi cum toate funcţiile animalice ar urma să fie accelerate de 
nişte ritmuri uşoare, îndrăzneţe, lejere, sigure de ele; ca şi 
cum viaţa imuabilă, ca de plumb, ar urma să-şi piardă 
greutatea sub influenţa unor melodii aurii, delicate, uleioase. 
Tristeţea mea adâncă vrea să se odihnească în ascunzişurile şi 
abisurile desăvârșirii: pentru aceasta am nevoie de muzică." 
(Nietzsche contra Wagner, cap. „Unde ridic obiecţii".) 
La începutul carierei sale scriitoriceşti, Nietzsche s-a înşelat 
asupra a ceea ce instinctele sale cer de la artă şi din acest 
motiv el a fost un adept al lui Wagner. Prin studierea filosofiei 
schopenhaueriene, el s-a lăsat pradă idealismului. Mai mult 
timp el a crezut în idealism şi şi-a imaginat că are nişte nevoi 
artificiale, ideale. De-abia mai târziu în viaţă şi-a dat seama că 
întreg idealismul este diametral opus pornirilor sale. Acum a 
devenit mai sincer faţă de sine. A spus ceea ce simţea el 
însuşi. Şi această situaţie nu putea să ducă decât la 
respingerea totală a muzicii wagneriene, care lua din ce în ce 
mai mult caracterul ascetic descris de noi drept ultimul ţel al 
creaţiei sale. 
Esteticienii care consideră că misiunea artei este aceea de a 
da ideii o formă senzorială, de a întrupa divinul, susţin în acest 
domeniu o părere asemănătoare aceleia susţinute de filosofii 
nihilişti în domeniul cunoaşterii şi al moralei. Ei caută în 
obiectele create de artă ceva transcendental, dar în faţa 
simțului realităţii acest ceva se dizolvă într-un nimic. Există un 
nihilism estetic. 
Diametral opusă este estetica personalităţii puternice, care 
vede în artă o copie a realităţi, o realitate superioară, pe care 
o savurează mai cu plăcere decât pe cea cotidiană. 

27 
Nietzsche pune faţă în faţă două tipuri umane: pe omul slab şi 
pe cel puternic. Cel dintâi caută cunoaşterea ca stare de fapt 
obiectivă, care urmează să se reverse în spiritul lui din lumea 
exterioară. El aşteaptă ca binele şi răul să-i fie dictate de o 
„voinţă cosmică veşnică" sau de un „imperativ categoric". Şi 
desemnează drept păcat, care trebuie să atragă după sine o 
pedeapsă morală, orice faptă care nu e desemnată de voinţa 
cosmică, ci de voinţa creatoare proprie a unei individualităţi. 
El vrea să decreteze aceleaşi drepturi pentru toţi oamenii şi să 


determine valoarea omului după un etalon exterior. În fine, el 
ar vrea să vadă în artă o copie a divinului, o solie din 
transcendent. Spre deosebire de el, omul puternic consideră 
că întreaga cunoaştere este emanaţia voinţei de putere. Prin 
cunoaştere, el caută să facă lucrurile să poată fi gândite şi prin 
aceasta să devină stăpânul lor. Ştie că el însuşi este creatorul 
adevărului; că nimeni în afară de el însuşi nu poate crea binele 
şi răul său. El consideră că faptele oamenilor sunt consecinţele 
unor porniri naturale şi le lasă să se manifeste drept 
evenimente naturale, care nu pot fi privite niciodată drept 
păcate şi nici nu merită vreo condamnare morală. El caută 
valoarea omului în destoinicia instinctelor sale. El preţuieşte 
mai mult un om înzestrat cu instinctele sănătăţii, spiritului, 
frumosului, perseverenţei, nobleţei, decât pe unul care are 
instinctele slăbiciunii, urâtului, sclaviei. El apreciază o operă 
de artă după gradul în care aceasta contribuie la creşterea 
forţelor sale. 

Acest din urmă tip de om este ceea ce Nietzsche înţelege prin 
supraomul său. Asemenea supraoameni au putut lua naştere 
până acum numai prin întâlnirea unor împrejurări 
întâmplătoare. Intenţia lui Zarathustra este aceea de a face 
din dezvoltarea lor țelul conştient al omenirii. Până în prezent, 
telul evoluţiei omenirii era văzut în nişte idealuri oarecare. 
Aici, Nietzsche consideră că e necesar să aibă loc o schimbare 
a concepţiilor. „Tipul cu valoare superioară a existat deja 
destul de des: dar ca un caz fericit, ca excepţie, niciodată în 
mod voit. Mai degrabă, tocmai că el a fost cel mai temut, până 
acum aproape că a fost ceva groaznic, de care trebuie să te 
temi; din cauza fricii s-a vrut şi a fost cultivat şi a fost realizat 
tipul celălalt: animalul domestic, animalul de turmă, animalul- 
om bolnav-creştinul..." (Antihrist, $ 3.) 

Înţelepciunea lui Zarathustra vrea să-i înveţe pe oameni ce 
este şi cum poate fi cultivat acest supraom, faţă de care 
celălalt tip nu e decât o fază de trecere. 

Nietzsche desemnează această înţelepciune drept dionsiacă. 
Este o înţelepciune care nu-i e dată omului din exterior; este o 
înţelepciune creată de omul însuşi. Înțeleptul dionisiac nu 
cercetează; el creează. El nu stă ca un spectator în faţa lumii, 
pe care vrea să o cunoască; el a devenit una cu cunoaşterea 
sa. El nu mai e în căutarea unui Dumnezeu; ceea ce îşi mai 
poate reprezenta drept divin, este numai El însuşi, în calitate 
de creator al propriei sale lumi. Când această stare se extinde 
asupra tuturor forţelor organismului uman, rezultă omul 
dionisiac, căruia îi este imposibil să nu înţeleagă o sugestie 


oarecare; el nu trece cu vederea nici un semn al afectului, el 
are gradul cel mai înalt al instinctului de a înţelege şi ghici, 
precum şi gradul cel mai înalt al artei comunicării. El intră în 
pielea oricărei fiinţe şi a oricărui lucru, se transpune în orice 
afect; el se metamorfozează neîncetat. Înţeleptului dionisiac îi 
stă în faţă, ca pol opus, simplul spectator, care se crede mereu 
situat în afara obiectului cunoaşterii sale, ca spectator 
obiectiv, pasiv, care doar suferă influenţele exercitate asupra 
lui. Faţă în faţă cu omul dionisiac stă omul apolinic, care „ţine 
excitat mai ales ochiul [76], în aşa fel încât primeşte forţa 
viziunii". Spiritul apolinic vrea să aibă viziuni, imagini ale 
lucrurilor, situate dincolo de realitatea umană, nu o 
înţelepciune creată de el însusi. 

28 
Înţelepciunea apolinică are caracterul seriozității. Ea resimte 
domnia transcendentului, pe care îl posedă numai sub formă 
de imagine, ca pe o apăsare grea, ca pe o putere ce i se opune. 
Înţelepciunea apolinică este seriozitate, căci ea se crede în 
posesia unei solii din lumea de dincolo, chiar dacă aceasta i se 
comunică numai prin imagini, viziuni. Spiritul apolinic umblă 
prin lume greu încărcat de cunoaşterea sa, căci el poartă o 
povară care provine dintr-o altă lume. Şi el ia expresia 
demnităţii, fiindcă în faţa soliilor venite din infinit orice râs 
trebuie să amuţească. Acest râs caracterizează însă spiritul 
dionisiac. El ştie că tot ceea ce numeşte înţelepciune este 
numai înţelepciunea sa, născocită de el, pentru a-şi face viaţa 
uşoară. Numai acest singur lucru trebuie să fie înţelepciunea 
sa: un mijloc care-i permite să spună Da vieţii. Omului 
dionisiac nu-i place spiritul greutăţii, din cauză că acesta nu 
uşurează viaţa, ci o apasă în jos. Înţelepciunea creată de omul 
însuşi este o înţelepciune voioasă,fiindcă acela care-şi creează 
el însuşi povara îşi creează numai una pe care o şi poate purta 
uşor. Cu înţelepciunea de el însuşi creată spiritul dionisiac se 
mişcă prin lume cu uşurinţa unui dansator. 
„Faptul că eu sunt bun faţă de înţelepciune şi adeseori prea 
bun: aceasta face ca ea să-mi amintească foarte tare de viaţă! 
Înţelepciunea are ochiul ei, râsul ei şi chiar mica ei undiţă 
aurie: ce sunt eu de vină dacă amândouă arată atât de 
asemănător?" 
„În ochiul tău am privit de curând, o, viaţă: aur am văzut 
lucind în ochiul tău noptatic - inima mea stătea liniştită în faţa 
acestei voluptăţi: 
pe ape noptatice am văzut licărind o barcă de aur, o barcă de 
aur legănându-se, scufundându-se, bând, făcând iarăşi semn! 


Tu ai aruncat o privire spre piciorul meu, cuprins de furia 
dansului, o privire care râdea, întreba, topea: 
numai de două ori ţi-ai mişcat titirezul cu mâini mici - şi deja 
piciorul meu se legăna în furia dansului. 
Călcâiele mele se strânseră, degetele de la picioare şi-au 
aţintit auzul ca să te înţeleagă: dansatorul îşi poartă auzul - în 
degetele de la picioare!" (Zarathustra, părţile a 2-a şi a 3-a, 
„Cântecul de dans".) 

29 
Pentru că spiritul dionisiac ia din el însuşi toate impulsurile 
faptelor sale şi nu ascultă de nici o putere exterioară, el este 
un spirit liber. Fiindcă un spirit liber este acela care dă curs 
numai naturii sale. În orice caz, în lucrările lui Nietzsche este 
vorba numai de instincte ca impulsuri ale spiritului liber. Cred 
că aici Nietzsche a cuprins sub un singur nume o serie de 
imbolduri care ar cere un studiu mai amănunţit. Nietzsche 
numeşte instincte atât pornirile de hrănire şi autoconservare, 
existente la animale, cât şi impulsurile cele mai înalte ale 
naturii umane, de exemplu, imboldul spre cunoaştere, 
imboldul de a acţiona conform unor etaloane morale, imboldul 
de a se delecta în contact cu operele artistice etc. Ce-i drept, 
toate aceste imbolduri sunt nişte forme de manifestare ale 
uneia şi aceleiaşi forţe fundamentale. Totuşi, ele reprezintă 
trepte diferite în dezvoltarea acestei forţe. Impulsurile morale, 
de exemplu, sunt o treaptă specială a instinctelor. Chiar dacă 
trebuie să recunoaştem că ele nu sunt decât nişte forme 
superioare ale unor instincte senzoriale, în om ele intră totuşi 
în sfera existenţei într-un mod special. Acest lucru se arată în 
faptul că omului îi este posibil să aducă la îndeplinire nişte 
fapte care nu pot fi deduse direct din instinctele senzoriale, ci 
numai din acele impulsuri care trebuie desemnate drept forme 
superioare ale instinctului. Omul îşi creează imbolduri ale 
acţiunilor sale care nu pot fi derivate din pornirile lui 
senzoriale, ci numai din gândirea conştientă. El îşi propune 
scopuri individuale, dar şi le propune în mod conștient. Şi este 
o mare deosebire între situaţia în care el dă curs unui instinct 
născut în mod inconştient şi care de-abia pe urmă a fost primit 
în conştienţă, sau aceea în care el dă curs unui gând creat de 
el de la bun început, în mod cu totul conştient. Dacă eu 
mănânc din cauză că instinctul meu de hrănire mă obligă s-o 
fac, aceasta este o situaţie esenţial diferită de aceea în care 
rezolv o problemă de matematică. Înțelegerea bazată pe 
gândire a fenomenelor lumii reprezintă o formă specială a 
facultăţii generale de percepţie. Ea se deosebeşte de simpla 


percepţie senzorială. Ei bine, formele superioare de evoluţie 
ale vieţii instinctuale îi sunt la fel de fireşti omului ca si cele 
inferioare. Când acestea două nu sunt în armonie, ele 
condamnat la nelibertate. Se poate ivi situaţia în care o 
personalitate slabă, cu instincte perfect sănătoase, să aibă 
doar nişte instincte spirituale slabe. In acest caz, ce-i drept, în 
viaţa senzorială ea îşi va manifesta propria ei individualitate, 
dar impulsurile ideatice ale acţiunilor sale le va împrumuta din 
tradiţie. Se poate să apară o dizarmonie între cele două lumi 
de instinct. Instinctele senzoriale cer să se manifeste propria 
personalitate, impulsurile spirituale sunt în robia unei 
autorităţi exterioare. Viaţa spirituală a unei asemenea 
personalităţi va fi tiranizată de instinctele senzoriale, iar viaţa 
senzorială - de instinctele spirituale. Fiindcă cele două puteri 
nu sunt una, nu s-au născut din aceeaşi entitate. Pentru ca o 
personalitate să fie cu adevărat liberă, se cere, deci, nu numai 
o viaţă instinctual-senzorială sănătoasă a individului, ci şi 
facultatea de a-şi crea impulsurile ideatice pentru viaţă. Este 
cu desăvârşire liber de-abia acel om care poate să creeze şi 
gânduri care duc la acţiune. În scrierea Filosofia libertăţii 
(Weimar, Emil Felber,1894), eu am numit „fantezie morală" 
facultatea de a crea resorturi ideatice pentru fapte. Numai 
cine posedă această fantezie morală este cu adevărat liber, 
fiindcă omul trebuie să acţioneze conform unor resorturi 
conştiente. lar dacă nu este în măsură să creeze el însuşi 
asemenea resorturi, atunci trebuie să aştepte ca ele să-i fie 
date de nişte autorităţi exterioare sau de tradiţia care vorbeşte 
în el sub forma glasului conştiinţei. Un om care se lasă numai 
în seama instinctelor sale senzoriale actionează ca un animal; 
un om care îşi pune instinctele senzoriale sub comanda unor 
gânduri străine acţionează în mod neliber; numai omul care-şi 
creează el însuşi ţelurile morale acţionează liber. Fantezia 
morală este absentă în expunerile lui Nietzsche 171. Cine duce 
până la capăt aceste gânduri, ajunge în mod necesar la 
această noţiune. Dar, pe de altă parte, este şi o necesitate 
stringentă aceea de a se adăuga această noţiune concepţiei 
nietzscheene despre lume. Altfel i s-ar putea obiecta mereu: 
Ce-i drept, omul dionisiac nu este sclavul tradiţiei, sau al 
voinţei transcendentale; dar el e un sclav al propriilor sale 
instincte. 

Nietzsche şi-a îndreptat privirea spre ceea ce este în om 
genuin, absolut personal. El a căutat să dezbrace acest 
element absolut personal de mantia a ceea ce este impersonal, 
în care o concepţie despre lume vrăjmaşă realităţii l-a învăluit. 


Dar el n-a ajuns să distingă treptele de viaţă din cadrul 
personalităţii înseşi. De aceea, el a subapreciat importanţa 
conştienţei în viaţa personalităţii umane. „Starea de a fi 
conştient este ultima şi cea mai târzie fază din dezvoltarea 
organicului şi, în consecinţă, cea mai neterminată şi mai 
debilă. Din faptul de a fi conştient se nasc nenumărate greşeli, 
care fac ca un animal, ca un om, să piară mai devreme decât 
ar fi necesar «din cauza destinului», cum spune Homer. Dacă 
uniunea instinctelor, care menţine în viaţă, n-ar fi infinit mai 
puternică, dacă ea n-ar servi în totul ca factor de reglaj, 
omenirea s-ar prăpădi din cauza judecăților şi fantazărilor ei 
cu ochii deschişi, atât de sucite, din cauza netemeiniciei şi 
credulităţii ei, într-un cuvânt, din cauză că e conştientă", 
spune Nietzsche. (Știința veselă, $ 11.) 

Acest lucru, ce-i drept, trebuie admis fără rezerve; dar nu e 
mai puţin adevărat că omul e liber numai în măsura în care îşi 
poate crea în sfera conştienţei resorturi ideatice ale acţiunilor 
sale. 

Dar studierea resorturilor ideatice duce şi mai departe. Este 
un fapt furnizat de experienţă acela că resorturile ideatice pe 
care oamenii le produc din ei înşişi se suprapun, totuşi, până 
la un anumit punct, la diferiţii indivizi. Chiar dacă omul 
individual creează gânduri din sine însuşi, în mod absolut 
liber, acestea coincid într-un anumit sens cu gândurile altor 
oameni. De aici decurge pentru cei liberi dreptul de a 
presupune că în societatea umană armonia apare de la sine, 
dacă ea constă din indivizi suverani. El poate opune această 
părere celui care apără nelibertatea şi crede că faptele unei 
mulţimi de oameni sunt în concordanţă unele cu altele numai 
dacă sunt dirijate de o putere exterioară spre un ţel comun. 
Spiritul liber nu e, de aceea, adeptul acelei concepţii care vrea 
să lase instinctele animalice să domnească în mod absolut 
liber şi vrea, de aceea, să abolească toate ordinile bazate pe 
lege. Dar el cere libertate absolută pentru aceia care nu vor să 
se supună doar instinctelor animalice, ci sunt în stare să 
creeze resorturi morale, propriul lor bine şi rău. 

Doar cine nu l-a pătruns pe Nietzsche atât de adânc încât să 
poată trage ultimele concluzii din concepţia lui despre lume, 
deşi Nietzsche însuşi nu le-a tras, poate să vadă în el un om 
care „a găsit curajul de a dezvălui cu o anumită voluptate 
stilistică ceea ce până acum va fi pândit ascuns... în străfundul 
sufletesc cel mai tainic al unor tipuri de criminali grandioşi". 
(Ludwig Stein, Concepţia despre lume a lui Friedrich 
Nietzsche şi pericolele ei, p. 5.) Incă nici în ziua de azi cultura 


medie a unui profesor universitar german n-a ajuns atât de 
departe încât să separe ceea ce e mare la o personalitate de 
micile ei erori. Căci altfel n-am putea vedea cum critica unui 
asemenea profesor se îndreaptă tocmai spre aceste mici erori. 
Eu cred că o cultură veritabilă primeşte ceea ce e mare la o 
personalitate şi corectează până la capăt gândurile duse 
numai până la jumătate. 


III. EVOLUŢIA LUI NIETZSCHE 


30 

Am prezentat concepţiile lui Nietzsche despre supraom aşa 
cum ne întâmpină ele în ultimele sale scrieri: Zarathustra 
(1883-1884), Dincolo de bine şi de rău (1886), Genealogia 
moralei (1887), Cazul Wagner (1888), Amurgul idolilor (1889). 
În lucrarea rămasă neterminată, Voința de putere 1781, în care 
încercase revalorizarea tuturor valorilor şi a cărei primă parte, 
„Antihrist", a apărut în volumul VIII al Operelor complete ale 
lui Nietzsche, ele şi-ar fi găsit, fără îndoială, expresia lor 
filosofică cea mai pregnantă. Din dispoziţia care apare tipărită 
în anexa la volumul amintit, se poate vedea clar acest lucru. 
Ea se numeste: 1. Antihristul. Încercarea unei critici a 
creştinismului. 2. Spiritul liber. Critica filosofiei ca mişcare 
nihilistă. 3. Imoralistul. Critica celei mai periculoase forme de 
ignoranță, morala. 4. Dionysos. Filosofia veşnicei reîntoarceri. 

Nietzsche nu şi-a exprimat gândurile sub forma lor cea mai 
originară chiar la începutul carierei sale scriitoriceşti. Iniţial, 
el s-a aflat sub influenţa idealismului german, şi anume sub 
forma în care el i-a apărut prin Schopenhauer şi Richard 
Wagner. În cele dintâi cărţi ale sale se exprimă folosind 
formulări schopenhaueriene şi wagneriene. Dar cine este în 
stare să vadă transpărând prin aceste formulări sâmburele 
gândurilor lui Nietzsche găseşte în aceste cărţi aceleaşi 
intenţii şi țeluri care vor fi exprimate în lucrările ulterioare. 

Nu putem vorbi despre evoluţia lui Nietzsche fără a ne aduce 
minte de gânditorul liber pe care l-a dat omenirea modernă, 
Max Stirner 1791. Este un trist adevăr acela că acest gânditor, 
care întruneşte în sensul cel mai deplin al cuvântului condiţiile 
puse de Nietzsche în legătură cu supraomul, n-a fost 
recunoscut şi apreciat decât de foarte puţini. El a exprimat 
deja în anii '40 ai acestui secol concepţia despre lume a lui 
Nietzsche. În orice caz, nu în asemenea acorduri saturate ale 
inimii cum a făcut-o Nietzsche, în schimb, sub forma unor 


gânduri de limpezimea cristalului, alături de care aforismele 
lui Nietzsche par adesea un simplu gângurit. 

Pe ce cale ar fi pornit Nietzsche, dacă educatorul său n-ar fi 
fost Schopenhauer, ci Max Stirner! In lucrările lui Nietzsche 
nu poate fi observată nici o urmă de influenţă a lui Stirner. 
Nietzsche a trebuit să părăsească prin proprie putere 
idealismul german şi să ajungă până la o concepţie despre 
lume asemănătoare aceleia a lui Stirner. 

Stirner, ca şi Nietzsche, este de părere că forţele motrice ale 
vieţii umane pot fi căutate numai în personalitatea individuală, 
reală. El respinge toate puterile care vor să formeze, să 
determine din exterior personalitatea individuală. El 
urmăreşte mersul istoriei şi găseşte eroarea fundamentală a 
omenirii de până acum în faptul că nu şi-a propus să cultive 
personalitatea individuală, ci alte țeluri şi scopuri, 
nepersonale. Stirner vede adevărata eliberare a omului în 
faptul că acesta nu recunoaşte tuturor acestor țeluri nici o 
valoare superioară, ci se serveşte de ele ca mijloace pentru 
cultivarea propriei personalităţi. Omul liber îşi desemnează el 
însuşi scopurile; el îşi posedă idealurile, nu se lasă posedat de 
ele. Omul care nu domneşte ca personalitate liberă peste 
idealurile sale se află sub influenţa acestora, la fel ca nebunul 
care are idei fixe. Pentru Stirner e totuna [80] dacă un om îşi 
închipuie că e „regele Chinei" sau că „un cetăţean cumsecade 
îşi închipuie că menirea lui este să fie un bun creştin, un 
protestant credincios, un cetăţean loial, un om virtuos etc. - 
amândouă sunt una şi aceeaşi «idee fixă». Cine n-a încercat şi 
n-a îndrăznit niciodată să nu fie un bun creştin, un protestant 
credincios, un om virtuos etc. - acela e prizonierul credinţei, al 
virtuţii etc. şi sclavul acestor idei". 

Nu e necesar să citesti decât câteva fraze din cartea lui 
Stirner Unicul şi proprietatea sa, ca să vezi cât e de înrudită 
concepţia sa cu aceea a lui Nietzsche. Citez câteva pasaje din 
cartea amintită, care sunt deosebit de caracteristice pentru 
gândirea lui Stirner: 

„Era precreştină şi era creştină [sil urmăresc scopuri 
diametral, opuse: cea dintâi vrea să idealizeze realul, cea din 
urmă vrea să realizeze idelaul, cea dintâi caută «Duhul Sfânt», 
cea din urmă - «trupul transfigurat». De aceea, prima 
sfârşeşte în insensibilitatea pentru real, în «disprețul faţă de 
lume»; iar cea de-a doua va sfârşi în repudierea idealului, în 
«dispreţuirea spiritului». 

La fel cum tendinţa de simţire sau de purificare străbate 
lumea veche (spălările etc.), tot astfel tendinţa de întrupare 


străbate lumea creştină: Dumnezeu se prăbuşeşte în această 
lume, devine carne şi vrea s-o izbăvească, adică s-o umple cu 
sine; dar pentru că el este «ideea» sau «spiritul», în cele din 
urmă gânditorii (de exemplu, Hegel) introduc ideea în toate, în 
lume, şi demonstrează «că ideea e prezentă în toate». 
«Înţeleptului» proclamat de stoicii păgânismului îi corespunde 
în civilizaţia actuală «omul», şi unul, şi altul, fiinţe care nu 
sunt făcute din carne. «Înțeleptul» nereal, acest «sfânt» fără 
trup al stoicilor, a devenit o persoană reală, un «sfânt» care 
are trup, în Dumnezeu cel care s-a făcut carne; «omul» nereal, 
eul fără trup, va deveni real în eul trupesc, în Mine. 

Că omul individual este o istorie universală în sine şi că restul 
istoriei lumii este proprietatea sa, acest lucru depăşeşte 
concepţia creştină. Pentru creştin, istoria universală este 
superioară, pentru că ea este istoria lui Christos sau a 
«omului»; pentru egoist numai istoria Jui are valoare, pentru 
că el vrea să se dezvolte numai pe sine, nu ideea de omenire, 
nu planul lui Dumnezeu, nu libertatea sau alte asemenea 
lucruri. El nu se consideră un instrument al ideii sau un vas al 
lui Dumnezeu, el nu recunoaşte că are vreo menire, nu 
pomeneşte faptul că există pentru dezvoltarea progresivă a 
omenirii şi că trebuie să-şi aducă şi el aici mica lui contribuţie, 
ci el se manifestă şi trăieşte fără a întreba cât de bine sau de 
rău îi face asta omenirii. Dacă nu s-ar putea să se creeze 
impresia greşită că vrem să lăudăm o stare naturală a omului, 
am putea să amintim aici poezia Trei ţigani a lui Lenau. - Ce, 
Eu sunt în lume ca să realizez idei? Să-mi aduc contribuţia, ca 
cetăţean, la realizarea ideii de «stat» sau prin căsnicie, ca soţ 
şi tată, să ajut ideii de familie să capete existenţă reală? Ce-mi 
pasă de o asemenea vocaţie! Eu trăiesc la fel de puţin conform 
cu o vocaţie, pe cât de puţin o floare creşte şi dă parfum 
conform cu o vocaţie. 

Idealul «om» este realizat în momentul în care concepţia 
creştină se transformă în propoziţia: «Eu, acesta unic, sunt 
omul». Întrebarea noţională: «Ce este omul?» - s-a transpus 
atunci în întrebarea personală: «Cine este omul?» În cazul lui 
«ce», căutăm noţiunea, pentru a o realiza; în cazul lui «cine», 
nu mai există nici o întrebare, ci răspunsul există imediat sub 
formă personală în cel care întreabă: întrebarea îşi dă singură 
răspunsul. 

Se spune despre Dumnezeu: «Nici un nume nu te numeşte». 
Această afirmaţie este valabilă în legătură cu Mine: nici o 
noțiune nu mă exprimă pe Mine, nimic din ceea ce este indicat 
drept fiinţa mea nu mă epuizează; toate sunt numai nişte 


nume. În mod asemănător, se spune despre Dumnezeu că e 
desăvârşit şi că nu are nici o chemare de a tinde spre 
desăvârşire. Şi această afirmaţie este valabilă numai în 
legătură cu Mine. 
Eu sunt proprietarul puterii mele şi Eu sunt aceasta atunci 
când Eu mă ştiu pe Mine drept Unicul. În Unic, proprietarul 
însuşi se retrage înapoi în nimicul său creator, din care se 
naşte. Fiecare fiinţă superioară situată deasupra Mea, fie că e 
Dumnezeu, fie că e omul, slăbeşte sentimentul unicităţii mele 
şi păleşte numai în faţa Soarelui conştienţei acestui fapt: Dacă 
Eu îmi întemeiez cauza pe Mine, Unicul, atunci ea e întemeiată 
pe creatorul ei pieritor, muritor, care se mistuie pe sine însuşi, 
şi îmi este îngăduit să spun: 
«Eu cauza pe nimica mi-am întemeiat»".182] 
Acest proprietar întemeiat pe el însuşi, care creează numai din 
sine însuşi, este supraomul lui Nietzsche. 

31 
Aceste gânduri ale lui Stirner ar fi fost vasul potrivit în care 
Nietzsche şi-ar fi putut turna bogata lui viaţă sufletească. In 
loc de aceasta, el a căutat în lumea de noţiuni a lui 
Schopenhauer scara pe care s-a căţărat până la lumea 
gândurilor sale. 
Întreaga noastră cunoaştere despre lume ne vine, după 
Schopenhauer, din două rădăcini. Din viaţa de reprezentare şi 
din perceperea voinţei care apare în noi înşine drept făptuitor. 
„Lucrul în sine" e situat dincolo de lumea reprezentărilor 
noastre. Fiindcă reprezentarea este numai efectul pe care 
„lucrul în sine" îl exercită asupra organului meu de 
cunoaştere. Eu cunosc numai impresiile pe care lucrurile le fac 
asupra mea, nu lucrurile înseşi. lar aceste impresii sunt 
reprezentările mele. Eu nu cunosc un Soare şi un Pământ, ci 
numai un ochi care vede un Soare şi o mână care pipăie un 
Pământ. Omul ştie doar atât: „că lumea care-l înconjoară 
există numai ca reprezentare, adică numai raportată la 
altceva, la ceea ce desfăşoară activitatea de reprezentare, care 
este el însuşi!" (Schopenhauer, Lumea ca voință şi 
reprezentare, § 1.) Dar omul nu se limitează la a-şi face 
reprezentări despre lume, ci şi acționează în ea; el devine 
conştient de voinţa sa şi află că ceea ce simte în el însuşi drept 
voinţă poate fi perceput din exterior drept mişcare a trupului 
său, adică: omul îşi percepe în mod dublu propria sa activitate, 
din interior sub formă de reprezentare, din exterior sub formă 
de voinţă. De aici Schopenhauer trage concluzia că voinţa 
însăşi este aceea care apare sub formă de reprezentare în 


acţiunea trupească percepută. Şi el mai afirmă în continuare 
că nu numai la baza reprezentării trupului propriu şi a 
mişcărilor sale se află o voinţă, ci că aşa e cazul şi cu toate 
celelalte reprezentări. Prin urmare, după concepţia lui 
Schopenhauer, întreaga lume este în esenţa ei voinţă şi ea se 
înfăţisează intelectului nostru sub formă de reprezentare. 
Această voinţă, afirmă Schopenhauer mai departe, este 
aceeaşi în toate lucrurile. Numai intelectul nostru face ca noi 
să percepem o multitudine de lucruri particulare. 
Prin voinţa lui, spune această concepţie, omul are legătură cu 
Fiinţa unitară a lumii. În măsura în care omul acţionează, în el 
acţionează voinţa originară unitară. Şi omul există ca 
personalitate izolată, particulară, numai în propria sa 
reprezentare; în fiinţă, el este identic cu temeiul unitar al 
lumilor. 
Să presupunem că, atunci când a făcut cunoştinţă cu filosofia 
lui Schopenhauer, în Nietzsche trăia deja, în mod inconştient, 
instinctiv, ideea de supraom; atunci, această teorie despre 
voinţă nu putea să-i fie decât simpatică. În voinţa umană îi 
fusese dat un element care-i permite omului să ia parte în mod 
direct la crearea conţinutului lumii. În calitate de fiinţă care 
voieşte, omul nu este doar un spectator situat în afara 
conţinutului lumii, care-şi face imagini ale realităţii, ci este el 
însuşi un creator. În el lucrează forţa divină, deasupra căreia 
nu mai există alta. 

32 
Pe baza acestor concepţii s-au format în Nietzsche cele două 
idei despre modul apolinic şi modul dionisiac de a privi lumea 
[83]. Şi el le-a aplicat vieţii artistice din Grecia antică, despre 
care a afirmat, conform cu aceasta, că a luat naştere din două 
rădăcini: dintr-o artă a reprezentării şi dintr-o artă a voinţei. 
Când cel ce desfăşoară o activitate de reprezentare idealizează 
lumea reprezentărilor sale şi întruchipează reprezentările 
idealizate în opere de artă, ia naştere arta apolinică. Prin 
faptul că întipăreşte în ele frumuseţea, el conferă diferitelor 
obiecte ale reprezentării aparenţa de veşnicie. Dar el rămâne 
între limitele lumii reprezentărilor. Artistul dionisiac nu caută 
doar să exprime în operele sale de artă frumosul, ci imită 
însăşi activitatea creatoare a voinţei cosmice. El caută să 
copieze spiritul cosmic prin propriile sale mişcări. El se face 
pe sine întruparea vizibilă a voinţei. Devine el însuşi operă de 
artă. „Cântând şi dansând, omul se manifestă ca membru al 
unei comunităţi superioare: el s-a dezvăţat de mers şi de vorbit 
şi e pe cale să-şi ia zborul, dansând, prin aer. Din gesturile 


sale vorbeşte starea de vrajă." (Naşterea tragediei, § 1.) Când 
este în această stare, omul se uită pe sine, nu se mai simte 
individ, se lasă în seama voinţei cosmice generale. În acest fel 
interpretează Nietzsche serbările organizate în cinstea zeului 
Dionysos de către slujitorii săi. In slujitorul lui Dionysos, 
Nietzsche vede arhetipul artistului dionisiac. El îşi imaginează 
că cea mai veche artă dramatică a grecilor a luat naştere 
printr-o unire superioară între elementul dionisiac şi cel 
apolinic. In acest fel explică el originea primei tragedii 
greceşti. El presupune că tragedia s-a născut din corul tragic. 
Omul dionisiac devine spectatorul, devine privitorul unei 
imagini care-l înfăţişează pe el însuşi. Corul este 
autooglindirea unui om excitat în mod dionisiac, adică omul 
dionisiac îşi vede excitaţia dionisiacă reprodusă într-o operă 
de artă apolinică. Înfăţişarea elementului dionisiac în imaginea 
apolinică este tragedia primitivă. Premisa unei asemenea 
tragedii este aceea ca în creatorul ei să existe o conştienţă vie 
despre legătura omului cu puterile originare ale lumii. O 
asemenea  conştienţă se manifestă sub formă de mit. 
Elementul mitic trebuie să fi fost obiectul celei mai vechi 
tragedii. Când în evoluţia unui popor apare momentul în care 
intelectul ce disecă distruge sentimentul viu pentru mit, 
consecinţa necesară este moartea tragediei. 

33 
După cum crede Nietzsche, în evoluţia poporului grec acest 
moment a venit o dată cu Socrate. Socrate era un adversar a 
tot ceea ce e viaţă instinctivă, unită cu puterile naturii. El nu 
considera valabil decât ceea ce intelectul poate să dovedească 
prin gândire, decât ceea ce poate fi transpus sub formă de 
învăţătură. Cu aceasta se declarase război mitului. Şi Euripide, 
desemnat de Nietzsche drept elev al lui Socrate 1841, a distrus 
tragedia, deoarece creaţia sa nu mai izvora, ca la Eschil, din 
instinctele dionisiace, ci din intelectul critic. În loc să copieze 
mişcările de voinţă ale spiritului lumii, Euripide leagă în mod 
rațional diferite procese izolate, în cadrul acţiunii tragice. 
Eu nu întreb care este îndreptăţirea istorică a ideilor 
nietzscheene. Din cauza lor el a fost atacat cu vehemenţă de 
un filolog specialist în clasicism 1851. Felul cum descrie 
Nietzsche cultura greacă poate fi comparat cu descrierea pe 
care o face un om în legătură cu un peisaj pe care-l priveşte de 
pe culmea unui munte; iar prezentarea filologică poate fi 
comparată cu o descriere făcută de acel drumeţ care vizitează 
fiecare colţişor în parte. De pe culmea muntelui, unele lucruri 
arată altfel, conform cu legile opticii. 


34 
Aici se pune întrebarea: Ce fel de sarcină şi-a trasat Nietzsche 
în cartea sa Nașterea tragediei? Nietzsche este de părere că 
grecii mai vechi au cunoscut foarte bine suferinţele existenţei. 
„Circulă vechea legendă potrivit căreia regele Midas ar fi 
umblat multă vreme prin pădure, ca să-l vâneze pe Silen, 
însoţitorul lui Dionysos, fără a reuşi să-l prindă. Când, în cele 
din urmă, acesta i-a căzut în mâini, regele îl întreabă care ar fi 
pentru om lucrul cel mai bun şi de preferat. Demonul tace, 
rigid şi nemişcat, până când, silit de rege, izbucneşte într-un 
râs strident şi dă drumul unei avalanşe de cuvinte: «Biet neam 
de o zi, copil al întâmplării şi al trudei, de ce mă sileşti să-ţi 
spun ceea ce nu e cel mai prielnic pentru tine să auzi? Cel mai 
bun lucru este pentru tine cu totul de neatins: să nu te fi 
născut, să nu fii, să fii nimic. Al doilea lucru mai bun pentru 
tine este însă - să mori neîntârziat»." (Naşterea tragediei, § 3.) 
În această legendă, Nietzsche găseşte exprimat un sentiment 
fundamental al grecilor. El consideră că este o atitudine 
superficială aceea care-i prezintă pe greci drept poporul 
mereu voios, care-şi pierde vremea cu jocuri copilăreşti. Din 
sentimentul fundamental tragic, în greci trebuia să se nască 
imboldul de a crea ceva care să le facă suportabilă existenţa. 
Ei au căutat o îndreptăţire a existenţei şi au găsit-o în lumea 
lor de zei şi în artă. Pentru greci, realitatea cea aspră a 
devenit suportabilă numai datorită reversului oferit de zeii 
olimpieni şi de artă. Prin urmare, întrebarea fundamentală pe 
care Nietzsche şi-o pune în Naşterea tragediei este 
următoarea: În ce măsură arta greacă a avut puterea de a 
stimula viaţa, de a menţine viaţa? Cu aceasta, deja în prima sa 
carte se face simţit instinctul fundamental al lui Nietzsche în 
ceea ce priveşte arta ca putere de stimulare a vieţii. 
35 

Un alt instinct fundamental al lui Nietzsche poate fi observat 
deja în această lucrare. Este tendința de a respinge spiritele 
pur logice; a căror personalitate se află cu totul sub stăpânirea 
intelectului. Din această respingere izvorăşte părerea lui 
Nietzsche că spiritul socratic a fost cel care a distrus cultura 
greacă. Pentru Nietzsche, gândirea este numai una dintre 
formele sub care se manifestă personalitatea. Dacă acestei 
forme de manifestare nu i se alătură şi altele, personalitatea 
apare schiloadă, drept organism căruia i-au fost mutilate nişte 
organe necesare. Din cauză că n-a putut găsi în scrierile lui 
Kant decât intelectul care mocneşte în el însuşi, Nietzsche l-a 
numit pe Kant „un schilod al noţiunilor, crescut strâmb" qisse]. 


Numai când logica este expresia instinctelor mai adânci ale 
unei personalităţi, Nietzsche îi acordă drept de existenţă. Ea 
trebuie să fie emanaţia a ceea ce este supralogic în 
personalitate. Nietzsche a respins mereu spiritul socratic. În 
Amurgul idolilor citim: „O dată cu Socrate, gustul grecilor o ia 
în direcţia dialecticii: Ce se petrece aici, de fapt? Înainte de 
toate, aici este învins un gust nobil; ajunge sus plebea, cu 
dialectica ei. Înainte de Socrate, în societatea aleasă erau 
respinse manierele dialectice, ele erau considerate maniere 
proaste, ele se compromiteau". (Problema lui Socrate, § 5.) 
Acolo unde pentru o cauză nu vorbesc nişte instincte 
fundamentale sănătoase, intervine intelectul cu dovezile sale şi 
caută s-o sprijine prin talente avocăţeşti. 
36 

Nietzsche a crezut că recunoaşte în Richard Wagner un artist 
care vrea să reînvie spiritul dionisiac. Animat de această 
convingere, el a scris în 1895 cea de a patra dintre 
Consideraţiile neconforme cu epoca, intitulată: Richard 
Wagner la Bayreuth. Pe atunci el rămăsese încă la acel mod de 
a înţelege spiritul dionisiac pe care şi-l formase conform cu 
filosofia schopenhaueriană. El mai credea că realitatea nu este 
decât o reprezentare a omului şi că dincolo de această lume a 
reprezentării se află esenţa lucrurilor, sub forma voinței 
originare. lar spiritul dionisiac creator încă nu era pentru el 
omul care se creează din sine însuşi, ci omul care se uită pe 
sine, care se pierde în voinţa originară. Dramele muzicale ale 
lui Richard Wagner erau pentru el nişte imagini ale voinţei 
originare ce pulsează, create de un spirit dionisiac dăruit 
acestei voințe originare. 

Şi pentru că Schopenhauer vedea în muzică o copie 
nemijlocită a voinţei, Nietzsche credea şi el că trebuie să vadă 
în muzică cel mai bun mijloc de exprimare pentru un spirit 
care desfăşoară o activitate creatoare dionisiacă. Vorbirea 
popoarelor civilizate îi părea bolnavă. Ea nu mai poate fi 
expresia simplă a sentimentelor, căci cuvintele au fost folosite 
din ce în ce mai mult pentru a deveni expresia culturii 
intelectuale, în permanentă ascensiune, a oamenilor. Dar în 
acest fel sensul cuvintelor a devenit abstract, sărac. Ele nu 
mai pot exprima ceea ce simte spiritul dionisiac, care creează 
din sânul voinţei originare. Aşa că acesta nu se mai poate 
exprima în drama bazată pe cuvânt. El trebuie să cheme în 
ajutor alte mijloace de exprimare, în primul rând muzica, dar 
şi celelalte arte. Spiritul dionisiac devine dramaturgul 
ditirambic, „dacă luăm această noţiune într-un sens atât de 


plin încât el este în acelaşi timp actor, poet, muzician". 
„Indiferent cum ne-am imagina evoluţia dramaturgului 
originar, în maturitatea şi desăvârşirea lui el este o plăsmuire 
fară orice reticenţă şi lacună: artistul cu adevărat liber, care 
nu poate decât să gândească simultan în toate artele, 
mijlocitor şi împăciuitor între sfere aparent separate, 
restauratorul unei unităţi şi totalităţi a facultăţii artistice, care 
nu poate fi deloc ghicită şi dedusă, ci numai arătată prin 
faptă." (Richard Wagner la Bayreuth, $ 7.) Nietzsche l-a 
venerat pe Richard Wagner ca spirit dionisiac. Şi Richard 
Wagner poate fi desemnat un spirit dionisiac numai în sensul 
indicat de Nietzsche în cartea amintită. Instinctele sale sunt 
orientate spre transcendent; prin muzica sa, el vrea să facă să 
răsune glasul transcendentului. Am atras deja atenţia asupra 
faptului că Nietzsche s-a găsit pe sine mai târziu şi că el a fost 
în măsură să-şi recunoască instinctele orientate spre imanent 
în specificul lor. Iniţial, el nu înţelesese cum trebuie arta 
wagneriană - din cauză că nu se înţelesese pe sine, din cauză 
că făcuse ca înclinațiile sale să fie tiranizate de filosofia 
schopenhaueriană. Mai târziu, această subordonare a 
instinctelor sale sub o putere spirituală străină i-a apărut 
drept un proces maladiv 187]. El a constatat că nu ascultase de 
instinctele sale şi se lăsase dus pe căi greşite de o concepţie 
care nu i se potrivea, care-l făcuse să lase să acţioneze asupra 
acestor instincte o artă care nu putea decât să le facă rău şi 
care până la urmă avea să le îmbolnăvească. 
37 

Nietzsche a descris el însuşi influența pe care a exercitat-o 
asupra lui filosofia schopenhaueriană, diametral opusă 
instinctelor lui fundamentale, într-o a treia Considerație 
neconformă cu epoca, intitulată Schopenhauer ca educator 
(1874), într-o perioadă în care mai credea încă el însuşi în 
această filosofie. Nietzsche caută un educator. Educatorul bun 
poate fi numai acela care acţionează asupra celui ce trebuie 
educat în aşa fel încât sâmburele ființial cel mai lăuntric al 
acestuia să se dezvolte din personalitate. Asupra fiecărui om 
acţionează epoca lui, cu mijloacele ei culturale. El îşi însuşeşte 
materialul cultural-formativ pe care epoca i-l oferă. Dar se 
pune întrebarea: Cum se poate găsi el însuşi pe sine, în 
mijlocul acestor influenţe care năvălesc asupra lui din exterior; 
cum poate să toarcă din sine ceea ce el şi numai el poate fi, şi 
nimeni altul? „Omul care nu vrea să facă parte din marea 
masă trebuie doar să înceteze de a fi comod cu el însuşi; să 
dea ascultare conştiinţei sale, care-i strigă: «Fii tu însuţi! Tu 


nu eşti nimic din toate acestea, nimic din ceea ce tu faci, crezi, 
doreşti acum», aşa îşi vorbeşte omul, care într-o bună zi 
constată că s-a mulţumit mereu numai să preia material de 
cultură din exterior." (Schopenhauer ca educator, § 1.) 
Nietzsche s-a găsit pe sine însuşi, chiar dacă, în primă 
instanţă, încă nu în forma sa cea mai proprie, studiind filosofia 
lui Schopenhauer. Nietzsche năzuia în mod inconştient să se 
spună pe sine în mod simplu şi cinstit, conform cu impulsul 
său fundamental. El a găsit în jurul lui numai oameni care se 
exprimau în formulele culturale ale epocii, care-şi ascundeau 
fiinţa proprie cu ajutorul acestor formule. Dar în 
Schopenhauer Nietzsche a găsit un om care avea curajul să 
facă din sentimentele lui personale, în faţa lumii, conţinutul 
filosofiei sale: „sentimentul de plăcere viguros al celui ce 
vorbeşte" l-a cuprins pe Nietzsche la prima lectură a frazelor 
lui Schopenhauer. „Aici există un aer mereu la fel, care-ţi dă 
putere, aşa simţim; aici este o anumită naturaleţe şi 
neprezumţiozitate inimitabilă, aşa cum le au oamenii care sunt 
acasă în interiorul lor, şi anume într-o casă foarte bogată, spre 
deosebire de scriitorii care se minunează ei înşişi cel mai mult 
dacă au fost şi ei o dată plini de duh şi al căror fel de a vorbi în 
public ia din această cauză o notă de neliniste şi de nenatural." 
„Schopenhauer vorbeşte cu sine; sau, dacă vreţi neapărat să 
vă imaginaţi un ascultător, imaginaţi-vă un fiu căruia tatăl său 
îi dă învăţătură. Este o rostire de sine onestă, directă, plină de 
bunătate, în faţa unuia care ascultă cu iubire." (Schopenhauer 
ca educator, § 2.) Ceea ce l-a atras pe Nietzsche spre 
Schopenhauer a fost faptul că aici auzi vorbind un om care se 
spune pe sine conform cu instinctele sale cele mai lăuntrice. 

Nietzsche a văzut în Schopenhauer o personalitate puternică, 
pe care filosofia n-a transformat-o într-un simplu om al 
intelectului, ci care face din logică doar expresia 
supralogicului, a ceea ce este instinctiv în ea. „Dorul după o 
natură puternică, după un omenesc sănătos şi simplu era la el 
dorul după sine însuşi; şi de îndată ce a învins timpul în el 
însuşi, a trebuit să vadă, cu ochi uimiţi, geniul din el." 
(Schopenhauer ca educator, $ 3.) In spiritul lui Nietzsche lucra 
deja pe atunci năzuinţa după ideea de supraom, care se caută 
pe sine drept sens al existenţei sale, şi el a găsit un asemenea 
căutător în Schopenhauer. În asemenea oameni, Nietzsche 
vede atins scopul existenţei lumii, şi anume singurul ei scop; 
lui i se pare că natura a ajuns la un ţel, după ce a dat naştere 
unui asemenea om. „Natura, care nu sare niciodată, face aici 
singura ei săritură, şi anume, o săritură de bucurie, fiindcă se 


simte pentru prima dată ajunsă la ţel, şi anume, acolo unde 
înțelege că trebuie să se dezveje să aibă feluri." 
(Schopenhauer ca educator, § 5.) În această frază zace în 
germene ideea de supraom. Când a aşternut pe hârtie această 
frază, Nietzsche voia deja exact acelaşi lucru pe care l-a vrut 
mai târziu cu al său Zarathustra; dar încă îi lipsea forţa de a 
exprima această voinţă a sa într-un limbaj propriu. În perioada 
în care şi-a scris cartea despre Schopenhauer, el vede deja în 
crearea  supraomului ideea fundamentală a culturii şi 
civilizaţiei. 
38 

Aşadar, Nietzsche vede țelul întregii evoluţii umane în 
dezvoltarea instinctelor personale ale oamenilor individuali. 
Ceea ce caută să frâneze această dezvoltare îi apare drept 
păcatul propriu-zis, cel mai mare păcat care poate fi comis 
împotriva omenirii. Există însă ceva în om care tinde într-un 
mod cu totul natural să paralizeze dezvoltarea sa liberă. Omul 
nu se lasă determinat numai de instinctele care acţionează în 
el în fiecare clipă, ci şi de tot ceea ce s-a acumulat în memoria 
sa. Omul îşi aduce aminte de propriile sale trăiri, el caută să-şi 
formeze o conştienţă a trăirilor poporului său, ale neamului 
său ori chiar ale omenirii întregi, prin faptul că studiază 
istoria. Omul este o fiinţă istorică. Animalele trăiesc în mod 
anistoric; ele dau curs pornirilor care acţionează momentan în 
interiorul lor. Omul se lasă determinat de trecutul său. Când 
vrea să întreprindă ceva, el se întreabă: Ce experienţă am 
făcut deja, eu sau un altul, într-o împrejurare asemănătoare? 
Imboldul de a săvârşi o acţiune poate fi ucis cu totul de 
amintirea unei trăiri anterioare. Pentru Nietzsche, din 
observarea acestui fapt ia naştere întrebarea: In ce măsură 
facultatea de amintire a omului acţionează stimulator asupra 
vieţii acestuia şi în ce măsură îi dăunează? Amintirea, care 
caută să cuprindă şi lucruri pe care omul nu le-a trăit el însuşi, 
există în om drept simţ al istoriei, drept studiu al trecutului. 
Nietzsche pune întrebarea: În ce măsură simţul istoriei 
stimulează viaţa? Şi el caută să dea răspunsul la această 
întrebare în cea de a doua Consideraţie neconformă cu epoca: 
Despre foloasele şi prejudiciile pe care istoria le aduce vieţii 
(1873). Imboldul de a scrie această lucrare a fost dat de 
constatarea lui Nietzsche că la contemporanii săi, şi anume la 
erudiţi, simțul istoric devenise o trăsătură de caracter 
pregnantă. Nietzsche vedea cum pretutindeni era lăudată 
adâncirea în trecutul istoric. Se spunea că numai cunoscând 
trecutul omul este în stare să facă distinctie între ceea ce îi 


este posibil şi ceea ce îi este imposibil: acest strigăt îi 
pătrundea în urechi. Numai cine ştie cum s-a dezvoltat un 
popor poate aprecia ce este prielnic pentru viitorul lui: acest 
strigăt îl auzea Nietzsche. Ba nici filosofii nu mai voiau să 
gândească lucruri noi, ci preferau să studieze gândurile 
precursorilor lor. Acest simţ, istoric are un efect paralizant 
asupra activităţii creatoare prezente. In cel care la fiecare 
impuls ce se mişcă în el caută să afle mai întâi unde a dus în 
trecut un asemenea impuls, forţele paralizează înainte ca el să 
fi apucat să acţioneze. „Imaginaţi-vă exemplul extrem, un om 
care nu posedă deloc forţa uitării, care e condamnat să vadă 
pretutindeni o devenire: un asemenea om nu mai crede în 
propria sa existenţă, vede totul desfăcându-se în puncte 
mişcătoare care se revarsă în toate părţile şi se pierde în 
curentul acestei deveniri... Orice acţiune are nevoie de uitare, 
la fel cum, pentru a trăi, orice organism are nevoie nu numai 
de lumină, ci şi de întuneric. Un om care vrea să simtă numai 
şi numai în mod istoric ar semăna cu cel obligat să renunţe la 
somn sau cu animalul care trăieşte numai din rumegat şi iar 
din rumegat." (Historie, § 1.) Nietzsche este de părere că omul 
poate suporta numai atâta istorie câtă corespunde cantităţii de 
forţe creatoare existente în el. Personalitatea puternică îşi 
aduce la îndeplinire intenţiile cu toate că îşi aminteşte trăirile 
trecutului, ba, poate, tocmai datorită faptului că îşi aminteşte 
aceste trăiri va cunoaşte o fortificare a forţei sale. In schimb, 
forţele omului slab sunt stinse de către simţul istoric. Spre a 
determina gradul, şi prin el şi limita „la care trecutul trebuie 
să fie uitat, dacă nu vrem ca el să devină groparul vieţii 
prezente, ar trebui să ştim exact cât de mare este forța 
plastică a unui om, a unui popor, a unei culturi, mă refer la 
forţa de a creşte în mod unic în felul tău din tine însuţi, de a 
remodela şi a integra cele trecute şi străine". (Historie, $ 1.) 

Nietzsche crede că istoria trebuie cultivată numai în măsura în 
care acest lucru este necesar pentru sănătatea unui individ, a 
unui popor sau a unei culturi. Esenţialul este pentru el acesta: 
„să învăţăm mai bine să facem istorie în scopul vieții". 
(Historie, § 1.) El îi acordă omului dreptul de a face istorie în 
aşa fel încât aceasta să contribuie cât mai mult posibil la 
stimularea impulsurilor unui anumit prezent. Din acest punct 
de vedere, el este un adversar al acelui mod de a face istorie 
care îşi caută norocul în „obiectivitatea istorică" şi care nu 
vrea să audă şi să povestească decât cum s-au petrecut „cu 
adevărat" lucrurile în trecut, care caută numai cunoaşterea 
„pură, fără consecinţe" sau, mai clar spus, „adevărul din care 


nu rezultă nimic". (Historie, § 6.) Un asemenea mod de a privi 
istoria nu poate izvori decât dintr-o personalitate slabă, ale 
cărei sentimente nu se înalţă şi coboară asemeni fluxului şi 
refluxului, când vede trecând pe lângă ea curentul 
evenimentelor. O asemenea personalitate „a devenit pasivul 
care doar repetă ca un ecou şi care prin sunetul lui acţionează 
asupra altor asemenea pasivi: până când, în cele din urmă, 
întreg aerul unei epoci s-a umplut de asemenea ecouri delicate 
şi înrudite, care zbârnâie unele printre altele". (Historie, $ 6.) 
Dar Nietzsche nu crede că o asemenea personalitate slabă 
poate simţi cu adevărat în interiorul ei forţele care au acţionat 
în oamenii trecutului: „Totuşi, îmi pare că sunt percepute, aş 
zice, numai armonicele superioare ale fiecărui ton principal 
original şi istoric: ceea ce e viguros şi puternic în original nu 
mai poate fi ghicit din acordurile de strune sferic-subţiri şi 
ascuţite. In schimb, tonul original trezea de cele mai multe ori 
fapte, impasuri, spaime, pe când acesta ne adoarme ca pe 
nişte sugari şi face din noi nişte fiinţe efeminate şi răsfăţate, 
care nu vor decât plăcerea; e ca şi cum s-ar transcrie simfonia 
Eroica pentru două flaute şi ea ar fi destinată pentru uzul unor 
consumatori de opium visători.' (Historie, § 6.) Poate să 
înţeleagă cu adevărat trecutul numai omul care trăieşte şi în 
prezent în mod viguros, care are instincte puternice, prin care 
poate să ghicească şi să înţeleagă şi instinctele înaintaşilor. 
Acesta se sinchiseşte mai puţin de faptele reale, şi mai mult de 
ceea ce poate fi ghicit din ele. „Ar putea fi concepută o 
istoriografie care să nu conţină nici o picătură din adevărul 
empiric comun şi care să aibă, totuşi, în cel mai înalt grad, 
dreptul de a-şi atribui predicatul obiectivităţii." (Historie, 8 6.) 
Maestrul unei asemenea istoriografii ar fi acela care ar căuta 
pretutindeni în persoanele şi evenimentele istorice ceea ce se 
află în spatele simplelor fapte reale. Dar, pentru a face 
aceasta, el ar trebui să aibă o bogată experienţă de viaţă 
proprie, fiindcă instinctele şi pornirile pot fi observate în mod 
direct numai la propria persoană. „Aveţi voie să tălmăciţi 
trecutul numai prin puterea cea mai înaltă a prezentului: 
numai prin încordarea maximă a însuşirilor voastre celor mai 
nobile veţi ghici ce este în evenimentele trecutului mare şi 
demn de a fi ştiut şi păstrat. Cele asemănătoare prin cele 
asemănătoare! În caz contrar, trageţi în jos, la voi, 
evenimentele trecutului." „Intreaga istorie o scrie cel care are 
experienţă şi este o natură superioară. Cine n-a trăit câteva 
lucruri într-un mod mai măreț şi mai înalt decât toţi, nu va şti 


să tălmăcească nici din trecut nimic mare şi înalt." (Historie, $ 
6.) 
În faţa creşterii exagerate a simțului istoric în epoca prezentă, 
Nietzsche caută să arate „că omul trebuie, înainte de toate, să 
înveţe să trăiască şi să folosească istoria numai în serviciul 
felului de a trăi pe care l-a învățat". (Historie, § 10.) El vrea, 
înainte de toate, o „învăţătură despre sănătatea vieţii", iar 
istoria trebuie cultivată numai în măsura în care stimulează o 
asemenea învăţătură despre sănătate. 
Ce anume, în studiul istoriei, are calitatea de a stimula viaţa? 
Această întrebare o pune Nietzsche în a sa Historie şi se 
situează astfel deja pe solul pe care-l desemnează în propoziţia 
citată la pagina 9 şi următoarele din cartea Dincolo de bine şi 
de rău. 

39 
Împotriva dezvoltării sănătoase a personalităţii proprii 
acţionează într-un grad deosebit de înalt acea mentalitate care 
se manifestă în cetăteanul filistin. Un filistin este contrarul 
unui om care-şi găseşte mulţumirea în manifestarea liberă a 
predispoziţiilor sale. Filistinul vrea să admită o asemenea 
manifestare numai în măsura în care acest lucru corespunde 
unui anumit etalon mediu al înzestrării umane. Cât timp 
filistinul rămâne în cadrul limitelor sale, nu se poate obiecta 
nimic împotriva lui. Cine vrea să rămână un om de talie medie, 
trebuie să rezolve această problemă cu el însuşi. Nietzsche a 
găsit printre contemporanii săi destui care voiau să facă din 
mentalitatea lor  filistină mentalitatea normală a tuturor 
oamenilor, destui care considerau că filistinismul lor este 
singura posibilitate de a fi om. El îi numără printre aceştia pe 
Dav. Friedr. Straub [s88], pe esteticianul Theodor Vischer ş.a. 
Vischer, crede el, şi-a expus crezul de filistin pe neocolite într- 
o cuvântare pe care a ţinut-o în amintirea lui Hölderlin. 
Nietzsche vede exprimat acest crez de filistin în cuvintele: „El 
[Hölderlin] a fost unul din sufletele neînarmate, el a fost 
Wertherul Greciei, un îndrăgostit fără speranţă; a fost o viaţă 
plină de moliciune şi de dor, dar în voinţa lui era de asemenea 
forţă şi conţinut, şi măreție, plinătate şi viaţă în stilul său, care 
ici şi colo chiar ne aminteşte de Eschil: Numai că spiritul său 
avea prea puţină duritate; îi lipsea, ca armă, umorul; el nu 
putea să suporte ca cineva să nu mai fie barbar, de vreme ce e 
filistin". (David Straub, § 2.) Filistinul nu vrea să le refuze 
chiar cu totul dreptul la existenţă oamenilor ieşiţi din comun; 
dar el crede aşa: aceştia se vor prăpădi în contact cu 
realitatea, dacă nu vor şti să se împace cu rânduielile pe care 


omul mediu le-a creat, în mod corespunzător cu nevoile sale. 
Aceste rânduieli sunt, trebuie s-o recunoască fiecare, singurul 
lucru real, rezonabil, în ele trebuie să se încadreze şi omul de 
mare format. Pe baza acestei mentalități filistine şi-a scris 
David Straub cartea Vechea şi noua credinţă. Impotriva 
acestei cărți sau, mai degrabă, împotriva mentalităţii 
exprimate în ea, se ridică prima dintre Consideraţiile 
neconforme cu epoca ale lui Nietzsche: David Straub, 
mărturisitorul şi scriitorul (1873). Impresia pe care i-o fac 
filistinului cuceririle mai noi ale ştiinţelor naturii sunt de aşa 
natură că-l fac să spună: „Perspectiva creştină a unei vieţi 
cereşti, nemuritoare, împreună cu celelalte consolări [ale 
religiei creştine] 1891, a dispărut în mod irevocabil". (David 
Straub, $ 4.) Acesta vrea să-şi orânduiască viaţa pe Pământ 
conform cu reprezentările date de ştiinţele naturii, în mod 
tihnit, adică atât de tihnit şi comod cum corespunde firii 
filistinului. Şi acum, filistinul arată cum poţi trăi fericit şi 
mulţumit, chiar dacă ştii că deasupra stelelor nu domneşte nici 
un spirit superior, ci că forţele rigide, lipsite de sentimente, 
ale naturii, stăpânesc peste toate procesele din viaţa lumii. „In 
cursul ultimilor ani, noi am participat în mod viu la marele 
război naţional şi la ridicarea statului german şi ne simţim 
înălţaţi în adâncul cel mai adânc al inimii de această 
întorsătură, pe cât de neaşteptată, pe atât de splendidă, 
survenită în destinele mult încercatei noastre naţiuni. Noi 
căutăm să contribuim la înţelegerea acestor lucruri prin studii 
de istorie, care acum sunt făcute accesibile şi omului 
necultivat, cu ajutorul unei serii de lucrări istorice scrise în 
mod atrăgător şi popular; şi noi căutăm să ne extindem 
cunoştinţele despre natură, nefiind lipsiţi, de asemenea, de 
mijloace auxiliare accesibile oricui; şi, în fine, găsim în 
scrierile marilor noştri poeţi, în executarea lucrărilor compuse 
de marii noştri muzicieni, un stimulent pentru spirit şi pentru 
inimă, pentru fantezie şi pentru umor, care te fac să nu-ţi mai 
doreşti nimic. Aşa trăim, aşa umblăm noi, fericiţi." (Straub, 
Vechea şi noua credinţă, § 88.) 

Din aceste cuvinte vorbeşte evanghelia celei mai banale 
plăceri de a trăi. Tot ceea ce depăşeşte banalul este considerat 
nesănătos de către omul filistin. Straub spune în legătură cu 
Simfonia a IX-a de Beethoven că o iubesc numai aceia pentru 
care „barocul trece drept genial, iar informul drept sublim" 
(Vechea şi noua credință, $ 109); despre Schopenhauer, mesia 
filistinismului ştie să spună că pentru o filosofie atât de 
„nesănătoasă şi neprielnică cum este cea schopenhaueriană n- 


ar trebui să se risipească nici un fel de exegeze, ci, cel mult, 
cuvinte şi glume". (David Straub, § 6.) Filistinul numeşte 
sănătos numai ceea ce corespunde unei culturi mediocre. 
Drept comandament moral originar, Straub proclamă 
propoziţia: „Orice faptă morală este o autodeterminare a 
individului în conformitate cu ideea speciei". (Vechea şi noua 
credinţă, $ 74.) Nietzsche răspunde la aceasta: „Tradus într-un 
limbaj lămurit şi palpabil, aceasta nu înseamnă decât: trăieşte 
ca om şi nu ca maimuţă ori ca focă. Din păcate, acest 
imperativ este cu totul inutilizabil şi fără vlagă numai din 
cauză că în noţiunea de «om» merg alături, în acelaşi jug, 
lucrurile cele mai diferite, de exemplu, patagonezul şi 
magistrul Straub şi pentru că nimeni nu va îndrăzni să spună 
cu aceeaşi îndreptăţire: Trăieşte ca patagonez! şi: Trăieşte ca 
magistrul Straub!". (David Straub, § 7.) 
Ceea ce Straub vrea să le pună în faţă oamenilor este un ideal, 
şi anume un ideal dintre cele mai jalnice. lar Nietzsche 
protestează împotriva lui; el protestează din cauză că în 
interiorul său un instinct viu strigă: Nu trăi ca magistrul 
Straub, ci trăieşte aşa cum ţi se potriveşte ţie! 

40 
De-abia în cartea Omenesc, mult prea omenesc (1878) apare 
Nietzsche liber de influenţa gândirii schopenhaueriene. El a 
renunţat să mai caute nişte cauze supranaturale pentru 
evenimentele naturale; el vrea acum să găsească explicaţii 
naturale. Acum el priveşte întreaga viaţă umană ca pe un fel 
de proces natural; în om, el vede suprema creație a naturii. 
Trăim, „la urma urmelor, printre oameni şi cu noi înşine ca în 
natură, fără laude, reproşuri, concurenţă, delectându-ne de 
multe ca în faţa unui spectacol de care înainte nu aveam decât 
a ne teme. Am scăpa de emfază şi n-am mai simţi împungându- 
ne mereu gândul că nu suntem doar natură sau mai mult decât 
natură... mai degrabă, un om de pe care cătuşele obişnuite ale 
vieţii au căzut într-o asemenea măsură, încât el trăieşte mai 
departe numai pentru a învăţa mereu mai bine că poate 
renunţa la multe lucruri, ba aproape la toate câte au valoare 
pentru ceilalţi oameni, fără invidie şi fără neplăcere; lui 
trebuie să-i fie suficientă, drept starea cea mai demnă de a fi 
dorită, acea planare liberă, fără teamă, pe deasupra 
oamenilor, datinilor, legilor şi modurilor tradiţionale de 
apreciere a lucrurilor". (Omenesc, mult prea omenesc, |, § 34.) 
Nietzsche a renunţat deja la orice credinţă în idealuri; el nu 
mai vede în faptele oamenilor decât consecinţele unor cauze 
naturale şi în recunoaşterea acestor cauze îşi găseşte 


multumirea. El e de părere că ajungem la o reprezentare 
nejustă a lucrurilor, dacă vedem la ele numai ceea ce e pus în 
lumină de către cunoaşterea idealistă. Căci atunci ne scapă 
acea parte a lucrurilor care se află în umbră. Nietzsche nu mai 
vrea acum să cunoască doar aspectele solare, ci şi pe cele de 
umbră ale lucrurilor. Din această năzuintă s-a născut cartea 
Drumeţul şi umbra lui (1879). Aici el vrea să sesizeze din toate 
direcţiile fenomenele vieţii. A devenit „filosof al realităţii" în 
cel mai bun sens al cuvântului. 

În Aurora (1881), el descrie procesul moral din evoluţia 
omenirii drept proces natural. Deja în această scriere el arată 
că nu există nici o ordine morală suprapământească a lumii, 
nici un fel de legi veşnice ale binelui şi răului şi că întreaga 
moralitate s-a născut din pornirile si instinctele naturale care 
există în om. Şi acum devenise liberă calea pentru drumeţia 
originală a lui Nietzsche. Dacă nici o putere extraumană nu-i 
poate impune omului o datorie care să-l oblige, atunci el are 
dreptul de a lăsa propria sa activitate creatoare să se 
desfăsoare în mod liber. Aceste este leit-motivul cărţii Știința 
veselă (1882). Acum, nici o cătuşă nu mai este pusă acestei 
cunoaşteri „libere" a lui Nietzsche. El se simte chemat să 
creeze valori noi, după ce a recunoscut originea celor vechi şi 
şi-a dat seama că ele sunt valori numai umane, nu divine. El 
îndrăzneşte acum să respingă ceea ce contrazice instinctele 
sale şi să pună în loc alte lucruri, adecvate instinctelor sale: 
„Noi, cei noi, anonimi, greu de înţeles, noi, născuţii înainte de 
vreme ai unui viitor încă nedovedit - noi avem nevoie, pentru 
un scop nou, de un mijloc nou, şi anume, de o sănătate nouă, 
mai viguroasă, mai cu experienţă, mai vânjoasă, mai temerară, 
mai fără reticenţe, decât au fost toate sănătăţile de până 
acum. Cine simte că sufletul lui însetează să fi trăit întregul 
cuprins al valorilor şi lucrurilor care au putut fi dorite până 
acum şi să fi cutreierat cu corabia lui toate țărmurile acestei 
«Mediterane» ideale, cine, din aventurile experienţelor celor 
mai proprii, vrea să ştie cum e în inima unui cuceritor şi 
descoperitor al idealului... acela are nevoie în primul şi în 
primul rând de Un lucru, de sănătatea cea mare... Şi acum, 
după ce am cutreierat atâta vreme pe mări, noi, argonauţii 
idealului, poate mai curajoşi decât e înţelept... ne pare ca şi 
cum, drept răsplată, am zări în faţa noastră un țărm încă 
nedescoperit. .. Cum am putea, după asemenea privelişti, şi 
cu o asemenea foame fierbinte în conştiinţă şi în ştiinţă, să ne 
mulţumim cu omul actual!" (Ştiinţa veselă, $ 382.) 

41 


Din dispoziţia caracterizată în frazele anterioare a crescut în 
sufletul lui Nietzsche imaginea supraomului său. Este 
imaginea opusă omului actual; şi este, mai ales, imaginea 
opusă creştinului. In creştinism, opunerea la cultivarea vieţii 
puternice a devenit religie. (Antihrist, $ 5.) Intemeietorul 
acestei religii ne învaţă: în faţa lui Dumnezeu este de 
disprețuit ceea ce în faţa oamenilor are valoare. Creştinul vrea 
să găsească realizat în „împărăţia lui Dumnezeu" tot ceea ce 
pe Pământ îi apare imperfect. Creştinismul este religia care ar 
vrea să-i ia omului orice grijă în ceea ce priveşte viaţa 
pământească; el este religia celor slabi, care lasă cu plăcere să 
li se pună în faţă, drept poruncă: „Nu te împotrivi răului şi 
suferă toată înjosirea", din cauză că ei nu sunt destul de 
puternici ca să se opună. Creştinul nu are nici un simţ pentru 
personalitatea nobilă, care vrea să-şi scoată forţa din propria 
ei realitate. El crede că privirea care vede împărăţia oamenilor 
îi strică forţa de a vedea împărăţia lui Dumnezeu. Şi creştinii 
mai avansati, care nu mai cred că la sfârşitul zilelor vor învia 
în forma lor trupească, pentru a fi primiţi în rai, ori aruncaţi în 
iad, visează despre „providenţa divină", despre o ordine 
„Ssuprasensibilă" a lucrurilor. Şi ei sunt de părere că omul 
trebuie să se ridice deasupra ţelurilor lui pur pământeşti şi să 
se integreze unei împărăţii ideale. Ei cred că viaţa are un 
fundal pur spiritual şi că ea dobândeşte valoare numai prin 
acesta. Creştinismul nu vrea să cultive instinctele pentru 
sănătate, frumuseţe, creştere, pentru ceva reuşit, pentru 
durată, pentru acumularea de forţe, ci ura împotriva spiritului, 
împotriva mândriei, curajului, nobleţei, împotriva încrederii în 
sine şi a libertăţii spiritului, ura împotriva bucuriilor lumii 
senzoriale, ura împotriva bucuriei şi voioşiei realităţii în care 
omul trăieşte. (Antihrist, § 21.) Creştinismul desemnează cele 
naturale de-a dreptul „reprobabile". In Dumnezeul creştin este 
venerată o fiinţă transcendentală, adică un nimic, este 
considerată sfântă voința de nimic. (Antihrist, $ 18.) De aceea, 
Nietzsche combate creştinismul în prima carte a lucrării 
Revizuirea tuturor valorilor 1901. lar în volumele 2 şi 3 el voia să 
combată, de asemenea, filosofia şi morala celor slabi, care se 
simt bine numai în rolul de dependenţi. Deoarece tipul de om 
pe care Nietzsche vrea să-l vadă cultivat nu acordă o 
importanţă redusă vieţii de aici, ci îmbrăţişează această viaţă 
cu iubire şi îi acordă un loc prea înalt pentru a putea să creadă 
că ea ar trebui trăită numai o dată, din această cauză el „arde 
de dorul veşniciei" (Zarathustra, partea a 3-a, „Cele şapte 
peceţi") şi ar dori ca această viaţă să poată fi trăită de infinit 


de multe ori. Nietzsche face din Zarathustra „învățătorul care 
ne vorbeşte despre veşnica reîntoarcere". 

„lată, noi ştim... că toate lucrurile se întorc în mod veşnic, şi 
noi înşine cu ele, şi că am fost deja de nenumărate ori aici, şi 
toate lucrurile cu noi." (Zarathustra, partea a 3-a, 
„Convalescentul".) 

A avea o anumită părere despre reprezentarea pe care 
Nietzsche o lega de cuvântul „veşnica reîntoarcere", aşa ceva 
mi se pare imposibil în prezent. Se vor putea spune lucruri mai 
exacte în legătură cu aceasta de-abia când vom avea tipărite 
însemnările lui Nietzsche la părţile neterminate ale lucrării 
Voința de putere, în secţiunea a doua a ediţiei Operelor 
complete [91 ale lui Nietzsche. 


FILOSOFIA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE CA 
PROBLEMA DE PSIHOPATOLOGIE 12 


* Din „Wiener Klinische Rundschau", an XIV 1900 nr. 30,pp. 598 şi urm. 
I 

Nu am scris consideraţiile următoare pentru a înmulţi numărul 
afirmațiilor făcute de adversarii lui Friedrich Nietzsche, ci în 
intentia de a-mi aduce contribuţia la cunoasterea acestui 
bărbat, de pe o poziţie care intră neîndoielnic în discuţie, când 
se pune problema de a aprecia felul său de a gândi ieşit din 
comun. Cine se adânceşte în concepţia despre lume a lui 
Friedrich Nietzsche se va izbi de numeroase probleme care nu 
pot fi lămurite decât din punctul de vedere al psihopatologiei. 
Pe de altă parte, s-ar putea ca tocmai pentru psihiatrie să fie 
importantă preocuparea faţă de o personalitate marcantă, care 
a exercitat o influenţă nespus de mare asupra civilizaţiei epocii 
noastre. În plus, această influenţă poartă o cu totul altă 
componentă decât influenţele exercitate în general de către 
filosofi asupra discipolilor lor. Fiindcă Nietzsche nu acţionează 
asupra contemporanilor săi prin forţa logică a argumentelor 
sale. Marea răspândire a concepţiilor sale trebuie căutată mai 
degrabă în aceleaşi cauze care-i fac pe exaltaţii şi fanaticii 
tuturor timpurilor să-şi joace rolurile în lume [Nota 4]. 

Ceea ce vreau să ofer aici nu este o explicaţie completă a stării 
spirituale a lui Friedrich Nietzsche din punctul de vedere al 
psihiatriei. O asemenea explicaţie nu este încă posibilă astăzi, 
dat fiind faptul că încă nu avem o imagine clinică fidelă şi 
completă a bolii. Tot ceea ce a ajuns până acum la îndemâna 
publicului larg în legătură cu istoria bolii sale este lacunar şi 


contradictoriu. Dar este absolut posibil, în prezent, să privim 
filosofia lui Nietzsche din punctul de vedere al psihopatologiei. 
Poate că munca propriu-zisă a psihiatrului va începe tocmai 
acolo unde încetează aceea a psihologului, pe care urmează s- 
o redăm aici. Dar, pentru elucidarea „problemei Nietzsche", 
această muncă este absolut necesară. Numai pe baza unei 
asemenea simptomatologii psiho-patologice psihiatrul va putea 
să se achite de sarcina sa. 

O însuşire care străbate întreaga activitate a lui Nietzsche 
este absenţa simțului pentru adevărul obiectiv. Ceea ce caută 
ştiinţa drept adevăr, pentru el n-a existat, de fapt, niciodată. In 
perioada imediat anterioară declanşării nebuniei totale, 
această deficiență s-a intensificat până a devenit o adevărată 
ură împotriva a tot ceea ce se numeşte fundamentare logică. 
„Lucrurile honnetes [93], la fel ca şi oamenii honnetes, nu-şi 
poartă astfel temeiurile în mână. Este necuviincios să-ţi arăţi 
toate cele cinci degete. Ceea ce trebuie dovedit mai întâi e mai 
puţin valoros", spune el în lucrarea Amurgul idolilor, scrisă în 
1888, cu puţin timp înainte de a se îmbolnăvi (vol. VIII din 
ediţia Operelor complete ale lui Nietzsche, p. 71). Din cauză 
că-i lipsea acest simţ al adevărului, el n-a dat niciodată lupta 
prin care trebuie să treacă atâţia dintre cei obligaţi de evoluţia 
lor să renunţe la părerile care le-au fost inculcate prin 
educaţie. Când primeşte confirmarea religioasă, la 17 ani, el 
crede cu convingere în Dumnezeu. Ba, peste trei ani, când 
părăseşte gimnaziul din Schulpforta, el încă scrie: „Lui, căruia 
îi datorez cel mai mult p94, îi aduc pe întâii născuţi ai 
recunoştinţei mele; ce altceva pot să-l ofer decât simţirea 
caldă a inimii mele, care percepe mai viu ca oricând iubirea 
sa, iubire care mă face să trăiesc acest cel mai frumos ceas al 
existenţei mele? Să mă aibă în paza lui şi pe mai departe, 
Dumnezeu cel care nu te părăseşte niciodată!" (E. Forster- 
Nietzsche: Viaţa lui Friedrich Nietzsche, 1, p. 194.) In scurt 
timp, credinciosul devine un ateu desăvârşit, fără nici o luptă 
interioară. În amintirile pe care le aşterne pe hârtie sub titlul 
Ecce homo (1888), el vorbeşte despre luptele sale interioare: 
„Dificultăţile religioase, spune el aici, nu le cunosc din proprie 
experienţă...'", „Dumnezeu, nemurirea sufletului [95], 
transcendentul - tot noţiuni cărora nu le-am acordat nici o 
atenţie şi nici timp, nici chiar în copilărie - poate că n-am fost 
niciodată destul de naiv pentru asta? Nu cunosc deloc ateismul 
ca rezultat, şi cu atât mai puţin ca eveniment; la mine, el se 
subînţelege ca instinct". (M. G. Conrad: Sânge de eretic, p. 
182.)INota 5] Este semnificativ pentru constituţia spirituală a lui 


Nietzsche faptul că el afirmă aici a nu fi acordat nici o atenţie 
în copilărie reprezentărilor religioase amintite. Din biografia 
pe care a scris-o sora lui ştim că din cauza exprimărilor sale 
religioase colegii de şcoală îl numeau „micul pastor". Din toate 
acestea reiese că Nietzsche a depăşit cu mare uşurinţă 
convingerile religioase din tinereţe. 

Procesul psihologic prin care Nietzsche ajunge la conţinutul 
concepţiilor sale nu este acela prin care trece un om pornit în 
căutarea adevărului obiectiv. Se poate observa acest lucru 
deja în felul cum ajunge la ideile fundamentale din prima sa 
lucrare, Naşterea tragediei din spiritul muzicii. Nietzsche 
presupune că la baza artei antice greceşti s-au aflat două 
impulsuri: cel apolinic şi cel dionisiac. Prin impulsul apolinic, 
omul furnizează o copie frumoasă a lumii, o operă a 
contemplaţiei liniştite. Prin impulsul dionisiac, omul se 
transpune într-o stare de beție extatică; el nu se limitează la a 
privi lumea, ci se pătrunde cu puterile veşnice ale existenţei şi 
le exprimă în arta lui pe acestea. Eposul, creaţiile de artă 
plastică sub formă de imagini sunt creaţii ale artei apolinice. 
Opera de artă lirică, opera de artă muzicală izvorăsc din 
impulsul dionisiac. Omul în dispoziţie dionisiacă se pătrunde 
cu spiritul lumii şi face să devină vizibilă fiinţa acestuia prin 
propriile sale manifestări. Devine el însuşi operă de artă. 
„Cântând şi dansând, omul se manifestă ca membru al unei 
comunităţi superioare: EL s-a dezvăţat de mers şi vorbit şi e pe 
cale de a se înălța, dansând, în aer. Din gesturile sale vorbeşte 
starea de vrajă." (Naşterea tragediei, $ 1.) Când se află în 
această stare dionisiacă, omul se uită pe sine însuşi, nu se mai 
simte ca individ, ci ca organ al voinţei generale a lumii. În 
serbările care erau organizate în cinstea zeului Dionysos, 
Nietzsche vede nişte manifestări dionisiace ale spiritului 
uman. El îşi imaginează că arta dramatică a grecilor a luat 
naştere din asemenea ceremonii. A avut loc o unire superioară 
între elementul dionisiac şi cel apolinic. În cea mai veche 
lucrare dramatică a fost creată o copie apolinică a omului 
excitat în mod dionisiac. 

Nietzsche a ajuns la asemenea reprezentări sub influenţa 
filosofiei schopenhaueriene. El a transpus, propriu-zis, într-o 
formă artistică, cartea Lumea ca voinţă şi reprezentare. 
Lumea reprezentării nu e cea reală; ea e numai o copie 
subiectivă pe care sufletul nostru o face despre lucruri. Prin 
contemplare, spune Schopenhauer, omul nu ajunge deloc la 
fiinţa proprie a lumii. Aceasta i se dezvăluie de-abia în voinţa 
sa. Arta reprezentării este arta apolinică; aceea a voinţei este 


arta dionisiacă. Nietzsche n-a trebuit să facă decât un pas mic 
dincolo de Schopenhauer, şi a ajuns deja acolo unde se află 
Naşterea tragediei. Schopenhauer însuşi a acordat muzicii un 
loc de excepţie printre arte. El numeşte toate celelalte arte 
simple copii ale voinţei; muzica este numită de el o 
manifestare nemijlocită a voinţei. 

Numai că Schopenhauer nu a acţionat niciodată asupra lui 
Nietzsche în aşa fel încât să putem spune că acesta a fost 
adeptul lui. În scrierea Schopenhauer ca educator, Nietzsche 
descrie impresia pe care i-o făcuse teoria filosofului pesimist: 
„Schopenhauer vorbeşte cu sine [96] sau, dacă vreţi neapărat să 
vă imaginaţi un ascultător, imaginaţi-vă un fiu căruia tatăl său 
îi dă învătătură. Este o rostire de sine onestă, directă, plină de 
bunătate în faţa unuia care ascultă cu iubire. Asemenea 
scriitori ne lipsesc. Senzaţia viguroasă de plăcere a 
vorbitorului ne învăluie de la primul sunet al glasului său; ne 
simţim ca şi cum am intra într-o pădure seculară, respirăm 
adânc şi dintr-o dată ne simţim iarăşi bine. Aici există un aer 
mereu la fel, care-ţi dă putere, aşa simţim; aici este o anumită 
naturaleţe şi neprezumţiozitate inimitabilă, aşa cum o au 
oamenii care sunt acasă în interiorul lor, şi anume într-o casă 
foarte bogată". Această impresie estetică e decisivă pentru 
atitudiea pe care Nietzsche o ia faţă de Schopenhauer. Teoria 
nu-l interesa deloc. Printre însemnările pe care le-a făcut în 
aceeaşi perioadă în care a conceput scrierea cu caracter imnic 
Schopenhauer ca educator o găsim pe aceasta: „Sunt departe 
de a crede [97] că l-am înţeles corect pe Schopenhauer, am 
învăţat numai, prin Schopenhauer, să mă înţeleg pe mine 
însumi; acesta e motivul pentru care îi datorez cea mai mare 
recunoştinţă. Dar, în general, nu mi se pare atât de important, 
aşa cum se consideră astăzi, să scrutezi opera unui filosof şi să 
scoţi la lumină, în înţelesul cel mai strict al cuvântului, ceea ce 
el ne-a învăiat şi ce nu; cel puţin, o asemenea cunoaştere nu e 
potrivită pentru oamenii care caută filosofia pentru viața lor şi 
nu o nouă erudiție pentru memoria lor, şi, la urma urmelor, mi 
se pare improbabil ca aşa ceva să poată fi aflat". (Nietzsche, 
Opere, vol. X, 1896, pp. 285 şi urm.) 

Nietzsche îşi clădeşte, deci, ideile despre „naştere tragediei" 
pe fundamentul unei filosofii în legătură cu care lasă deschisă 
întrebarea dacă a înţeles-o sau nu în mod just. El nu caută o 
satisfacţie logică, ci numai una estetică. 

O altă dovadă a faptului că Nietzsche era lipsit de simţul 
adevărului ne-o oferă atitudinea sa în timp ce redactează 
cartea Richard Wagner la Bayreuth, în 1876. În această 


perioadă, el nu a pus pe hârtie doar tot ceea ce avea de spus 
întru lauda lui Wagner, ci şi unele dintre ideile pe care le-a 
prezentat mai târziu în lucrarea Cazul Wagner, împotriva lui 
Wagner. in cartea Richard Wagner la Bayreuth, el a preiuat 
numai ceea ce putea servi la preamărirea lui Richard Wagner 
şi a artei sale; judecăţile foarte aspre, eretice, le-a păstrat 
deocamdată în sertarul mesei sale de scris. Nici un om care 
posedă simţul adevărului obiectiv nu procedează aşa, 
bineînţeles. Nietzsche nu voia să dea o caracterizare 
adevărată a lui Wagner, el voia să-i înalțe maestrului un cântec 
de laudă. 

Este extrem de semnificativ felul cum se comportă Nietzsche 
atunci când, în 1876, în Paul Rée îi iese în cale o personalitate 
care privea o serie de probleme, mai ales de etică, aflate şi în 
cercul de interese al lui Nietzsche, în spiritul celei mai mari 
obiectivităţi ştiinţifice. Acest mod de a privi lucrurile a avut 
asupra lui Nietzsche efectul unei noi revelații [Nota 6]. El admiră 
acest nou mod de a căuta adevărul, liber de orice romantizări. 
Domnişoara Malwida von Meysenburg [9], autoarea plină de 
duh a Memoriilor unei idealiste, descrie într-o altă carte, 
recent apărută, Amurgul vieții unei idealiste, atitudinea pe 
care a avut-o Nietzsche în anul 1876 faţă de modul de 
cercetare al lui Rée. Pe atunci, autoarea cărtii amintite făcea 
parte din acel cerc de oameni din Sorrente în sânul căruia 
Nietzsche şi Rée s-au cunoscut mai îndeaproape. „Ce impresie 
puternică a făcut asupra lui Nietzsche felul său (al lui Rée) de 
a explica problemele filosofice mi-a devenit clar din câteva 
convorbiri." Ea ne comunică un fragment dintr-o asemenea 
convorbire: „Eroarea tuturor religiilor - a spus Nietzsche [99] - 
este aceea de a căuta în spatele realităţii care ne apare o 
unitate transcendentală, şi aceasta este, de asemenea, eroarea 
filosofiei şi a ideii schopenhaueriene despre caracterul unitar 
al voinţei de a trăi. Filosofia este o eroare la fel de imensă ca şi 
religia. Singura valabilă şi valoroasă este ştiinţa, care pune 
treptat o piatră lângă alta, pentru a clădi un edificiu sigur". 
Aceste cuvinte vorbesc o limbă clară. Nietzsche, care era lipsit 
el însuşi de simţul adevărului obiectiv, îl diviniza de-a dreptul, 
când îl întâlnea la altcineva. Dar în urma acestui fapt nu face 
el însuşi o cotitură în direcţia unei munci desfăşurate în 
spiritul obiectivităţii ştiinţifice. Modalitatea propriului său fel 
de a crea rămâne cea dinainte. Aşadar, nici acum adevărul nu 
acţionează asupra lui prin natura sa logică, el îi face o 
impresie de plăcere estetică. În cele două volume ale cărţii 
Omenesc, mult prea omenesc (1878), el înalţă obiectivităţii 


ştiinţifice un imn de laudă după altul; dar nu aplică el însuşi 
metoda acestei obiectivităţi ştiinţifice. Ba chiar merge mai 
departe pe drumul lui, în aşa fel încât în 1881 ajunge în 
punctul în care declară război întregului adevăr. 

Căci în această perioadă Nietzsche face o afirmaţie prin care 
se situează într-o opoziţie conştientă faţă de concepţiile 
ştiinţelor naturii. Această afirmaţie este mult discutata lui 
teorie despre „veşnica reîntoarcere" p100] a tuturor lucrurilor. 
El a găsit în Cursul de filosofie al lui Duhring 11011 o expunere 
menită să aducă dovada că o repetare veşnică a mereu 
aceloraşi evenimente ale lumii este incompatibilă cu principiile 
fundamentale ale mecanicii. Tocmai acest lucru l-a incitat pe 
Nietzsche să presupună o asemenea repetare periodică, 
veşnică, a aceloraşi evenimente. Tot ceea ce se petrece astăzi 
a existat deja de nenumărate ori şi se va repeta de 
nenumărate ori. Nietzsche spune în această perioadă şi ce 
farmec are pentru el să opună unor adevăruri general 
recunoscute părerea contrară. „Care este reacția părerilor? 
[1021 Când o părere încetează să mai fie interesantă, căutăm să- 
i conferim farmec opunându-i părerea contrară. De obicei, 
însă, părerea contrară ne duce pe căi greşite şi face acum noi 
adepţi: între timp, ea a devenit mai interesantă." (Opere, vol. 
XI, 1897, p. 65.) Şi pentru că îşi dă seama că părerea sa opusă 
nu se potriveşte cu vechile adevăruri ale ştiinţelor naturii, el 
afirmă că aceste adevăruri înseşi nu sunt adevăruri, ci erori, 
pe care oamenii şi le-au însuşit numai fiindcă ele s-au dovedit 
a fi utile în viaţă. Adevărurile fundamentale ale macanicii şi 
ştiinţelor naturii sunt, de fapt, nişte erori; acest lucru a vrut 
să-l expună într-o lucrare al cărei plan l-a făcut în 1881. Ela 
încercat toate acestea numai de dragul ideii despre „veşnica 
reîntoarcere". Forţa logică stringentă a adevărului urma să fie 
negată, pentru a se putea proclama o părere opusă, care 
contrazice esenţa acestui adevăr. 

Treptat, lupta lui Nietzsche unpotriva adevărului a luat 
proporţii şi mai mari. In cartea Dincolo de bine şi de râu, el 
întreabă, deja în 1885, dacă adevărul, în general, are vreo 
valoare. „Voința de adevăr [103], care ne va ispiti la nişte 
cutezanţe, acea veracitate despre care toţi filosofii au vorbit 
până acum cu adânc respect, ce fel de întrebări ne-a pus deja 
în faţă această voinţă de adevăr? Ce întrebări bizare, rele, 
dubioase! Aceasta este deja o poveste lungă - şi totuşi se pare 
că de-abia a început... Să presupunem că vrem adevărul: de ce 
nu, mai bine, neadevărul?" 


Asemenea întrebări pot să apară, bineînţeles, şi la un gânditor 
absolut logic. Teoria cunoaşterii are datoria de a cerceta 
aceste întrebări. Dar un gânditor adevărat, când apar 
asemenea întrebări, începe să caute izvoarele cunoaşterii 
umane. Pentru el se iveşte o lume de probleme filosofice dintre 
cele mai subtile. Toate acestea nu se întâmplă în cazul lui 
Nietzsche. El nu intră în nici un fel de raport logic cu acest 
întrebări. „Eu încă aştept noa ca un medic filosof, în sensul de 
excepţie al cuvântului - unul care trebuie să se ocupe de 
problemele sănătăţii generale a poporului, epocii, rasei, 
omenirii -, să aibă cândva curajul de a duce la ultima ei 
consecinţă bănuiala mea şi de a îndrăzni să facă afirmaţia: 
Întreaga gândire filosofică de până acum n-a căutat deloc 
«adevărul», ci altceva, să zicem sănătatea, viitorul, creşterea, 
puterea, viaţa..." Aşa scria Nietzsche în toamna anului 1886 
(în prefața la ediţia a 2-a a cărţii Știința veselă). Vedem că în 
Nietzsche exista tendinţa de a simţi o opoziţie între ceea ce 
este folositor vieţii, sănătate, putere etc., şi adevăr. Simţirea 
naturală va presupune aici o armonie, nu o opoziţie. La 
Nietzsche, întrebarea referitoare la valoarea adevărului nu 
pare a fi o necesitate care ţine de teoria cunoaşterii, ci o 
emanaţie a absenței simțului pentru adevărul obiectiv, în 
general. Acest lucru iese în evidenţă sub o formă grotescă într- 
o frază conținută tot în prefața amintită: „lar în ceea ce 
priveşte viitorul nostru [105], cu greu vom fi găsiţi din nou pe 
cărările acelor tineri egipteni care vin noaptea la temple şi le 
fac să devină locuri nesigure, îmbrăţişează coloane sculptate şi 
vor să dezbrace, să dezgolească, să aşeze într-o lumină 
puternică tot ceea ce, din motive temeinice, este păstrat 
acoperit. Nu, acest obicei de prost gust, această voinţă de 
adevăr, de «adevăr cu orice preţ», această nebunie de 
adolescent în iubirea adevărului ne este nesuferită". Din 
această repuslie faţă de adevăr s-a născut ura lui Nietzsche 
faţă de Socrate. Impulsul obiectivităţii, care trăia în acest 
spirit, avea pentru el ceva de-a dreptul respingător. In cartea 
Amurgul idolilor (1888), acest sentiment este exprimat în 
modul cel mai categoric: „După origine, Socrate făcea parte 
[106] din clasa cea mai de jos a poporului. Socrate era plebeu. 
Se ştie, şi o mai putem vedea încă noi înşine, cât era de urât... 
Socrate a fost o neînțelegere". 

Comparaţi scepticismul filosofic al altor personalităţi cu lupta 
pe care Nietzsche o duce împotriva adevărului. De obicei, la 
baza acestui scepticism se află tocmai un simţ al adevărului 
foarte pronunţat. Imboldul spre adevăr îi face pe filosofi să 


examineze valoarea, izvoarele, limitele adevărului. La 
Nietzsche, acest imbold nu există. lar felul cum abordează el 
problema cunoaşterii este doar o consecinţă a faptului că avea 
un simţ al adevărului deficitar. Nu e greu de înţeles că la o 
personalitate genială o asemenea deficiență se manifestă altfel 
decât la una aflată pe o treaptă inferioară. Dar tot atât de 
adevărat este şi faptul că, oricât de mare ar fi distanţa dintre 
Nietzsche şi psihopatul de valoare inferioară, căruia îi lipseşte 
în viaţa cotidiană simţul adevărului, din punct de vedere 
calitativ avem de-a face, şi într-un caz, şi în celălalt, cu aceeaşi 
particularitate psihologică, învecinată cu patologicul. 
II 

În lumea de idei a lui Nietzsche se manifesta un instinct al 
distrugerii care l-a făcut să treacă mult dincolo de ceea ce 
pare explicabil din punct de vedere psihologic drept spirit 
critic. Este semnificativ faptul că cea mai mare parte din ceea 
ce a scris Nietzsche se prezintă drept rezultat al acestui 
instinct de distrugere. În Nașterea tragediei, întreaga 
dezvoltare a culturii occidentale, de la Socrate şi Euripide 
până la Schopenhauer şi Richard Wagner, e prezentat drept o 
cale greşită. Consideraţiile neconforme cu epoca, la care lucra 
din 1873, au fost începute cu intenţia clară „de a cânta 
întreaga gamă a aversiunilor" oz sale. Dintre cele douăzeci 
proiectate, a terminat doar patru. Două dintre ele sunt scrieri 
de luptă, în care slăbiciunile adversarului atacat sau ale 
concepţiei antipatice lui Nietzsche sunt adulmecate cu cea mai 
mare cruzime, fără ca el să se preocupe câtuşi de puţin de 
relativa îndreptăţire a ceea ce combate. Celelalte două sunt, 
ce-i drept, nişte imnuri de laudă la adresa a două personalităţi; 
totuşi, în anul 1888 (în Cazul Wagner), Nietzsche nu numai că 
a retractat tot ceea ce spusese în 1876 întru preamărirea lui 
Wagner, ci mai târziu el a prezentat apariţia artei wagneriene, 
pe care iniţial o lăudase drept salvare şi renaştere a întregii 
culturi occidentale, drept cel mai mare pericol pentru această 
cultură. Şi despre Schopenhauer el scrie în 1888: „El a 
interpretat rând pe rând mos] arta, eroismul, geniul, frumosul, 
voinţa de adevăr, tragedia ca fenomene ce decurg din 
«negaţie» sau ca nevoie de a nega a «voinţei» - cea mai mare 
falsificare psihologică din câte există în istorie, dacă facem 
abstracţie de creştinism. La o privire mai exactă, se vede că el 
este aici un simplu moştenitor al interpretării creştine, doar că 
a ştiut să declare bun într-un sens creştin, adică nihilist, şi 
ceea ce creştinismul respinge, adică marile fenomene de 
cultură ale omenirii”. Prin urmare, instinctul distructiv al lui 


Nietzsche nu se linişteşte nici măcar în faţa unor fenomene pe 
care le admira înainte. Şi în cele patru cărţi apărute între 
1878-1882 predomină tendinţa de a distruge nişte orientări 
recunoscute, în principal, lucruri prezentate de Nietzsche 
însuşi drept ceva pozitiv. Aproape că nu-l interesează să caute 
adevăruri noi, ci mai mult să le zdruncine pe cele existente. El 
scrie în 1888, în Ecce homo, despre opera de distrugere pe 
care o începe în 1876, prin Omenesc, mult prea omenesc: „O 
eroare după alta [109] e pusă la gheaţă cu multă detaşare, 
idealul nu este infirmat - el îngheaţă!. Aici, de exemplu, 
«geniul»; în colţul următor îngheaţă «sfântul»; sub un ţurţure 
gros îngheaţă «eroul»; iar la urmă îngheaţă «credinţa», aşa- 
numita «convingere», «compătimirea» se răceşte şi ea într-o 
măsură considerabilă - aproape pretutindeni se răceşte 
«lucrul în sine.. . », «omenesc, prea omenescul» cu care am 
pregătit în mine m10) un sfârşit brusc întregii escrocherii 
superioare pe care o adunasem, «idealism», «sentiment 
frumos», şi altor feminisme de acest fel...'". Această furie a 
distrugerii îl face pe Nietzsche să urmărească victimele asupra 
cărora cade antipatia lui cu o furie de-a dreptul oarbă. Pentru 
o idee, pentru o personalitate pe care crede că trebuie să le 
respingă, el aduce nişte judecăţi care nu au absolut nici o 
legătură cu argumentele pe care trebuie să le aducă pentru a- 
şi motiva respingerea. Felul cum urmăreşte părerile adverse 
nu e diferit, în ceea ce priveşte gradul de intensitate, ci numai 
în ceea ce priveşte natura sa, de acela cu care certăreţii tipici 
îşi urmăresc adversarii. Conţinutul judecăților pe care 
Nietzsche le prezintă are prea puţină importanţă. In ceea ce 
priveşte acest conţinut, adeseori îi putem da dreptate. Dar 
chiar şi în cazurile în care, până la un punct, el are 
neîndoielnic dreptate, va trebui să admitem că drumul pe care 
ajunge la judecăţile sale reprezintă o caricatură din punct de 
vedere psihologic. Numai farmecul fascinant al formei sale de 
exprimare, numai modul artistic de tratare a limbajului ne 
poate înşela, în cazul lui Nietzsche, asupra acestui fapt. 
Plăcerea intelectuală de a distruge a lui Nietzsche devine însă 
deosebit de evidentă dacă ne gândim cât de puţine idei 
pozitive este el în stare să opună concepţiilor pe care le atacă. 
El afirmă despre întreaga cultură de până acum că a realizat 
un ideal de om greşit; şi opune acestui tip de om reprobabil 
reprezentarea sa despre „supraom". Ca exemplu de supraom, 
în faţa ochilor săi plana figura unui distrugător autentic: 
Cesare Borgia. A-şi reprezenta un asemenea distrugător într- 
un rol istoric important îi creează o adevărată voluptate 


spirituală. „Văd în faţa ochilor posibilitatea [111], de o vrajă şi 
splendoare coloristică suprapământească - îmi pare că ea 
străluceşte în toţi fiorii unei frumuseți rafinate, că în ea 
lucrează o artă atât de divină, atât de drăcesc divină, încât 
poţi căuta degeaba prin multe milenii o a doua posibilitate la 
fel; văd un spectacol atât de plin de sens, şi atât de minunat de 
paradoxal totodată, încât toate zeitățile Olimpului ar fi avut 
ocazia să scoată nişte hohote de râs nemuritoare - Cesare 
Borgia ca papă... Oare mă înţelege cineva? Prea bine, aceasta 
ar fi fost biruinţa pe care o doresc astăzi - cu aceasta, 
creştinismul a fost desființat." (Nietzsche, Opere, vol. VIII, p. 
311.) Că la Nietzsche simţul distrugerii îl întrece pe cel 
constructiv reiese din dispoziţia ultimei sale cărţi, Revizuirea 
tuturor valorilor. Trei sferturi din ea vor să facă o operă pur 
negativă. El vrea să ofere o nimicire a creştinismului, sub titlul 
de Antihristul, o nimicire a întregii filosofii de până acum, pe 
care o numeşte „mişcare nihilistă", sub titlul: Spiritul liber, şi 
o nimicire a tuturor noţiunilor morale de până acum: 
Imoralistul. El a numit aceste noţiuni morale „forma cea mai 
periculoasă de ignoranță". De-abia ultimul capitol anunţa ceva 
pozitiv: „Dionysos, filosofia veşnicei reîntoarceri". (Opere, vol. 
VIII, 1897, p. III, Anexa.) Dar pentru această parte pozitivă a 
filosofiei sale, el n-a putut găsi niciodată un conţinut demn de 
a fi luat în seamă. 

Nietzsche nu se dă înapoi din faţa celor mai rele contradicții, 
când e vorba să distrugă o direcţie de gândire, un fenomen 
cultural. Când, în 1888, în Antihrist, a vrut să prezinte 
caracterul dăunător al creştinisinului, el îl pune în opoziţie cu 
vechile fenomene culturale în următorii termeni: „Intreaga 
muncă a culturii antice [12] în zadar?: nu am nici un cuvânt 
care să exprime sentimentul meu în legătură cu ceva atât de 
monstruos... La ce bun grecii? La ce bun romanii? - Toate 
premisele unei culturi erudite, toate metodele ştiinţifice 
existau deja, marea, incomparabila artă de a citi bine fusese 
deja stabilită - această premisă la tradiţia culturii, la unitatea 
ştiinţei; ştiinţele naturii împreună cu matematica şi cu 
mecanica erau pe calea cea mai bună dintre toate -, simțul 
faptelor, ultimul şi cel mai valoros dintre toate simţurile, îşi 
avea şcolile sale, vechea sa tradiţie, deja de secole! ... Şi ea n-a 
fost acoperită peste noapte de zgură, printr-un fenomen 
natural!... Ci a fost pângărită de nişte vampiri vicleni, tainici, 
invizibili, anemici!... Citiţi la oricare dintre propagandiştii 
creştini, la Augustin, de exemplu, ca să înţelegeţi, ca să 
mirosiţi ce tipi murdari au ajuns astfel în vârf". (Opere, vol. 


VIII, p. 308.) Nietzsche a disprețuit arta de a citi până în 
momentul în care a început s-o apere, pentru a combate 
creştinismul. Să cităm doar una dintre frazele scrise de el în 
legătură cu această artă: „Pentru mine e cert [113] că a fi scris 
un singur rând care merită să fie comentat de învățații unor 
vremuri viitoare egalează meritul celui mai mare critic. În 
filolog zace o profundă modestie. A corecta texte este o muncă 
plăcută pentru erudiţi, este ca un rebus; dar ea n-ar trebui 
considerată ceva prea important. Ar fi rău dacă Antichitatea 
ne-ar vorbi mai puţin clar, pentru că ar sta în cale un milion de 
cuvinte!". (Opere, vol. X, 1896, p. 341.) lar despre unirea 
simțului pentru fapte cu matematica şi mecanica, Nietzsche 
spune în 1882, în Știința veselă, următoarele: „Că ar fi 
îndreptăţită numai o interpretare a lumii [141 care admite 
număratul, socotitul, cântăritul, văzutul şi pipăitul şi nimic 
altceva, acesta este un semn de grosolănie şi de naivitate, 
presupunând că nu e vorba de o boală mintală, de o idioţie". 
„Vrem oare cu adevărat să lăsăm într-o asemenea măsură ca 
existenţa să ne fie coborâtă la nivelul unui exerciţiu de calcul 
făcut de matematicieni care stau toată vremea închişi în odaia 
lor, transformați în salahori ai calculelor?" (Opere, vol. V, pp. 
330 şi urm.) 
III 

In mod incontestabil, la Nietzsche poate fi observată o anumită 
incoerenţă a reprezentărilor. Acolo unde ar fi la locul lor 
numai asociaţii de idei logice, la el apar asociaţii de idei 
bazate pe caracteristici pur exterioare, accidentale, de 
exemplu pe sonoritatea asemănătoare a cuvintelor, sau pe 
nişte legături metamorfozate, care, în locul unde e folosită 
noţiunea, sunt indiferente. Într-un pasaj din Zarathustra, acolo 
unde omul viitorului e opus omului epocii prezente, găsim 
următoarea deviere de la subiect, pe bază de fantezie: „Faceţi 
asemeni vântului [115], când năvăleşte din peşterile sale 
montane: el vrea să danseze după cum fluieră el însuşi 
(expresie germană: nach seiner eignen Pfeife tanzen = „a 
acţiona după cum crezi tu însuşi că e bine" - n. trad.), mările 
tremură şi sar sub urmele paşilor lui... Cel ce le dă măgarilor 
aripi şi mulge leoaicele, lăudat fie acest spirit bun, nestrunit, 
care vine în întâmpinarea oricărui «astăzi» şi a oricărui vulg 
ca un vânt de furtună, care e duşman scaieţilor şi al tuturor 
frunzelor şi buruienilor veştede: lăudat fie acest spirit de 
furtună bun, liber, care dansează pe mlaştini şi mâhniri ca pe 
nişte pajişti! Care urăşte câinii de vânătoare ai plebei şi toate 
creaturile sumbre, nereuşite: lăudat fie acest spirit al tuturor 


spiritelor libere, furtuna ce râde, care le suflă praf în ochi 
tuturor celor setoşi de negru şi de buboaie!" (Opere, vol. VI, 
pp. 429 şi urm.) În Antihrist întâlnim gândul următor, în care 
cuvântul „adevăr" îi dă ocazia, într-un mod absolut exterior, să 
facă o asociaţie de idei într-un loc important: „Mai trebuie să 
spun [116] că în întreg Noul Testament apare o singură figură 
pe care trebuie s-o cinstim? Pilat, guvernatorul roman. El nu 
se lasă convins să ia în serios o problemă a evreilor. Un evreu 
mai mult sau mai puţin - ce importanţă are?... Batjocura 
distinsă a unui roman, în faţa căruia se face un abuz neobrăzat 
de cuvântul «adevăr», a îmbogăţit Noul Testament cu singurul 
cuvânt care are valoare... care este critica sa, însăşi nimicirea 
sa: «Ce e adevărul!»...". (Opere, vol. VIII, pp. 280 şi urm.) În 
categoria asociaţiilor de idei incoerente intră, fără îndoială, o 
frază din cartea Dincolo de bine şi de rău, unde, la sfârşitul 
unei dezbateri despre cultura germană, aceasta vrea să fie mai 
mult decât o simplă figură de stil: „Este înţelept din partea 
unui popor [1171] să se considere profund, neîndemânatic, plin 
de bunătate, onest, neinteligent, să admită a fi considerat 
astfel: s-ar putea chiar să fie profund! La urma urmelor: 
trebuie să faci cinste numelui tău - nu degeaba ne numim das 
«tiusche» Volk, poporul amăgirii...". (Joc de cuvinte, bazat pe 
asemănarea fonetică dintre cuvântul vechi tiusch = german şi 
tâuschen = a amăgi - n. trad.) 

Cu cât te familiarizezi mai intim cu modul de a dezvolta 
gânduri al lui Nietzsche, cu atât mai mult ajungi la 
convingerea că aici există peste tot devieri de la ceea ce mai 
poate fi explicat întrucâtva din punct de vedere psihologic. 
Instinctul de a se izola, de a se închide în faţa lumii exterioare, 
este adânc înrădăcinat în organizarea lui spirituală. În Ecce 
homo el se exprimă într-un mod suficient de semnificativ în 
privinţa acestui lucru: „Mie îmi este proprie o excitabilitate cu 
totul neobişnuită [118] a instinctului pentru curăţenie, astfel 
încât percep sub raport fiziologic - miros prezenţa, ce spun 
eu? - fiinţa cea mai lăuntrică, «măruntaiele» fiecărui suflet. 
Această excitabilitate a mea are nişte antene fiziologice cu 
care eu pipăi orice taină şi o am în mână; marea cantitate de 
murdărie ascunsă aflată în străfundul cel mai adânc al câte 
unei naturi umane, condiţionată, poate, de un sânge rău, dar 
acoperită de spoiala educaţiei, o sesizez deja aproape la prima 
atingere. Dacă am observat bine, asemenea naturi 
insuportabile instinctului meu de curăţenie simt şi ele 
prudenţa scârbei mele: prin aceasta nu devin nicidecum mai 
bine mirositoare... Asa se face că relaţiile mele cu oamenii 


sunt o încercare a răbdării deloc uşoară; omenescul meu nu 
constă în a simţi prin empatie cum e omul, ci a suporta faptul 
că îl simt. Omenescul meu este o neîntreruptă învingere de 
sine. - Dar eu am nevoie de singurătate, vreau să spun, de 
însănătoşire, am nevoie să mă întorc la mine, am nevoie să 
respir un aer mai liber, mai uşor, care se joacă... Scârba de 
om, de «gloată» a fost întotdeauna pericolul cel mai mare 
pentru mine". (M. G. Conrad: Sânge de eretic, pp. 183 şi urm.) 
[Nota 7]. Asemenea instincte stau la baza teoriilor sale despre 
Dincolo de bine şi de rău, ca şi a unei serii întregi de alte 
gânduri ale sale. El vrea să educe o castă de oameni distinşi, 
care să-şi propună ţelurile de viaţă din sfera voinţei lor absolut 
arbitrare. Iar întreaga istorie nu este pentru el decât un mijloc 
de a creşte asemenea naturi de stăpân, care se servesc de 
întreg restul masei omenirii pentru atingerea scopurilor lor 
personale. „Este înţeles cu totul greşit animalul de pradă şi 
omul de pradă (de exemplu, Cesare Borgia), este înieleasă 
greşit «natura», câtă vreme se mai caută ceva «maladiv» în 
străfundul acestor monştri şi creaturi tropicale, cele mai 
sănătoase dintre toate, sau chiar un «iad» înnăscut, aşa cum 
au făcut până acum aproape toţi moraliştii", citim în § 197 al 
cărţi Dincolo de bine şi de rău. Pentru Nietzsche, esenţialul 
unei aristocrații veritabile constă în faptul că ea „acceptă cu 
bună ştiinţă jertfa unui număr uriaş de oameni, care pentru ei 
trebuie degradaţi şi diminuaţi până pe treapta de oameni 
incompleti, de sclavi, de unelte". ($ 258 din Dincolo de bine şi 
de rău.) Din acelaşi izvor provine şi modul învecinat cu 
meschinăria al lui Nietzsche de a judeca problema socială. 
După cum crede el, muncitorii trebuie să rămână o turmă, nu 
e voie ca ei să fie educați în sensul de a se privi drept scop. 
„Instinctele în virtutea cărora m19] un muncitor devine posibil 
ca stare socială, prin care își devine lui însuşi posibil, au fost 
distruse din temelii, prin lipsa de gândire cea mai 
iresponsabilă. Muncitorului i-a fost dată posibilitatea să devină 
apt pentru serviciul militar, i s-a dat dreptul de a se coaliza, 
dreptul politic de a vota; ce să ne mai mirăm că deja astăzi 
muncitorul îşi simte existenţa ca stare de mizerie (exprimat, 
din punct de vedere moral, ca nedreptate). Dar ce se vrea? ca 
să mai întreb încă o dată. Dacă se vrea un scop, atunci trebuie 
să se vrea şi mijloacele corespunzătoare, dacă se vor sclavi, e 
prost acela care-i educă să fie stăpâni." (Opere, vol. VIII, p. 
153.) 

În ultima fază a creaţiei sale, el a pus cu totul propria sa 
persoană în centrul vieţii lumii. „Această carte aparţine celor 


extrem de puţini.ni20] Poate că nici unul dintre ei nu trăieşte 
încă. Vor fi fiind aceia care-l înţeleg pe Zarathustra al meu: 
cum mi-ar fi îngăduit să mă confund cu aceia pentru care deja 
astăzi cresc urechi? - De-abia ziua de poimâine îmi aparţine. 
Unii se nasc postum... Condiţiile în care sunt înţeles, şi atunci 
sunt înţeles cu necesitate, le cunosc prea bine... Urechi noi 
pentru muzică nouă. Ochi noi pentru lucrurile cele mai 
depărtate. O conştiinţă nouă pentru nişte adevăruri rămase 
până acum mute... Prea bine! Aceştia singuri sunt cititorii mei, 
adevărații mei cititori, cititorii dinainte hotărâți: ce contează 
restul? - Restul e doar omenire. - Omenirii trebuie să-i fii 
superior prin forţă, prin înălțimea sufletului - prin dispreţ..." 
(Opere, vol. VIII, pp. 213 şi urm.) Când, în cele din urmă, 
Nietzsche se identifică cu Dionysos, aceasta nu mai reprezintă 
decât o ultimă intensificare a unor asemenea reprezentări. 

Nietzsche a putut gândi aşa numai din cauză că, în izolarea lui, 
nu şi-a putut face nici o reprezentare prin care să vadă în ce 
măsură concepţiile sale sunt doar nişte nuanţe a ceea ce 
ajunsese predominant şi în rest, în viaţa spirituală a secolului 
al XIX-lea. Lui i-a lipsit, de asemenea, orice cunoaştere a 
legăturii dintre ideile sale şi fondul de cunoştinţe pe care-l 
poseda epoca sa. Ceea ce pentru alţii rezulta drept consecinţă 
a anumitor premise, în sistemul său de idei stă izolat şi creşte, 
în condiţiile acestei izolări, până la o intensitate care dă întru 
totul concepţiilor sale preferate caracterul de reprezentari 
obsesive. Întregul său mod de a înţelege noţiunile morale ca 
fenomene biologice are acest caracter. După el, noţiunile etice 
nu sunt decât manifestarea unor procese fiziologice. „Dar ce e 
moralitatea! [1211 Un om, un popor, a trecut printr-o schimbare 
fiziologică, o simte în sentimentul comun şi şi-o explică în 
limbajul afectelor sale şi după gradul cunoştinţelor sale, fără 
să-şi dea seama că sediul schimbării este în physis. E ca şi cum 
cuiva i-ar fi foame şi ar fi de părere că o poate astâmpăra cu 
uzanţe, cu laude şi mustrări!" (Opere, vol. XII, 1897, p. 35.) 
Asemenea noţiuni, pe care o concepţie despre lume naturalist- 
ştiinţifică le consideră sigure, acţionează asupra 
reprezentărilor obsesive ale lui Nietzsche, şi el nu vorbeşte 
despre ele cu liniştea celui ce caută cunoaşterea, a celui în 
măsură să aprecieze forţa de susţinere a ideilor sale, ci cu 
patima fanaticului şi a exaltatului. Ideea selecţiei celor mai 
buni în „lupta pentru existenţă" a oamenilor, această idee cu 
totul familiară literaturii darwiniste din ultimele decenii, apare 
la Nietzsche sub forma ideii de „supraom". Lupta împotriva 
credinţei într-o „lume de dincolo", pe care Nietzsche o dă atât 


de pătimaş în al său Zarathustra, este numai o altă formă a 
luptei pe care o dă ştiinţa monistă şi materialistă despre 
natură. Nou este, de fapt, în ideile lui Nietzsche, doar tonul 
afectiv care se leagă la el de reprezentări. lar intensitatea 
tonului său afectiv poate fi înţeleasă numai dacă presupunem 
că asemenea reprezentări, smulse din contextul lor sistematic, 
acţionează asupra lui ca idei obsesive. Tot numai în acest fel 
poate fi explicată revenirea frecventă a aceleiaşi reprezentări, 
precum şi caracterul nemotivat cu care apar adeseori anumite 
idei. Acest caracter cu totul nemotivat îl putem observa în 
special la ideea sa despre „veşnica reîntoarcere" a tuturor 
lucrurilor. Ea reapare mereu, ca o cometă, în lucrările scrise 
de Nietzsche între 1882-1888. Nicăieri această idee nu apare 
într-o legătură interioară cu restul contextului. Pentru 
fundamentarea ei, nu e adus nici un argument. Dar ea e 
prezentată peste tot drept învăţătură aptă să provoace în 
întreaga cultură şi civilizaţie umană zguduirile cele mai 
profunde. 

Constituţia spirituală a lui Nietzsche nu poate fi înţeleasă prin 
noţiunile psihologiei; trebuie să apelăm la psihopatologie. Cu 
această afirmaţie nu vrem să spunem nimic împotriva 
caracterului genial al creaţiei sale. Şi cel mai puţin vrem să 
decidem prin ea asupra adevărului şi erorii conţinute în înseşi 
ideile sale. Geniul lui Nietzsche nu are absolut nimic de-a face 
cu o asemenea cercetare. Genialitatea transpare la el printr-un 
mediu patologic. 

Nu genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicată prin 
constituiţia sa bolnavă. Nietzsche a fost un geniu, cu toate că 
era bolnav. Una e să declari genialitatea însăşi drept stare 
maladivă a spiritului -, alta e să înţelegi personalitatea 
integrală a unui om de geniu ţinând seama de aspectul 
maladiv existent în fiinţa sa. Poţi fi un adept al ideilor lui 
Nietzsche, şi totuşi să fii de părere că felul cum el găseşte 
aceste idei, cum le leagă între ele, cum le valorifică şi susţine 
nu poate fi înţeles decât prin noţiunile psihopatologiei. Poţi 
admira caracterul său mare, frumos, fizionomia sa de gânditor 
ieşită din comun şi să admiţi, totuşi, că în acest caracter, în 
această fizionomie intervin factori  morbizi. Problema 
Nietzsche îşi are interesul ei deosebit tocmai prin faptul că un 
om de geniu luptă ani de-a rândul cu nişte elemente morbide, 
că el nu e în stare să exprime nişte idei măreţe decât într-un 
context care poate fi explicat cu ajutorul psihopatologiei. Nu 
trebuie explicat pe această cale geniul însuşi, ci numai forma 
de manifestare a geniului. Medicina, cu mijloacele de care 


dispune, va avea să-şi aducă o contribuţie importantă la 
explicarea imaginii pe care o oferă spiritul lui Nietzsche. Şi, de 
asemenea, va cădea o rază de lumină asupra psihopatologiei 
maselor, după ce va fi înţeleasă mai întâi natura spirituală a 
lui Nietzsche însuşi. E clar că nu conţinutul concepţiei lui 
Nietzsche i-a atras acestuia atâţia adepţi, că efectul ei are la 
bază, în multe cazuri, tocmai felul nesănătos în care Nietzsche 
şi-a prezentat ideile. Dacă, de multe ori, gândurile sale n-au 
fost un mijloc de a înţelege lumea şi omul, ci nişte descărcări 
psihice, prin care voia să-şi creeze o stare de beţie extatică, 
aşa s-a întâmplat şi cu mulţi dintre adepţii săi. Vedeţi cum 
descrie el însuşi raportul dintre gândurile adunate în volumul 
Știința veselă şi simţirea sa. „Știința veselă vrea să însemne 
[122] saturnaliile unui spirit care a rezistat mult timp, cu 
răbdare, unei apăsări groaznice, fără a se supune, dar şi fără 
speranţă - şi care acum e apucat brusc de speranţă, de 
speranţa sănătăţii, de beţia însănătoşirii. Ce să ne mai mirăm 
dacă aici ies la lumină multe lucruri neînţelepte şi prosteşti, 
multă gingăşie care se vrea curajoasă, cheltuită chiar şi pentru 
nişte probleme cu înveliş spinos şi care nu sunt făcute să fie 
dezmierdate şi ademenite. Această întreagă carte nu e altceva 
decât o savurare a plăcerii, după o perioadă lungă de 
privaţiuni şi de neputinţe, jubilaţia forţei ce se întoarce, a 
credinţei trezite din nou..." (Opere, vol. V, pp. 131 şi urm.) In 
această carte nu se pune deloc problema de a căuta adevărul, 
ci aceea de a găsi nişte gânduri în care un spirit bolnav poate 
avea un remediu pentru sine, un mijloc de a se înveseli. 

Un spirit care vrea să înţeleagă prin gândurile sale evoluţia 
lumii şi a omului are nevoie, pe lângă darul fanteziei, care-l 
face să aibă aceste gânduri, şi de autodisciplină, de simţ 
autocritic, prin care gândurilor li se indică sensul lor, 
importanţa lor, legătura dintre ele. La Nietzsche, această 
autodisciplină nu există într-o măsură prea mare. La el 
gândurile năvălesc furtunos, fără a fi ţinute de un simţ 
autocritic între anumite limite. Intre creativitate şi logică nu 
există, în cazul lui Nietzsche, nici un raport de interacţiune. 
Intuiţiei nu-i stă alături o măsură corespunzătoare de 
luciditate critică. 

Pe cât este de îndreptăţit să indicăm originea psihopată a 
anumitor reprezentări religioase şi a unor secte religioase, tot 
pe atât de îndreptăţit e să examinăm personalitatea unui om, 
căutând o asemenea origine care nu poate fi explicată pe baza 
legilor luate în considerare de psihologie. 


PERSONALITATEA LUI FRIEDRICH 
NIETZSCHE ŞI PSIHOPATOLOGIA 112 


* „Din Wiener Klinische Rundschau, an XIV 1900 nr. 37,pp. 738 şi urm. 
I 

„La fel cum procesele psihice merg în paralel cu excitaţiile 
creierului, şi psihologia fiziologică merge în paralel cu 
fiziologia creierului. Acolo unde aceasta din urmă nu-i oferă 
încă psihologiei fiziologice o cunoaştere suficientă, aceasta va 
avea voie, desigur, să cerceteze fenomenele psihice, în mod 
provizoriu, exclusiv ca atare, dar mereu călăuzită de gândul că 
şi pentru aceste fenomene psihice trebuie dovedită 
posibilitatea unui paralelism cu procesele cerebrale." Chiar 
dacă nu subscriem neapărat la această frază a lui Theodor 
Ziehen [124] (comp. cartea sa Călăuza psihologiei fiziologice, p. 
2), vom fi nevoiţi să recunoaştem, totuşi, că ea s-a dovedit a fi 
extraordinar de fertilă pentru metoda psihologiei. Sub 
influenţa concepţiei care este exprimată aici, această ştiinţă a 
ajuns la nişte cunoştinţe cu adevărat naturalist-ştiinţifice. Dar 
va trebui să ne fie clar, de asemenea, ce lumină importantă 
proiectează tocmai observarea unor fenomene sufleteşti 
patologice asupra legăturii dintre fenomenele psihice şi 
procesele fiziologice corespunzătoare. Experimentul patologic 
a făcut cele mai mari servicii atât psihologiei, cât şi fiziologiei. 
Fenomenele anormale ale vieţii sufleteşti ne ajută să le 
înţelegem pe cele normale. Dar trebuie să ne pară deosebit de 
important să urmărim fenomenele anormale până în acele 
regiuni în care activitatea sufletească se ridică la nivelul celor 
mai înalte realizări spirituale. 

O personalitatea ca cea a lui Nietzsche oferă nişte puncte de 
reper deosebite pentru o asemenea cercetare. Un sâmbure 
morbid existent în personalitatea lui i-a dat ocazia de a se 
întoarce de nenumărate ori la baza fiziologică a 
reprezentărilor sale. El a atins pe rând toată gama, de la dicţia 
poetică şi până la culmile cele mai înalte ale abstracţiunii 
noţionale. El se exprimă cu cea mai mare claritate asupra 
faptului că modul său de reprezentare are legătură cu stările 
lui corporale. „In anul 1879 eu mi-am dat examenul [1251 pentru 
a ocupa catedra de profesor universitar de la Basel, am trăit 
toată vara ca o umbră în St. Moritz, iar în iarna care a urmat, 
iarna cea mai fără soare a vieţii mele, am trăit ca umbră în 
Naumburg. Acesta a fost punctul meu cel mai de jos. La 36 de 
ani am ajuns în punctul cel mai de jos al vitalităţii mele, încă 


mai trăiam, dar fără să văd trei paşi înaintea mea. Drumeţul şi 
umbra lui a luat naştere în această perioadă. Fără nici o 
îndoială, pe atunci mă pricepeam la umbre... În iarna 
următoare, prima mea iarnă la Genova, acea îndulcire şi 
spiritualizare care e condiţionată de o sărăcire extremă a 
sângelui şi muşchilor, a făcut să apară Aurora; luminozitatea şi 
voioşia desăvârşită, chiar exuberanţa spiritului, care se 
oglindeşte în opera amintită, sunt compatibile la mine nu 
numai cu slăbiciunea fiziologică cea mai profundă, ci chiar cu 
un exces al senzaţiei de durere. În mijlocul unor chinuri pe 
care le aduce cu sine o durere cerebrală neîntreruptă, care a 
durat trei zile, împreună cu o vomă anevoioasă a mucoaselor, 
posedam o claritate dialectică par excellence şi gândeam până 
la capăt, cu sânge rece, nişte lucruri pentru care în condițiile 
unei stări mai bune a sănătăţii nu sunt un destul de bun 
cățărător, nu sunt destul de rafinat, destul de rece [Nota 8]. 
Cititorii mei ştiu poate în ce măsură consider că dialectica e 
un simptom de decadenţă, de exemplu, în cazul cel mai 
renumit din toate: în cazul lui Socrate. (Comp. M. G. Conrad, 
Sânge de eretic, p. 186 şi Elisabeth Forster-Nietzsche, Viaţa 
lui Friedrich Nietzsche, Il,1, p. 328.)iNota 9] 

Nietzsche priveşte de-a binelea schimbările survenite în modul 
său de a gândi drept rezultat al predispoziţiei la schimbări ale 
propriilor lui stări corporale. „Un filosof care a parcurs drumul 
[126] ce duce prin multe sănătăţi şi îl parcurge mereu, a trecut 
prin tot atâtea filosofii: el nu poate face altfel decât să-şi 
transpună de fiecare dată starea în forma şi depărtarea cea 
mai spirituală - această artă a transfigurării este filosofia lui." 
(Opere, vol. V, p. 8.) În amintirile aşternute pe hârtie în 1888 
şi intitulate Ecce homo, Nietzsche vorbeşte despre felul cum 
din boală a primit impulsul de a dezvolta în interiorul lui o 
concepţie despre lume optimistă: „Căci, luaţi seama [127], eu 
am încetat să fiu pesimist în anii vitalităţii mele celei mai 
scăzute; instinctul de autorestabilire mi-a interzis să scriu o 
filosofie a sărăciei şi  descurajării.' (Elisabeth Förster- 


Nietzsche, Viaţa lui Friedrich Nietzsche, Il, 1, pp. 338 şi urm.) 
[Nota 10] 


Caracterul contradictoriu al lumii de idei a lui Nietzsche pare 
de înţeles, privit din această perspectivă. Natura lui fizică se 
mişca în contradicții. „Fiindcă, presupunând că eşti o 
persoană, ai nevoie şi de filosofia persoanei tale, totuşi, aici 
există o deosebire considerabilă. La unul, deficienţele sale 
sunt acelea care filosofează, la celălalt - bogăţiile şi forţele 
sale." (Opere, vol. V, p. 5.) La Nietzsche însuşi este, alternativ, 


când una, când cealaltă. Cât timp s-a aflat în deplina posesie a 
forţelor tinereţii, el a luat „pesimismul secolului al XIX-lea 
drept simptom al unei forţe de gândire superioare, al unei 
plenitudini victorioase a vieţii”; el a luat cunoaşterea tragică, 
pe care a găsit-o la Schopenhauer, drept „cel mai frumos lux 
[1281 al culturii noastre, drept felul ei de a risipi cel mai scump, 
mai distins, mai periculos, dar, oricum, pe baza arhibogăţiei 
sale, drept luxul ei permis". El n-a mai putut vedea un 
asemenea lux permis în cunoaşterea tragică, după ce 
elementul morbid din viaţa sa a dobândit supremaţia. De 
aceea, el îşi creează în continuare o filosofie a celei mai înalte 
acceptări posibile a vieţii. Acum el avea nevoie de o concepţie 
despre lume a „acceptării de sine", a preamăririi sinei proprii", 
de o morală a stăpânilor; el avea nevoie de filosofia „veşnicei 
reîntoarceri". „Am să vin din nou [129], cu acest Soare, cu acest 
Pământ, cu acest vultur, cu acest şarpe - nu spre o viaţă nouă 
sau mai bună sau asemănătoare. - Mă întorc mereu la aceeaşi 
viaţă, în aspectele cele mai mari şi în cele mai mici." - „Căci 
Pământul este o masă a zeilor [130] şi el vibrează de forţe 
creatoare noi şi de lucrări ale zeilor: Oh, cum să nu ard de 
dorul veşniciei şi după inelul de nuntă al tuturor inelelor - 
inelul reîntoarcerii!" (Zarathustra, partea a II-a.) 

Din păcate, datele nesigure pe care le avem despre strămoşii 
lui Nietzsche nu ne dau posibilitatea de a face o judecată 
satisfăcătoare în această privinţă, pentru a şti cât din 
specificul spiritual al lui Nietzsche trebuie explicat prin 
ereditate. Adeseori s-a atras atenţia în mod neîndreptăţit [1311 
asupra faptului că tatăl său a murit din cauza unei boli a 
creierului. Numai că acesta si-a atras boala printr-un accident, 
după naşterea lui Nietzsche. Totuşi, nu pare lipsit de 
importanţă faptul că Nietzsche însuşi atrage atenţia asupra 
unui element morbid existent în tatăl lui. „Tatăl meu a murit 
[1321 la 36 de ani: el era delicat, drăguţ şi morbid, ca o fiinţă 
predestinată să fie aici doar în trecere, mai degrabă o amintire 
plină de bunătate a vieţii, decât viaţa însăşi." (Comp. M. G. 
Conrad, Sânge de eretic, p. 179.)iNota 11] Când Nietzsche spune 
că în el trăieşte ceva decadent alături de ceva sănătos, se 
gândeşte în mod evident el însuşi că pe primul îl moştenise de 
la tatăl său, pe ultimul de la mama sa, care avea o sănătate de 
fier. 

În viaţa sufletească a lui Nietzsche întâlnim o serie de 
trăsături învecinate cu patologicul, care ne amintesc de 
Heinrich Heine şi de Leopardi [133], cei doi poeţi care şi altfel 
au multe lucruri comune cu el. Heine era chinuit încă din 


tinereţe de melancolii sumbre, el suferea de nişte stări 
asemănătoare cu visul; şi el a ştiut mai târziu să scoată din 
constituţia corporală cea mai jalnică, dintr-o boală ce-i răpea 
puterile văzând cu ochii, acele idei care nu sunt departe de 
ideile lui Nietzsche. Ba găsim chiar în Heine un precursor al 
lui Nietzsche, în ceea ce priveşte opoziţia dintre înţelegerea 
apolinică sau contemplativă a vieţii (comp. Filosofia lui Heine 
ca problemă de psihopatologie) şi acceptarea dionisiac- 
ditirambică a vieţii. Şi viaţa spirituală a lui Heine rămâne 
neexplicabilă din punct de vedere psihologic, dacă nu se ia în 
considerare sâmburele patologic existent în natura lui, 
moştenit de la tatăl său, care fusese o personalitatea de tip 
degenerativ, care se furişa prin viaţă ca o umbră. 

Deosebit de izbitoare sunt asemănările dintre caracterul 
fiziologic al lui Leopardi şi cel al lui Nietzsche. Aceeaşi 
sensibilitate deosebită la starea vremii şi la anotimpuri, la loc 
şi ambianţă se întâlneşte la amândoi. Leopardi simţea cele mai 
mici schimbări ale termometrului şi barometrului. El nu putea 
să creeze decât vara; a umblat mereu prin lume în căutarea 
unui loc favorabil creaţiei sale. Nietzsche se exprimă în felul 
următor în legătură cu asemenea particularităţi ale naturii 
sale: „Acum, când în urma unor exerciţii îndelungate [1341 
percep în mine însumi, ca la un instrument foarte fin şi demn 
de încredere, toate influenţele de origine climatică şi 
meteorologică, şi când, deja în cursul unei călătorii scurte, de 
la Turin la Milano, să zicem, calculez la mine, din punct de 
vedere fiziologic, în grade, schimbările umidității aerului, mă 
gândesc cu groază la faptul înspăimântător că viaţa mea, 
exceptând ultimii zece ani, ani în care am fost la un pas de 
moarte, s-a  desfăsurat mereu numai în locuri 
nerecomandabile, ba chiar de-a dreptul interzise pentru mine. 
Naumburg, Schulpforta, Turingia în general, Bonn, Leipzig, 
Basel, Veneţia - tot atâtea locuri nefericite pentru fiziologia 
mea...'. Această sensibilitate ieşită din comun are legătură, la 
Leopardi ca şi la Nietzsche, cu disprețul faţă de sentimentele 
altruiste. La amândoi, unul dintre punctele în care era necesar 
un efort de autodepăşire a fost acela de a-i suporta pe oameni. 
Din propriile cuvinte ale lui Nietzsche se poate vedea că teama 
de impresii prea puternice, de excitaţii care cereau prea mult 
de la sensibilitatea lui i-au insuflat neîncrederea în instinctele 
altruiste. El spune: „Le reproşez celor care compătimesc [135] 
faptul că prea uşor pierd ruşinea, respectul, delicateţțea faţă 
de distanţe". Şi pentru Leopardi era fapt cert acela că foarte 
greu poţi găsi un om suportabil; el întâmpina mizeria cu ironie 


şi amărăciune, după cum Nietzsche îşi făcuse o maximă din 
cuvintele: „Cei slabi şi nereugşiţi [1361 trebuie să piară; primul 
principiu al iubirii noastre de oameni. Şi mai trebuie să-i şi 
ajutăm în acest sens". (Opere, vol. VIII, p. 218.) Nietzsche 
spune despre viaţă că ea este „în esenţă acaparare, rănire, 
copleşire a ceea ce e străin şi mai slab, oprimare, duritate, 
impunerea formelor proprii, integrare şi, cel puţin, în cazul cel 
mai blând, exploatare". (Dincolo de bine şi de rău, § 259.) La 
fel, pentru Leopardi viaţa este o luptă neîncetată, îngrozitoare, 
în care unii îi calcă pe ceilalţi în picioare, zdrobindu-i. 

Cât de mult ating aceste gânduri, la amândoi, patologicul, 
reiese din felul absolut irațional în care ajung la ele. Ei nu sunt 
conduşi spre ideea luptei pentru existenţă prin reflecţii logice, 
cum se întâmplă, de exemplu, la Malthus, economistul 
naţional, şi la filosoful Hobbes, sau prin observaţii făcute cu 
grijă, ca la Darwin, ci prin sensibilitatea amintită, intensificată 
la maximum, care e cauza faptului că orice excitație exterioară 
e resimţită drept atac duşmănos la care răspund cu 
sentimente de respingere violente. La Nietzsche, existenţa 
acestui fenomen poate fi dovedită în mod absolut clar. El 
întâlneşte ideea luptei pentru existenţă la Darwin. N-o 
respinge, dar o interpretează în sensul care corespunde 
sensibilităţii sale excesive: „Dar ia să presupunem că această 
luptă există [1371 - şi, într-adevăr, o întâlnim adesea; din păcate, 
ea se încheie invers decât o doreşte şcoala lui Darwin, decât, 
poate, ne-ar fi îngăduit s-o dorim împreună cu el, şi anume, în 
defavoarea celor puternici, privilegiați, a excepțiilor fericite. 
Speciile nu cresc în desăvârşire: cei slabi devin mereu stăpâni 
peste cei puternici - aceasta fiindcă sunt mai numeroşi, sunt şi 
mai inteligenţi... Darwin a uitat spiritul (ceva tipic englezesc!), 
cei slabi au mai mult spirit... Cine are tăria, se sustrage 
spiritului". (Opere, vol.VIII, p. 128.) 

Fără îndoială, până la un anumit punct, sensibilitatea 
intensificată şi pornirea de a-şi îndrepta observaţiile în special 
asupra propriei persoane se condiţionează reciproc. Naturile 
armonioase şi sănătoase sub toate aspectele, cum a fost, de 
exemplu, Goethe, găsesc chiar ceva suspect în tendinţa prea 
pronunţată de autoobservare. Există o opoziţie totală între 
modul de a gândi al lui Nietzsche şi concepţia lui Goethe: 
„Dacă luăm importantul cuvânt aa: cunoaşte-te pe tine însuți, 
nu trebuie să-l interpretăm în sens ascetic. Prin aceasta nu se 
înţelege în nici un caz heautognozia ipohondrilor, umoriştilor 
şi heautontimorumenilor noştri moderni, ci acest cuvânt 
înseamnă, pur şi simplu: fii într-o oarecare măsură atent la 


tine însuţi, ia notă de tine însuţi, ca să-ţi dai seama cum te 
raportezi la semenii tăi şi la lume. Pentru aceasta nu e nevoie 
de nici un fel de autochinuiri psihologice; orice om destoinic 
ştie şi află din proprie experienţă ce vrea să însemne; e un sfat 
bun, care-i oferă oricui în planul vieţii practice foloasele cele 
mai mari... Cum poţi să te cunoşti pe tine însuţi? Niciodată 
prin cugetare sau autocontemplare, dar, în mod neîndoielnic, 
prin fapte. Caută să-ţi faci datoria şi vei şti imediat ce e cu 
tine". Noi ştim că şi Goethe poseda o sensibilitate subtilă. Dar 
el poseda în acelaşi timp contraponderea necesară: facultatea 
pe care a descris-o cel mai nimerit el însuşi, referindu-se la 
alţii, într-o convorbire cu Eckermann, la 20 decembrie 1829: 
„Lucrurile extraordinare" pe care le realizează nişte talente 
excelente „presupun o organizare foarte delicată, pentru ca ea 
să fie capabilă a avea senzaţii rare... Numai că o asemenea 
organizare este în conflict cu lumea şi uşor este rănită şi 
tulburată de elemente, aşa că cel ce nu uneşte, ca Voltaire, 
acea mare sensibilitate cu o tărie extraordinară va fi supus cu 
uşurinţă unei permanente stări de boală". Această tărie le 
lipseşte naturilor de felul lui Nietzsche şi Leopardi. Ei s-ar 
pierde cu totul în impresiile lor, în excitaţiile exercitate asupra 
lor, dacă nu s-ar închide în mod artificial faţă de lumea 
exterioară, situându-se chiar într-o opoziţie duşmănoasă faţă 
de aceasta. Comparaţi efortul de autodepăşire pe care trebuie 
să-l facă Nietzsche când are relaţii cu oamenii şi plăcerea pe 
care o simte Goethe în cazul unor asemenea relaţii, pe care o 
descrie astfel: „Sociabilitatea era în natura mea [139]; motiv 
pentru care îmi găseam mereu colaboratori când voiam să fac 
ceva şi mă modelam pe mine însumi ca să le fiu colaborator, 
astfel încât atingeam fericirea de a mă vedea trăind pe mine în 
ei şi pe ei în mine". 
II 

Un fenomen extrem de izbitor în viaţa spirituală a lui 
Nietzsche este dedublarea conştienţei de sine, care a existat 
mereu în el, sub formă latentă, dar care uneori iese la iveală în 
mod clar. Acel „două suflete, ah! locuiesc în al meu piept" [140], 
la el se învecinează cu patologicul. Nietzsche nu poate să 
realizeze echilibrul dintre cele „două suflete". Polemicile sale 
nu pot fi înţelese aproape deloc, dacă nu sunt privite din acest 
punct de vedere. Cu judecăţile sale, el nu-l nimereşte aproape 
niciodată cu adevărat pe adversar. Mai întâi el îşi făureşte în 
modul cel mai bizar imaginea pe care vrea s-o combată, şi 
luptă apoi împotriva unei fantasmagorii care nu are nici o 
legătură cu realitatea. Inţelegem acest lucru de-abia dacă 


reflectăm la faptul că el nu luptă aproape niciodată împotriva 
unui duşman exterior, ci împotriva lui însuşi. Şi luptă cel mai 
vehement dacă înainte s-a situat pe poziţia pe care acum el o 
priveşte drept adversă, sau dacă, cel puţin, acest punct de 
vedere joacă un rol determinant în viaţa lui sufletească. 
Campania îndreptată împotriva lui Wagner este doar o 
campanie îndreptată împotriva lui însuşi. Intr-o perioadă în 
care era aruncat încolo şi încoace între nişte cercuri de idei 
cotradictorii, el s-a ataşat pe jumătate involuntar de Wagner. A 
legat o prietenie personală cu el. Wagner a luat în ochii lui 
proporţii uriaşe. Nietzsche îl numeşte „Jupiter" al său; lângă 
care respiră din când în când: „O viaţă fertilă, bogată, 
zguduitoare [141], cu totul diferită şi nemaiauzită printre 
muritorii de rând! De aceea şi stă el aici, solid înrădăcinat prin 
propria lui forţă, cu privirea-i trecând peste tot ceea ce este 
efemer şi neadecvat epocii, în cel mai frumos sens al 
cuvântului". (E.  Forster-Nietzsche, Viața lui Friedrich 
Nietzsche, I, p. 16.) Nietzsche a dezvoltat de acum înainte în 
interiorul lui o filosofie despre care şi-a putut spune că se 
suprapune complet cu orientarea artistică şi cu concepţia 
despre viaţă a lui Wagner. El se identifică în întregime cu 
Wagner. Îl considera primul mare înnoitor al culturii tragice, 
care în Grecia antică trăise deja începutul ei important, fiind 
însă reprimată de înţelepciunea raţională bazată pe jocul 
inteligenţei a lui Socrate şi prin unilateralitatea lui Platon şi 
cunoscând o revigorare de scurtă durată, o singură dată, în 
perioada Renaşterii. Nietzsche transformă ceea ce crede a fi 
recunoscut drept misiune a lui Wagner în conţinut al propriei 
sale activităţi. Dar în Operele postume ale lui Nietzsche se 
poate vedea cum sub influenţa lui Wagner el îşi reprimă total 
cel de-al doilea eu al său. În aceste scrieri întâlnim texte 
dinainte şi din timpul entuziasmului său pentru Wagner, care 
se mişcă în direcţii de simţire şi gândire diametral opuse. 
Totuşi, el îşi formează despre Wagner o imagine ideală, care 
nu trăieşte în realitate, ci numai în fantezia sa. Şi eul lui se 
confundă total cu această imagine ideală. Mai târziu, în acest 
eu apar cercurile de reprezentări care constituie exact 
contrarul modului de a gândi al lui Wagner. El devine acum în 
adevăratul sens al cuvântului adversarul cel mai vehement al 
propriei sale lumi de idei. Fiindcă el nu-l combate pe Wagner 
cel real, ci combate imaginea pe care şi-o făcuse înainte 
despre Wagner. Modul pătimaş de a vorbi, nedreptatea sa pot 
fi înţelese numai dacă vedem că el devine atât de vehement 
doar din cauză că vrea să combată ceva care-l ruinase pe el 


însuşi, după cum crede, care-l abătuse propriu-zis de pe 
drumul lui. Dacă s-ar fi raportat la Wagner în mod obiectiv, ca 
orice alt contemporan al acestuia, poate că şi mai târziu ar fi 
devenit adversarul lui. Dar el ar fi privit întreaga problemă cu 
mai multă linişte, cântărind lucrurile mai la rece. El devine, de 
altfel, conştient de faptul că nu vrea să scape de Wagner, ci 
doar de propriul său „eu", aşa cum se formase acesta într-o 
anumită perioadă. El spune: „A-i întoarce spatele lui Wagner 
[1421], acesta a fost destinul meu; şi a fost o victorie, să mai pot 
îndrăgi pe urmă ceva. Poate că nimeni n-a fost mai periculos 
unit cu wagnereala, nimeni nu s-a apărat de ea cu mai multă 
duritate, nimeni nu s-a bucurat mai mult când a scăpat de ea. 
O poveste lungă! Vreţi un cuvânt pentru asta? Dacă aş fi 
moralist, cine ştie cum aş numi-o! Poate autodepăşire. - Ce 
aşteaptă un filosof, în primul şi în ultimul rând, de la sine? Să 
învingă în el însuşi timpul, să devină «atemporal». Cu ce 
trebuie să învingă el, deci, proba sa cea mai dură? Tocmai prin 
ceea ce este el un copil al epocii sale. Prea bine! Eu sunt la fel 
de mult ca şi Wagner copilul acestei epoci, adică un decadent: 
numai că eu am înţeles asta, numai că eu i-am opus 
rezistenţă!". (Opere, vol. VIII, p. 1.) 

El exprimă şi mai clar felul cum simţea dualitatea eului său şi 
opoziţia brutală dintre lumile de idei existente în constienţa sa 
în cuvintele următoare: „Cine îşi atacă epoca [1431 nu se poate 
ataca decât pe sine: ce alta poate vedea, dacă nu pe sine? Aşa 
că în celălalt nu te poţi preamări decât pe tine.INota 12] 
Autodistrugere, autodivinizare, autodispreţuire - aceasta e 
judecata, ura, iubirea noastră". (Opere, vol. 11, 1897, p. 92.) 
În toamna anului 1888, Nietzsche nu mai poate deloc să-şi 
înteleagă lucrarea Richard Wagner la Bayreuth altfel decât 
explicându-şi că nu l-a avut în vedere nicidecum pe Wagner, ci 
pe sine însuşi. „Un psiholog ar mai putea adăuga [1441 că ceea 
ce am auzit eu în anii tinereţii în muzica wagneriană nu avea 
absolut nimic comun cu Wagner; că atunci când am descris 
muzica dionisiacă am descris ceea ce auzisem eu - că am 
simţit instinctiv nevoia de a transpune şi transfigura în spiritul 
cel nou ceea ce purtam în mine. Dovada acestui fapt, cea mai 
puternică dintre câte pot să existe, este scrierea mea Wagner 
la Bayreuth: în toate pasajele decisive este vorba numai 
despre mine [Nota 13] -, se poate pune, fără nici o rezervă, 
numele meu sau numele «Zarathustra», acolo unde în text 
apare cuvântul Wagner. Intreaga imagine a artistului 
ditirambic este imaginea poetului preexistent lui 
«Zarathustra», conturat cu o profunzime abisală şi fără a 


atinge măcar o clipă realitatea wagneriană. Wagner însuşi 
avea o idee despre această situaţie: el nu se recunoaşte în 
scrierea mea." (E. Forster-Nietzsche, Viața lui Friedrich 
Nietzsche, Il, p. 259.) 

Aproape întotdeauna, când luptă, Nietzsche luptă împotriva lui 
însuşi. Când, în prima perioadă a activităţii sale ca scriitor, s-a 
îndreptat împotriva filologiei, cel împotriva căruia lupta era 
filologul din el, acest filolog excelent care fusese numit 
profesor universitar deja înainte să-şi fi dat examenul de 
doctorat. Când, începând cu anul 1876, şi-a început lupta 
împotriva idealurilor, el avea în vedere propriul său idealism. 
lar când, spre sfârşitul carierei sale, şi-a scris cartea, de o 
vehemenţă fără egal, intitulată Antihrist, ceea ce-l stârnea nu 
era decât credinia creştină existentă tainic în el însuşi. El n-a 
trebuit să dea în interiorul lui nici o luptă deosebită, pentru a 
scăpa de creştinism. Dar nici n-a scăpat de acesta decât cu 
raţiunea, cu o parte a fiinţei sale; cu inima, cu lumea 
sentimentelor sale, în viaţa practică, a rămas fidel 
reprezentărilor creştine. El s-a manifestat drept adversarul cel 
mai pătimaş al unei laturi existente în propria sa fiinţă. 
„Trebuie să fi văzut pericolul 11451 din apropiere, trebuie să-l fi 
trăit tu însuţi, trebuie aproape să te fi distrus din cauza lui, să 
nu mai înţelegi de nici o glumă - ateismul domnilor noştri 
naturalişti şi fiziologi este în ochii mei o glumă, lor le lipseşte 
în aceste lucruri pasiunea, faptul de a fi suferit din cauza lor." 
Cum simţea Nietzsche scindarea din interiorul lui şi cât se ştia 
de neputincios să pună în echilibru diferitele puteri ale fiinţei 
sale interioare, creând o unitate a conştienţei, o arată finalul 
unei poezii scrisă în vara anului 1888, deci, cu puţin timp 
înainte de catastrofă: „Acum - încovoiat între două nimicuri 
[146], un semn de întrebare, o enigmă obosită - o enigmă 
pentru păsări de pradă... ele te vor «elibera», desigur, ele 
însetează deja după «eliberarea» ta, fâlfâie deja în jurul tău, 
enigma lor, în jurul tău, spânzuratule!... O, Zarathustra!... 
Autocunoscător!... Autocălău". (Opere, vol. VIII, p. 424.) 
Această nesiguranţă în legătură cu el însuşi se exprimă şi în 
faptul că, la sfârşitul vieţii, Nietzsche îşi interpretează cu totul 
altfel evoluţia. Unul dintre izvoarele concepţiei sale despre 
lume se află în Antichitatea greacă. În scrierile sale putem 
dovedi pretutindeni ce influenţă mare au exercitat grecii 
asupra lui. El nu oboseşte să sublinieze mereu mălţimea atinsă 
de cultura greacă. In 1875, el scrie: „Grecii - singurul popor 
genial [1471 din istorie: ei sunt geniali şi când învaţă, ei ştiu să 
facă asta cel mai bine şi se pricep, când e vorba de lucruri 


împrumutate de la alţii, să nu se mulţumească doar să le 
curețe şi să le împodobească, aşa cum fac romanii. - Geniul îi 
face tributari pe toţi cei dotați pe jumătate: astfel, perşii înşişi 
i-au trimis pe solii lor la oracolele greceşti. Cât se deosebesc 
romanii, cu seriozitatea lor uscată, de grecii cei geniali!" 
(Opere, vol. X, 1896, p. 352.) Şi ce cuvinte frumoase a găsit în 
1875 pentru primii filosofi greci: „Fiecare popor se simte 
ruşinat [148], dacă se atrage atenţia asupra unei societăţi de 
filosofi atât de minunat idealizate ca aceea a vechilor maeştri 
greci: Thales, Anaximandru, Heraclit, Partnenide, Anaxagora, 
Empedocle, Democrit şi Socrate. Toţi aceşti bărbaţi sunt 
ciopliţi cu totul şi cu totul din aceeaşi stâncă. Între gândirea 
lor şi caracterul lor domneşte o necesitate riguroasă.. . Aşa 
formează ei împreună ceea ce Schopenhauer numeşte, în 
opoziţie cu republica erudiţilor, o republică a oamenilor de 
geniu: un colos îi strigă celuilalt prin pustiile spaţii 
intermediare dintre epoci, şi înalta convorbire între spirite se 
desfăşoară mai departe, nestânjenită de agitația gălăgioasă şi 
jinduind după curaj a piticilor ce se târăsc pe sub ei... Chiar 
primul eveniment trăit de filosofie pe solul Greciei, 
sancţionarea celor şapte înţelepţi, este o linie clară şi de 
neuitat pe tabloul lumii elene. Alte popoare au sfinţi, grecii au 
înţelepţi... Judecata emisă de aceşti filosofi asupra vieţii spune 
infinit mai mult decât o judecată modernă, fiindcă ei aveau 
dinaintea lor viaţa într-o desăvârşire luxuriantă şi pentru că la 
ei sentimentul gânditorului nu e derutat, ca la noi, în discordia 
dintre dorinţa de libertate, frumuseţe, măreție a vieţii şi 
instinctul adevărului, care întreabă numai: ce valoare are, de 
fapt, viaţa?" (Opere, vol. X, 1896, pp. 7 şi urm.) Intotdeauna 
acest înţelept grec i-a stat lui Nietzsche în faţa ochilor ca 
ideal; cu o latură a fiinţei sale, el a căutat să-i semene; dar cu 
cealaltă l-a negat. În scrierea Amurgul idolilor (1888) - Opere, 
vol. VIII, p.167 - citim, după prezentarea a ceea ce el crede că 
datorăm romanilor: „Greciilor nu le datorez [149] în nici un fel 
impresii atât de puternice ca cele primite de la romani; şi, ca 
s-o spun de-a dreptul, ei nu pot să fie pentru noi ce sunt 
romanii. Nu înveţi de la greci - firea lor e prea străină, ea e şi 
prea fluidă; pentru a părea imperativă, «clasică». Cine ar fi 
învăiat vreodată scrisul de la un grec! Cine l-ar fi învăţat fără 
romani!... Corporalitatea minunat de flexibilă [150], realismul şi 
imoralismul îndrăzneţ, care-i e propriu omului elen, a fost un 
impas, nu o natură. El a urmat mai târziu, n-a fost de la bun 
început. Iar cu serbările şi cu artele lor, ei nu voiau altceva 
decât să se simtă în vârf, că se arate în vârf sunt mijloace de a 


te autoglorifica, uneori, şi de a-ţi face frică de tine însuţi... A-i 
aprecia pe greci în felul germanilor, după filosofii lor, folosind 
în acest scop, de pildă, filistinismul şcolilor socratice, pentru a 
afla ce este, de fapt, elen! Filosofii sunt decadenţa Antichității 
greceşti...". 

Vom avea o claritate deplină asupra unora dintre afirmaţiile lui 
Nietzsche numai atunci când faptului că la baza ideilor sale 
filosofice se află autoobservaţia îi vom alătura celălalt fapt, că 
sinea lui n-a fost una armonioasă în sine, ci una scindată. 
Această scindare a introdus-o şi în felul său de a explica 
lumea. Observându-se pe sine însuşi, Nietzsche a putut spune: 
„Nu trebuie oare să ne mărturisim [151], noi, artiştii, că în noi 
există o diferenţă înspăimântătoare, că gustul nostru şi, pe de 
altă parte, forţa noastră creatoare, stau în mod minunat pe 
propriile lor picioare, rămân pe propriile lor picioare şi au o 
creştere a lor, vreau să spun că au nişte grade şi tempouri 
absolut diferite pentru bătrân, tânăr, copt, prea copt, putred? 
Aşa că, de exemplu, un muzician ar putea crea o viaţă întreagă 
lucruri care să contrazică ceea ce preţuiesc, gustă, preferă 
urechea lui de ascultător răsfăţat, inima lui de ascultător 
răsfăţat: - nici măcar n-ar fi neapărat nevoie ca el să ştie de 
existenţa acestei contradicții!" (Opere, vol. V, p. 323.) Aici 
avem de-a face cu o explicare a naturii de artist, formată în 
funcţie de propria entitate a lui Nietzsche. Ceva asemănător 
ne întâmpină în toate scrierile sale. În mod neîndoielnic, în 
unele cazuri se merge prea departe când anumite fenomene 
ale vieţii sufleteşti sunt puse în legătură cu nişte noţiuni 
patologice; la o personalitate ca Nietzsche se vede că numai o 
asemenea legătură explică pe deplin concepţia sa despre 
lume. Oricât de util ar fi, din multe puncte de vedere, să 
rămânem la afirmaţia lui Dilthey (Forța imaginației şi nebunia, 
Leipzig, 1886): „Geniul nu e un fenomen patologic, ci omul 
sănătos, desăvârşit", ar fi la fel de greşit să negăm orice 
consideraţii de felul celor pe care le-am dat aici în legătură cu 
Nietzsche, din cauză că nu ne putem desprinde de o asemenea 
dogmă. 


PERSONALITATEA LUI FRIEDRICH 
NIETZSCHE 1 


* „Cuvântare memorială prezentată în cercul „Die Kommendenă la 13 septembrie 
1900. 


Ciudat, în mijlocul exaltării generale pentru Nietzsche, care se 
manifestă în zilele noastre, trebuie să apară cineva care în 
sentimentele sale nu se simte mai puţin atras decât mulţi alţii 
de această personalitate, unică în felul ei, şi care e nevoit, 
totuşi, să aibă mereu în faţa ochilor contradicţia profundă 
dintre natura acestui spirit, pe de o parte, şi ideile şi 
sentimentele celor ce se comportă ca şi cum ar fi adepţii 
concepţiilor sale despre lume. Un asemenea om, care se ţine 
deoparte, trebuie să aibă mereu în vedere, înainte de toate, 
opoziţia dintre atitudinea pe care contemporanii au avut-o faţă 
de Nietzsche, acum un deceniu, când noaptea nebuniei a 
coborât peste „luptătorul împotriva epocii sale", şi ceea ce s-a 
întâmplat când, la 25 august 1900, moartea l-a luat dintre noi. 
Se pare că s-a întâmplat exact contrarul a ceea ce Nietzsche 
prezisese în ultimele zile ale activităţii sale creatoare în 
legătură cu ecoul pe care-l va avea printre contemporanii săi. 
Prima parte a cărţii {1531 prin care intenţiona să toarne în 
formă nouă valorile multor secole de aici înainte, intitulată 
Antihrist, era gata în momentul îmbolnăvirii sate. Ea începe cu 
următoarele cuvinte: „Această carte le aparţine celor extrem 
de puţini.[1541 Poate că nici unul dintre ei nu trăieşte încă. Vor 
fi fiind aceia care-l înţeleg pe Zarathustra al meu: cum mi-ar fi 
îngăduit să mă confund cu aceia pentru care deja astăzi cresc 
urechi? - De-abia ziua de poimâine îmi aparţine. Unii se nasc 
postum". La moartea sa a fost ca şi cum „ziua de poimâine" ar 
fi venit deja. Trebuie să trimitem spre acest aparent 
„poimâine" cuvintele lui Zarathustra: „Spuneţi că voi credeţi în 
Zarathustra?i55l Dar ce importanţă are Zarathustra? Voi 
sunteţi credincioşii mei: dar ce importanţă au toţi credincioşii! 
- Acuma eu vă poruncesc să mă pierdeţi pe mine şi să vă găsiţi 
pe voi; şi de-abia după ce mă veţi fi renegat cu toţii, am să mă 
întorc printre voi". Că Nietzsche, dacă ar mai trăi astăzi în 
plină prospeţime a forţei sale creatoare, ar privi cu o plăcere 
mai mare spre aceia care-l venerează îndoindu-se de el, sau 
spre alţii - cine ar putea îndrăzni să decidă asupra acestui 
lucru? Dar trebuie să ne fie permis să privim tocmai astăzi, 
peste capetele adoratorilor săi actuali, spre vremea în care el 
s-a simţit singur şi neînțeles în mijlocul vieţii spirituale din 
jurul lui şi în sânul căreia trăiau unii care ar fi resimţit 
blasfemie în presupunerea că sunt „credincioşii" lui, deoarece 
el le apărea drept un spirit în întâmpinarea căruia nu vii cu un 
„Da" sau un „Nu'" răspicat, ci ca un cutremur de pământ în 
sfera spiritului, care te zgâlţâie să pui nişte întrebări la care 
răspunsurile pripite nu pot să semene decât cu nişte fructe 


necoapte. Într-un mod mult mai zguduitor decât a făcut-o 
acum vestea morţii sale, au atins în urmă cu ceva mai mult de 
zece ani „urechile" care le crescuseră adoratorilor de atunci ai 
lui Nietzsche două veşti care s-au succedat la o distanţă de 
timp nu prea mare. Una se referea la un ciclu de conferinţe pe 
care Georg Brandes [56| îl prezentase în anul 1888 la 
Universitatea din Copenhaga în legătură cu concepţia despre 
lume a lui Nietzsche. Nietzsche a resimţit această 
recunoaştere drept una de felul celor care trebuia să vină de la 
acei „câţiva" care „se nasc postum". El s-a simţit eliberat din 
singurătatea sa într-un fel care corespundea spiritului său. El 
nu voia să i se dea aprecieri de valoare: voia să fie „descris", 
caracterizat. Curând după această veste a venit cealaltă, care 
anunţa că spiritul smuls astfel din singurătatea sa căzuse 
victimă soartei groaznice a întunecării spirituale. 

Şi, în timp ce el nu mai putea să colaboreze, contemporanii săi 
au avut răgazul să contureze imaginea sa în linii mai clare. 
Studiindu-i personalitatea, li s-a putut întipări tot mai mult 
imaginea temporală, de pe fundalul căreia spiritul său se 
detaşează ca o figură de Bocklin. Lumile de idei din sufletul lui 
au putut fi luminate cu acea lumină pe care stelele spiritului 
din cea de a doua jumătate a secolului nostru au proiectat-o 
asupra lui. Şi atunci s-a văzut cu deplină claritate în ce 
privinţă este el mare, de fapt. Dar s-a văzut, de asemenea, de 
ce a trebuit să umble atât de singur. Predispoziţia fiinţei sale l- 
a dus peste mari culmi ale vieţii spirituale. El a înaintat ca 
unul pe care nu-l priveşte decât esenţialul evoluţiei omenirii. 
Dar acest esenţial îl atingea aşa cum pe alţi oameni îi ating 
numai problemele cele mai intime ale sufletului lor. Marile 
probleme ale culturii, marile nevoi de cunoaştere ale epocii 
sale au trecut prin sufletul lui atât de direct, atât de intens, 
cum pe inimile altora apasă numai nişte trăiri absolut 
personale. Multe dintre lucrurile pe care majoritatea 
contemporanilor săi le-au trăit numai cu capul au devenit 
pentru el o chestiune personală a propriei inimi. 

Cultura şi civilizaţia grecilor, concepţia despre lume a lui 
Schopenhauer, dramele muzicale ale lui Wagner, descoperirile 
ştiinţelor moderne ale naturii au declansat în el sentimente 
atât de adânci, atât de personale, cum sunt la alţii trăirile unei 
iubiri pasionale puternice. Speranţele şi îndoielile, ispitirile şi 
bucuriile legate de cunoaştere prin care a trecut întreaga sa 
epocă, toate au fost trăite de Nietzsche, în felul său deosebit, 
pe o culme singuratică. El n-a găsit idei noi, dar a suferit şi s-a 
bucurat de ideile epocii sale într-un fel diferit de acela al 


contemporanilor. Lor le era dată sarcina de a naşte ideile, în 
faţa lui s-a ridicat întrebarea grea: Cum se poate trăi cu aceste 
idei? 

Formaţia sa făcuse din Nietzsche un filolog. El se cufundase 
atât de adânc în lumea culturii spirituale greceşti, încât 
profesorul său Ritschl us7 l-a putut recomanda la 
Universitatea din Basel, care-l chemase să predea acolo pe 
tânărul erudit, înainte ca acesta să-şi fi luat doctoratul, în 
următorii termeni: Friedrich Nietzsche ştie tot ceea ce vrea 
[58]. El a realizat în mod neîndoielnic o muncă excelentă,în 
sensul a ceea ce se aşteaptă de la un filolog. Dar legătura sa 
cu civilizaţia şi cultura greacă n-a fost numai aceea de filolog. 
El n-a trăit în vechea Eladă numai cu spiritul: el s-a cufundat 
total, cu inima sa, în gândirea şi simţirea greacă, devenind una 
cu ea. Reprezentanţii culturii greceşti n-au rămas pentru el 
nişte obiecte de studiu; ei au devenit prietenii săi personali. In 
prima perioadă din activitatea desfăşurată la Basel, el a 
elaborat o scriere despre filosofii epocii tragice, până la 
Socrate, care a fost publicată postum. El nu scrie despre 
Thales, Heraclit şi Parmenide ca un erudit, ci stă de vorbă cu 
aceste figuri ale trecutului cum ar vorbi cu nişte persoane de 
care inima sa e intim legată. Iubirea pasionată pe care o simte 
pentru ei îl face să devină un străin în sânul culturii 
occidentale, care, după cum simte el, de la Socrate încoace o 
luase pe alte căi decât cele din vremurile vechi. Socrate devine 
duşmanul lui Nietzsche din cauză că distrusese marea 
dispoziţie fundamentală tragică a înaintaşilor săi. Spiritul 
didactic al lui Socrate tindea spre înţelegerea realităţii. El voia 
să atingă împăcarea cu viaţa prin virtute. Dar, în sensul lui 
Nietzsche, nimic nu-l poate face pe om să coboare mai mult, 
decât tendinţa de a lua viaţa aşa cum este. Viaţa nu ne poate 
împăca cu ea însuşi. Omul poate suporta această viaţă numai 
dacă se străduieşte să creeze ceva mai presus de ea. Acest 
lucru l-au înţeles grecii presocratici. Nietzsche credea că vede 
exprimată dispoziţia fundamentală a sufletului lor în cuvintele 
pe care, conform legendei, înțeleptul Silen, însoţitorul lui 
Dionysos, le-a dat ca răspuns la întrebarea: Ce este cel mai 
bun pentru om? „Biet neam de o zi 1591, copii ai întâmplării şi 
ai trudei, de ce mă sileşti să-ţi spun ceea ce nu e cel mai 
prielnic pentru tine să auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine 
cu totul de neatins: să nu te fi născut, să nu fii, să fii nimic. Al 
doilea lucru mai bun pentru tine este însă să mori neîntârziat." 
Vechea artă şi înţelepciune a grecilor căuta o consolare în 
raport cu viaţa cea aspră. Dar slujitorii lui Dionysos nu voiau 


să aparţină acestei comunităţi de viaţă, ci uneia mai înalte. 
Acest lucru se exprima, în ochii lui Nietzsche, în cultul lor. 
„Cântând şi dansând [iso], omul se manifestă ca membru al 
unei comunităţi superioare; el s-a despărţit de mers şi de 
vorbit şi e pe cale de a se înălța, dansând, în aer." Există 
pentru om două căi prin care să depăşească existenţa; el poate 
să uite de existenţă, lăsându-se în voia unei beatitudini vrăjite, 
ca într-o stare de răpire şi, „cântând şi dansând", să se simtă 
una cu Sufletul Universal; ori poate să-şi caute mulţumirea 
într-o imagine ideală a realităţii, de felul unui vis care fuge 
uşor pe deasupra existenţei. Nietzsche caracterizează aceste 
două căi drept dispoziţie dionisiacă şi dispoziţie apolinică. Dar 
cultura mai nouă, de la Socrate încoace, a căutat împăcarea cu 
existenţa, înjosind astfel valoarea omului. Nu e de mirare că, 
având asemenea sentimente, Nietzsche s-a simţit singur în 
sânul acestei culturi mai noi. 

S-a părut că două personalităţi îl vor salva de la singurătatea 
lui. Concepţia lui Schopenhauer despre lipsa de valoare a 
existenţei şi Richard Wagner i-au ieşit în întâmpinare pe 
drumul vieţii. Felul cum s-a raportat la fiecare din ei pune într- 
o lumină puternică natura spiritului său. Faţă de 
Schopenhauer a simţit o dăruire cum nu se poate concepe alta 
mai caldă. Şi totuşi, teoria acestuia a rămas aproape fără 
importanţă pentru el. Înțeleptul de la Frankfurt a avut 
nenumărați adepţi, care-şi însuşeau pe bază de credinţă 
afirmaţiile sale. Fără îndoială, Nietzsche nu s-a numărat 
niciodată printre aceşti credincioşi. În aceeaşi perioadă în care 
şi-a trâmbiţat în lume imnul „Schopenhauer ca educator", şi-a 
notat în taină rezervele grave pe care le avea faţă de concepţia 
acestui filosof. El nu şi-a înălţat privirile spre Schopenhauer ca 
spre un învăţător; l-a iubit ca pe un tată. A simţit caracterul 
eroic al ideilor sale şi acolo unde nu era de acord cu ele. 
Legătura lui cu Schopenhauer a fost prea intimă pentru a avea 
nevoie de credinţa exterioară în el, de o mărturisire de 
credinţă faţă de el. El şi-a iubit „educatorul" în aşa fel încât i-a 
atribuit propriile sale gânduri, pentru a le putea admira apoi la 
un altul. El nu voia să fie în concordanţă cu ideile unei alte 
personalităţi, ci voia să trăiască în relaţii de prietenie cu un alt 
om. - Aceeaşi voinţă l-a atras şi spre Richard Wagner. Ce 
fuseseră oare toate acele figuri ale Antichității greceşti 
presocratice, cu care voise să aibă relaţii de prietenie? Totuşi, 
ele nu fuseseră decât nişte umbre ale unui trecut îndepărtat. 
Iar Nietzsche ducea dorul vieţii, al prieteniei directe cu nişte 
personalităţi tragice. Cu toată viaţa pe care fantezia sa 


căutase să o insufle culturii greceşti, aceasta rămăsese pentru 
el ceva mort şi abstract. Eroii spiritului grec au rămas în el ca 
un dor, iar o împlinire era acum Richard Wagner, care părea 
să reînvie în personalitatea sa, în arta sa, în concepţia sa 
despre vechea lume greacă. Nietzsche a trăit zile dintre cele 
mai minunate când îi era îngăduit să vină de la Basel, ca să-l 
viziteze pe Wagner şi pe soţia sa, la moşia lor din Tribschen 
[161]. Ceea ce filologul căutase în spirit, aer grecesc de 
respirat, credea că găseşte aici în realitate. El a avut ocazia de 
a-şi crea o relaţie personală cu o lume pe care înainte o 
căutase în reprezentare. El a putut trăi în mod intim ceea ce 
de obicei îşi putuse proiecta în faţa ochilor doar sub formă de 
gânduri. El simţea atmosfera idilică de la Tribschen ca şi cum 
ar fi fost patria sa. Sunt semnificative cuvintele cu care el 
circumscrie acest sentiment al său faţă de Wagner: „O viaţă 
fertilă, bogată, zguduitoare, cu totul diferită şi nemaiauzită 
printre muritorii de rând! De aceea şi stă el aici, solid 
înrădăcinat prin propria lui forţă, cu privirea-i trecând peste 
tot ceea ce este efemer şi neadecvat epocii, în cel mai frumos 
sens al cuvântului". 

Lui Nietzsche i se părea că în personalitatea lui Richard 
Wagner îi apar lumile superioare care i-ar fi putut face viaţa 
atât de suportabilă cum îşi imaginase el acest lucru, în sensul 
concepţiei despre lume a vechilor greci. Dar n-a săvârşit el 
oare prin aceasta cea mai mare eroare tocmai în sensul său? 
Căci el căutase în viaţă ceea ce, conform premiselor sale, viaţa 
nu-i putea oferi niciodată. El voia să treacă dincolo de viaţă; şi 
el năpustit cu întreaga sa forţă în viaţa pe care o ducea 
Wagner. Este de înţeles atunci cum se face că trăirea sa cea 
mai puternică trebuia să devină, totodată, dezamăgirea sa cea 
mai amară. Pentru a putea găsi în Wagner ceea ce căuta, ela 
trebuit să mărească mai întâi în imaginaţia sa personalitatea 
reală a lui Wagner, până la dimensiunile unei imagini ideale. 
Nietzsche a făcut din Wagner ceea ce acesta n-a putut fi 
niciodată. El nu l-a văzut şi nu l-a venerat pe Wagner cel real, 
ci a venerat imaginea creată de el însuşi, care depăşea cu mult 
realitatea. Iar în momentul în care Wagner realizase ceea ce 
dorise, când el a ajuns la ţinta sa, atunci Nietzsche a simţit 
dizarmonia dintre Wagner a/ său şi Wagner cel real. Dar 
interpretează în mod just din punet de vedere psihologic 
această îndepărtare de Wagner numai cel care spune: 
Nietzsche nu s-a dezis de adevăratul Wagner, fiindcă el nu 
fusese niciodată adeptul acestuia; ci doar a devenit conştient 
de iluzia sa. Ceea ce căutase în Wagner n-ar fi putut găsi 


niciodată în acesta. Fiindcă ceea ce el căuta nu avea nimic 
comun cu Wagner, ci trebuia desprins de orice realitate, ca 
lume superioară. Mai târziu, Nietzsche a caracterizat el însuşi 
necesitatea aşa-zisei sale deziceri de Wagner. El spune că ceea 
ce auzise „în anii tinereţii în muzica wagneriană nu avea 
absolut nimic comun cu Wagner!" „Că, atunci când am descris 
muzica dionisiacă, am descris ceea ce auzisem eu, că am 
simţit instinctiv nevoia de a transpune şi transfigura în spiritul 
cel nou tot ceea ce purtam în mine însumi. Dovada acestui 
fapt, cea mai puternică din câte pot să existe, este lucrarea 
mea Wagner la Bayrecsth: în toate pasajele decisive este vorba 
numai despre mine, se poate pune, fără nici o rezervă, numele 
meu sau numele «Zarathustra», acolo unde în text apare 
cuvântul Wagner. Întreaga imagine a artistului ditirambic este 
imaginea poetului preexistent lui «Zarathustra», conturat cu o 
profunzime abisală şi fără a atinge măcar o clipă realitatea 
wagneriană. [Nota 141 Wagner însuşi avea o idee despre această 
situaţie: el nu se recunoaşte în scrierea mea." 

În Zarathustra Nietzsche a descris, desprinsă de orice 
realitate, lumea pe care zadarnic o căutase la Wagner. El şi-a 
transpus idealul din Zarathustra într-un alt raport faţă de 
realitate decât făcuse cu idealurile sale anterioare. Căci cu 
refuzul direct al existenţei avusese nişte experienţe rele. 
Treptat, ideea că, totuşi, nedreptăţise această existenţă şi că 
de aceea ea se răzbunase acum pe el a devenit predominantă 
în viaţa lui sufletească. Dezamăgirea pe care i-o provocase 
idealul său l-a împins spre o dispoziţie de duşmănie faţă de 
orice idealism. Lucrurile scrise după dezicerea de Wagner 
devin nişte acuzaţii împotriva idealurilor în general. „O eroare 
după alta [1621 este pusă cu detaşare la gheaţă, idealul nu este 
infirmat - el îngheaţă." Aşa vorbeşte Nietzsche în 1888 despre 
scopul lucrării Omenesc, mult prea omenesc, apărută în 1875. 
Nietzsche caută mai întâi să se refugieze în realitate. El se 
cufundă în ştiinţele moderne ale naturii, pentru a găsi prin ele 
o  călăuză veritabilă spre realitate. Toate lumile 
transcendentale, care-l îndepărtează pe om de această 
realitate, devin de acum înainte pentru el nişte lumi dosnice, 
demne de repulsie, produse de imaginaţia fantasmagorică a 
unor oameni slabi, care nu au suficientă forţă pentru a-şi 
scoate mulţumirea din existenţa imediată, plină de prospeţime. 
Ştiinţele moderne ale naturii l-au aşezat pe om la capătul unei 
evoluţii pur naturale. Tot ceea ce este situat sub acesta a 
dobândit un sens superior prin faptul că l-a creat din sânul său 
pe om. Omul nu trebuie să renege acum acest sens al său şi să 


vrea să facă din sine o copie a lumii transcendentale. Omul 
trebuie să înţeleagă că el nu este sensul unei puteri 
suprapământeşti, ci „sensul Pământului". Dacă vrea să caute o 
realitate aflată dincolo de cea existentă, nu trebuie s-o caute 
duşmănind-o pe aceasta din urmă. Nietzsche caută tot în 
realitatea însăşi şi germenele acelui ceva superior care trebuie 
să facă suportabilă existenţa. Omul nu trebuie să caute să 
devină la fel cu o fiintă dumnezeiască; el trebuie să nască din 
realitatea sa un mod superior de a exista. Insăşi această 
realitate îl duce dincolo de ea; omului îi stă în putere să devină 
supraom. Evoluție a existat întotdeauna. Evoluţia trebuie să-l 
impulsioneze şi pe om. Legile evoluţiei sunt mai mari, mai 
cuprinzătoare decât tot ceea ce a evoluat deja. Nu trebuie să 
privim doar spre ceea ce există deja; trebuie să ne întoarcem 
la forţele originare care au produs realitatea. O concepţie 
despre lumea veche a căutat să afle cum au intrat în lume 
„binele şi răul". Ea credea că trebuie să caute în spatele 
existenţei, pentru a descoperi „în ceea ce e veşnic", temeiurile 
„binelui şi răului". Dar o dată cu „veşnicul' şi cu 
transcendentul, Nietzsche a trebuit să respingă, de asemenea, 
valabilitatea „veşnică" a „binelui şi răului". Omul a apărut în 
virtutea unor legi naturale; şi o dată cu el au apărut „binele şi 
răul". „Binele şi răul" sunt creaţii ale omului. Şi mai profund 
decât ceea ce a fost creat este cel care le-a creat. „Omul" e 
situat „dincolo de bine şi de rău". Ela făcut ca un lucru să fie 
bun, altul să fie rău. Lui nu îi este îngăduit să se lase încătuşat 
de „binele şi răul" său anterior. El poate păşi mai departe pe 
acea cale a evoluţiei pe care a mers şi până acum. Din vierme 
el a devenit om; şi din om el poate deveni supraom. El poate să 
creeze un nou bine şi un nou rău. El are voie să „revalorizeze" 
toate valorile. Nietzsche a fost smuls de înnegurarea spirituală 
din munca sa de „revalorizare a tuturor valorilor". Dezvoltarea 
viermelui până pe treapta de om, aceasta a fost reprezentarea 
pe care şi-a luat-o din ştiinţele moderne ale naturii. N-a 
devenit el însuşi om de ştiinţă, ci a preluat ideea de evoluţie de 
la alţii. Pentru aceştia, ea era o problemă a intelectului. Pentru 
Nietzsche, ea a devenit o problemă a inimii. Ceilalţi au dus 
lupta spirituală împotriva vechilor prejudecăţi. Nietzsche şi-a 
pus întrebarea: Cum pot trăi eu cu ideea cea nouă? Lupta lui s- 
a dat în întregime în propriul său suflet. El avea nevoie de 
ideea de evoluţie până pe treapta de supraom, ca să-l suporte 
pe om. Aşa că inima lui senzitivă a fost nevoită, pe o culme 
singuratică, să depăşească pentru sine acele cunoştinţe despre 
natură pe care şi le însuşise. În ultima perioadă a creaţiei sale, 


Nietzsche caută să găsească în realitatea însăşi ceea ce 
înainte credea că va găsi în iluzie, într-o regiune ideală. Viaţa 
dobândeşte o misiune care îşi are rădăcinile solid înfipte în 
viaţă şi totuşi duce dincolo de această viaţă. Omul nu poate să 
rămână în existenţa imediată, în viaţa reală; nici chiar în aceea 
pătrunsă de lumina ştiinţelor naturii. Şi în contact cu această 
viaţă, el trebuie să sufere. Aceasta a rămas părerea lui 
Nietzsche. Şi „supraomul' este un mijloc de a suporta 
existenţa. Toate acestea ne arată că Nietzsche s-a născut 
pentru a „suferi din cauza existenţei". Geniul său a constat în 
faptul că a căutat motive de consolare. Lupta în jurul 
concepţiilor despre lume a produs adeseori martiri. Nietzsche 
nu a creat concepţii noi despre lume. Lumea îşi va da seama 
din ce în ce mai mult că geniul său nu constă în faptul de a fi 
creat idei noi. Dar el a suferit adânc din cauza ideilor lumii din 
jur. El a găsit pentru aceste suferinţe sunetele răpitoare din 
Zarathustra. El a devenit poetul noii concepţii despre lume; 
imnurile înălțate de el „supraomului" sunt răspunsul personal, 
răspunsul poetic, la întrebările şi cunoştinţele ştiinţelor 
moderne ale naturii. Toate ideile pe care le-a produs secolul al 
XIX-lea ar exista şi fără Nietzsche. El nu va fi pentru viitorime 
un filosof original, nici un profet şi nici întemeietorul unei 
religii; dar va fi pentru ea un martir al cunoaşterii, care a găsit 
în poezie cuvinte potrivite pentru a spune ce a suferit. 


http://www.spiritualrs.net/Conferinte/GA005/GA005_index.html